מורשת יהדות מרוקו

[ג]

מבחינת נוסחו מעלה צו הגירוש כמה שאלות. הראשונה בהן: האם היו צווים בנוסח זה שקדמו לצו הגירוש הכללי, שמהם יכול היה הכתר ללמוד לגבי עריכת הנוסח הסופי, זה שנחתם ב־ 31 במארס 1492 בסנטה פי. נראה שיכולים אנו לקשור שני דברים. האחד, החלטת הקורטס של שנת 1480 שנתכנס בטולידו ולפיו נצטוו היהודים לעזוב את שכונות מגוריהם ולעבור לשכונות חדשות, שאותן חויבו הערים להקצות. לכך ניתנו שנתיים, וקומיסרים מיוחדים נשלחו לפקח על ההוצאה לפועל של החלטה זו. מבחינה זו שונה מבנה צו ההפרדה במגורים, או גירוש משכונות המגורים, מצווי המלכות המכונים pragmáticas,  שהם צווים שהכתר ציווה עליהם על דעתו עם או בלי התייעצות במועצות המלכות. הצו להפרדה במגורים נתקבל בקורטם והוא על דעת מעמדות המלכות בקסטיליה שנתכנסו לפי הזמנת הכתר. אף־על־פי שהחלטה זו כוחה למקומות המגורים עצמם במסגרת המלכות, הנה חשיבות צווי הגירוש מאזורים שלמים וטיהורם מתושבים יהודים, משקלם רב ביותר גם לבחינת השיטה והאמצעים לשם גירוש סופי. פתרון מוחלט לשאלת היהודים יש לראות, כפי שעוד נשוב ונדון בדבר, גם בעובדה שלכיבוש מלכות גרנדה נתלוותה הרחקת היהודים מן הערים שנכבשו ויציאת יהודי העיר גרנדה עם כיבושה.

נראים הדברים שלצורך הכנת צו הגירוש יכול היה לשמש הצו שניתן ב־1 בינואר 1483 לגירוש יהודי אנדלוסיה. צו זה הוכרז על דעת בית דין האינקוויזיציה בסביליה והוא נוסח על־ידי האינקוויזיטורים הממונים שם, ללא צל של ספק על דעתו של טורקימדה האינקוויזטור־גנרל. ליהודים שגורשו מכל אנדלוסיה ניתן מועד של חודש ימים לצאת ממנה ולהתפזר על פני קסטיליה. גם צו זה העמיד את גורם הגירוש על היחסים בין האנוסים ליהודים והשפעתם הרעה של היהודים עליהם. מנסחי הצו ראו בגירוש זה שירות לאל ולכתר, כלומר: שהשירות לשני גורמים אלה עולה בקנה אחד. הגירוש הוא לצמיתות וכל החוזר לאנדלוסיה דינו דין מוות ורכושו יוחרם. ברם לא היתה בצו זה שום הגבלה למה שאסור היה להוציא מן המלכות. שהרי היו אמורים המגורשים להתפזר על פני כל קסטיליה. אלא שחסרים אנו כל פרטים לאן הלכו וכיצד נתפזרו מגורשים אלה על פני המלכות. אין אפוא ספק שצו גירוש זה שימש את הכתר מסקנות ביצוע לגבי הגירוש הכללי, שכפי הנראה היה חלק בתכנון המלכותי של פרנאנדו ואיסבל. ברם הכתר התנגד לניסיונות מקומיים לגרש יהודים, כאשר שלטון מקומי ניסה לפתור על דעת עצמו את שאלת ישיבתם של יהודים בתחומו. לכן התנגד לגירוש יהודי ולמסידה בשנת 1486 ; הכתר ציווה על ראשות העיר להחזיר את היהודים לעיר, אלא שראשות העיר השכילה להתפשר עם יהודיה ואלה לא חזרו אליה. בנוגע לגירוש יהודי סרגוסה ואלברסין, שניתן על דעת האינקוויזיציה ואשר אותו אישר פרנאנדו ב־12 במאי 1486, המליץ פרנאנדו על דחייתו לשישה חדשים. ואין להטיל ספק שדחייה זו נעשתה בדעה אחת עם טורקימדה שוודאי נהירות היו לו מחשבותיו של הכתר בנידון. אמנם לא נמצא צו גירוש אנדלוסיה אלא התייחסות צו הגירוש הכללי לנוסח גירוש אנדלוסיה וכישלון ניסיונו מעיד כמאה עדים על הקשר בין הצווים הניכר גם בניסוחם, כפי שהצביע על כך יצחק בער. ברם, יש להעיר שכל החלק הדן בהשפעה של היהודים על האנוסים הושמט מצו גירוש יהודי פורטוגל שניתן בהשפעת כתר ספרד וכתנאי לנישואי מנואל מלכה של פורטוגל עם איסבל, בתם יורשת העצר של פרנאנדו ואיסבל. על צו גירוש יהודי פורטוגל חתם מנואל ב־5 בדצמבר 1496 בעיירה מוגה (Muga) שבצפון פורטוגל והסמוכה לגבול עם גליסיה. בצו זה מודגשים הרעות והנזקים שהיהודים מביאים למלכות והם גורמים לנוצרים רבים להתרחק מאמונתם. גם מנואל נועץ, כדבריו בצו, במועצה ובלטראדוס. אבל מלך זה למד מניסיון גירוש ספרד לגבי מועד היציאה והוסיף על הזמן והעמיד את תאריך היציאה לאוקטובר.1497 גם בו נקבעו אותן סנקציות שנצטוו עליהן בספרד לאלה שיישארו ויימנעו מלצאת ולאלה שייתנו להם מחסה. אף בפורטוגל נאסר על המגורשים לשוב אי־פעם ולהתיישב בה.

[ד]

האם ניתן להעלות על הדעת שהיו להם לפרנאנדו ואיסבל מחשבות ושיקולי חרטה על הגירוש לאחר שציוו עליו או לאחר שהוצא אל הפועל? את אלה ספק אם ניתן למצאם בכתובים או שמקורבי מלכות יהיו מעלים את הדברים על הכתב. אין גם ספק שלשניהם אותן דעות בנידון. איסבל ביטאה את דעתה על ייסוד האינקוויזיציה ועל פעלה לביעור התייהדותם של האנוסים, ומותרים אנו להניח שראייתה זו תהא תופסת גם לגבי גירושם של היהודים ממלכותה. אותו גורם לגבי האינקוויזיציה קיים היה לגבי דידה בנוגע לגירוש היהודים.

אם כי דעתו של פרנאנדו על פתרון שאלת האנוסים המתייהדים עלתה בקנה אחד עם דעתה של איסבל, הנה יש לזכור שגישתו הפרגמאטית לפתרון בעיות המדינה היתה לכאורה מחייבת אותו לחשבון נפש כלשהו. בעניין זה הגיעו לידינו שתי איגרות ששלח לשני אצילים: אחד, לקונדי די ארנדה: שני, לקונדי די ריבאדיאו.(Ribadeo הם לא היו בודדים, איגרות נשלחו לכל האצילים, בעלי שטחי אדנות (señoríos), ראשי הכמורה וראשי המסדרים הצבאיים, ללא ספק כדי לתאם איתם את הגירוש שיהא תופס גם לגבי השטחים שהם בעלים עליהם. את שתי האיגרות ערך וכתב חואן די קולומה, והשתיים נשלחו רק משמו של פרנאנדו ב־ 31 במארס 1492 מסנטה פי, כלומר, במקום וביום שבו נחתם צו הגירוש. לפי הנוהג, על דרכי ביצוע צו הגירוש חויבו גם הם לסודיות על הצו עד לפרסומו ברבים, וכאשר יחליט עליו הכתר. פרנאנדו קיבל בכול את גישת האינקוויזיציה בשאלת גירוש היהודים ויש לראות את מכתביו לאצולה, לכמורה ולראשי המסדרים ואת צו הגירוש כיחידה אחת, כהכרעה חלוטה שאין אחריה כל עוררין, שכל השיקולים נתמצו ונתקבלו על דעתו.

קהילה קרועה, ירון צור.

יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954

ספר זה דן ביהדות מרוקו, הגדולה שבתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, בשלהי התקופה הקולוניאלית בארצה ובראשית עידן הלאומיות. הוא מבקש לתרום לחקר מרוקו ויהודיה, תולדות הלאומיות היהודית, הקשרים הבין־ תפוצתיים ותולדות מדינת ישראל בשנותיה הראשונות. עניינו העיקרי הוא ראשית חדירתה המסיבית של הלאומיות לחיי המיעוט היהודי במרוקו. הספר נפתח בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה ומקיף כאחת־עשרה שנים, שבמהלכן קמה מדינת ישראל והחלה עלייתם של יהודי מרוקו.

הגעתי לנושא זה לכאורה באורח מקרי. עם תום כתיבת עבודת הדוקטורט שלי, שעסקה ביהודי תוניסיה במאה התשע־עשרה, הצטרפתי לפרויקט על־שם שאול אביגור, ששם לו למטרה לכתוב את ההיסטוריה של ההעפלה. במסגרת זו התבקשתי לעסוק בחקר העלייה הבלתי לגאלית ממרוקו בשנים 1961-1956. עקב בעיות ארכיוניות סטיתי מן הנושא המקורי וסופי שמצאתי את עצמי עוסק בשלבים קודמים של הקשר בין הציונות ליהודי מרוקו. אולם לאמתו של דבר אינני סבור שיש כאן מקריות. נולדתי בשנת לידתה של מדינת ישראל, והחוויות, האירועים והבעיות שהעסיקו אותי משחר ילדותי שזורים בתולדותיה. ביניהם תפסה מקום חשוב הבעיה העדתית, שעולי מרוקו ניצבו במרכזה משנת 1948 ואילך. אינני ממוצא מרוקני, אך מבחינה עדתית אני בן־כלאיים – בן לאב יקה ולאם תימנייה. הורי התגוררו בירושלים בבית סבי התימני, שהיה ממוקם בשכונת נחלת אחים, על קו הגבול בינה לבין רחביה. ברחביה התגוררו אמנם גם ספרדים אמידים, ובשכונתנו התגוררו גם כמה אשכנזים, אך לא היה בכך כדי לסתור את הזהות העדתית השונה של שכונתנו המזרחית מול רחביה האשכנזית, ואת תחושת העוני היחסי של האחת מול הרווחה של האחרת. ההיסטוריה האישית־המשפחתית והחברתית הכללית שלי הייתה טבועה בחותם הבעיה העדתית. אני נזכר ברגע מפתח: הלכתי ברחוב, בן שבע־עשרה בערך, אחוז מועקה כבדה, בלתי מוסברת, ובראשי מחשבה כי יש שתי בעיות גדולות בישראל: על האחת, הבעיה הערבית, הכול מדברים, ועל האחרת, הבעיה העדתית, הכול שותקים. ואף שלא היתה אז באמת שתיקה, ספר זה הוא במידה מסוימת ניסיון לפתור את חידתה של תחושת הכיסוי וההעלמה ההיא.

הבעיה העדתית היא, מכל מקום, רק אחד המניעים העיקריים לכתיבתו של ספר זה. מניע אחר הוא הבעיה הערבית. השאלה מדוע הידרדרו היחסים בין היהודים לערבים להיכן שהידרדרו ומי אשם בכך – היהודים או הערבים – מניעה חלק חשוב של ההיסטוריוגרפיה הישראלית בשני הדורות האחרונים. מדובר בוויכוח בין שתי תנועות לאומיות, ציונית ופלסטינית־ערבית, שנקלעו לסכסוך דמים שכתוצאה ממנו נעקרו הפליטים הפלסטינים מבתיהם. הואיל ובשנת 1948 נפתחה גם תנועת העלייה ההמונית של יהודים יוצאי ארצות האסלאם לישראל, הדעת נותנת שאותו מאבק לאומי שעקר ערבים מבתיהם, קשור לעקירת יהודים מבתיהם ושוב, כמו בזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, מתעוררת שאלת האחריות לכך. אני מקווה שהספר יתרום לדיון בשאלה זו. כידוע, לב הוויכוח ההיסטוריוגרפי מצוי בחקר הזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, ואילו במה שקשור לחקר היהודים בארצות האסלאם התמקד הוויכוח עד עתה ביהודי עיראק. יהדות מרוקו, הגדולה בתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, לא זכתה כמעט לדיון בשאלת הנסיבות שבהן יצאו היהודים ממנה. דומה שדיון כזה לא התפתח בראש ובראשונה בגלל העדר מחקרים בנושא מן הצד המרוקני והערבי, עד לשנים האחרונות ממש. ההיסטוריוגרפיה הציונית על יהודי צפון אפריקה, לעומת זאת, התפתחה יפה וראשיתה בתקופה הנידונה בספר זה. שניים מחלוציה, אנדרה שוראקי וחיים זאב הירשברג, ימלאו בספר תפקיד: שוראקי כפעיל בזירת המאבק הפוליטי בנושא יהודי מרוקו והירשברג כעד ראייה, אשר ערך מסע למרוקו בשנת 1955 והשאיר לנו את התרשמויותיו. בעקבותיהם באו חוקרים, בראשם דוריס בן־סימון דונאת ומיכאל מ׳ לסקר, שכתבו ספרים חלוציים על תקופת השלטון הקולוניאלי והעלייה; הארגון הציוני במרוקו עד 1948 זכה למחקר משובח פרי עטו של צבי יהודה, וכן תרמו חוקרים יהודים נוספים מאמרים רבים לחקר הציונות והעלייה ממרוקו. ואולם בדיאלוג עם ההיסטוריוגרפיה הזאת וכן עם היסטוריונים צרפתים בני התקופה הקולוניאלית החל הצד המרוקני והמוסלמי רק לאחרונה. חוקר מרוקני חשוב, מחמד קנביב, נותן ביטוי ברור ובשל לגישת ההיסטוריוגרפיה המרוקנית לשאלה זו, בספרו ״יהודים ומוסלמים במרוקו, 1948-1859״ Juifs et musulmans au Maroc 1859-1948) )

מחקרי לא נותר, כמובן, מחוץ לוויכוח הפוליטי, המספק דלק חשוב להיסטוריוגרפיה הישראלית. עם זאת, גישתי מושפעת מחקר הלאומיות בשני העשורים האחרונים וממודעות לאופיה הדינמי והמתפתח של הזהות הלאומית, שאינה בהכרח קבועה מראש. לפיכך דומני שהמחקר המוגש בזאת לקורא משוחרר, לפחות במידה מסוימת, ממחויבות גמורה לצד אחד בסכסוך הלאומי. כמו כן, במהלך עיסוקי בתולדות היהודים בצפון אפריקה הקולוניאלית פיתחתי תפישות מתודולוגיות מסוימות הנוגעות למבנה החברה היהודית בארצות אלו, ולגורמים להתפתחות ההיסטוריות המיוחדת להם, בהשוואה לזו של הרוב המוסלמי. המפתח לגישתי הוא הדגשת האופי המייחד את המיעוטים היהודים, המרכיבים רשת של קהילות המשתרעות על פני רוב אזורי העולם. לא בכל התקופות ולגבי כל התפוצות היתה חשיבות דומה לאופי זה של המיעוטים היהודים, אך במאה העשרים היתה לכך חשיבות מכרעת. תוצאותיו של ייחוד זה יתפרשו בהדרגה בספר דרך האספקלריה של יהודי מרוקו.

הלאומיות עומדת במרכזו של הדיון בספר זה וההתפתחויות בתחום זה במרוקו סיפקו את אמת־המידה שקבעה את גבולותיו הכרונולוגיים של הספר.

כשם שברוב הארצות הקולוניאליות ציינה מלחמת־העולם השנייה מפנה בחדירת הלאומיות – כך היה גם במרוקו. מכאן הבחירה בשנת 1943, שבה הוקמה מפלגת ״העצמאות״ המרוקנית, אלאסתקלאל, כנקודת המוצא. משנה זו ועד 1954 שמרו הצרפתים על שלטונם במרוקו תוך מאמץ של מגננה נגד ההשפעה הגוברת והולכת של הלאומיות. בקיץ 1954 ניכרו הסימנים הברורים הראשונים לכך שצרפת עומדת לסגת משטחי החסות שלה בצפון אפריקה, תוניסיה ומרוקו. בכך נפתחה תקופה חדשה מנקודת המבט של התפתחות הלאומיות באזור זה, וענייניה ראויים לדיון במסגרת חיבור אחר.

מבנה הספר הושפע מן השאיפה לנקוט גישה מאוזנת כלפי הצדדים השונים בוויכוח הלאומי, ולהשתחרר במידת האפשר מן הנטייה להשליט נקודת ראות פוליטית ורגשית אחת על תיאור המאורעות. פרק המבוא יציג את יהדות מרוקו בתקופה שבה נפתחת הספר, ישרטט את דיוקנם של השחקנים הראשיים האחרים בפרשת כניסתה לחוג ההשפעה של הלאומיות וידון בקצרה במושגים המתודולוגיים שישמשו אותנו.

לכל אחד מן הגורמים המרכזיים שיכלו למשוך את יהודי מרוקו לעברם יוקצה פרק נפרד. הפרק הראשון יוקדש לדיון ביחסה של התנועה הלאומית המרוקנית כלפי היהודים המקומיים, הפרק השני ידון בצרפתים, השלישי יוקדש ליהודי מרוקו עצמם והרביעי ליחסה של מדינת ישראל הצעירה כלפיהם. המעבר מפרק לפרק כרוך בקפיצות מזירה לזירה אשר אולי יקשו על הקורא. ואולם, כזוהי בעיני ההיסטוריה של יהודי מרוקו בתקופת היפתחותה לכוחות הלאומיים: קשה לספרה מזווית אחת, והבחירה במבנה קטוע זה אף הולמת אולי את הדיון בקהילה קרועה, או נקרעת. כל פרק יהיה ארוך ומורכב יותר מקודמו, זאת בשל מורכבות הבעיות שיידונו בו אך גם בשל היקף התיעוד שעמד לרשותנו. אין להשוות את כמות התיעוד הישראלי העומדת לרשות החוקר לכמות התיעוד המרוקני, וההשפעה של עובדה זו על הכתיבה ההיסטורית על הפרשה ברורה. יש לקוות כי בעתיד ניתן יהיה להגיע לאיזון טוב יותר מבחינה ארכיונית ומחקרית. הספר יסתיים בניתוח תקרית אנטי־יהודית שהתרחשה בקיץ 1954, קץ התקופה הנידונה בו.

הדיון בספר יתמקד בשטחי מרוקו הקולוניאלית שהיו תחת שלטון צרפת – לא בשטח הקטן בצפון הארץ שעמד תחת שלטון חסות ספרדי, ולא בעיר הביך לאומית טנג׳יר. רוב רובה של יהדות מרוקו חי בשטח הצרפתי, והואיל ודיון מפורט ויסודי בחלק הספרדי והבין־לאומי היה מצריך מחקר בפני עצמו בעיתונות ובארכיונים נוספים, לא מצאתי אפשרות לעשותו. עם זאת לא נמנעתי מלהתייחס לקהילות החשובות של הצפון, ובראשן טנג׳יר ותטואן, במקומות שונים בספר. הספר נשען על מקורות ראשוניים רבים. רשימה כללית של הארכיונים שמהם דליתי ימצא הקורא בתחילתה של הביבליוגרפיה שבסוף הספר. בראשית המחקר היה מצאי הארכיונים הרלוונטיים לנושא מצומצם למדי, אך ביניהם תפס מקום חשוב ארכיון הממשל הצרפתי במרוקו, שנפתח לחוקרים בשנות השבעים המאוחרות. מידע רב סיפק הארכיון הציוני המרכזי, ותרומה מיוחדת תרמו שרידי הארכיון של משרד העלייה במרוקו, שהתגלו בו זה מקרוב. כן נהנה המחקר מן העובדה כי לאחר שנים רבות של חיסיון פתחה הנהלת ארגון ״כל ישראל חברים״ את תיקי משלחתה במרוקו, אף זאת לפני זמן מועט בלבד. תעודות רבות ממקורות ארכיוניים נחשפות אפוא כאן לראשונה, ומספקות מידע על פרשות שחלקן צללו לתהום הנשייה, ואחרות, שהיו עד עתה בעיקר נושא לזיכרונות אישיים, סברות וספקולציות. פרשות אלו, כגון תקנות ההגבלה על העלייה ממרוקו(״הסלקציה״), שימשו כמובן גם לצורכי פולמוס בידי הנצים על הבעיה העדתית. השתדלתי לתת גרסה היסטורית מתועדת עליהן, מלבד פרשנות עיונית. גם מי שידחה את הפרשנות יוכל למצוא עניין בעובדות. נעזרתי גם בעיתונות היהודית־המרוקנית וכן במקורות מן הצד המוסלמי, אך פעמים רבות, רבות מדי, נאלצתי ללמוד על הציבורים המקומיים שלא ממקורותיהם.

חובה נעימה היא להודות למוסדות שסייעו לי בביצוע המחקר. כאמור, ראשיתו של המחקר בפרויקט לחקר מערכות ההעפלה בראשותה של פרופ׳ אניטה שפירא. תודתי להנהלת הפרויקט על התמיכה ועל הסבלנות שגילתה, הן כלפי השינוי בכיוון המחקר והן כלפי הזמן הרב שנדרש להשלמתו. במשך השנים נהניתי משירותיהם של ספריות וארכיונים רבים, ביניהם ברצוני לציין במיוחד את הארכיון הציוני המרכזי בירושלים, ארכיון מדינת ישראל, הארכיונים הדיפלומטיים בננט(צרפת), ארכיון כי״ח בפריס, ספריית מכון בן־צבי, ארכיון הקונגרס היהודי העולמי בז׳נבה (שנסגר בינתיים) וארכיון הג׳וינט בירושלים. הספר נכתב ברובו בעת שהות במרכז ללימודים יהודיים של אוניברסיטת פנסילבניה בהנהלתו של פרופ׳ דיוויד רודרמן. לכל עובדי המוסדות הללו ולעומדים בראשם נתונה תודתי מקרב לב.

חובה נעימה ביותר היא להודות לעמיתי שסייעו בעיצוב דמותו הסופית של החיבור. פרופ׳ אניטה שפירא, פרופי עמנואל מיון, פרופ׳ מישל אביטבול, פרופ׳ יעקב ברנאי, ד״ר שלמה סבירסקי וד״ר הגר הלל קראו טיוטות של הספר והעירו לי הערות שתרמו לשיפורו. השגיאות שנפלו בספר ונותרו בו – שלי הן.

ותודה גדולה מכולן לבני, דניאל ואיתמר, שסבלו באורך רוח את העדרויותי התכופות מן הארץ לצורך המחקר, ולרעייתי, ד״ר נדין קופרטי־צור, שתמיכתה ועידודה לא יסולאו בפז.

זהו סיפורם של כ-200.000 העולים ממרוקו

רפאל ישראלי

בחזרה לשום מקום

יהודי מרוקו בראי תקופה וניסיון חיים

כך או כך, עניינים אחרים באו להסיח את דעתנו, מה עוד שמיד נשאבנו לעולם אחר, עמוס רגשות, ריגושים וסערות. לא זו בלבד שלא הסתרנו את זהותנו הישראלית כששוטטנו בבזאר הצבעוני והמלבב, אלא שהחנוונים שזיהו את מוצאנו המרוקני, ממה שאמרנו או נשמענו, הרעיפו עלינו חום ורצון טוב כאומרים: עצמנו ובשרנו אתם וכמה חבל שנטשתם אותנו בשעה קשה. נדהמנו מן היחס הלא צפוי הזה, שגם הזמין החזרת אהבה אל חיקם וגם עורר שאלה: ״למה עזבתם, הרי הייתם חביביו של המלך״, ותמיהה אם ביקורנו איננו מבשר את שובנו לסביבתנו הטבעית שלא התאמצנו להכחיש את חיבתנו אליה. הוזמנו להיכנס לחנויות ולהסב לשולחן התה הבלתי נמנע, בין אם לפתות אותנו לקנות סחורה, שזוהי דרכם של סוחרים, בין כהתפרצות טבעית (וכך היא נראתה) של מפגש מחודש עם בנים אובדים ששבים לגבולם. ולא חסרנו לבטים קשים: הרי אנו אויביהם בכסותנו הישראלית החדשה, ובמלחמות ששת הימים ויום הכיפורים באו הם לגבולותינו להילחם בנו, ואף נפוצו ידיעות על אכזריותם כלפי מתינו ושבויינו. לא שמצרים וסורים ועיראקים היו חביבים יותר בשדה הקרב ורחומים בעינוי השבויים, אולם אלה הם אויבים ישירים ומעורבים, ואילו מרוקנים  מה להם ולנו לבד מן השנאה הערבית המאחדת אותם נגדנו? וכיצד ליישב את אכזריותם בשדות הקרב שלנו אז עם חביבותם בשווקים שלהם היום? ואכן חיש מהר נשתכחה מטרת בואנו לבזאר כדי לרכוש מיני מזכרות, ובמקומה שקענו בשאלות ותשובות על הנעשה בישראל, על תנאי החיים שם ועל אפלייתם של יוצאי מרוקו ששמעה יצא למרחוק.

מפתיעה הייתה הבנתם של סוחרי השוק את המניעים הלאומיים שהוליכו את יהודי מרוקו לישראל, כי גם הם עצמם לחמו לעצמאות ארצם מן הצרפתים, לעתים שכם אחת עם היהודים. הם חזרו שוב ושוב על הריק שנותר אחרי עזיבתם של יהודי מרוקו במסחר, בביורוקרטיה ובחיים הציבוריים, בפרט לאחר עזיבת הצרפתים, בדיוק בזמן שבו יכלו לסייע במאמץ הלאומי של בניית המדינה. כך או כך, הם חזרו והבטיחו כי אם נרצה לשוב למולדתנו, מקומותינו מובטחים ותמיד יקדמו את פנינו בברכה. היו שאף הפליגו בקביעה כי יהודי מרוקו יכולים להשתבח בהישגיה הכלכליים והתרבותיים של מרוקו, שאלמלא יהודיה ספק אם הייתה מגיעה למעמדה כפנינת העולם הערבי.

 הרבה טענות למעמד הפנינה נשמעות מקטר ומסעודיה ועד למצרים וללבנון, ואם היו רגליים לטענות, מן הסתם היה אפשר לחרוז ענק פנינים שלם. כה פונקנו במחמאות, מהן שלקו בגוזמה מופלגת, עד כי אחדים בקבוצה שחפצו לקחת דברים כפשוטם פתחו בשאלות, לכאורה מתבקשות מאליהן, אך גם כאלה שנגעו ליסודות חיותה וקיומה של הקהילה המרוקנית בישראל: אם כך אנו מתקבלים על ידי זרים, שלכאורה הם גם אויבים, בחום לב ובכבוד שכאלה, איך קרה שתלאות רדפו אותנו בארצנו ישראל עד כי ירד מעמדנו לשפל המדרגה ונדחקנו לתחתית הסולם החברתי, הכלכלי והתרבותי שם׳׳ כיצד אירע שבמרוקו הגענו להימנות עם עילית, ואילו בישראל לא־יוצלחים היינו לפרימיטיבים דמינו? מדוע כאן בגולה היינו מצליחים ובעלי השפעה, חלק מרכזי מן החברה ומן התרבות, ואילו שם במכורה נדחינו ונדחקנו לשוליים בגלל פיגורנו ואי־יכולתנו לצעוד בקצב העולם המודרני? אחרים בקבוצה העלו מניסיונם ומזיכרונם את חוויית הבוז ללהג הערבי המרוקני, שבישראל דחקו בנו שנשכח אותו, או חיקו אותו מעשה לעג ושחוק כמכשול לא־עביר בעולם המודרני או כסמל למעמדם של פושעים ולוקים בשכלם – להג שראוי לרחק ממנו ולהימנע מהשימוש בו ולהעמיד פנים כאילו ננערנו ממנו ומעולם לא הכרנוהו.

מאורח דיבור עברנו לנעימות ומוזיקה ולשאר מנהגי לבוש ואכילה, שכה בושנו בהם בארץ וכה דחקנו בחורינו ובקרובינו להיפטר מהם עד כי אנו עצמנו נשתכח מעמנו כיצד חיינו אתם ובהם. ופה נזדקר לעינינו החיזיון שהכול, ארץ ומלואה, עם לשבטיו, קשישים ובני טף, מתנהלים במנהגים אלה, ולא זו בלבד שגאים בהם, אלא הם לובשי חזות של חברה הממלאת את צרכיה, שהעגה המרוקנית המבישה ההיא היא שפת כולם, ולאיש אין עכבה לסלסל בנתיביה. והפלא ופלא – הכול מבינים ומגיבים על שנאמר ללא כורח להיחבא, לחמוק ולהתנצל. אדרבה, נסוך הצחוק על פניהם, ועל שפתיהם רינה, והם מגלגלים את שיחותיהם ושחוקם ברעם ובלחש חליפות, כאילו זוהי שפת העולם ואין זולתה. והצבעים של התלבושות מרהיבים את העין, והלב מצר על שכל אלה נעלמו מחיינו בארץ, היות ובמקום שיהיו בני שימוש במסכת חיים של יום־יום כמו כאן, הם נדחקו שם לעמדת הגנה של קישוטי פורים שחנו הסלחני של הפולקלור הוסב עליהם. ואז, גם אם נזקקים להם לשעה, ממהרים לקבור אותם הרחק עד לשנה הבאה מאחורי חפצי שימוש של בני תרבות. מוזיקה אנדלוסית נשמעה ברחובות מכל זווית, ולצליליה ריקדו והילכו העוברים והשבים במין תנועת סבב בלתי־פוסקת. והמאכלים וריחותיהם שמילאו כל נחיר וריננו כל לשון בחריפותם הצורבת או במתיקותם המפנקת, אף הם מזומנים לכול כלאחר יד, בגלוי ובפומבי, ולא עוד מטעמים נדירים מזדמנים שאם ראית להרחיק מהם, אות הוא כי היית לבן תרבות. וככל שנשאבנו לתוך האווירה, הרבתה היא לעטוף אותנו מכל עבר כמפתה לשוב ולהעלות זיכרונות, כאומרת כי אם רק נציץ, חזקה שניפגע.

ונפגענו: כי על כל צעד ושעל גרסא דינקותא מזנקת מבין קפלי הזיכרון ומרווה אותנו בשפעת אמריה. אמרות, פתגמים ומשלים, שנשתמרו אצלנו רק בעמימות בין קישוטי הפולקלור המשתבחים והולכים, ניצבו לפנינו ועמדו כמציאות חיה ונושמת, שימושית ושגורה. הגירוי הוליד עוד אמרות ומשלים, שגם אנו ניסינו בהם כוחנו, והם זרמו כמעיין המתגבר מפיהם ומפינו חליפות. כאשר הם, הרגילים בכך יום יום, הדגימו אמרה זו או פתגם זה, היה זה לדידנו כאילו שכבת ילדות נוספת נתקלפה מעלינו וגילתה מטמונים נסתרים. או־אז, ירדו אוצרות אלה מן המדף שכוח־האל שאליו נדחקו ברוב השנים, והפכו לשגורים על פינו כאשר מלאנו לבנו להעלות אותם על דל שפתיים ולשטחם בפני מארחינו. הם חשו את גודל תגליתנו בקולנו המהסס אך הצוהל, היות ופרצנו ברעמי צחוק של מבוכה או בצהלות של גילוי, ומחאו כפיים בהשתובבות למראה נס הזכירה של נשכחות אלו. וכך, מה שגרמו לנו כי ישתכח מעמנו התייצב לפתע בחזית זיכרוננו, כאילו היו אלה דברים שלמדנו באחרונה. וכך היו מאיצים בנו להיזכר בעוד ועוד, ואנו כביכול מאמצים זיכרוננו להעלות דברים מתחום הנשייה, ובעצם הכול היה אצור וחסום לא הרחק ממוצא פינו. דרוש היה רק שמאן דהוא יפרוץ את הסכר, יעודד לחשוב שתקין ומתבקש הוא להיזכר, כדי שסדרות שלמות של אמרות־עם יתגלגלו מפינו במחרוזות בוהקות. ומארחינו, שכה גאים היו בנו על כי נזכרנו, אולי על תרבותם ועל גילוייה הייתה בעצם גאוותם. כי לגלות את זהותם מתגלגלת בפי זרים, אין כמוה לתת הכשר לפני תבל ומלואה ליסודות תרבותם, שלא רק הם נזקקים לה, גם אחרים זולתם. לדידם, הפכה תרבותם לחלק כה עמוק בתודעתנו וחרשה תלמים כה עמוק בנפשנו, עד כי גם לאחר הפוגה של עשרות שנים לא יבש המבוע. וזה לעצמו גואל את תרבותם מגורלה הפרובינציאלי בפינתו הרחוקה של העולם הערבי ומשים אותם ו אחת לציוויליזציה חובקת עולם.

הסלקציה וההפליה בעלייתם וקליטתם של יהודי מרוקו וצפון אפריקה בשנים 1948 – 1956

המחבר – חיים מלכא, נולד בשנת 1950 באר שבע, בן להורים שעלו ממרוקו במאי 1949.

עד גיל 11 למד והתחנך בבאר שבע, ומשם עבר ללמוד בישיבה חרדית בירושלים במשך כחמש שנים. ב- 1968 התגייס לצה"ל והמשיך בשירות קבע. שירת כקצין בכיר – אלוף משנה – בחיל השריון ופרש בשנת 1994. ספר זה הינו מחקר בן ארבע שנים, ואושר על ידי אוניברסיטת חיפה כעבודת גמר לקבלת תואר מוסמך.

הנה כי כן, החשש מלבנטיזציה של הארץ לא אפשר להקל בסלקציה – כהצעת רפאל – להעלות את גיל המפרנס בצפון אפריקה ופרס מ-35 ל-40 – לא רק בכפרי דרום מרוקו ובכפרי גבול פרס. במרץ 1952 ניתנה הקלה זו לכפרי דרום תוניסיה. גם לא נתקבלה הצעתו של רפאל להכריז על דרום תוניסיה כארץ חיסול ; הצעה זו הובאה לדיון ב " מוסד לתיאום ", אך נדחתה.

בגלל השפל בעלייה, מחד, וריחוקן ובידודן של קהילות יהודיות בדרום מרוקו ודרום תוניסיה, מאידך, הציע ראש מחלקת העלייה, יצחק רפאל, ביולי 1953 למליאת הסוכנות להעלות את הקהילות היהודיות מכפרי דרום מרוקו ודרום תוניסיה, תוך הקפדה על סלקציה בריאותית – אך ללא סלקציה סוציאלית.

גם הצעתו זו נדחתה ברוב קולו חברי הנהלת הסוכנות מנימוקים של " האופי הירוד " של עלייה זו, והחשש מלבנטיזציה של הארץ. וכך אמר גיורא יוספטל, הגזבר וראש מחלקת הקליטה בסוכנות :

" הם עדות המזרח , מלאים בורות וחוסר אידיאליים בדלות איומה, הנה למשל עיר העולים באר שבע  – למעלה מ-90% מתושביה יוצאי עדות המזרח – רק 6% מגילאי 14 – 18 לומדים בבתי ספר על יסודיים…

יש הטוענים שבלי עלייה זו לא תהיה מדינה זה נכון ולא נכון : אמנם בלי עלייה מסוימת – אין מדינה, אבל אם תהיה עלייה מסוימת מסופקני אם תהיה מדינה "

כוונתו ברורה : ללא עלייה של יוצאי צפון אפריקה – לא תהיה מדינה ; ואילו עליית עדות המזרח – יש בה כדי לסכן את קיום המדינה ויוספטל סיכם : " אין שום ברירה אחרת, אלה סלקציה וסלקציה חמורה "

ד"ר נחום גולדמן, יו"ר ההנהלה בניו יורק, נאם בדיון זה ביידיש ואמר :

" הצעות רפאל לא יועילו, אני אצביע נגד הצעותיו, גם אם תקטן העלייה לא איכפת לי, מי הם יהודים אלה הבאים בשנים האחרונות לישראל ?

אלה אינם חלוצים של העלייה השלישית והעליות אחריה, אין להביא את יהודי עיראק ולומר להם חיו חיי עשר שנים חיים הרואיים… ולהגדיל עכשיו את העלייה – זהו איבוד עצמי לדעת…אני לא בטוח שהיה הכרח לעשות חיסול גלות יהודי עיראק….

הקונסולידציה צריכה להיות גם על שטח רוחני גבוה, לא לבנטיניות…המספרים אינם קדושים, אנו צריכים לעבוד על איכות ולא על כמות – שאל ביניים של ברגינסקי – אם רומניה תיתן ליהודים לצאת מה לישות ?

תשובת גולדמן – אקח אותם אבל לא ארוץ לטוניס – תוניסיה – למרוקו ולמקומות אחרים, גם לא לפרס, למשוך את היהודים לבוא אלינו … אילו יכולתי, הייתי שולח מאה אלף יהודים מהארץ, אבל אז הייתי בוחר את מי לשלוח, לא תמיד יוצאים – יורדים – אלה שצריכים לצאת.

הדם רותח בקרבי בהעתיקי דברים אלו – אלי פילו – ואני שואל לעזאזל, האם למנוול הזה ייקרא שהוא יהודי, מה פשר השנאה הזו ליהדות המזרח, האם יודע הד"ר המנוול הזה והמזייף, דבר מה אודות היסטורית יהודי צפון אפריקה בכלל ומרוקו בפרט. מה היינו עושים היום לו מאן דהוא היה מתבטא כך.

לא רק מדיון זה ניתן להבין, שכוונתו הייתה החזרת 100.000 מיהודי עדות המזרח ; לכל אורך הדרך היה גולדמן קיצוני  בדעותיו ובעד החמרת הסלקציה מצפון אפריקה. את עלייה זו כינה " עלייה קטסטרופאלית ", והוסיף : " יהודי מזרח אירופה שקול כפליים מיהודי כורדיסטאן.

ד"ר נחום גולדמן היה מבכירי התנועה הציונית, דומיננטי ומעמדו רם. הודות לכל אלה הצליח להשפיע על חברי הנהלה ועל חברי ממשלה, ובתוכם ראש הממשלה דוד בן גוריון. בשנת 1956 אף נבחר כנשיא ההסתדרות הציונית העולמית. גם י' וייס, חבר ההנהלה בניו יורק, התנגד לכל הקלה בסלקציה ואמר :

" 300.000 חקלאים ערביים ברחו בעקבות מלחמת השחרור והותירו אחריהם כפרים, בתים, מטעים, מים, פרדסים וגני ירק. ואני שואל איך קרה שעברו כבר חמש שנים מאז קום המדינה ולא הצלחנו להכניס 300.000 חקלאים יהודיים במקום הערבים שברחו ?

מדוע אי אפשר היה להעביר את אותם יהודים שאינם רחוקים מהערבים, שבאו מתימן, מעיראק, מטוניס וממרוקו, ולהכניס אותם לאפיק של עיבוד כפרים אלה. "

עולים במשורה

מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956

אבי פיקאר

באדיבותו ובאישורו של המחבר, אבי פיקאר

מקם נורדאו, שקרא באותה תקופה לעלייה המונית, היה קול קורא במדבר. הוא אמנם קשר בין הקריאה לעלייה המונית למצוקה במזרח אירופה אולם קריאתו ב־1920 לעליית חצי מיליון עולים לאלתר לא הייתה קריאה לעליית ההצלה. היא נועדה ליצור עובדות דמוגרפיות בארץ כאמצעי להגשמת בניין המדינה היהודית. " למעשה היה נורדאו מבשרה של עמדה שבשלבים מתקדמים של המאבק המדיני להקמתה ולביסוסה של מדינה יהודית נעשתה פופולרית ביותר: עלייה המונית היוצרת עובדות דמוגרפיות במהירות היא כלי לבניין הארץ. עמדה זו נבדלת עקרונית מן העמדה המצדדת בעלייה ההמונית לצורך הצלת יהודים ממצוקה. הבחנה זו חשובה לעיקרו של הדיון על מדיניות העלייה בשנות החמישים.

תנועת הפועלים, שמלכתחילה הביעה התנגדות לגישת ההנהלה הציונית בדבר העדפת בעלי הון ויצירת תנאים מתאימים לפני פתיחת שערי הארץ, שינתה את עמדתה ב־1923 עם משבר העלייה השלישית. למעט בודדים, כמו שמואל יבניאלי, דרשו מנהיגי פועלים רבים עלייה סלקטיבית, והקריטריון לסלקציה לא היה בעלות על הון או מומחיות במקצועות מסוימים אלא חלוציותו של העולה ורצונו להיות שותף ליצירת חברת מופת אליטיסטית. רק עלייתם של חלוצים סוציאליסטים, כך האמינו, תביא לבניית חברת המופת היהודית שראו בחזונם. מכאן ואילך הייתה למעשה ברית בין תנועות הפועלים להנהגה הציונית. כולן תמכו בעלייה הסלקטיבית, אם כי כל אחת מסיבותיה שלה. "

בראשית שנות העשרים, בעקבות חקיקת חוקי ההגירה החדשים בארצות הברית" ומדיניות לאומנית וכלכלית בפולין החדשה נעשתה ארץ ישראל בפעם הראשונה מאז ייסוד הציונות לארץ המקלט ליהודים. מחד גיסא היו יהודים במצוקה שסבלו מאנטישמיות ומהגבלת צעדיהם הכלכליים, ומאידך גיסא עמדה ארץ ישראל, שהחוקים הבריטיים אמנם הגבילו במקצת את העלייה אליה, אך הגבלה זו חלה בעיקר על אנשים חסרי אמצעים כספיים. בני המעמד הבינוני בפולין לא נכללו בקטגוריה זו. העלייה ההמונית הראשונה, העלייה הרביעית, לא זכתה לעידוד ניכר של התנועה הציונית ורוב העולים הגיעו ארצה באופן פרטי. העלייה נתקלה בהסתייגות משתי הסיבות שצוינו – הרצון לייסד חברה חדשה והצורך בפיתוח הדרגתי. בתחילה הסתייגו מהעולים שלא היו מוכנים לוותר על אורח חייהם ה׳גלותי^,. " לאחר שנתיים, בעקבות המשבר הכלכלי שהתחולל כתוצאה מהעלייה הרביעית, ראו במצב הוכחה לכך שעלייה בלתי מבוקרת, אפילו של בעלי הון, מזיקה לבניין הארץ. המשבר הכלכלי והביטחוני(פרעות תרפ״ט) בארץ והתייצבות מסוימת במצב באירופה החלישו לזמן מה את הרצון לעלייה ודחו את הדיון בשאלת מדיניות העלייה בכמה שנים. באותן שנים, לעתים בגלל החשש מקשיי קליטה, לא נוצלה עד תום מכסת העולים שהקציבו שלטונות המנדט.

בראשית שנות השלושים, כאשר ארצות המזרח התיכון התקדמו לקראת עצמאות, נראה היה שגם תורה של ארץ ישראל יגיע ונוצר אינטרס ציוני מובהק ליצור רוב יהודי בארץ מהר ככל האפשר. אולם גם פתיחת פתח רחב זה לא הושפעה מצורכי ההצלה. שכבות רחבות בציבור היהודי במזרח אירופה גילו עניין גובר והולך בעלייה והתנועה הציונית גדלה באותן שנים, וכך נעשה הרכב העלייה אליטיסטי ונבחר פחות. זו הייתה עלייה שבמסגרת המגבלות הבריטיות מימשה את קריאתו של נורדאו שהושמעה עשור קודם לכן. עלייה לא־סלקטיבית שנועדה לצורכי בניין, ליצירת רוב יהודי בארץ.

הדילמה בין בניין להצלה, שהייתה תאורטית עד 1933, החריפה עם עלייתו של היטלר לשלטון והפכה לשאלה מעשית הדורשת הכרעה ונקיטת יזמה. בשנים אלה הכתיבו הבריטים את ממדי העלייה ולא היה בידי התנועה הציונית להחליט על עליית הצלה. אולם בחירת הארצות שהעולים יבואו מהן, בחירה שהייתה נתונה במידה רבה בידי ההנהלה הציונית, הייתה בה משום הכרעה בין בניין להצלה. הבריטים דרשו שחלק ניכר מרישיונות העלייה יינתנו ליהודים מגרמניה, אך ההנהלה הציונית שאפה להקטין את חלקם של עולי גרמניה בכלל העלייה מכיוון שלא היו בהם די חלוצים. למרות הדימוי של ׳עליית .יקים׳ שהוקנה לעלייה החמישית הגיעו מרבית העולים בה ממזרח אירופה. המפלגות השולטות בהנהלת הסוכנות בחרו עולים על פי השתייכות לתנועות הפוליטיות ועל פי מידת קרבתן של תנועות אלו לקואליציה השלטת בתנועה הציונית. המצוקה שהמועמדים היו נתונים בה לא עמדה בראש הקריטריונים לקדימות בעלייה.

בעיני הציונים בני התקופה ההסתייגות מהעדפתם של עולי גרמניה נבעה לא רק מסיבות פוליטיות. עד ליל הבדולח העריכו מנהיגי הציונות שמצבם של יהודי פולין קשה יותר. זאב ז׳בוטינסקי, שהגה תכנית של ׳אווקואציה׳(פינוי) שהתבססה על עקרון ההצלה, כיוון גם הוא את תכניתו ליהודי פולין לא פחות מליהודי גרמניה. יתר על כן, מהשוואת שיעור מקבלי הסרטיפיקטים בכל ארץ מכלל מספר היהודים בה עולה כי שיעורם בגרמניה, שב־1936 היו בה 400,000 יהודים, היה באותה שנה גדול פי 5.5 משיעורם בפולין, שהיו בה מעל שלושה מיליוני יהודים. לכאורה מעידה הדרישה המוגברת של ההנהלה הציונית לסרטיפיקטים (דרישה שהבריטים לא נענו לה) על בחירה במדיניות שעיקרה הצלת יהודים ולא בניין הארץ. אך למעשה המספרים שננקבו בדרישות הפומביות לעלייה של התנועה הציונית נועדו ליצור רוב יהודי בארץ ככלי לבניין הארץ והיו קטנים בהרבה ממספר היהודים שהיו זקוקים להצלה.

קהילה קרועה, ירון צור.

יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954

ספר זה דן ביהדות מרוקו, הגדולה שבתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, בשלהי התקופה הקולוניאלית בארצה ובראשית עידן הלאומיות. הוא מבקש לתרום לחקר מרוקו ויהודיה, תולדות הלאומיות היהודית, הקשרים הבין־ תפוצתיים ותולדות מדינת ישראל בשנותיה הראשונות. עניינו העיקרי הוא ראשית חדירתה המסיבית של הלאומיות לחיי המיעוט היהודי במרוקו. הספר נפתח בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה ומקיף כאחת־עשרה שנים, שבמהלכן קמה מדינת ישראל והחלה עלייתם של יהודי מרוקו.

הגעתי לנושא זה לכאורה באורח מקרי. עם תום כתיבת עבודת הדוקטורט שלי, שעסקה ביהודי תוניסיה במאה התשע־עשרה, הצטרפתי לפרויקט על־שם שאול אביגור, ששם לו למטרה לכתוב את ההיסטוריה של ההעפלה. במסגרת זו התבקשתי לעסוק בחקר העלייה הבלתי לגאלית ממרוקו בשנים 1961-1956. עקב בעיות ארכיוניות סטיתי מן הנושא המקורי וסופי שמצאתי את עצמי עוסק בשלבים קודמים של הקשר בין הציונות ליהודי מרוקו. אולם לאמתו של דבר אינני סבור שיש כאן מקריות. נולדתי בשנת לידתה של מדינת ישראל, והחוויות, האירועים והבעיות שהעסיקו אותי משחר ילדותי שזורים בתולדותיה. ביניהם תפסה מקום חשוב הבעיה העדתית, שעולי מרוקו ניצבו במרכזה משנת 1948 ואילך. אינני ממוצא מרוקני, אך מבחינה עדתית אני בן־כלאיים – בן לאב יקה ולאם תימנייה. הורי התגוררו בירושלים בבית סבי התימני, שהיה ממוקם בשכונת נחלת אחים, על קו הגבול בינה לבין רחביה. ברחביה התגוררו אמנם גם ספרדים אמידים, ובשכונתנו התגוררו גם כמה אשכנזים, אך לא היה בכך כדי לסתור את הזהות העדתית השונה של שכונתנו המזרחית מול רחביה האשכנזית, ואת תחושת העוני היחסי של האחת מול הרווחה של האחרת. ההיסטוריה האישית־המשפחתית והחברתית הכללית שלי הייתה טבועה בחותם הבעיה העדתית. אני נזכר ברגע מפתח: הלכתי ברחוב, בן שבע־עשרה בערך, אחוז מועקה כבדה, בלתי מוסברת, ובראשי מחשבה כי יש שתי בעיות גדולות בישראל: על האחת, הבעיה הערבית, הכול מדברים, ועל האחרת, הבעיה העדתית, הכול שותקים. ואף שלא היתה אז באמת שתיקה, ספר זה הוא במידה מסוימת ניסיון לפתור את חידתה של תחושת הכיסוי וההעלמה ההיא.

הבעיה העדתית היא, מכל מקום, רק אחד המניעים העיקריים לכתיבתו של ספר זה. מניע אחר הוא הבעיה הערבית. השאלה מדוע הידרדרו היחסים בין היהודים לערבים להיכן שהידרדרו ומי אשם בכך – היהודים או הערבים – מניעה חלק חשוב של ההיסטוריוגרפיה הישראלית בשני הדורות האחרונים. מדובר בוויכוח בין שתי תנועות לאומיות, ציונית ופלסטינית־ערבית, שנקלעו לסכסוך דמים שכתוצאה ממנו נעקרו הפליטים הפלסטינים מבתיהם. הואיל ובשנת 1948 נפתחה גם תנועת העלייה ההמונית של יהודים יוצאי ארצות האסלאם לישראל, הדעת נותנת שאותו מאבק לאומי שעקר ערבים מבתיהם, קשור לעקירת יהודים מבתיהם ושוב, כמו בזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, מתעוררת שאלת האחריות לכך. אני מקווה שהספר יתרום לדיון בשאלה זו. כידוע, לב הוויכוח ההיסטוריוגרפי מצוי בחקר הזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, ואילו במה שקשור לחקר היהודים בארצות האסלאם התמקד הוויכוח עד עתה ביהודי עיראק. יהדות מרוקו, הגדולה בתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, לא זכתה כמעט לדיון בשאלת הנסיבות שבהן יצאו היהודים ממנה. דומה שדיון כזה לא התפתח בראש ובראשונה בגלל העדר מחקרים בנושא מן הצד המרוקני והערבי, עד לשנים האחרונות ממש. ההיסטוריוגרפיה הציונית על יהודי צפון אפריקה, לעומת זאת, התפתחה יפה וראשיתה בתקופה הנידונה בספר זה. שניים מחלוציה, אנדרה שוראקי וחיים זאב הירשברג, ימלאו בספר תפקיד: שוראקי כפעיל בזירת המאבק הפוליטי בנושא יהודי מרוקו והירשברג כעד ראייה, אשר ערך מסע למרוקו בשנת 1955 והשאיר לנו את התרשמויותיו. בעקבותיהם באו חוקרים, בראשם דוריס בן־סימון דונאת ומיכאל מ׳ לסקר, שכתבו ספרים חלוציים על תקופת השלטון הקולוניאלי והעלייה; הארגון הציוני במרוקו עד 1948 זכה למחקר משובח פרי עטו של צבי יהודה, וכן תרמו חוקרים יהודים נוספים מאמרים רבים לחקר הציונות והעלייה ממרוקו. ואולם בדיאלוג עם ההיסטוריוגרפיה הזאת וכן עם היסטוריונים צרפתים בני התקופה הקולוניאלית החל הצד המרוקני והמוסלמי רק לאחרונה. חוקר מרוקני חשוב, מחמד קנביב, נותן ביטוי ברור ובשל לגישת ההיסטוריוגרפיה המרוקנית לשאלה זו, בספרו ״יהודים ומוסלמים במרוקו, 1948-1859״ Juifs et musulmans au Maroc 1859-1948) )

מחקרי לא נותר, כמובן, מחוץ לוויכוח הפוליטי, המספק דלק חשוב להיסטוריוגרפיה הישראלית. עם זאת, גישתי מושפעת מחקר הלאומיות בשני העשורים האחרונים וממודעות לאופיה הדינמי והמתפתח של הזהות הלאומית, שאינה בהכרח קבועה מראש. לפיכך דומני שהמחקר המוגש בזאת לקורא משוחרר, לפחות במידה מסוימת, ממחויבות גמורה לצד אחד בסכסוך הלאומי. כמו כן, במהלך עיסוקי בתולדות היהודים בצפון אפריקה הקולוניאלית פיתחתי תפישות מתודולוגיות מסוימות הנוגעות למבנה החברה היהודית בארצות אלו, ולגורמים להתפתחות ההיסטוריות המיוחדת להם, בהשוואה לזו של הרוב המוסלמי. המפתח לגישתי הוא הדגשת האופי המייחד את המיעוטים היהודים, המרכיבים רשת של קהילות המשתרעות על פני רוב אזורי העולם. לא בכל התקופות ולגבי כל התפוצות היתה חשיבות דומה לאופי זה של המיעוטים היהודים, אך במאה העשרים היתה לכך חשיבות מכרעת. תוצאותיו של ייחוד זה יתפרשו בהדרגה בספר דרך האספקלריה של יהודי מרוקו.

הלאומיות עומדת במרכזו של הדיון בספר זה וההתפתחויות בתחום זה במרוקו סיפקו את אמת־המידה שקבעה את גבולותיו הכרונולוגיים של הספר.

משכיל שיר הידידות

שולחן ערוך מפוייט שירת ההלכה

לרבי משה אבן צור

יוסף גבאי

הוצאת :

אורות יהדות המגרב

ג. מעגל היחיד והחברה:

במעגל זה נמצא שירי ידידות שנכתבו לכבודם של אישים.

שירים אלה נועדו לשבח את האיש שלכבודו נכתב השיר, ובשיר משבחים המשוררים את תרומתו ומעשיו למען הקהילה. בשירים אלו הציגו המשוררים אנשי מופת כדי שיהיו דוגמה לרבים. שירי השבח, שנחשבו בספרד לשירי חול מובהקים, מוצאים את דרכם בצפון אפריקה אל בין כותלי בית הכנסת. כך נכתבו פיוטים לעולים לתורה לכוהן, ללוי, לחכם או לשד״ר. יעב״ץ כתב פיוטים לעולים לתורה ובראשם כתב ׳פיוטים לכבוד העולים לתורה בכל עת וזמן שיהיה׳, וכן לאנשים נכבדים בקהילה, כמו הפיוט שתחילתו ׳אחינו אתה מבחר עדתנו׳ ובכותרתו נכתב ׳לשר וגדול ונגיד׳. ר׳ דוד חסין ייחד מדור מיוחד לכבודם של אנשים שונים וקרא לו ׳יקרא דחיי׳. בראש מדור זה כתב שני פיוטים, האחד לכבוד ר׳ משה שפירא שליח מצפת, והשני לכבוד ר׳ עמרם דיוואן שליח חברון.

ד. מעגל חיי האדם:

במעגל זה נכללים פיוטים שנתחברו לרגל אירועים הקשורים לחייו של האדם, החל בפיוטים הקשורים בברית מילה וכלה בקינות על מותם של קרובי משפחה, או לרגל מותם של חכמים ואנשי ציבור. בפיוטי ברית מילה מתפללים הפייטנים למען היילוד, ומבקשים שיגדל לתורה ולמצוות, שיזכה למידות טובות וכוי. פיוטים כאלה כתבו פייטנים שונים. כך למשל כתב ר׳ דוד חסין פיוט שזכה לתפוצה רבה, הלא הוא ׳אערוך מהלל ניבי׳, ובו שיקע מן המקרא ומרמזי מדרש שתוכנם שבח המילה. לרגל נישואיו של אדם מישראל נתחברו פיוטים לחתן ולכלה. בסוגה זה של השירה ממשיכים פייטני צפון אפריקה את מסורת ספרד. הם מפייטים בשבח החתן והכלה ומתארים את יופיים וחוכמתם. פיוטים פרי עטו של יעב״ץ נמצאים ב׳עת לכל חפץ׳. בכותרת אחד הפיוטים נכתב ׳להולכת כלה׳ ותחילתו:

כַּלָּה הֲדוּרָה מְאיֹד יְקָרָה / עָלַיִךְ הֵן תִּיטוֹף מִלָתִּי

 במעגל חיי האדם נכללים גם שירי קינה אישיים שכתבו פייטני צפון אפריקה. סוגה זו של שירים היא אחד מהסוגים הקדומים והנפוצים בשירת החול בספרד. מירסקי מבדיל בין קינות אישיות משפחתיות שנכתבו לרגל מותם של קרובי משפחה, כמו אלה של ר׳ שמואל הנגיד שכתב תשעה עשר שירים על מות אחיו הבכור, לבין הקינות שנכתבו על ידידים ועל אנשי מעשה וחוכמה, כמו הקינות שכתב רשב״ג על מותו של רב האי גאון, והקינות על מות יקותיאל.

פייטני צפון אפריקה המשיכו במסורת זו של כתיבת קינות אישיות. הם כתבו על בני משפחה שנפטרו וגם על ידידים ומנהיגי קהילות. יעב״ץ כתב במדור ׳עת ספוד׳ שמונים ושלוש קינות, חלקן קשור לטרגדיות משפחתיות, כמו לנפטר בלי בנים, או לנפטר בחיי אם ואחים. קינות אחרות נכתבו לרגל מותם של אנשי מעשה, כמו לרגל מותו של מנחם סירירו זלה״ה, שקונן עליו יעב״ץ קינות לכל שבעת ימי אבלו. קינות לכל ימי האבל, הוא כתב גם על וידאל הצרפתי. על מותו של יהודה בן עטר כתב קינה, ולאחריה הוא מתאר כי נגלה אליו בחלום חכם אחד ׳ויאמר לי האם בקינות כאלה ראוי להספיד אדם גדול כזה? ואען ואומר ובאיזה קינות ראוי להספידו? ויהי כמשיב: היה לך להכין קינות של זהב וכסף ולקונן עליו כפי ערכו וכבודו. ולמחר בזכרי דברי החלום יסדתי זאת הקינה וסגרתי בתיה בפסוקי זהב (פסוקים שסיומם המילה זהב) ותחילתה:

לֵב עַמִי יִכְאַב בִּצִירָיו / עַל מוֹת אִישׁ מִבְחַר יֵקִּירָיו.

כאמור, יעב״ץ כתב קינות גם על קרובי משפחה, וכך קונן על מות דודו משה אבן צור, הלא הוא משה אבן צור הרביעי, שנפטר בשנת התס״ו(1706), וכן קונן על בן דודו יהודה אבן צור, שנשרף על קידוש ה׳ בשנת התע״ב (1712).

גם רמב״ץ כתב קינות וכלל אותן בחלק הנקרא ׳זכר לחורבן׳, ובכללן קינות על מותם של חכמים ידועי שם כמו שמואל הצרפתי ומשה הכהן. בסוף חלק זה נמצאת קינה שכתב על מות אשתו הראשונה וכך קונן עליה:

אֶקְרַע סְגוֹר לִבִּי בְּאַנְחָתִי / עַל נְוֵת בֵּיתִי מְשׂוֹשׂ שִׂמְחָתִי

מֵאַהֲבַּת נָשִׁים נִפְלְאַתָה / אַהֲבָתֵךְ לִי וְגַם נָעַמְתְּ

 אחריהם כתב ר׳ דוד חסין קינות רבות וקרא להן ׳יקרא דשכבי׳, ובהן קינה על מות רבו ר׳ מרדכי ברדוגו ותחילתה: פנה בעוד יום / רכב ישראל אבי. קינה משפחתית הוא כתב על מותם של בתו וחתנו שנפטרו בתוך שנה לנשואיהם וקונן בה על שניהם:

לבי כמו ימים נוהם / לחסרון ריעים נדדו

 הנעימים בחייהם / ובמותם לא נפרדו

קינה אחרת הוא כתב בארמית על רעב גדול שהיה בשנים תק״ם־תקמ״א (1780-1781), ובו מתו כמה מאות בכל עיר ועיר מערי המערב. בסוף חלק זה הוא כלל קינות לנשים, כמו זו על אשת החכם השלם יקותיאל בירדוגו שמתה בשעת לידה. ׳כחמישים משיריו הם שירי קינה והתאריכים הנזכרים בכתובות המלוות קינות שונות, מלמדים כי נכתבו לאורך שנות יצירתו׳.

ניתן לסכם ולומר כי פייטני צפון אפריקה כתבו קינות לאומיות, קינות משפחתיות וקינות לרגל מאורעות שונים בחיי הקהילה, הן על אנשים שהיו קרובים אליהם והן על חשובי קהל, או על מותם ללא עת של אנשים מבני הקהילה. כאמור, ארבעה הם מעגלי השירה.

פרק שני

קליטת בני תורה ממרוקו בישיבות ליטאיות לאחר השואה

א. ״אוצר התורה״ במרוקו

בשנת 1947 החל לפעול במרוקו ״אוצר התורה״ – ארגון יהודי ספרדי שמרכזו בניו־יורק, אשר דגל ב״תורה עם דרך ארץ״ ושאף ללמד יהדות והשכלה כללית. הוגה הרעיון היה יוסף שמאע, יהודי ממוצא סורי שחי בירושלים. שמאע, שהגה בהקמת הארגון מאז 1942, גייס לרעיון זה יהודי נוסף ממוצא סורי, מר יצחק שלום, איש עסקים ונדבן ידוע שחי בניו־יורק. שלום הוא שהקים למעשה את הארגון ותרם לו את המימון הראשוני. להקמת ״אוצר התורה״ קדמה פעילות ציבורית במסגרת הוועדה להצלת ״המיליון האבוד״. ועדה זו הוקמה בניו־יורק בזמן מלחמת העולם השנייה על ידי יצחק שלום ויהודים נוספים ממוצא מזרחי, שחששו מהתפוררות האומה היהודית בארצות המזרח. ״אוצר התורה״ הוקם כדי לתת פתרון חינוכי להמשך הקיום היהודי במזרח, על ידי יזמים יוצאי ארצות המזרח, שסברו כי אין מי שיעזור ליהדות הזו. יהודי אירופה היו רחוקים מהם, ולאחר השואה נרתמו ארגונים רבים לפעולות ההצלה באירופה. אנשי ״אוצר התורה״ אמנם התרכזו בנושאים הקשורים לחינוך הדתי, אך ראו את פעולותיהם בהקשר רחב יותר, ככוח עזר יחיד הפועל למען שיפור מצבם הסוציאלי של היהודים והעלאת רמתם הכללית. מלבד יצחק שלום ושאר התורמים נרתם למשימה גם ארגון הג׳ויינט וביצע פעילות רחבת היקף יחד עם ״אוצר התורה״ בהתאם למטרות שהוגדרו. תחילה נוהל הארגון מארץ־ישראל על ידי יוסף שמאע, ומבין ארצות צפון אפריקה נבחרה מרוקו לארץ שבה תתחיל העבודה.

תחילה יצא למרוקו בשם ״אוצר התורה״ הרב אברהם קלמנוביץ, נשיא ישיבת ״מיר״ בניו־יורק, ממקימי ״ועד ההצלה״ היהודי שהוקם לאחר השואה, ולימים נשיא ״אגודת ישראל״ הבינלאומית. אליו הצטרף הרב רפאל עבו, מחניכי ישיבת ״פורת יוסף״ בירושלים (ראו נספח א). ביקורם של הרב קלמנוביץ והרב עבו במרוקו הביא להתעוררות בקרב היהודים שחיו בה. רבים התלהבו מרעיון ״החזרת עטרה ליושנה״ והיו מוכנים לתרום מכספם ומזמנם לקידום רעיון זה, שכן יהדות מרוקו נשארה דתית ביסודה למרות פעילות ״אליאנס״ והשפעות המודרניזציה. כמחצית מהילדים בגיל חינוך נמצאו במסגרות של מוסדות ״אליאנס״, ובמוסדות החינוך הממשלתיים. חלק קטן מן המחצית השנייה – ביקר בבתי חינוך מסורתיים מסודרים כמוסדות ״אם הבנים״, ואילו הרוב קיבל את חינוכו ב״חדרים״ פרטיים בצפיפות ובעוני, ורבים שוטטו ברחובות ללא כל מסגרת חינוכית.

ברוב הקהילות נוסדו ועדים של ״אוצר התורה״ והג׳ויינט החל לפרוש את מוסדותיו בכל רחבי מרוקו. נפתחו בתי ספר יסודיים בערים הגדולות – קזבלנקה, טנג׳יר, פאז, מקנאס, מארקש, מוגדור ורבאט. כמו כן נשלחו מורים לקהילות המרוחקות שבדרום מרוקו והוטל עליהם לשמש גם כחזנים ושוחטים. ״אוצר התורה״ פרש חסותו על מוסדות ״אם הבנים״ הוותיקים, ואלה אוחדו עם מוסדות ״אוצר התורה״ שהיה מעתה אחראי על מימונם השוטף של כל המוסדות. תוכנית הלימודים של ״אוצר התורה״ כללה עתה גם מקצועות מודרניים כגון: עברית מודרנית, צרפתית ותנ״ך, בהוראה של מורי ״אליאנס״.

בשנת 1950, שלוש שנים לאחר תחילת פעולתה, למדו בבתי הספר של ״אוצר התורה״ כ־4,000 תלמידים בני שש עד שמונה־עשרה (סמוך לשנה זו החלה גם רשת חב״ד מחצר הרבי מלובנניץ׳ לפרוש את רשת פעולתה במרוקו). בשנת 1960 כבר היו רשומים בבתי הספר של ״אוצר התורה״ כ־6,560 תלמידים ותלמידות, שלמדו ב־32 בתי ספר ב־16 ערים וכפרים. באותה שנה למדו ב״אליאנס״ 33,000 תלמידים ב־ 83 בתי ספר ברחבי מרוקו.

הערת המחבר :     בשנת 1954 למדו ברשת חב״ד כ־3,200 ילדים ובני נוער במסגרות השונות בערים ובפנים הארץ. הרשת מומנה על ידי ארגון הג׳ויינט. ראו ירון צור (2001). עמי 207-206.

מחנה ישראל לפני בניית הגשר

שכונת מחנה ישראל

עוזיאל חזן

השכונה הראשונה מחוץ לחומות ירושלים שהוקמה ביוזמת יחידים

ב־1854 עלה רבי דוד בן שמעון(הרדב״ש) מרבט לירושלים, ובעקבותיו עלו חלק מתלמידיו. הרדב״ש היה ממייסדי שכונת מחנה ישראל ובוניה, כפי שפורט לעיל.

בטבריה התיישבו מערבים מדורי דורות. רבים אחרים התיישבו בשנים 1858-1850, כפי שמעיד גם מכתבה של משפחת בן קיקי מטבריה משנת 1919.

בשנת 1856 עלה לטבריה ממקנאס רב מערבי נודע, רבי רפאל אוחנה, וכתב בה את ספרו ״טובת מראה״.

בשנת 1862 עלתה ממקנאס משפחת טולידאנו, ואחד מבניה, רבי יעקב משה טולידאנו, היה חוקר וסופר(״נר המערב״ על תולדות יהודי מרוקו) ושימש רב ראשי לתל אביב־יפו ושר הדתות.

ב־1830 כבשו הצרפתים את אלג׳יריה וב־1912 נכנסו למרוקו, והעלייה לארץ ישראל מארצות אלו הלכה וגברה. תרמו לכך תקוות הגאולה, מצוות העלייה ויישוב הארץ וכן התסיסה הפוליטית והכלכלית. בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20 התחזק זרם העלייה. לעומת שנות ה־40 של המאה ה־19, תקופה שבה ישבו בארץ יהודים לא רבים מצפון אפריקה, הרי בשנות ה־50 וה־60 למאה זו עלו כבר אלפים, בעיקר עם עלייתו של הרדב״ש.

ב־1860, לאחר שחויבה מרוקו בפיצויי מלחמה לספרד, גבר הלחץ על יהודי מרוקו. עיתון ״המגיד״ כותב באותה עת: ״אחינו בני ישראל יושבי מאראקו וסביבותיה … ברחו משם לשכן בארץ הקודש ובאו בלי משען לחם״.

ב־1909 מונה אברהם אלמליח 2,200 מערבים בירושלים לעומת כלל האוכלוסייה היהודית של 12,000 נפש. בתקופת המנדט עלו כאלף יהודים ממרוקו, ביניהם גם יהודים בעלי הון ובעלי מקצועות. הם עלו מתוך מניעים דתיים ומשיחיים, וחלק מהצעירים עלו גם מתוך אידאל חלוצי. מספר היהודים שישבו במרוקו ב־1919 היה מאה אלף נפש.

לאחר מלחמת העולם הראשונה ועם הצהרת בלפור והכרה בזכות היהודים לעלות לארץ ישראל שנקבעה בוועידת סן רמו, התגברה עליית היהודים ממרוקו. מאתיים וארבעים עולים הגיעו מפאס לירושלים, ורבים אחרים ניסו להגיע לארץ בגלוי ובהסתר אך נדחו או גורשו.

בשנת 1928 מסרה ממשלת המנדט שרוב העולים שגורשו היו מארצות אסיה ואפריקה. בשנות ה־40, במסגרת מבצעי ההעפלה, גויסו שתי ספינות, ״יהודה הלוי״ ו״שיבת ציון״, לשם העלאת יהודי צפון אפריקה, שהיו להם רצון עז והתלהבות לעלות לארץ ישראל מטעמים משיחיים וחלוציים. במאי 1947 הפליגו ב״יהודה הלוי״ 392 עולים, מרביתם ממרוקו, אך האנגלים השתלטו על הספינה והגלו את הנוסעים למחנות בקפריסין. ביולי אותה שנה הגיעה לנמל חיפה הספינה ״שיבת ציון״ ועל סיפונה 430 נפש. גם את הספינה הזו עיכבו האנגלים ונוסעיה הוגלו לקפריסין. בתקופה זו, בסוף שנות ה־40, ישבו במרוקו כ־230,000 יהודים.

בשנים 1955, 1956, 1960 ו־1962 ועם קבלת העצמאות של ארצות צפון אפריקה והאירועים הקשורים לכך, הייתה עלייה המונית. עלייה זו תרמה לגידול ניכר של האוכלוסייה בארץ ויישבה עשרות יישובי ספר חקלאיים ועיירות פיתוח ברחבי הארץ

תורת אמך

 ◆ פרשת שלח לך◆ לאור חכמי מרוקו ◆

אתר אור חדש ליהדות מרוקו וצפון אפריקה

          מוסדות תפארת מיכאל. המלקט: הרב אברהם אסולין     

וישלח אתם משה ממדבר פארן על פי ה' כלם אנשים ראשי בני ישראל המה (יג, ג).

כוונת משה היתה לומר למרגלים, כיוון שכל מעשה ה' לכם תפלים, ואתם חושבים המדבר הזה כפארן מלשון סובין. והאמת שהיה להם המדבר הזה כשדה הלבן בלי אילנות, והוא תפל להם מבלי מלח, כי היה חשוב בעיניהם כסובין. על כן צוהו השם יתברך 'על פי ה' ישלחם, ויאמר להם כדברים האלה דרך רמז, אולי יתעוררו (מלל אברהם אנקווא).

אלה שמות האנשים אשר שלח משה לתור את הארץ ויקרא משה להושע בן נון יהושע (יג, טז).

רש"י ז"ל פירש: התפלל עליו משה, י"ה יושיעך מעצת מרגלים (סוטה לד:), ויש להקשות למה התפלל על יהושע בלבד ומדוע לא על כלב? ונראה לפי שיהושע בא מיוסף, ועליו נאמר (בראשית לז, ב), ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם, וחשש משה  שמא גם הוא יכשל בדיבה ויתפתה לעצת המרגלים, לכן התפלל עליו במיוחד כדי להינצל מזה. ועוד חשש משה רבנו ע"ה, שמא ישתדלו המרגלים לפתות את יהושע שהוא תלמידו, לכן הקדים רפואה למכה והתפלל עליו (תהילתו בפי לר"י פרץ זלה"ה).

ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי (יד, כד).

איתא במדרש (רבה ח, ט), כתיב (בתהלים קנח, ב), יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. איזה שייכות יש זה עם זה, וכן איזה צורך יש להביא ראיה מן הפסוק אשריך. אלא חכמינו ז"ל הקשו למה לא זכה יהושע שהתורה תכתוב עליו כמו על כלב, ותירצו במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד (ברכות לד:), וכאן יהושע אין לנו מעשה של חסד או טובה עמו, כי תפלת משה רבינו ע"ה שהוסיף אות אחת על שמו לומר י"ה יושיעך מעצת מרגלים, תפלה זו הגנה עליו, ובגלל זה לא הלך בעצת רשעים. אבל כלב, משה לא לא התפלל עליו, ועם כל זה לא הלך בעצת מרגלים, לכן התורה כתבה עליו 'ועבדי כלב'. והטעם שאמר ועבדי כלב, עקב היתה רוח אחרת עימו, ולא רצון של המרגלים. וזה יובן עם מה שאמרנו – יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא (ברכות ח), והקב"ה נתן לכלב מלבד טובות העוה"ב נתן לו טובות הוה"ז והיא עיר חברון, דכתיב (שופטים א, כ), ויתנו לכלב את חברון. (מאור חיים מרבו חיים בן עטר זלה"ה).

ויספרו לו ויאמרו באנו אל הארץ אשר שלחתנו וגם זבת חלב ודבש הוא וזה פריה  (יג, כז).

שמעתי משם מור חמי הרב הקדוש בנש"ק כמוהר"ר משה פינטו זלה"ה זיע"א פירש בזה דרך נושא על פי משרז"ל דבשעה שנוצרה הטיפה ברחם האשה נוטל אותה המלאך הממונה על ההריון ומוליכה לפני הקיבה ואומר לו חכם או טפש חלש או גבור עשיר או עני וכן בשעה שרוצה לבא לזה העולם מוליכה לגן עדן ולגיהנם ומראה לה מקומה בגן עדן אם תהיה צדקת ומקומה בגיהנם אם תהיה רשעה חס ושלום ובשעת פטירת האדם ב"מ עומד עליו אותו המלאך בעצמו כיצד היית אם היה צדיק אוחזו בידו ומוליכו לגן עדן ואם לאו ב"מ מוסר אותו ביד הקליפות רח"ל ומוליכין אותו לגיהנום ב"מ וזה שכתוב תורתינו הקדושה ויספרו נפש רוח נשמה של צדיק לו לאותו מלאך ויאמרו באנו אל הארץ הזה ועשינו כאשר שלחתנו וצוותנו ושמא תאמר הרי אנו אוכלין שכרינו בעולם הזה לזה אמר ואף זבת חלב ודבש היא נשמתו בזה העולם ואכלנו ושבענו והותרנו בזה העולם זה פריה דוקא אבל קיימת לו לעולם הבא ודפח"ח שפירש ולדידי אני הפעוט נראה לדעתי לפרש על פי רז"ל מ"א בגמרא שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל אם נוח לו לאדם שנברא או לא נמנו וגמרו נוח לו שלא נברא ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו ופירש מהרש"א ע"ה נמנו לשון מנין פירוש חשבו מצות עשה הם רמ"ח ומצות לא תעשה הם שס"ה נמצא ההפסד מרובה על הריוח אם כן נח לו שלא נברא והקשו המפרשים היכי דמי הקב"ה יברא אדם לרעה חס ושלום כיון שההפסד מרובה על הריוח מה יועיל בביאתו? ותירצו על ידי לימוד התורה נוח לו שנברא טעם הראשון התורה מצילתו מן החטא ולא יעבור על שס"ה לא תעשה ועוד בכל דין והלכה שלומד כאלו קיים אותה המצוה כי זאת התורה לעולה כל הקורא פירוש עולה וכו' ועל פי זה פירש הרב "ארץ חמדה" כל הקורא תורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא והוא מבואר.

וזהו בשעת פטירתו של אדם ויספרו לו לאדם פירוש מנין המצות והעבירות ומצאו כי קיים המצות ולא עשה עבירות ואז ויאמרו לו לאדם פירוש הגדילו אותו מלשון ה' האמירך היום ואז ויאמרו נפש רוח נשמה להקב"ה ישתבח שמו לעד נח לנו שנבראנו וכדין באנו אל הארץ אשר שלחתנו ועוד יש לנו טובה אחרת וגם זבת חלב ודבש היא, פירוש למדנו תורה שהיא דבש וחלב תחת לשונו אז מראין לו שכרו כמו כד דמך ר' אבהו אחזו ליה י"ג נהרי וזה פריה של עולם הבא ונפשם שבעה והם ישנים.

ויתפרש לפי עניות דעתי על פי זה אם פגע בך האי מנוול שהוא יצר הרע ויאמר לך נח לך שלא נבראת כי ההפסד מרובה על הריוח יעסוק בתורה והתורה אגוני מגינה ואצולי מצלה מן החטא ועוד כמ"ש כל הקורא פירוש עולה וכו’ ואם לאו יזכור לו יום המיתה פירוש יום המיתה מחשבין המצות והעבירות וכשמוצאים המצות יתרים אז נח לו שנברא.

מעשה רב: לשון הרע
א. היה מעשה בצדיק רבי יעקב הלוי זצ"ל מעיירה טהלה, לפרנסתו היה קונה מכל העירה מיני שקדים ואגוזי המלך שהיו גדלים בשפע, אחר אריזתם בשקים, היה לוקח אותם ע"ג פרדתו לגבול ספרד בעיר הנמל טנגי'ר, ובכדי לצאת לדרך רחוקה זאת היו יוצאים שיירה המלוות בשומר חמוש, רבי יעקב נסע עם השירה, וראה שיש מדברים בדרך לשון הרע, החליט בליבו יותר לא היסע איתם, מוטב לנסוע לבד מאשר להסתכן בלשמוע לשון הרע,  וכך קרה שהיה נוסע מגבול ספרד לבתו זכה לסיעתא דשמיא והיה מגיע לפני כל השירה למחוז חפצו, דבר שהיה פלא בעיניהם…
"אשרי השומר את פיו שזוכה לאור הגנוז   שאין  כל מלאך ובריה יכולים לשער גודל מעלתו".

• כאשר ביקר בארץ ישראל הצדיק בבא סאלי זיע"א, הלך לביתם של הרבנים כדי להתברך מהם, והגיע לביתו של רב אחד גדול ומפורסם, ולאחר שעמדו להיפרד הצדיק לא ביקש מאתו רב להתברך כפי שנהג בבית הרבנים, וכשנשאל על כך השיב, שהרגיש בדבריו שדיבר איזה דיבור שיש בו לשון הרע, וכיון שכן מה תועלת תהיה ברכה של מי שאינו נזהר לדבר לשון הרע (פקודת אלעזר עמ' מח).
• הרה"צ רבי לוי נחמני זצ"ל, באחד האסיפות דיבר הרע על חשיבות שמירת הלשון ולימוד ההלכות, ואז שאל הרב למרות שרואים אנו ריבוי הלומדים בספרי מרן החפץ חיים זצ"ל הלכות שמירת הלשון, ובכל זאת עדין לא מצליחים לשמור דיו על שמירת הפה, מה שורש הפתרון?

הרב הביא את הפסוק בתהלים (לט, ב), אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני'. ביאור שענין לשון הרע בא בשורשו ממידות רעות: קנאה, תאוה, כבוד, השוכנים בלב. אז מתפרסים הם על דל הלשון, על מנת לתת ביטוי לרגשות אלו אם יבדוק האדם את עצמו יראה שהם מתוצאה מאבות נזיקין אלו. ואז הסביר הרב את הפסוק. 'אמרתי אשמרה דרכי' – תיקון המידות. 'מחטוא בלשוני' – שכן ע"י כך לא אגיע לענייני לשון הרע (הוא היה אומר עמ' 46).

• בעיר ארפוד אשר במרוקו כיהן כמרא דאתרא הצדיק בבא סאלי זלה"ה, באחד הימים קם אחד והחציף ולעג לצדיק, אחד השומעים טרם תפלת השחר, נגש לצדיק לספר את אשר נאמר, השיבו כל אחד יכול לומר לי בפני מה שהוא חושב, ולא אקפיד עליו, אתה שבאתה לספר לי לשון הרע, חצוף אתה…. (אביר יעקב עמ' 323).

שבת שלום הרב אברהם אסולין

לתגובות והצטרפות למיל השבועי וקבלת חוברות תורת אמך – מנהגי מרוקו וצפון אפריקה a0527145147@gmail.com