Contes populaires Racontes par des juifs du Maroc
Dispertion et unite – בתפוצות הגולה
Contes populaires
Racontes par des juifs du Maroc
Publie et annotes par
Dr Dov Noy
Jerusalem 1965
INTRODUCTION
Il est généralement admis que seulement les oeuvres présentées sous la forme écrite peuvent être considérées comme de la littérature. Mais la littérature n'a pas exclusivement revêtu cette forme à toutes les époques et dans tous les pays. Dans l'antiquité, les poèmes et les contes furent transmis oralement de génération en génération et cette tradition a été maintenue, non seulement dans les sociétés qui ne possèdent pas d'alphabet, mais également dans les sociétés lettrées, où les plaisirs littéraires ne se limitent pas à la lecture de livres.
La littérature orale est préservée et transmise par des personnes, qui possèdent une mémoire exceptionnelle et qui ont le don de la narration. D'une manière générale, elles content leurs histoires (ou récitent leurs poèmes) à des temps et dans un cadre fixes durant les longues soirées d'hiver, à l'occasion de fêtes familiales et religieuses. A ces occasions, le "programme" comprend souvent des contes, des poèmes et des chants. Les oeuvres ne sont pas seulement récitées, mais également interprétées par ceux qui veillent sur cette tradition orale.
La littérature orale ne se limite pas, dans un pays donné, aux oeuvres appartenant au folklore national. Un interprète ou un narrateur, qui a la maîtrise de plus d'une langue, traduira volontiers des contes étrangers dans la langue locale et les transmettra ainsi d'un peuple et d'un pays à un autre. Les agents de cet échange de littérature populaire peuvent être des voyageurs et des marins, des soldats (victorieux ou prisonniers de guerre) ou des gens qui se déplacent à la recherche d'un emploi. Par le fait d'être contés et racontés, les contes peuvent changer de contenu, selon l'imagination du narrateur et les idéaux de la société à laquelle ils sont présentés. Donc si parmi les contes populaires d'une société donnée — et même si celle-ci est par tous ses aspects, foncièrement différente de la nôtre – il s'en trouve qui nous rappellent les contes qu'on nous a racontés dans notre enfance ou que nous avons lus dans les livres de Grimm et d'Andersen ou dans l'ouvrage "Les sources d'Israël", nous ne devons pas en conclure qu'il s'agit là de plagiats. Les contes populaires ont une existence indépendante et leurs origines sont multiples. Un conte populaire, dont la vitalité s'exprime par le fait qu'il est conté et reconté dans différentes sphères culturelles et dans différentes langues et régions, revêt de nombreuses formes parallèles les unes aux autres, et permet aux chercheurs de s'adonner à de longues études intéressantes sur son histoire et ses pérégrinations.
Des oeuvres littéraires anciennes, qui sont parvenues jusqu'à nous, prouvent amplement que le conte populaire, en tant que genre littéraire particulier, a été très répandu dans le monde de l'antiquité classique. Dans la Bible et dans la littérature biblique et, plus particulièrement, dans l'Apocryphe et le Talmud ("la Loi orale"), nous trouvons de nombreux contes populaires dont le style trahit un long processus de transmission orale. De nombreuses générations durant, et jusqu'à l'époque contemporaine, les pasteurs et curés font, dans leurs sermons, un grand usage de fables, de légendes et de paraboles.
Dans de nombreuses communautés juives, la littérature orale constitue la forme la plus répandue de l'expression littéraire. Nous savons que les progrès de la technologie, pour autant qu'ils sont applicables au domaine culturel, ont sensiblement réduit l'importance de la littérature dans le sens généralement accepté du terme (nous nous contenterons, à ce sujet, de rappeler la concurrence du cinéma et de la radio), mais il n'est pas du tout sûr, que la littérature orale ait souffert dans la même mesure de ces nouvelles inventions techniques. Dans les villages du Yémen, dans les synagogues de Tunisie, dans les montagnes du Kurdistan et dans les assemblées de Tsadikim en Europe orientale, des milliers de personnes, ignorant les nouveaux spectacles qu'offrait le progrès technique, ont continué jusqu'à récemment, à écouter avec intérêt et avec une satisfaction profonde, les histoires des conteurs. Souvent, ces séances constituaient la seule distraction (et pas seulement dans le domaine de la littérature) disponible. Dans les communautés orientales, un public composé par tous les membres de la famille et de nombreux amis et connaissances, constituait, à l'occasion de fêtes, un cadre idéal pour ces représentations folkloriques. Un narrateur exceptionnellement doué réunissait même un plus grand public à la synagogue ou ailleurs, à certaines occasions particulières.
Mais les narrateurs juifs ne furent pas les seuls à capter l'intérêt des foules. Dans les bazars et au marché, on rencontrait souvent des vieillards arabes, qui gagnaient leur vie à raconter des histoires. Ces hommes avaient l'habitude d'interrompre le flot de leurs paroles au milieu d'un épisode particulièrement passionnant, pour faire la quête.
Dans les pays islamiques, le conteur juif puisait à deux sources, l'une juive et l'autre arabe. Son répertoire d'histoires peut être divisé en deux catégories bien distinctes: celles qui avaient été tirées du Talmud et celles qui avaient un caractère universel et intéressaient tous les habitants de la région.
Qu'est-il advenu de ces histoires, de ces contes et de ces légendes, après que les conteurs se furent établis en Israël? Sont-ils déjà tombés dans l'oubli ou est-ce qu'on les raconte encore à un public intéressé? Est-ce que les nouvelles valeurs culturelles, la vie dans un Etat dynamique et des spectacles plus modernes, n'ont pas mis fin à toute cette tradition? Est-ce que cet art a disparu à jamais, ou peut-on encore espérer que le narrateur et son public ressuscitent un jour?
Contes populaires Racontes par des juifs du Maroc
Dispertion et unite – בתפוצות הגולה
Contes populaires
Racontes par des juifs du Maroc
Publie et annotes par
Dr Dov Noy
Jerusalem 1965
INTRODUCTION
Il est généralement admis que seulement les oeuvres présentées sous la forme écrite peuvent être considérées comme de la littérature. Mais la littérature n'a pas exclusivement revêtu cette forme à toutes les époques et dans tous les pays. Dans l'antiquité, les poèmes et les contes furent transmis oralement de génération en génération et cette tradition a été maintenue, non seulement dans les sociétés qui ne possèdent pas d'alphabet, mais également dans les sociétés lettrées, où les plaisirs littéraires ne se limitent pas à la lecture de livres.
La littérature orale est préservée et transmise par des personnes, qui possèdent une mémoire exceptionnelle et qui ont le don de la narration. D'une manière générale, elles content leurs histoires (ou récitent leurs poèmes) à des temps et dans un cadre fixes durant les longues soirées d'hiver, à l'occasion de fêtes familiales et religieuses. A ces occasions, le "programme" comprend souvent des contes, des poèmes et des chants. Les oeuvres ne sont pas seulement récitées, mais également interprétées par ceux qui veillent sur cette tradition orale
La littérature orale ne se limite pas, dans un pays donné, aux oeuvres appartenant au folklore national. Un interprète ou un narrateur, qui a la maîtrise de plus d'une langue, traduira volontiers des contes étrangers dans la langue locale et les transmettra ainsi d'un peuple et d'un pays à un autre. Les agents de cet échange de littérature populaire peuvent être des voyageurs et des marins, des soldats (victorieux ou prisonniers de guerre) ou des gens qui se déplacent à la recherche d'un emploi. Par le fait d'être contés et racontés, les contes peuvent changer de contenu, selon l'imagination du narrateur et les idéaux de la société à laquelle ils sont présentés. Donc si parmi les contes populaires d'une société donnée — et même si celle-ci est par tous ses aspects, foncièrement différente de la nôtre – il s'en trouve qui nous rappellent les contes qu'on nous a racontés dans notre enfance ou que nous avons lus dans les livres de Grimm et d'Andersen ou dans l'ouvrage "Les sources d'Israël", nous ne devons pas en conclure qu'il s'agit là de plagiats. Les contes populaires ont une existence indépendante et leurs origines sont multiples. Un conte populaire, dont la vitalité s'exprime par le fait qu'il est conté et reconté dans différentes sphères culturelles et dans différentes langues et régions, revêt de nombreuses formes parallèles les unes aux autres, et permet aux chercheurs de s'adonner à de longues études intéressantes sur son histoire et ses pérégrinations
Des oeuvres littéraires anciennes, qui sont parvenues jusqu'à nous, prouvent amplement que le conte populaire, en tant que genre littéraire particulier, a été très répandu dans le monde de l'antiquité classique. Dans la Bible et dans la littérature biblique et, plus particulièrement, dans l'Apocryphe et le Talmud ("la Loi orale"), nous trouvons de nombreux contes populaires dont le style trahit un long processus de transmission orale. De nombreuses générations durant, et jusqu'à l'époque contemporaine, les pasteurs et curés font, dans leurs sermons, un grand usage de fables, de légendes et de paraboles
Dans de nombreuses communautés juives, la littérature orale constitue la forme la plus répandue de l'expression littéraire. Nous savons que les progrès de la technologie, pour autant qu'ils sont applicables au domaine culturel, ont sensiblement réduit l'importance de la littérature dans le sens généralement accepté du terme (nous nous contenterons, à ce sujet, de rappeler la concurrence du cinéma et de la radio), mais il n'est pas du tout sûr, que la littérature orale ait souffert dans la même mesure de ces nouvelles inventions techniques. Dans les villages du Yémen, dans les synagogues de Tunisie, dans les montagnes du Kurdistan et dans les assemblées de Tsadikim en Europe orientale, des milliers de personnes, ignorant les nouveaux spectacles qu'offrait le progrès technique, ont continué jusqu'à récemment, à écouter avec intérêt et avec une satisfaction profonde, les histoires des conteurs. Souvent, ces séances constituaient la seule distraction (et pas seulement dans le domaine de la littérature) disponible. Dans les communautés orientales, un public composé par tous les membres de la famille et de nombreux amis et connaissances, constituait, à l'occasion de fêtes, un cadre idéal pour ces représentations folkloriques. Un narrateur exceptionnellement doué réunissait même un plus grand public à la synagogue ou ailleurs, à certaines occasions particulières
Mais les narrateurs juifs ne furent pas les seuls à capter l'intérêt des foules. Dans les bazars et au marché, on rencontrait souvent des vieillards arabes, qui gagnaient leur vie à raconter des histoires. Ces hommes avaient l'habitude d'interrompre le flot de leurs paroles au milieu d'un épisode particulièrement passionnant, pour faire la quête
Dans les pays islamiques, le conteur juif puisait à deux sources, l'une juive et l'autre arabe. Son répertoire d'histoires peut être divisé en deux catégories bien distinctes: celles qui avaient été tirées du Talmud et celles qui avaient un caractère universel et intéressaient tous les habitants de la région
Qu'est-il advenu de ces histoires, de ces contes et de ces légendes, après que les conteurs se furent établis en Israël? Sont-ils déjà tombés dans l'oubli ou est-ce qu'on les raconte encore à un public intéressé? Est-ce que les nouvelles valeurs culturelles, la vie dans un Etat dynamique et des spectacles plus modernes, n'ont pas mis fin à toute cette tradition? Est-ce que cet art a disparu à ??jamais, ou peut-on encore espérer que le narrateur et son public ressuscitent un jour ?
ישראל בערב – ח.ז.הירשברג
לשם הסדרתן והעברתן של הסחורות מדרום לצפון וממזרח למערב — והמדובר במרחקים של אלפי קל״מי — הותקנו דרכים, בארות־מים וגם תחנות ומחסנים, ולאורחות ניתנה הגנה מפני שודדים. את רוב הסחורות היו מעבירים ביבשה, אף־ על־פי שהשבאים ידעו, בלי ספק, שהרוחות המנשבות בים־סוף מאפשרות הפלגה בים — דבר שנודע לרומאים וליוונים רק במאה הראשונה לספירה. אכן, לא קל היה להתקין שבעים תחנות, לפחות, בין כנה (חצן אלעֻ׳ראב) שעל שפת האוקינוס ההודי והרי מַהְרָה — דרך שבות, מארב, קרנו־־ועזה(או בין, גרהה שבבחרין ופטרה או חצ'רמות). הדרך ממעין למפרץ אילת ארכה שבעים יום, ומחצ׳רמות עד גרהה — ארבעים יום. אף הקוראן (סורה לי׳ד, י״ז) מציין, כי אללה עשה חסד עם ערב, בהקימו תחנות בין שבא וסוריה. לרוב נמשכו הנתיבות לאורך העמקים, שהנם הדרכים הטבעיות הנוחות־בערך. בימי הגשמים מצויים שם מים בשפע, וגם בעונה היבשה הם נשמרים בקרקעות העמקים ואפשר למצאם על־נקלה. ואף זאת: כיוון העמקים מתאים לכיוון האורחות. עד היום מסדרים את השווקים בואדי, מפני שעוברי אורח מצויים שם. אחד העמקים הללו הוא ואדי אלקורא שבצפון חג׳אז, שהיה מיושב רובו יהודים. האורחות היו מהלכות שתי וערב ומחברות את כל הנקודות החשובות השוכנות לחופי הימים«. מהן ראוי להזכיר שתים: (א) גרהה GERRHA שאליה היו האורחות מביאות את סחורות הודו ואיראן ומשם נשלחו למצרים (סוחריה היו מתחרים עם סוחרי תימן בשוקי־ההעברה הגדולים שבפנים הארץ): (ב) מוח׳א, על חוף ים־סוף בדרום. לפי עדותו של סופר אלמוני, היו שווקיה מלאים חליפות בגדים, אריגים מכל המינים ובכל המחירים, חגורות, יין, חיטים, קנה־סוכר וכו'.
הדרכים היו מצטלבות ליד נאות־מדבר, ובנקודות ההצטלבות קמו ערי־מסחר גדולות. חשיבות מיוחדת נודעה לערים שבצפון, בשל קרבתן לארצות היבוא. נזכיר בזה את תימא, דדן, פטרה, אילת , גרש , בצרה, תדמור. בכמה מן המקומות האלה הקימו סוחרי־שבא מושבות קבועות, שהיו נתונות לפיקוחה של המטרופולין שבדרום. מושבה כזאת היתה קיימת בדדן, וגם באילת היה הישוב התימני נבדל משאר התושבים .
השפעה רבה השפיעו הדרכים והמרכזים האלה על תרבות ערב. אותו זמן לא היתה תימן פינה נידחת, אי שומם המוקף חומת מים, חולות וקנאות, אלא צומת־ דרכים ומרכז־השפעה. כיום מבטלת קדושתה של מכה כל אפשרות של קשרים עם עמים שאינם בני דת מוחמד, וחוסמת כל תנועה בשטחה של חג׳אז; והוא הדין בתימן ובחלקי ארץ אחרים. אבל לפני הופעת מוחמד היתה קדושת הכעבה גורמת במשך חדשי העליה לחגי, תנועה חפשית בכל רהבי הארץ, וביחוד בתחומה של מכה. בחדשי העליה שבתו בארץ כל המלחמות והתגרות, והבדוי לא העיז להתנפל על עוברי־אורח כי עבירה כזאת היתה גורמת אבדן לפושע וגם לשבטו. הקשרים המסחריים האלה החדירו רעיונות חדשים והעלו את רמת החיים והתרבות בערים ובכפרים, רמה שהיתר. שונה לחלוטין מזו של הבדוים.
קורות היהודים באפר"הצ – א. שוראקי
מעמד הד'מים
על פי עקרונות אלה גיבש החוק הדתי של האסלאם את מעמדם המיוחד של הד'מים. בני החסות של הממלכה המוסלמית, שעד מהרה נשתעבדו בה הנוצרים והיהודים. לכליף עומר, יורשו של מוחמד המנהיג מאז 634, מייחסת המסורת את ניסוח החוקים שהגדירו את מנת הזכויות, שניתנו לד'מים. תקנות אלו, שלמעשה נוסחו כעבור מאתיים שנה, מן הסתם, אף כי הכירו בזכותו של הד'מי לחיות ואסרו על הפגיעה בנפשו ובנכסיו, ולא כך היה הדבר באירופה של ימי הביניים, בה נתקבל אמנם היהודי שמעמדו לא הוכר רשמית, הן גם שפכו עליו מעמד נחות.
יש בידינו כמה וכמה גרסאות של מגילת הזכויות המיוחסת לעומר, אשר מכוחה השלימו הד'מים כביכול עם מעמדם הנחות ועם החובות הכרוכות בו, ובלבד שיהיו חייהם מובטחים להם. רעיונות אלה דובשו במאה האחת-עשרה אצל אל- מווארדי. תריסר תקנות מעמידות את תנאי קבלתו של הד'מי. שש הראשונות, אלו הנחשבות ביותר, אוסרות עליו בכל תוקף לגעת בקוראן מתוך היתול או על מנת לסלף את הכתוב בו, לומר דברי שקר או בוז על הנביא, לדבר על האסלאם מתוך זלזול, לגעת בנשים מוסלמיות, ולו גם בנישואים, שעדיין היו בחזקת איסור בין ד'מים למוסלמיות, אך לא בין מוסלמים לבין נשים יהודיות או נוצריות, לעשות ניסיון כלשהו להדיח מוסלמי מאמונתו, ואין צורך לומר שהן מחייבות אותו לנהוג כבוד בחייו וברכושו, ולבסוף לסייע במשהו לאויבי האסלאם או למרגליהם.
ששתקנות אחרות נחשבות משניות, לדברי אל-מווארדי, כלומר, אין העבירה עליהן מבטלת מאליהאת אמנת הד'מי. אותן תקנות אחרונות גזרו על הד'מים ללבוש לבוש מיוחד עם חגורה, ( זונאר ) ופיסת אריג ע'יאר , צהוב ליהודי או כחול לנוצרי, לעולם לא יבנו להם בית כנסת או בתים גבוהים יותר משל המוסלמים, מעולם לא יעשו פומבי לפולחנם ולא ישמיעו ברשות הרבים את צלצול פעמוניהם או תקיעות שופרותיהם, את תפילותיהם וזמירותיהם, לעולם לא יישתו יין ברבים, והנוצרים לעולם לא יציגו לראווה לא את צורכיהם ולא את חזיריהם, את מתיהם יקברו בצנעה ובלי להשמיע את תפילותיהם ומספדיהם.
ונוסף על כל אלה אסרו עליהם להיות בעלי סוסים, שהם בעלי חיים אצילים, היה עליהם להסתפק בחמורים, או לכל היתר בפרדות.
העובר על תקנות אלה היה נענש בכל חומרת הדין והיה עלול להידון למיתה. נקל לנו לשער איזו סכנה מרחפת הייתה על חייהם של הד'מים מחמת חוקות אלו אם נזכור כי דרך ההוכחה הרגילה במשפט המוסלמי היא השבועה ושבועתו של מוסלמי עדיפה במוחלט על זו של יהודי, שניאץ כביכול את האסלאם ונביאו. עוד בימינו חרדים היהודים מן האיום הזה, במקום שעדיין חוקיו המסורתיים של האסלאם בתקפם עומדים.
לאמיתו של דבר, תקנות אלו, שעמדו עליהן מלמעלה, לא היו חשובות אלא במידה שפורשו ונכו הלכה למעשה. הדברים תלויים היו, אפוא, באישיותו של השליט. אם היה הלז ליברלי ורחום היה הכול כשורה, ואם היה עריץ ואכזר כי אז היה מצבו של הד'מי משול למצבו של עבד, מס הגולגולת, הוא הג'זיה, נעשה כבד מנשוא ומס המקרקעים, " הח'ראג' ", היה יורד לנכסיו ממש.
ועל כך היה השליט רשאי תמיד להוסיף עוד מסים לצורך החזקת הצבא, שלא לדבר על מנחות של ידידות שחב החלש לחזק ממנו כדי לחות את פניו. מסים אלו, שוב לא היה הד'מי חייב בהם אם קיבל את דת האסלאם. כל עוד לא עבר את הסוף הוא לא היה רשאי בשום פנים לשאת נשק. חוץ מאשר על פי מנהג האסכולה החניפית. לא היו חייו מוגנים כחיי מוסלמים, ש " מחיר דמו " תמיד היה יקר יותר.
עקרונות אלה, שעד היום החקיקה המוסלמית במגרב מסתמכת עליהם, אין ספק, שתרמו לעזיבתן של כל העדות הנוצריות והעמידו את היהודים במצב קשה של נחיתות שהיה כפוי עליהם תדיר למרות הרצון הטוב מצד הנדיבים שבמלכים. הללו, וכמוהם כן גם המשפטנים הנאורים ביותר שלהם, חשפו לאור אי אלו מסורות של ה" חדית " שפיעמה בהם רוח ליברלית יותר, אם גם לא הגיעו עד כדי הכרזה על שוויון בין הברואים.
כמו שהפליא לומר לואי גארדה, הרי המאמרות הנועזים ביותר בכיוון זה מרמזים על " שוויון יחסי בו מקבל כל אחד כפי זכויותיו, כמידת הזכויות המוכרות לקבוצתו שלו " ברוח זו ראוי לפרש את מסורת ה " חדית ", הנושאות פנים לד'מים. יש לנהוג במידת הצדק עד גבול ידוע, אך אין מקום לאותו שוויון בין אחים השמור לאלה, שהנביא משתדל עבורם. כאן לפנינו דרמה ממש, בה האסלאם המודרני הנמשך אחר המגמות הדמוקרטיות של המערב, אינו יכול לעשות כל צעד בגלל חומרת העקרונות המסורתיים של החוק המוסלמי, שאין בו הבחנה בין מרות דתית לשלטון חילוני.
ידיעת המעמד המשפטי, שעמדנו עליו כאן, מתרצת בעת ובעונה אחת את המקום שתפס היהודי בארצות האסלאם משך אלף ומאתיים השנים האחרונות ואת שאיפתו לברוח מן הארצות האלו, משעה שנתאפשרה יציאה זו, כלומר ממחרת הקמת של מדינת ישראל.
המגילה, שהחל מן המאה התשיעית נתקראה על שם עומר, נעשתה אמנת היסוד במעמדו המושפל של היהודי בארצות האסלאם. חוקה זו, בפורשה בדרגות משתנות של חומרה לפי הארצות והתקופות, בהתאם לשיגיונות השליטים ובהתחשב ברוח הדמיון, שאין לה מצרים, בה המזרח מסוגל לטפל בענייני העולם הזה, היא העולה תמיד במחשבה בבואנו להגות בקורותיהם של היהודים על אדמת האסלאם. היה עלי לשכנע בתוקף כל מוסלמי, שהיהודי שייך לתת אנושות מבוטלת, שעם זה יש לקבלו ולכבדו במידה ידועה כדי לשמור אמונים לעדותו של הנביא.
עם זאת עלינו להיזהר מפשטנות יתר, שלא לפאר ולרומם יותר מדי את סובלנותו המופלגת של האסלאם, כמו שעשו הרוזן ג'ובינו, דה צץ, ביירקמן, ארנולד או ממשיכיהם בני ימינו, ומצד שני, לא לתאר את המוסלמים כאנשים אכזריים וברבריים, כמוש עשה לואי בראראן, למשל. האמת במעמקיה שמורות עמה בנות גוון דקות יותר.
ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים דן מנור
הנס והטבע
האמונה העממית בנם בתופעה על־טבעית יוצרת אף היא בעיה תאולוגית בדיונו של המחבר לנוכח החשיבה הפילוסופית הרואה כל שינוי בטבע כשינוי במהות האל. ומאחר שהנס חורג מחוקי הטבע, שלילתו מתחייבת על פי השכל: ״ויחשוב החושב שפועל הנסים ימשך ממנו חלול ושפלות ח״ו אליו יתי… וכ״ש [=וכל שכן] למאמיני החיוב בנמצאות שבודאי לדעתם א״א ליחס שום שנוי בנמצאות שלא יתיחס אליו ית׳״.
אחת מתשובותיו של המחבר לטענה זו כלולה בביאורו לדברי חז״ל על הנסים ההיסטוריים. על סמך מקור זה הוא קובע, כי אם אכן הנם נועד לטפח אמונה בריבונות האל הרי השינוי הוא רק במהות המקבלים, ולא במהות האל: ״ואין שנוי בפועל אותם כלל מלבד מה שיקבלו באמצעותם״. בהמשך דבריו הוא עומד על טיבו של כל אחד משלושת הנסים ההיסטוריים כאבות לנסים אחרים, שבהם ידון בהרחבה במקום אחר: (א) נם הים, שבו התערב האל כדי לממש את שלטונו על הטבע: (ב) הנסים בימי שלמה, המשקפים את היכולת האנושית לחולל נם, יכולת שבה זוכים יחידי סגולה כמתת האל; (ג) נס מתן תורה, המסמל את שלטון האדם על הטבע ואת יכולתו לחולל נסים באמצעות התורה כבן חורין ללא התערבות האל: ״ועל המין הג׳ אשר הוא שלא יעשה האל ית׳ הנס וגם לא יתן היכלת לעושהו אלא שיור׳ להם המעשי׳ אשר יעשו כדי לשלוט בהם על הטב׳ [=הטבע]. מובן מאליו שהמחבר כפרשן כפוף לתוכן המקור, ולכן שאלת הנם בשינוי במהות האל, שבה פתח את דיונו, זוכה לתשובה כלאחר יד ותו לא, משום ששאלה זו היא מעבר לאופקו של המקור התנאי. יתר על כן, תשובתו שהגם הוא שינוי אך ורק ״מצד המקבלים״ מלמדת על נטייה לראות בנם חריגה מחוקי הטבע.
לא כן דעתו במאמר אחר שבו הקדיש לנס הים דיון ארוך ועתיר פירושים שונים, וביניהם נתייחס רק לאלה המשקפים את תפיסתו על הנם. נקודת המוצא בדיונו היא דעת חז״ל על קריעת ים סוף כתנאי קדום שהאל הציב בפני הים: ״תנאץ התנה הקב״ה עםהים שיהא נקרע לפני ישראל, הה״ד [הדא הוא דכתיב זה שכתוב] וישב הים לאיתנו (שמות יד, כז) – לתנאין שהתנה עמו״. ומפירוש זה של חז״ל למילה לאיתנו במובן של ״תנאי״ הוא מסיק, שקריעת ים סוף אינה נס החורג מחוקי הטבע אלא הוא הטבע עצמו: ״והנה קרא זה תנאי לומר שאין טבע הדברים הפעולות הנמשכות מהם… אלא טבעם האמיתי הוא ההשתעבדות וההכרח אליו ית׳ באופן שטבעם הוא לפעול מה שירצה״. פירושו של דבר, כי הטבע האמתי הוא זה הפורץ את סדרי בראשית ומשנה אותם לפי רצון האל, ולא חוקי הפיזיקה, שאינם נתונים לשינוי. לשון אחרת, הנם הוא הטבע לבל דבר, בניגוד לתפיסה האריסטוטלית, המגדירה את הנם כשינוי בטבע: ״ובזה לא נאמר שהוא שנוי בנמצא כאשר ישתנה טבעו אדרבה הוא טבע גמר אחר שטבעו הוא עשות רצון הבורא״.
בהתאם לרעיון זה הוא מפרש את הכתוב ״וישב הים לאיתנו״ כהתרחשות הנס, קרי בקיעת הים, ולא בשיבת הים לטבעו כמשתמע מפשט הכתוב: ״שמלת לאיתנו ירצה לתנאו ושזה חוזר לקריעה… ולא על המהלך הטבעי כמו שנראה מהפשט״. בהמשך הוא מוסיף, כי גם אם נפרש את הכתוב כפשוטו, דהיינו חזרת הים לתוקפו, הרי זה מתאר את הנס; משום שתוקפו וגבורתו של הטבע מתבטאים בשעבודו לרצון הבורא בבחינת גיבור הכובש את יצרו.
לגופו של עניין, בדבריו של המחבר מסתמנת הבחנה ברורה בין הטבע, הפועל לפי חוקיות אוטונומית וסטטית ללא שום שינויים ובין הטבע הנסיי, הפועל לפי רצונו של האל; או, אם תמצא לומר, הבחנה בין חוקי הפיזיקה לנס, המוחזק בעיני המחבר כטבע אמתי: ״טבע גמור הוא״. ולהבדיל מדעתו הקודמת על הנם כשינוי בטבע רק מצד המקבלים, ולא במהות האל כאן הוא קובע שהנס אינו שינוי כלל. והמסקנה מדבריו היא, שהיעדר הנם הוא השינוי. הווי אומר, שהמציאות הרצופה נסים היא המציאות האמתית. דעה זו על המציאות הנסיית כמשקפת את חוק הטבע הובעה כבר על ידי רלב״ג: ״מפני היות הנפלאר דברים יוצאים מגדר נמוס [=חוק] הנמצאות הנה כבר אמרנו בהתרו במה שקדם וזה מבואר שהם [הנפלאות] בעצם הנמצאות״
ברם, סביר להניח, כי תפיסת ראב״ח כאן מושפעת יותר מסוגיית הנס במשנת ערמה, המגדיר את חוקי הפיזיקה ״כטבע סכל״ הפעל על פי מכניזם קבוע, להבדיל מן ״הטבע התבוניי״, המונע על ידי חכמה אלוהית, שבהנחייתה הוא אמון להשכין הרמוניה בין האדם לפגעי ״הטבע הסכל״ תוך מניעת כוח השרפה מן האש ומניעת כוח ההצפה מן המים סגנונו זה של ערמה ניכר בדיונו של המחבר על הטבע הנסיי, המשועבד לרצונו של האל: ״האש שלא לשרוף והמים שלא ליגר״. וכדעת ערמה, כי רק ״השלמים״ זוכים להנהגת ״הטבע התבוניי״ כן סבור ראב״ח, כי רק בימי האבות פעל הטבע הנסיי באופן רצוף, ולאחריהם שב העולם לפעול במנהגו הטבעי: ״וזה שהבארות אשר עשה אברהם בארץ פלישתים היה דבר נסיי… וכשמת אברהם חזר העולם… לנהוג כטבע… וכן ימי משה… וכן ימי יהושע… וביון שמת חזר העולם לטבעו״. עד כאן לגבי הנם כחוק בטבע, או ״הטבע הנסיי״ כהגדרת המחבר.
יהדות המגרב-רפאל בן שמחון-מסורות ומנהגים אצל יהודי מרוקו
סגולות חודש ניסן
יהודי המגרב מוצאים ״סגולה״ מיוחדת במים של חודש ניסן. אומרים שמי ניסן מפתחים את הלשון והזיכרון. כאשר התינוק איחר לדבר, גם בהגיעו לגיל שלוש ויותר, נתנו לו לשתות מן המים שלנו תחת כיפת השמים בחודש ניסן ואשר היו מיועדים ללישת הבצק של המצה שמורה, אלה היו מים שזוקקו וסוננו היטב, אח״כ הועברו דרך בד דק הנקרא בערבית־יהודית: "אל-חאייאתי". המים האלו ניתנו לילד לשתות אותם וזו הייתה ״סגולה בדוקה״, על־כן נהגו לומר: ."אל מא די ניסן, כאי טלק אלסאן" לאמור: ״מי־ניסן משחררים את הלשון״. גם התלמוד מרמז על־כך: ״חמשה דברים משיבים את הלימוד״־אחת מהם: השותה מים של שיורי עיסה וכו׳ (הוריות יג, עב). לעומת היהודים, הערבים אומרים שחודש ניסן עצמו ״משחרר״ את השקר, כי־כן אומרים : חלאל אללי יכזב פי אוול ניסן, היינו: מותר לשקר באחד בניסן, משפט המקביל לאחד באפריל של הנוצרים. יהודי מרוקו מאמינים גם־כן שהמים של חודש ניסן, יש בהם אל בראראכּה ־ הברכה.
הכתדח החודשים
מלבד חודש ניסן שהוכתר בתואר ״ראש חודשים״, חכמי המשנה הכתירו חודשים נוספים בתארים שונים:
באחד באלול־־ראש השנה למעשר בהמה.
באחד בתשרי־ ראש השנה לשנים ולשמיטין וליובלות, לנטיעה ולירקות.
באחד בשבט־־ ראש השנה לאילן, לפי בית שמאי. (ראש השנה א׳)
חודשים יוצאי דופן
בין שנים־עשר חודשי השנה, ישנם כמה חודשים יוצאי דופן במנהגיהם:
חודש אדר למשל משרה רוח שמחה על העם ורבותינו דרשו עליו משנכנס אדר מרבין בשמחה (תענית כט, ע״א), כי מזלו של חודש אדר ״דגים״ והוא מסמל טובות, שנפרה ונרבה כדגי הים. בחודש אדר קרה לנו הנס הגדול: מזימת המן בן המדתא לא יצאה לפועל, וליהודים היתה אורה ושמחה במקום תוגה והשמדה. חג פורים נחוג גם הוא בשמחה וגם השתייה מעל למשוער מותרת בחג זה. לעומתו חודש ״אב־הרחמן״ מלא רוח עצבות בכניסתו, כי האבלות יורדת על העם, משום שבחודש זה נחרב בית ראשון וכן בית שני והעם יצא לגלות. לכן, משנכנס אב ממעטין בשמחה (תענית כו, ע״ב). משנכנס אלול מרבין בתשובה, משום שהוא חודש הרחמים ובו היהודי מתכונן ליום הדין, והספרדים מתחילים כבר לקום כל לילה אחר חצות לאמירת הסליחות.
כל זמן וזמנו: בשעת חדוותא חדוותא, בשעת אבלא אבלא (בשעת שמחה שמחה, ובשעת עצב עצב. (בראשית רבה, פרק כז).
ההדלקות
בכל ליל ראש חודש נוהגים יהודי המגרב להדליק נרות או עששיות בבית למנוחת היקרים שהלכו לעולמם. אחרים מדליקים יותר נרות בבית, לכבוד ראש החודש. כמו־כן, ברוב בתי־הכנסת נהגו להדליק את כוסות הזכוכית הגדולות התלויות בתיקרה. כוסות אלה הודלקו בדרך־כלל בשמן זית ומעטות מהן הודלקו בנרות, על־כן נהוג היה שכאשר מישהו נתכבד לעלות לתורה, השתדל לתרום ברוב המקרים ״שמן למאור״ לבית־הכנסת. את השמן שכל אחד התנדב מסר אותו לידי שמש בית־הכנסת, שהוא ממונה ומשגיח גם על הדלקת הכוסות. השמש הוסיף צבע למים שמתחת לשמן שבכוסות. משפחות הנפטרים דאגו לשלוח באופן קבוע, שמן למאור לבית־הכנסת בערבי שבתות, חגים, וראשי חודשים. גם כוסות שלא היה להן דואג לא הוזנחו וזכו להדלקה מתמדת מהקרן הקבועה של ״שמן למאור״ שהוחזקה מכספי תרומות של העולים לתורה. מנהג ההדלקות בכלל, הוא מנהג מאוד נפוץ במרוקו, בעיקר בקרב יהודי האטלאס, אשר בדרך־כלל הם מאוד מסורתיים, ובליל כל ראש־חודש אפשר לראות בבתיהם, הרבה כוסות והרבה עששיות דלוקות, לזכרם ולמנוחתם של הקדושים הידועים במרוקו. וכשם שמדליקים נרות לזכרם של הנפטרים בערבי ראשי חודשים, ערבי שבתות וערבי חגים, כן נוהגים לשלוח לבתי־כנסת נרות או שמנים להדלקה למען חולים שיתרפאו, למען אשה שתלד ללא צער, למען הבת שתתחתן, או גם למען הבן שיזכה לבר־מצווה או לחתונה.
הדלקת קברות הקדושים הקבורים בבתים
מקרה מאוד תמוה במרוקו, במיוחד במכנאס, הוא שב־מללאח הישן ישנם בתים בהם קבורים קדושים.
ברוב החדרים נמצאים מין כוכים או חדרונים הנקראים בערבית־יהודית אל קאווס או ת'חת או סריר. בחדרונים האלה נמצא לפעמים קבור איזה קדוש, אך את שמו, איש לא יודע, גם לא תאריך לידתו, פטירתו או סיבת מותו. אם תשאלו את דיירי המקום, יענו לכם: כאן קבור א-סדדיק (הצדיק). בכל המקרים, לא נמצא שום סימן של קבר או איזה ציון כלשהו, רק רצפה רגילה מסויידת ונקייה, ושם בפינה יש תמיד חור או מין שקע בקיר, בו הניחו נר דלוק בערב ראש־חודש במיוחד, או בעת צרה, אם מישהו היה מאוד חולה בבית, או אשה בעת שתפסוה צירי לידה וכו'. מיד בעלת־הבית נהגה להדליק נר על קבר הצדיק. היו גם מקרים בהם היה כמעין סימן לקבר בצורת בניה גבוהה דומה לקבר, ואז בעלת הבית מאוד נזהרה. לא הכניסה כביסה מלוכלכת לכוך או החדרון, מלבד הירקות הטריים כי המקום הזה שימש להם כמעין ״חדר קירור״ כאשר עדיין לא היו להם מקררים. כמו־כן אשה בנידת טומאתה לא התקרבה בכלל למקום הקבר וכל שכן בגדיה שלא הונחו שם. יום או יומיים לפני ראש־החודש, בעלת־הבית כיבדה טוב את המקום, סיידה אותו ולא נתנה לאף אחד להתקרב לקבר.
הערת המחבר: ריאיינתי אשה די מבוגרת שהגיעה ממרוקו לישראל לפני כחמש שנים. היא סיפרה, שאף על־פי שכל ה־מללאח הישן של העיר מכנאס שאותו עזבה ובאה, הגויים שתפסו את הבתים בהם גרו אז היהודים הם, מכבדים מאד את הקברים הנמצאים בתוך הבתים, גם מסיידים אותם מפעם לפעם ומאמינים כי אלה קברות צדיקים יהודים. על אחד הקברים הנמצאים שם, סיפרה לי שקרה נס עם בחור צעיר שנולד בעיר, היגר לארה״ב, ונסע במיוחד למרוקו, על־מנת להשתטח על קבר אחד הקדושים הקבור במללאח הישן של מכנאס.
על הקדושים הקבורים בבתים ובחצרות הבתים, קיימות גירסאות שונות. יש אומרים כי אלה נרצחו על־ידי ליסטים ישמעאליים שהיו פולשים מדי־פעם ל״מללאחים״, רוצחים וגם שוללים את התושבים מרכושם והיהודים לא היו מספיקים לקבור את מתיהם, או היו פוחדים לצאת החוצה והעדיפו או אולצו לקבור את הנרצחים בתוך הבתים. אחרים גורסים כי בעקבות אסונות טבע, רעידות אדמה או מגפות, מתו המונים ונקברו בבתים. יש גם שהרחיקו לכת והם הרוב האומרים כי הקדושים הקבורים בבתים, הם "חכמים דל כולל" (שדרי״ם) שבאו מארץ הקודש לאסוף כספים לטובת עניי ארץ־ישראל, ומתו שם ונקברו בתוך הבתים. הקדושים הקבורים בעיירות שבדרום מרוקו או בכפרי האטלאס, רובם התגלו לאנשים באמצעות חלום ובו ציינו היכן הם קבורים, את מקום קבורתם המדוייק וכו׳, אבל במכנאס, לא היה אף מקרה של קדוש שנתגלה למישהו על־ידי חלום . כל הגירסאות שהובאו הינן הערכות בלבד ויש צורך לבדוק ולחקור את סיבת הקבורים בחצרות הבתים באופן יסודי. הנשים נהגו לסייד את הקברים בערב ראש החודש, במיוחד של חודש תמוז, כאשר כל אשה עלתה לבית העלמין עם דלי סיד ביד ודלי מים וסיידה את קברי יקיריה וקרוביה.
יהדות המגרב-רפאל בן שמחון-עמוד 88
תולדות רבי אליעזר די-אבילה וחכמי רבאט
תולדות רבי אליעזר וחכמי רבאט
תולדות חייו של רבינו
רבינו המחבר מיוחד בדורו היה. שמו נודע בשערים המצויינים בהלכה. בפרט בעיון ופלפול בעולם התלמודי. אומנם תולדותיו נסתרים ונעלמים. כאן אציין את קורות חייו כפי מה שהשיגה ידי יד כהה ממה ששמעתי מזקני עירינו רבאט וחכמיה. וממה שעולה מספריו וספרי חכמי דורו. וכך מתארים אותו:
תנא דאורייתא הנשר הגדול רבי אליעזר די אבילה זלה״ה
צךיק יסוד עולם, יראת האל אוצרו, קדוש הוא תארו כמראה מלאך ה׳. נר ישראל פטיש חזק עמוד הימני, תמך והחזיק ביד אביון ועני חן חן על שפתיו, רבים זכה וזכה, בעשר אצבעותיו, יגע בדבר הלכה.
דין המצֻין יחיד בדורו היה, בר אבהן בר אורין זיו ליה כבר בתיה דבקה תמיד נפשו וגם אותה, בספרא וספרי ותוספתא.
דייק שמעתא כרחבא דפמבדיתא, מבין דת וטעמיה בפלפולים
דמעות יזילו כל התלמידים, כי נשארו בלתו פזורים נדודים
כסה חשך ארץ פתאום בא שברה, עיר הרבתי עם פנה הודה והדרה.
אם למסורת
הנשר הגדול
א. כך מתארים אותו חכמי רבאט, וכך כתוב בקבורת ראה להלן (אם למסרת כ ) ובכל נרות הנשמה התלויות על שמו בבתי כנסת ברבאט, נראה שתואר זה קיבל על היותו גדול החכמים בדורו כי על ״נשר״ אומרת הגמרא בחגיגה י״ג ע׳׳ב שהוא "מלך" העופות, אותו תואר נאמר גם על "אריה" אך מכיון שכבר קדם אותו בדורו הרה״ג רבי יהודה בן עטר מפאס המתואר "גור אריה יהודה" ושם בגמרא כתוב: "אריה" מלך החיות, על כן כדי להבדיל בין שני המלכים האלו "מאן מלכי רבנן" תואר רבי אליעזר "הנשר הגדול", וכבר הרב חיד׳׳א רמז בהקדמתו באומרו: ויהי עליהם לראש וצניף ״מלוכה" וכוי וגם רבנו דומה בעיונו לקלות הנשר כמ״ש הוי "קל כנשר" וכן כתב מהר״ח טולדאנו בהקדמתו: ומודים דרבנן על "קלות עיונו״ כי לא נמצא מעין זה בארץ תובב״א עי״ש.
ב. שיר זה הוא מאוסף חריזות מתוך שני הקינות אשר קונן עליו המשורר רבי דוד חסין ממכנס מחכמי בן דורו של רבינו ע״ה (מובאים לקמן במושלם).
ג. זיו פניו דומים לפניו של משה רבינו בנה של בתיה בת פרעה עפ״י ב״ב עה ע״א.
דייק שמעתא כרחבא דפמבדיתא, מבין דת וטעמיה בפלפולים
דמעות יזילו כל התלמידים, כי נשארו בלתו פזורים נדודים
כסה חשך ארץ פתאום בא שברה, עיר רבתי עם פנה הודה והדרה.
91 – אקרע סגור לבי
קינה קוננתי על הרב רבי אליעזר די אבילה בעמדי על מצבת קבורתו, סימן אני דוד חזק
אקרע סגור לבי / אזעק " אהה " במרה
לעטרת צבי / ולצפירת תפארת
אבכה ואהימה / אוריד לארץ ראשי
את מדי אפרימה / ושק אשית לבושי
יום חשך אור שמשי / והלבנה חסרה
ויקם בי כחשי / ונשמה בי לא נותרה
נפל רב החובל / הן אראלים צעקו
וכל יושבי תבל / ארצה פניהם דבקו
כפים ספקו / קול צרה כמבכירה
עד שנתפקפקו / כל חליות שבשדרה
יואבד יום אשר בו / נגעל מגן גבורים
איש אשר כל בו / סיני עוקר הרים
ראש המדברים / ארי שבחבורה
נלחם בשערים / את מלחמתה של תורה
דין המצוין / יחיד בדורו היה
בר אבהן בר אורין / וזיו ליה כבר בתיה
כסלת נקיה / דעתו זכה וברה
מבני עליה / חד או תרי בדרא
ויגדל כאבי / במספד מר כתנים
מיום שמת רבי / אבדה עצה מבנים
כן פסקו השקדנים ואנשים של צורה
בטלו הדרשנים / קומי וספדי תורה
דמעה מכל עין / הורידו כאפיקים
איך היה לאין / דגל התורה מקים
משפטים וחקים / שמר כדת כשורה
צור שוכן שחקים / לקחו לכפרה
חן חן על שפתיו / רבים זכה וזכה
בעשר אצבעותיו / יגע בדבר הלכה
בשפתיו ערוכה / בכל וגם שמורה
את נפשי אשפכה / בעת אלה אזכרה
זכרה לו אל עילום / יראתו טצדקתו
מלאכי השלום / צוה יצאו לקראתו
שלמה משכרתו / תהיה אתך שמורה
ושים מחיצתו / עם ישני מערה
קדוש אין בלתך / רב טוב אשר צפנת
אלהים אתך / ועין לא ראתה
בגן עדן שיתה / את נפשו הטהורה
תשביע והיתה / בצרור חיים צרורה
רבי אברהם אביכזר- ארזי הלבנון..חכמי ורבני הספרדים ועדות המזרח
אהבת ציון
את מצות הצדקה, קיים רבי אברהם אביכזיר בעצמו. ביתו היה פתוח לרווחה לשלוחי ארץ ישראל. כל שליחי ארץ ישראל שהגיעו למצרים ידעו כי בביתו יוכלו למצוא מקום אכסניא. הרב דוד שלוש סיפר, כי סיפרו לו הגאון הגדול רבי עזרא עטייה זצ״ל. ראש ישיבת "פורת יוסף״, ואביו רבי יוסף שלוש ז״ל, כי בשנת תרע״ד, שבה פרצה מלחמת העולם הראשונה, נאלצו כל הנתינים הצרפתיים לצאת מארץ ישראל, ורבים מהם הגיעו לעיר אלכסנדריה. בראות רבי אברהם את הדבר הזה, הוא התמסר להיטיב עמהם בכל כחו. ראשית, דאג לגייס תרומות רבות מעשירי העיר. לחלק מהם סייע להתיישב בעיר, לאחרים יעץ לנסוע לערים אחרות. בזכותו של איש החסד, הנדבן ההגדול רבי נסים נחום שהגיע מטראבלס המערב למצרים – הקים ישיבה גדולה לפליטים של ארץ ישראל. בישיבה זו, למדו כמאתיים תלמידי חכמים, והוא טיפל בכל צרכיהם החומריים, וכך יכלו לשבת על התורה ועל העבודה, ללא דאגות פרנסה, הוא השתדל במסירות מיוחדת, למען הרבנים האלה שהגיעו מארץ הקודש, ובסיועו הנכבד של הגביר רבי נסים נחום, הרגישו חכמים אלו כמו ״בבית״, כאילו שהם נמצאים בארץ הקודש, פרט לכך, הוא ייסד ישיבה בשם ״טובי ישבעו״, בחצר הכולל של עדת המערבים, בעיר העתיקה שבירושלים [בסמוך ל״סראייה״].
בעול הוצאות הכספיות של הישיבה, נשאו משפחתו של נשיא הקהילה, הגביר שלום טובי, ושמם נקרא עליה – ״טובי ישבעו״.
פרט לגדולתו בתורה ובמעשי-החסד, הצטיין הגר״א אביכזר גם ב״חכמת חיים״. בקי גדול היה בהויות העולם, כפי שהיה בקי ב״הויות דאביי ורבא״. כן ידע לדבר בכמה שפות, וחן מיוחד היה יצוק על שפתיו, עם כל אדם, דיבר בנועמ-חן ובמתק-שפתיים. ויחד עם זאת, היה תוכו כברו – ישר פה-ולב היה, עקב כל זאת, זכו לו מהשמים, שהצליח בכל מעשיו, כי כולם היו לשם-שמים. בזכות ההיכרות המיוחדת שהיתה לו עם משפחות עשירות ואצילות רבות – כפי שהזכרנו לעיל – ידע לבקש מהגבירים הללו את תרומותיהם, ואף פעם לא השיבו את פניו ריקם. חכמי ארץ ישראל ומצרים, ידעו שיש להם יהודי גאון בתורה ובחסד, המתגורר בעיר אלכסנדריה, ומצודתו פרוסה על מקומות רבים נוספים, מדי פעם בפעם, פנו אליו בבקשת סיוע, והוא עזר להם ככל יכולתו, ״אחת מהנה לא נעדרה״. כמו-כן, היה שולח להרה״ג רבי יצחק אביחצירא זצ״ל, תרומות שאסף מדי שנה בהילולת מר זקנו, הרב הקדוש המלומד בנסים, רבי יעקב אביחצירא זיע״א, שהיה קבור בעיר דמנהור שליד אלכסנדריה.
״במכתבו אלי, כותב הרב: גם ירושלים, כמו לאלכסנדריה – לא עשיתי דבר טוב יוצא מהכלל, ולכן איני ראוי שמע״כ נ=שמעלת כבודו], יטרח לרשום תולדותי, אשר אין בהם מתום״ – כך כתב הגאון העניו רבי אברהם אביכזיר לסופר משה דוד גאון ז״ל, בעת שהלה רצה לרשום פרקים מזהירים מתולדותיו ומעשיו הטובים הכבירים. בחודש סיון התרס״ח, נפטר הרב הראשי של אלכסנדריה – הגאון רבי אליהו בכור חזן זצ״ל – מחבר ספר ״תעלומות לב״. יחסי ידידות והערכה רבים שררו בינו לבין הגר״א אביכזר, והדבר התבטא בין היתר, גם בעובדא שרבי אליהו חזן, תמך בצורה נלהבת בפעולותיו הכבירות של הרב אביכזר, למען לימודים של בני ישראל. אז שמו ראשי הקהילה עיניהם עליו, ומינוהו לתפקיד ראש-אב-בית-הדין וממלא מקומו של ראש הרבנים בעיר זו.
גאון בתורה
גם הגאון רבי בן-ציון קואינקה זצ״ל – עורך הבטאון התורני ״המאסף״ – כיבד הרבה את הגר״א אביכזר. כדרכם של תלמידי-חכמים, בעת שנפגשו פנים אל פנים, הרבו לשוחח ביניהם בדברי-תורה.
מדי פעם בפעם, בעת שהגרב״צ קואינקה הגיע לאלכסנדריה – והוא נסע לשם פעמים רבות – היה מתארח אצל ידידו ראש הבית-דין של העיר, הגר״א אביכזיר. בנוסף לכך, שמרו שני חכמים הללו על קשר ביניהם, בהתכתבות קבועה של חידושי תורה והלכה.
כדי שנעמוד במקצת על גאונותו בתורה, והערצתם של חכמי דורו אליו – נזכיר להלן בקצרה ענין הלכתי אחד חשוב, שהגר״א אביכזר כתב להגרב״צ קואינקה, לפרסמו בבטאון ״המאסף״ – בחוברת הראשונה. בכותרת מכתבו מתנוססת הכותרת: ״בית דין הצדק דעוב״י [=דעיר ואם בישראל] נא אמון [־אלכסנדריה] יע״א [=יעזרה אלוקים]״.
המכתב נכתב ביום כ״ד חשון תרפ״ג, ופותח במלים: ״למעלת ותהלת רב חביבא, עינא ולבא, הרב הגדול ומעוז ומגדול, ראב״ד מקודש בעה״ק ירושלים ת״ו, כקש״ת נ־כבוד קדושת שם תורתו] כמה״ר בן ציון קוינקא נר״ו יהשל״א [=נטריה רחמנא ופרקיה, יתי שמו לעד אמן]. אחרי דרש״ת באה״ר ת״כ [=אחרי דרישת שם תורתו באהבה רבה, ונושאי כליו]. בתחילת מכתבו, כותב רבה של אלכסנדריה, שמכתבו של עורך ״המאסף״ הגיע לידו, ״ואני כלוא בבית ממחלתי הקודמת, וזה היום תחלת מעשי – יצאתי ב׳כי טוב׳ מעט לבהמ״ד, ה׳ יגמור עלי לטוב, ויבריאני ויחלימני לעבודתו ית׳ אמן, ומכאן הוא עובר לנושא הנדון – ״קודם שלחתי למעכ״ת קונטרס קטן, אשר כתבתי אודות העירוב פה העירה, אשר בעוה״ר, אין נקי [=אף אחד לא נקי מעוון], וכל העם מקצה, עוברים בשאט הנפש, ומוצאים מרשות לרשות, גם יחידי סגולה החרדים על מצות ה׳. וכבר על מדוכה זו, שבנו ודברנו כמה פעמים, בהיות מעכ״ת אתנו פה. ועד כדין [=עד עכשיו], לא היה באפשורת לתקן העיר, כי הממשלה מיום ליום, היתה משנה את פני
העיר… אך כבר עתה, תוקן הכל, ואין להם עוד מה לשנות״.
בהמשך דבריו, הזכיר הרב כי בימים שהיה חולה ומרותק למיטתו, ״העיר ה׳ את רוחי, וברגעים המעטים אשר הייתי חלים [=בריא], ויכולתי לתפוס ספר – כתבתי בקיצור נמרץ מה שיכולתי. ואם מעכ״ת וב״ד [=מעלת כבוד תורתו ובית-דינו], ימצאו אותם נכוחים ויסכימו עליהם, אזי בעזה״י [־בעזרת השם יתברך], אעשה עירובי חצרות ושיתופי מבואות, ואפרסם את זה בבתי-כנסיות. והיה זה שכרי. ושכמ״ה [־ושכרו כפול מן השמים]. ומברכתו יבורך עבדך… והנני דשו״ט נ־דורש שלומו וטובתו], ומצפה לתשובתו ברוב עוז ושלום״. ועל החתום ״אברהם אביכזיר ס״ט״ נ־סיפי טב].
שבעה עמודים של דיון הלכתי מעמיק – וביניהם מפת העיר אלכסנדריה בצורה מוקטנת – שלח הגר״א אביכזר לגרב״צ קואינקה ואת אלה מכנה הרב במלים ״בקצור נמרץ״.
תשובתו של הגאון רבי בן ציון קואינקה זצ״ל – כראש אב בית דין בירושלים – התפרסמה בגליון מס׳ 2 של ״המאסף״, והיא משתרעת על 22 עמודים, הדברים נכתבו ביום י״ז כסליו תרפ״ג, ולמדנו מכך, כי עורך ״המאסף״ הזדרז לענות לרבה של אלכסנדריה, שהרי מאז כתיבת המכתב, עברו עשרים ושלשה ימים בלבד. בהמשך המכתב, מתברר כי המכתב הגיע לידיו ביום ט״ו בכסליו, ויומיים לאתר מכן, הזדרז לענות, לא ברור אם המכתב נשלח בדואר, או בידי שליח יהודי. יודעים אנו, כי הקשרים החברתיים בין יהודי ארץ ישראל לבין יהודי אלכסנדריה, היו חזקים.
נתבונן בפתיחת התשובה ההלכתית החשובה הזו, שממנה נלמד את צורת כתיבתם של רבותינו וחכמינו הספרדים – אשר מפיהם ומצורת כתיבתם אנו חיים. וכה כתב: ״יו״ה [־ליום ה/ חמישי] לס׳ [־לסדר, לפרשת] ׳ויבא יעקב שלם ויחן את פני העיר׳ [״וישלח״], ובדברי חכז״ל; כי קבע תחומין [אימרה זו מתקשרת יפה עם הנושא הנדון, עירובי תחומין, ולכן הזכיר דוקא את הפסוק הנ״ל מתוך הפרשה]_ החיים והשלום וכטו״ס [־וכל טוב סלה], לכבוד אהובי וידידי מאז ומקדם, הרב הגדול, מעוז ומגדול, המפורסם בחריפותו ובקיאותו, גבר חכם עוז, נודע לתהילה ולתפארת, כקש״ת כמהר״ר אברהם אביכזיר יצ״ו, ראב״ד מקודשו בע״׳ת נ״א נ־בעיר תהלה נא-אמון] יע״א״.
בפתח מכתבו, הוא מדגיש כי הוא מקיים את הבטחתו לחוות דעתו בענין העירוב של העיר אלכסנדריה, ״וכאשר כתבתי לו במכתבי הקודם, כן עשיתי לי מועד לעבור רעיון כדבעי, על הענין הזה, בהמשך כתב עוד: ״ואמנם, כי בלילות לבדי יכולתי לעיין [כי ביום איני פנוי כלל], וראיתי כי בעזה״ק כל דבריו אמת וצדק להלכה ולמעשה, בלי שום פקפוק וספק כלל״. אבל בעת שעסק בענין הזה, התקשה בכמה ״לשונות מהפסוקים, אשר מימיהם אנו שותים, אשר באמת צריכים ביאור ועיון… ולילה אחת, הוכרחתי לעמוד עד שעה ג׳ וחצי לעלות השחר, ושלי״ת [־ושבח לא-ל יתברך] כי ׳האיר השי״ת את עיני בכמה הערות חדשות״.
תשובתו הארוכה של עורך ״המאסף״ היתה מוכנה שבוע לפני משלוחה, אבל הרב הכותב, כתב את דבריו בטיוטא, והוכרח להעתיק את הכל בצורה נאה. ובסיום מכתבו, מאחל לו, ״לי השי״ת יזכהו במהרה לברך על המוגמר, כי היא מצוה גדולה ומצוה דרבים, ועל כגון זה אמרו חכז״ל, כי זכות הרבים מסייעתם וצדקתם עומדת לעד״. ומסיים – ״דברי ידידו הנאמן, מברכו בכל טוב. מוקירו ומכבדו כרום ערגו הגדול ודושו״ט באה״ר [־ודורש שלומו וטיבתו באהבה רבה] ובידידות נצח, בן ציון אברהם קואינקה הי״ו״.
בשולי התשובה הארוכה, מזכיר עורך ״המאסף״, גם את. ״חוות דעת חברי הרבנים בדה״ץ [־בית דיו הצדק] יצ״ו. נחנא בי דינא רבה [-אנחנו בית דין הגדול]… דחת״ל נ־דחתומים למטה], ראינו את דברי הרב הגאון המפורסם בחריפותו ובקיאותו כקש״ת כמוהר״ר אברהם אביכזיר יצ״ו… והנה הרב הגדול הני אינו צריך לדידן ולדכוותן [=אינו צריך לנו ולשכמותינו]. ואמנם, באשר זה רצונו כי גם אנחנו נחוה דעתנו בזה, לכן עברנו על-כל דבריו… וראינו כי כמעט לא הנית פנה וזוית אשר לא נשתטח עליה… ולכן גם דעתנו, מסכמת בכל דבריו להלכה ולמעשה.
על החתום הדיינים הגאונים: הרב בן ציון א׳ קואינקה, הרב בנימין אשר לוי ס״ט, הרב מרדכי מיוחס ס״ט, והרב אברהם ביג׳אג׳ו הי״ו.
המשך…….
ויהי בעת המללאח- י.טולדאנו
שבתאי צבי
אוי לתשעה באב.
בקהילה כה אדוקה ושומרת מצוות כיהדות מרוקו, המחלוקת סביב ציון תאריך תשעה באב, זכר לחורבן בית המקדש, נהפכה לסמל החלוקה בין שני מחנות. למאמינם בתנועה השבתאית היה ברור כשמש שאין עוד להתאבל על חורבן ירושלים, בימות המשיח שעתיד בקרוה להקים מחדש את תפארת עמנו.
במקום הצום הם ארגנו סעודות חגיגיות ברוב הדר וששון. המתנגדים לעומת זאת התאבלו כפליים, על חורבן המקדש ועל התועבה של משיח השקר. כה עזה הייתה המחלוקת שהדיה ניכרים במרוקו עד היום הזה כפי שנראה. יש יסוד לשער שהחל משנת הגאולה – 1666 – לא צויין כהלכתו יום ט' באב ברוב הקהילות. אולם גם שלוש שנים לאחר המרת הדין של המשיח נמשך הבלבול במערב.
בשנת 1669 רבים עוד במראכש ובתדלה החרימו את אלה שאינן אוכלים ושותים בתשעה באב. בפאס נאלצו הרבנים " בכוח הריתוק " לאלץ את פליטי קהילת אזאוויא לצום ולהתאבל. כיהודי פאס עשו גם קהילות תיטואן, מכנאס ואלקצר, להיות על משמרות הצומות.
לשיא הבלבול הגיעה קהילת סאלי, שם נתחלקו הקהל לארבע כתות. הראשונה, בהנהגת הרב אהרן הסבעוני ונגיד קהילת מכנאס רבי דניאל טולידאנו, שעשה עם משפחתו וקרוביו בעיר הנמל מחמת הרעב בעירו, קיימו את הט' באב כהלכתו, התענו וצמו בפרהסיה מבלי להתחשב בכרוז החרם שהוצא נגד הצמים על ידי מנהיג הכת השניה רבי יעקב בן סעדון.
כת זו הרחיקה לכת עד כדי ארגון סעודות מלכותיות, ויביאו משוררים לא יהודיים לשורר להם בכלי שיר ובמנענעים. הכת שלישית בחרה לצום, אבל במחתרת. ורוב העם כנראה לא ידע מה להחליט צמו אולם לאחר הזמנת השבתאים סעדו אתם מפני הבושה ויאכלו ויחוגו כמוהם. הבלבול העצום הזה ניכר עד היום הזה בצורת ציום תשעה באב.
מוזר ביותר שאותו יום אבל שאין דוגמתו, היה נחוג על ידי הילדים בדיוק כיום הפורים : קבלת מתנות, משחקי קלפים, איסוף תרומות למפעלי ציבור וכו'…הדבר סיקרן תמיד את החוקרים ואחד מהם שאל פשר הדבר את רבני מראכש. שתי התשובות שקיבל היו פחות משכנעות, ההורים נותנים מתנות וצעצועים לילידים, הם רבים ביניהם ומתחילים לבכות ובכך מצטרפים לאבל הכללי. אולם ההסבר המשכנע נעוץ לפי דעתנו ולפי דעת חוקרים רבים, בבלבול הזה של ימי שבתי צבי כשהעם לא ידע אם לחגוג או להתאבל וליתר ביטחון שמר קצת מזה וקצת מזה.
עוצמת הזעזוע והאי נכונות לזנוח את האמונה במשיח תמצא את ביטויה המקורי כמה שנים לאחר שעל פני השטח נראה היה שהמשבר חוסל סופית.
ההתעוררות המשיחית.
אט אט שכבה ההתלהבות והחיים חזרו למסלולם. אולם כל רמז היה בכוחו להדליק שוב הדמיונות והתקוות. הגל הראשון הגיע ממרחקים ועליו יש לנו יותר מזים מידיעות, אבל הוא מאיר כמה ממאפייני התנועה במרוקו. נחזור אם כן לעדותו של מיודענו הצרפתי, מואט.
" בהיותי בסאלי הגיעה ספינה נידרלאנדית מאמסטרדם, שהביאה נבואות מהולנד ליהודים שבמקום הנזכר לראשונה. בין השאר תוכנן של אלה הנבואות, שבראשית השנה הבאה, שהיא שנת 1672, ייולד בהולנד המשיח שלו מצפים כבר זמן כה רב. היהודים בשומעם בשורה זו חגגו חג סוכות שני, שמחה ומשתה במשך שמונה ימים.
יום אחד התאספו ראשיהם בביתו של יעקב באנו די מסקיטה, העשיר מבין אלה הלבושים לפי מהג הנוצרים, שברח מספרד מפני האינקוויזיציה. האדון לאוביה סוחר מבאיון, הלך שמה, כדי לברכם. הוא שתה לחייהם ולבואו לבטח של המשיח המדומה.
מסקיטה, שהבין שהוא מלגלג עליהם, פנה אליו בלשון ספרדית : אדון לאוביה, האם מוכן אתה להתערב אתי בארבע מאות פסו, כי המשיח שאנו מצפים לו ייולד בהולנד בתוך שנה ? לאוביה, שלא ביקש שום דבר שהיה רצוי לו יותר, תקע כפו למסקיטה לעיני כל היהודים.
והלה החזיק בה, כדי שההימורים יהיו ברי תוקף, בהצהירו שהוא מתחייב במעמדם לשלם את רארבע מאות האקי, אם המשיח לא ייולד בהולנד תוך הזמן שהוא קבע,מסקיטה נשבע לפני כל החבורה, שיעמוד בדיבורו, ולאחר מכן הזמין את לאוביה להמשיך בשמחתם. השנה חלפה ביולי. ובאותו זמן בא לאוביה אל ביתו של מסקיטה, כדי לשאול אם נולד המשיח, ובמקרה זה לתת לו את ארבע מאות האקי שזכה בהם.
הביקור הפתיע את היהודי, שחשב שההימורים היו בדיחה בעלמא, והתחיל לחזור בו. אולם לאוביה לא ביטל את זמנו, ופנה מיד אל הטירה וסיפר למושל בשלימות מה אירע ביניהם לפני שנה, בהזכירו את כל יתר היהודים שהיו נוכחים אז, ושהמושל הזמינם לפניו. בשומעו מפיהם מה מצב העניינים, ציווה מיד למסקיטה לשלם את 400 האקי שהפסיד, ואין כל ערעור על פסק הדין. וכשימאו היהודים חילקו ביניהם המושל ולאוביה את 400 הכתר ".
המעניין ביותר בסיפור זה הוא התפקיד המכריע שמלאו האנוסים בהפצת האמונה השבתאית במרוקו. קשריהם עם אירופה, ובמיוחד עם מרכז השבתאות שבאמסטרדם, איפשרו להם לדעת מהר יותר על ההתרחשויות בעולם היהודי. ידוע בכל המאה השבע-עשרה המשיכה מרוקו לקלוט אנוסים שברחו מספרד ומפורטוגל כדי לחזור בגלוי לדת משה.
האנוסים, שהתנסו על בשרם בחבלי המרת הדת, נטו ביתר קלות לקבל את הגרסה כי המרת דינו של שבתי צבי הייתה רק למראית עין והוא עתיד לחזור ולהסיר את בגדי המומר. בכל המדינות בהם התיישבו מגורשי ספרד מילאו האנוסים תפקיד חשוב בהפצת האמונה, בטריפולי למשל גדול השבתאים היה הרב אברהם קרדוזו שכתב שהמשיח עתיד ללבוש בגדי אנוס ועל כן לא יכירו אותו היהודים.
המרת הדין היא רק למראית העין, מעין כיסוי כדי לרכז את הטומאה ולשחרר את האור הגנוז. רק אמונות כאלה בכוחן להסביר שגם לאחר המרת הדין לא נגנזה התקווה.
אל עולם שאבד-לקט מאגדות מרוקו-י. פרץ
הקאדי והאבנים
לאב זקן, היו שבעה בנים, והאב אהב אותם אהבה כה עזה עד שהוריש להם את רכושו בעודו בחיים, אך תנאי אחד התנה עמהם, שבכל יום מימי השבוע חייב אחד מהם לפרנסו ולהלינו. וכך דאגו לו לפי התור.
עם חלוף הזמן התעייפו הבנים ומאסו בחיים אלה. יום אחד טרקו בפניו את דלתות בתיהם ולא קיבלו אותו, ולזקן לא היה דבר.
הלך אל הקאדי וספר לו על בניו האכזרים ועל אשר עוללו לו כגמול לטובה שהוא עשה להם. אמר לו הקאדי: ״לך קנה ארגז גדול – מידות ומלא אותו אבנים, נעל אותו היטב והביאו למרתפי, ואחר קרא לבניך.״
עשה כמצות הקאדי, קנה ארגז, ומלאהו אבנים, סגר אותו היטב והניחו במרתף ביתו של הקאדי. אחר, שלח שליח לקרוא לבניו לבוא לביתו של הקאדי.
משהגיעו הבנים לביתו של הקאדי, הצביע הלה על הארגז ואמר להם: ״אביכם הביא לי ארגז זה והוא מתאווה להורישו לכם, אך בתנאי שתכלכלוהו שבעת ימי השבוע.״ שמעו זאת הבנים, והסכימו מיד, כי חשבו שהארגז מכיל זהב ואבנים טובות ומרגליות. והם חתמו על חוזה שיכלכלו את האב וידאגו לו עד יום מותו. ומשמת האב, זקן ושבע ימים, הלכו לבית הקאדי. פתח לפניהם הקאדי את הארגז, ומה נדהמו משמצאוהו מלא אבנים וחלוקי נחל. אמר להם: ״זה שכרכם על שהפרתם מצוות כבוד אב.״
Studies in the history of the jews of Morocco- David Corcos
David Corcos, author of the present papers, was born in Mogador in 1917, son of Jacob Corcos (d. 1951) and Hannah Abulafia. He was thus on his mother's side too the scion of a famous family and he was perfectly right in combining both family names, according to the old Spanish fashion, and calling himself Corcos Abulafia
He was brought up by his father in a way befitting the son of a family imbued with Jewish and Western culture, and was faithful to the tradition of his ancestors. His father engaged private teachers who gave him lessons in all 
branches of secular knowledge and others who taught him Jewish lore, Talmud and even Zohar
Like so many members of his family, he became a merchant. The Jews of Mogador, and not least the Corcos, had always carried on overseas trade and had close relations with French and English ports. David Corcos too was a successful merchant, engaged in export and import activities, such as the export of almonds, grain, carob, etc. to England, France and Germany, and the import of tea and linen to Morocco. In the course of his commercial activities he often travelled to France and England. Life seemed set fair
But in the years following the foundation of the State of Israel, life in the newly independent Arab states became more and more difficult for the Jews and everywhere a mass exodus began. The great majority of the upper classes, the rich and the intelligentsia, chose France. The Jews belonging to these classes were not only imbued with French culture: they felt themselves to be Frenchmen. Many, like the Algerian Jews, were indeed French citizens. People belonging to the lower classes of Jewry went to the State of Israel. The rich and intellectual settled in France, and as their attachment to Judaism had been somewhat weakened by an assimilationist education, their descendants, or most of them, are lost to the Jewish people. The sons and grandsons of these Moroccan and Algerian Jews will no longer be Jews. David Corcos chose Israel and settled in 1959 in Jerusalem. He frankly avowed that he did it for one reason: he had realized that only by going to Israel could he be sure that his children would remain Jewish and not betray the traditions of his family, so dear to him
In Israel, he was at first engaged in commercial activities. But before long he withdrew from commerce, seeing that he could not succeed in a country whose social framework and style of life were unfamiliar to him. Thereafter he occupied himself with the study of the history of the Jews in Morocco and began to publish learned papers, in French, English and Hebrew. His interest in history was genuine. In talking with him about historical studies, one had the feeling that he had finally found the opportunity to devote his time to what he considered not only a fascinating activity, but also the fulfilment of a sacred duty. He believed that a great heritage, the achievements of Moroccan Jewry, should be fittingly commemorated and that historical records and data referring to it must be saved, now that the millenary existence of North African Jewries had come to an end
How was his great interest in historical studies aroused? As a child, he surely heard many stories about the achievements of his forefathers. But perhaps we shall not be wrong in explaining it also by the care he took of the family archives
The Corcos of Mogador, who were for several generations on close terms with the Royal Palace, carefully kept the letters exchanged with the Moslem rulers. So there came into being true family archives comprising documents of almost two centuries, the 18th and the 19th. These letters deal with commercial transactions, such as the purchase of various articles commanded by the sultan's government, others with services rendered to the Royal Palace, recommendations, etc. Some letters are purely personal, congratulations or condolences; others are documents referring to the civic status of Moroccan Jewry
יהדות המגרב-רפאל בן שמחון- האד לקצידא דלקרא א־זדידא פ׳לחן מא תקולהאס למאמאך
כמה ממנהגי יהדות אלג׳ריה
תפילת ערבית של ליל שבת
בתפילת ״ערבית״ של ליל שבת עוברים לפני התיבה מספר חזנים: הש״ץ פותח ואומר ״קדיש״ וחוזר למקומו. אחריו קם ״המסדר״ ומתחיל וקורא בקול רם עד לפני סיום הפיסקא ואז הש״ץ מסיים בנעימה ובנגינה את המלים ״מעריב ערבים״, וכן בכל פיסקא ופיסקא.
את קריאת שמע אומרים אותה בלחש גמור מתחילתה ועד סופה.
לאחר ה״עמידה״ קוראים ביחד את הפיוט ״בר יוחאי״.
מנחה של שבת
בתפילת מנחה לפני הקריאה בתורה, מתעטף הש״צ ומברך ״להתעטף בציצית״ ואחרי כן קורא בתורה.
שנת העו״ף באלג׳יר
אחת לשש או לשבע שנים, היא שנת העו״ף באלג׳יר, היינו:
ה ־ ראש השנה חל ביום החמישי לשבוע
ע ״ שנה מעוברת
ו ־ את פרשת ״ואלה״ (המשפטים)
פ ־ פַלֵג לשניים.
בשנה כזו אין קוראים בעיר זו את פרשת משפטים בשבת אחת, אלא מחלקים אותה לשתי שבתות. בשבת ראשונה קוראים בתורה עד ״ושמעתי כי חנון אני״ ובשבת שלאחריה קוראים מפרשת ״אם כסף תלווה את עמי״, עד סוף הפרשה. מנהג דומה קיים גם בתוניסיה.
סידור כזה נעשה כדי שתמיד יקראו את פרשת ״מצורע״ קודם חג הפסח. המעניין הוא כי בני אלג׳יר מדקדקים במנהג זה עד כדי כך שאם בן העיר אלג׳יר מזדמן לעיר אחרית, או לבית כנסת אשר משום מה אין נוהגים בו לפי ״העו״ף״ אסור לו לעלות לתורה באותה שבת בפרשה אחרת. המהדרין שבין יהודי אלג׳יר נוהגים בבואם בשבת כזו לעיר אחרת או לבית כנסת שאין מפלגין את ״ואלה המשפטים״, הם יוצאים מחוץ לבית הכנסת בשעה שהחזן ממשיך וקורא אותה פרשה עצמה.
פרשת פקודי
בפרשת פקודי, בהגיע הקורא בתורה לפסוקים שבסיומה של הפרשה (כאשר ציוה ה׳ את משה), משנה הקורא בתורה את קולו. שבע פעמים ירים את קולו, וכן בפסוק ״ויכס את הענן״, במסעות שבפרשת ״ואלה מסעי בני ישראל״, אין מפסיקים, אחד עולה לתורה וקוראים לו כל המסעות בנשימה אחת.
ברך עלינו
ליהודי אלג׳יר יש סימן מתי להתחיל לומר ״ברך עלינו״ בראשית החורף.
פשוט לפי סדר אותיות רגיל זה: א׳ ב׳ ג׳ ד׳ ראשי תיבות של אומרים ברך ג׳ דצמבר.
ראש החודש
״ישראל מונים ללגנה ועכו״מ לחמה. (סוכה כ״ט, א׳)
מולד הלבנה מבשר לעולם כי בא חודש חדש, ומאז ומעולם, הוא משמש מעין דף בספר השמים. הוא גם נחשב כחג וקיבל את השם: ראש החודש.
הזוהר מפליג בשבחו ומשווה אותו לשבת: ״בכל שבתא ושבתא וריש ירחא כלהו מתחברן ומתעטרן כחד״. ־בכל שבת ושבת וראש חודש, הנשמה, הרוח והנפש מתחברות ומתעשרות יחד. (אחרי מות). לפנים בישראל היו מקבלים את ראש החודש בתקיעת חצוצרות כמסופר בתורה: ״וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצצרת על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם״ (במדבר י, י, ).
ראשי חודשים ותקופותיהם
מאחר וכל ראש חודש הוא חג, יצאו איפוא שמתוך שנים־עשר החודשים שבשנה, ארבעה מהם מיוחסים בעם ישראל, אבותינו העמידו אותם בראש ארבע תקופות השנה והם: ניסן, תמוז, תשרי וטבת.
ראש חודש ניסן, הוכתר מלך תקופת האביב, בו חוגגים את חג הפסח אור לחמשה־עשר לחודש.
ראש חודש תמוז, ראש לתקופת החום המתגבר, כי הפירות בשלות כבר.
ראש חודש תשרי, ראש תקופת חודשי הבציר, האסיף והקטיף.
ראש חודש טבת, ראש תקופת חודשי הקור והשלגים. במרוקו, נהגו לייצני הדור לומר על חודש טבת:די כא דכ'ל טבת, כא יוסל חתא לסביבית ״כשנכנס טבת חודר הקור עד פנים נעל הלבד״. המדרש הגדיר את ארבע תקופות השנה בצורה מודגשת יותר:
אמר ר׳שמעון בן גמליאל: ארבעה שמות נקראו לארץ, כנגד ארבע תקופותיה : ארץ, תבל, אדמה, ארקא.
ארץ כנגד תקופת ניסן שהיא מריצה את פירותיה.
תבל כנגד תקופת תמוז שהיא מתבלת את פירותיה.
אדמה כנגד תקופת תשרי שהארץ עשויה בולין בולין של אדמה.
ארקא כנגד תקופת טבת שהיא מורקת את פירותיה (ברא׳ רבה, יג, יב).
מכל חודשי השנה, ראש חודש ניסן הגדיל מכולם והכתוב הכתירו בתואר ״ראש חודשים״ – ״החודש הזה לכם ראש חודשים, ראשון הוא לכם לחודשי השנה״. (שמות יב, ב), זאת מלבד הכתר בו הכתירוהו חכמי המשנה ״ראש השנה למלכים ולרגלים״. (מסכת ראש השנה, פרק ט).
כן הכתירוהו בעוד תואר נוסף: ״ראש השנה לשכירות בתים״ (ראש השנה, ז, ע״ב):
במרוקו נהוג היה לשכור בתי מגורים וחנויות מניסן עד ניסן ואחרי חג הפסח היו מתגלים לעיני רבים, מחזות עצובים וקורעי־לב. אנשים דלי־אמצעים היו נזרקים לרחוב יחד עם מטלטליהם הדלים, משום שלא היו יכולים לעמוד בתנאי דמי השכירות החדשים, שנדרשו מהם מצד בעלי הבתים, מה עוד שחוק להגנת הדייר לא היה קיים ואז, אחרי חג הפסח, היה מתברר להם כי בעל־ הבית מכר את הנכס ועל הדייר היה לפנות את הבית ומיד, או היה מתגלה שבעל הבית השכיר את המקום לדייר חדש ששילם כמובן מחיר טוב יותר וגבוה יותר, כך המשפחות החלשות היו נזרקות ואין אל־מי לפנות וגם אין מי שיושיע. במכנאס למשל, ראשי הקהילה ופרנסיה הרגישו בסכנה והעוול שנעשה לאוכלוסיות חסרי ישע והוציאו אז תקנות להגנת הדייר השכירות, זאת בתקוה שאותה תקנה תישאר לעד כמו שצויין בה ״לדורות עולם״, על בעיות מסוג זה, חוברו פיליטונים או בערבית ״קצידות״, בהם המחברים היו מתארים בציניות את היחס והזלזול בהם השתמשו בעלי־בתים, כלפי הדיירים.
שכר דירה
בעיית שכר־דירה הייתה כה קשה במיוחד למיעוטי יכולת שלא היו יכולים לעמוד בתנאים שנדרשו מהם ועל־כן ״מחברי שירים״ נודדים הנקראים בשפת העם "אל-קצאיידייא" (בריבוי) היו מתאימים שירים או פיליטונים לכל מצב ולכל זמן. הם היו מתמקמים ברחבת שכונת ה־מללאח, ברחובות, בשווקים, במיוחד ביום השוק היו ניצבים על גג של חנות או על שולחנות וכשהם מסובבים בהמונים חסרי מעש, היו מדקלמים את ״הקצידא״ שחיברו והאספסוף מקשיב נהנה וגם קונה את ״פרי דימיונם״.
הערת המחבר: תקנות חכמי מכנאס. תקנה יד משנת תקנ״ז דנה בהגנת הדייר בשכירות. ובנוסף יש עוד תקנה טז(ב) על ״הגנה על הדר בשכירות״. (שם).
הנה לפנינו״ קצידא״ שחוברה על־ידי אלמוני המתלונן על־שכר־דירה
הגבוה.
האד לקצידא דלקרא א־זדידא פ׳לחן מא תקולהאס למאמאך .
תרגום: קצידא על השכר־החדש של הדירה בלחן: ״אל תגיד זאת לאימך״
פסח דאזלי בנהאר, ומול לקרא זאני לדדאר, קאללי: נפדדיוו פהאד נהאר, ונחיידו מננא אל״ג׳ייאר:
ת. : פסח תם לפני יום ונגמר, ובעל־הבית בא אלי ואמר: בוא נגמור היום עם עניין השכר, ונמנע מעצמנו כל סכסוך מר:
סוף פייא וחן מנני, ייא מול לקרא דייאלי, ועלאס תכ׳ררזני, זיד האד לעאם זררבני:
ת. : הבט־נא בי וחוסה-נא עלי, הו בעל־הבית שלי, ומדוע תסלקני מביתי, הוסף נא לי עוד שנה אחת, שבה תנסני:
קוטלו אנא פ׳מודעי מרססי, ולאיין ענדי נמסי, אידא בקית כא תסאללי סי,מוזוד נכ׳לסך פ׳י כולסי:
ת. : אמרתי לו: אני בביתי זה קבוע, ולאן אלך ומדוע, אם עלי עוד לשלם לך, מוכן אני לרצותך, הכל כרצונך:
רזע לענדי וקאללי: אידא ג׳ארדך תבקא פי־אסלי, לקרא דלעאם כללו דזיבלי,אוו מן מודעי תכ׳רזלי:
ת. : חזר אלי ואמר לי: אם ברצונך להישאר דייר אצלי, את שכר־דירה מראש תשלם לי, או את ביתי תפנה ותשאיר לי:
ווידא אתאך א־זהר, אוו טלבלו תטביק די סהר, ועבביהולו קבל מלפיטר,ועבביה לסופרים בלבטר:
ת. : ובאם ישחק לך מזלך, בקש ממנו שיסכים לך, לקבל תשלום של חודש מראש ממך, מסור־לו את הדמים לפני ארוחת הצהרים, וקח אותו מיד אצל עורכי החוזים:
ווידא סיבת סי בית כ׳אוויא, סקסי מולאהא עליהא, איוואזביק בעינו מרכ׳ייא, וויקולק לבית מקרייא:
ת. : ובאם תמצא חדר פנוי לשכירות ועל מחירו תשאל באדיבות, יענה לך בעיניים זועפות, החדר לא לשכירות:
יקייד ביק סיכאייא וויסקי ביק ענד למכ׳זן, תלת סהור יעטיק דלאדן, או דזידהא בדדאמן:
ת. : יתלונן נגדך, השלטונות יזמינו אותך, שלושה ירחים יקציבו לך, בתור זמן, ותוסיף לזה עוד עד מהימן:
יעבביווה למכ׳אזנייא, יסרטו עליה בלכ׳טייא, מא יסכן פ׳דדאר ג׳יר הווא בלוחדאנייא, בללאה האדי וואלא לחבס ולכטייא:
ת. : יקחו אותו השוטרים, יחתימו אותו על תנאים ועונשים, בתנאי שיגור רק לבדו וללא קרובים, ומוטב זה ולא עוד תשלומים ומאסרים:
ווידא מסא וקראהא ומא סכנס פיהא, על תאמאן די דזאדלו פיהא, די סכן יכ׳רז מנהא:
ת. : ובאם יקרה וישכיר החדר, בו יגור אדם אחר, הסכום שיקבל תמורתו, יהנה ממנו רק בעל־ביתו, והוא יסולק אז מדירתו:
ווידא פ׳טן ביה לבאשא, יספ׳דלו עלאם פלכ׳מסא, יכ׳לסו עליה אוקת לעסא, באס יהדר נהאר לגלסא:
ת. : ואם הדבר יגיע לאזני הפאשא, ישגר לו הזמנה דחופא לשעה חמישה, יגיעו אליו השוטרים בארוחת ערב במרוצה, ויזמינו אותו לישיבה דרושה:
האד-סי כללו תחקיק, ורבבי יפ׳כנא מן־דיק, וואכ׳א יכון כ׳אק סקיק, לקרא ג׳יר בתסביק:
ת. : כל דברי, דברי יציבות ושהשם יצילנו מזאת, הצפיפות, כי אף על־פי שבעל הבית יהיה אחיך, שכר־דירה ידרשהו למפרע ממך:
נהאר סבת פיקת בקרי, וכרזת מן דאר כא נזרי, מסית לצלא עלא כ׳אטרי, כרזת מן תממאק טאיירלי:
ת. : ביום שבת קמתי עם שחר בזריזות, ויצאתי מן הבית במהירות, הלכתי לבית־כנסת בלב שקט ובנועם, ויצאתי משם מלא זעם:
מסית לצלא פ׳לפזר, א״שממאש טלעני לסיפ׳ר, לחזזאן בדא יבארק א-סהר, וואנא בקית מסככר:
ת. : הלכתי להתפלל בבוקר השכם, ביום מלא אורה, השמש העלני לספר תורה,
החזן הודיע בשבת מברכים, את שם החודש הנורא ואני נהייתי המום כשיכור נורא:
דג׳ייא כרזת מן תממאק וקלבי תעממר בלהם, מסית לדאר וסירת נכ׳ממם, ומא נזמתס נתכללם:
ת. : מיד יצאתי משם ולבי מלא דאגות, לבית חזרתי עם המון מחשבות, ולא יכולתי לענות לכל השאלות המטרידות:
למרא בדאת תסקסיני, אס ענדיק גיר כ׳בברני, קולטלהא תפרק מנני, מול לקרא ג׳דדא יזיני:
ת. : הרעיה התחילה לשאלני, מה יש לך, אנא ענני, עזביני! בעל־הבית מחר יבוא יבקרני:
אזי תסמע וטרא פלוס דראווס די מסאוו פ׳לכטארא, ג׳יר פל־קפ׳וף דלכדרא ולבאקייא כא יעבביה מול לקרא:
ת. : בוא ושמע!איך מבוזבז כסף האביון, יורד כללו לטמיון, רק על סלי מזון והיתר על תשלומי שכר השיכון:
ייא כוואני נוססיכום, רתאוו עלא פלוסכום, טלבו מן רבבי יעאוונכום, באס תסריוו חתא נתום אסלכום:
ת. : הו אחי ורעי, אייעץ לכם, שמרו על כספכם, בקשו מהשם שיעזור לכם, שתזכו לדיור ותהיו בעלים לרכושכם:
למללאח דייאק בינא, ורבבי יוסעהא עלינא:
ת. : המללאח נהייה צר בשבילנו, והשם ירחיב את גבולנו:
משיח בן דוד יפ׳כנא, וויעבבינא לירושלים בלאדנא, תממאק נבניוו דיורנא ונרזעו למאככאננא, פחאל מן לוול די כוננא, ונבניוו מקדאסנא;
ת. : משיח בן דוד יושיענו, ויקחנו לירושלים עיר קודשנו, שמה נקים את בתינו, ונחזור לעצמאותנו, כמו שהיינו, ונקים מחדש את בית מקדשנו:
האדא תאכ׳יר א־זמן, והאד סי כללו פזמיע לבלדאן, לוכאן מא דאהיר דסלטאן, לקרא מא ילהא תאמאן:
ת. : זוהי אחרית הימים, ומצב זה קיים בכל הערים, ולולא חוקי הסולטן, דמי שכר דירה היו עוד יותר יקרים:
(הקצידא תורגמה לעברית על־ידי מחבר הספר)
יהדות המגרב-רפאל בן שמחון- האד לקצידא דלקרא א־זדידא פ׳לחן מא תקולהאס למאמאך –עמ'85-79
הריגת יהודי על ידי מושל אנתיפה שבמרוקו בעקבות עלילה. א.בשן
ב – 5 באוגוסט פנו ראשי קהילת טנג'יר לשגריר צרפת וביקשו שידרוש בצורה תקיפה מהסולטאן שיבטיח משפט צדק. גם השגריר של איטליה קיבל מידע על האירוע. השגריר הבריטי קיבל הוראה ממשלתו בלונדון לפעול בנדון.
גם הקונסול הכללי של ארצות הברית במרוקו היה מעורב בנושא, ודיווח לממשלתו. לדבריו, המשרתת הייתה כושית. הוא הגיב בצורה ביקורתית על יחסו של הסולטאן אשר הצהיר בועידת מדריד שהתקיימה במאי עד יולי 1880 שהיהודים יזכו ליחס הוגן, והתנהגות זו עומדת בניגוד להצהרתו.
העיתונות בבריטניה ובארצות הברית פירסמה את המקרה, שהועתק העיתונים שונים. ה " טיימס " הלונדוני פירסם ביולי אותה שנה מכתב של א. לוי, מזכיר " אגודת אחים ". במכתבים למערכת ציינו הכותבים כי אירוע זה מוכיח שדבר לא השתנה במצבם העלוב של היהודים במרוקו, למרות ההבטחות והציפיות.
פרטים נוספים על הפרשה מצויים בשלושים ושתים תעודות מה – 21 ביוני 1880 עד 23 באוגוסט 1881 מארכיון משרד החוץ הבריטי שטרם ושאת תוכנן נסקור. נראה כיצד עלה נושא זה בהתכתבויות בין שר החוץ הבריטי ובין ג'והן דרומונד האי, שכיהן בתור קונסול כללי של בריטניה במרוקו משנת 1845 עד 1860 ולאחר מכן עד 1886 בתור שגריר.
הוא היה בעל מעמד חזק והשפעה על הסולטאנים, וניצל את קשריו גם לטובת היהודים שסבלו מהפחיות, פרעות ומצוקות שונות בידי מושלים מקומיים או המונים קנאים. הוא פעל בימי שלטונם של שלושה סולטאנים : עבד אלרחמן השני 1822 – 1859, מוחמד ה -18, מאוגוסט 1859 עד ספטמבר 1873, ואלחסן הראשון אבו עלי, מספטמבר 1873 עד יוני 1894.
עצותיו הידידותיות לסולטאנים התקבלו בדרך כלל ברוח חיובית. ממשלת בריטניה בימי המלכה ויקטוריה זכתה ליוקרה רבה, והסולטאנים היו מעוניינים ביחסים טובים אתה. יחסי המסחר היו אמנם לתועלת שני הצדדים, אבל במשבר הכלכלי ששרר במרוקו בעיקר בשנות ה – 70 וה – 80 שך המאה ה-19, התחשבו הסולטאנים בדעתן של במעצמות האירופאיות.
כשהגיעו ידיעות ממרוקו לאגודת אחים על רציחות או פגיעות אחרות ביהודים, הייתה מזכירות האגודה פונה בדרך כלל למשרד החוץ כדי שהשר יורה לנציגו במרוקו לטפל בנושא במישור הדיפלומטי. אולם, יחד עם מסירותו לענייו היהודי, גילה דרומונד האי עמדה עצמאית וביקורתית, ולא להסכים למשל, לעמדת האגודה הנ"ל בדבר הרחבת החסות הקונסולרית ליהודים שאינם ממלאים תפקיד דיפלומטי בפועל.
לדעתו, הענקת החסות למיעוט קטן בעל אמצעים אינה פותרת את בעיית מעמדם המושפל של המוני היהודים, ולמעשה הם נפגעים מהחסות. בהיעדרו מילא את מקומו ה.פ וייט שכיהן בתור קונסול כללי של בריטניה במרוקו בשנים 1864 – 1885 ושפעל ברוח דומה לטובת היהודים, ללא המקוריות של קודמו.
הנושא העסיק גם את הוזיר לענייני חוץ מוחמד ברגאש, ואת ראש הוזירים מוחמד אבן אלערבי אבן מוח'תאר,. וכן נראה את המעורבות של היהודים המקומיים בפרשה, שעמדתם אינה אחידה.
עדותם של יהודים מאנתיפה על הפרשה.
בז' בתמוז תר"ם – 1880, הופיעו בפני נוטריונים ציבוריים במראכש שמונה יהודים יליד אנתיפה, עידאן בן מימון אלקובי, מכלוף בן שלום אביטבול, דוד בן חסן אלבאז, עדי לוי בן מסעוד, ראובן לוי, שלום בנישתי, יצחק מור יוסף ודוד אלגרבלי.
והצהירו שהם יודעים בבירור שיעקב אדהאן יליד אנתיפה, היה אדם זקן וירא ה', משנהג ךקרוא תהילים, בעל צדקה ומכניס אורחים בחינם. בבצורת האחרונה מאורים רבים קיבלו ממנו מזון ומשקה, וביתו היה כמו זה של אברהם אבינו.
בערב א' תמוז הקאיד עבד אללה זנאגוי, ימושל אנתיפה אסר אותו ואמר לו שאישה מאורית שאכלה אצלו, עבדה בירותו בזמן הבצורת. המושל שאל : " איך הוא יכול להרשות שאישה מוסלמית תהיה בשירותו של יהודי, וכל יהודי שאישה מאורית משרתת אותו בביתו, ראו שיישרף ".
המושל ציווה לכבול אותו ברגליו ובידו ולהלקותו עד שנפטר. ואחר כך פקד להביר גופתו לבית הסוהר. לא הרשה לקוברו עד שהיהודים הקריבו שבעה בעלי חיים, ושילמו לו 86 דולרים, נתנו לו פרד ולכ התבואה שהייתה ברשותו של דהאן.
אמיתות העדות אושרה על ידי חתימות של שני היהודים סעיד אוחנה ודוד בן ג'ן המכונים " נוטריונים ציבוריים " ). שני חכמי מראכש המכונים " רבנים גדולים " רפאל יוסף הרוש ושלמה יעקב אצבאג אישרו שהחתימות הנ"ל הן כתב ידם של סעיד אוחנה ודוד בן ג'ו.
לאחר שמונה ימים – טו בתמוז – חתמו במראכש בפני שני הנוטריונים הנ"ל שמוןנה יהודים ילידי אנתיפה שלמה בן דוד לוי, חסן בן מסעוד תורגמן, אברהם לוי, שמעון אביטבול, יצחק אלחדאד, מנסי ( משה ) אלענקרי, אליאס ( אליהו ) כהן ודוד אביטבול על אישור שכל הנאמר על ידי העדים הנ"ל היה נכון, והם היו נוכחים בעת העדות ושוב חתמו שני הרבנים הנ"ל שחתימות העדים הן אמיתיות ונחתמו על ידם.