קהילה קרועה – ירון צור
קהילה קרועה, ירון צור.
יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954
ספר זה דן ביהדות מרוקו, הגדולה שבתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, בשלהי התקופה הקולוניאלית בארצה ובראשית עידן הלאומיות. הוא מבקש לתרום לחקר מרוקו ויהודיה, תולדות הלאומיות היהודית, הקשרים הבין־ תפוצתיים ותולדות מדינת ישראל בשנותיה הראשונות. עניינו העיקרי הוא ראשית חדירתה המסיבית של הלאומיות לחיי המיעוט היהודי במרוקו. הספר נפתח בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה ומקיף כאחת־עשרה שנים, שבמהלכן קמה מדינת ישראל והחלה עלייתם של יהודי מרוקו.
הגעתי לנושא זה לכאורה באורח מקרי. עם תום כתיבת עבודת הדוקטורט שלי, שעסקה ביהודי תוניסיה במאה התשע־עשרה, הצטרפתי לפרויקט על־שם שאול אביגור, ששם לו למטרה לכתוב את ההיסטוריה של ההעפלה. במסגרת זו התבקשתי לעסוק בחקר העלייה הבלתי לגאלית ממרוקו בשנים 1961-1956. עקב בעיות ארכיוניות סטיתי מן הנושא המקורי וסופי שמצאתי את עצמי עוסק בשלבים קודמים של הקשר בין הציונות ליהודי מרוקו. אולם לאמתו של דבר אינני סבור שיש כאן מקריות. נולדתי בשנת לידתה של מדינת ישראל, והחוויות, האירועים והבעיות שהעסיקו אותי משחר ילדותי שזורים בתולדותיה. ביניהם תפסה מקום חשוב הבעיה העדתית, שעולי מרוקו ניצבו במרכזה משנת 1948 ואילך. אינני ממוצא מרוקני, אך מבחינה עדתית אני בן־כלאיים – בן לאב יקה ולאם תימנייה. הורי התגוררו בירושלים בבית סבי התימני, שהיה ממוקם בשכונת נחלת אחים, על קו הגבול בינה לבין רחביה. ברחביה התגוררו אמנם גם ספרדים אמידים, ובשכונתנו התגוררו גם כמה אשכנזים, אך לא היה בכך כדי לסתור את הזהות העדתית השונה של שכונתנו המזרחית מול רחביה האשכנזית, ואת תחושת העוני היחסי של האחת מול הרווחה של האחרת. ההיסטוריה האישית־המשפחתית והחברתית הכללית שלי הייתה טבועה בחותם הבעיה העדתית. אני נזכר ברגע מפתח: הלכתי ברחוב, בן שבע־עשרה בערך, אחוז מועקה כבדה, בלתי מוסברת, ובראשי מחשבה כי יש שתי בעיות גדולות בישראל: על האחת, הבעיה הערבית, הכול מדברים, ועל האחרת, הבעיה העדתית, הכול שותקים. ואף שלא היתה אז באמת שתיקה, ספר זה הוא במידה מסוימת ניסיון לפתור את חידתה של תחושת הכיסוי וההעלמה ההיא.
הבעיה העדתית היא, מכל מקום, רק אחד המניעים העיקריים לכתיבתו של ספר זה. מניע אחר הוא הבעיה הערבית. השאלה מדוע הידרדרו היחסים בין היהודים לערבים להיכן שהידרדרו ומי אשם בכך – היהודים או הערבים – מניעה חלק חשוב של ההיסטוריוגרפיה הישראלית בשני הדורות האחרונים. מדובר בוויכוח בין שתי תנועות לאומיות, ציונית ופלסטינית־ערבית, שנקלעו לסכסוך דמים שכתוצאה ממנו נעקרו הפליטים הפלסטינים מבתיהם. הואיל ובשנת 1948 נפתחה גם תנועת העלייה ההמונית של יהודים יוצאי ארצות האסלאם לישראל, הדעת נותנת שאותו מאבק לאומי שעקר ערבים מבתיהם, קשור לעקירת יהודים מבתיהם ושוב, כמו בזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, מתעוררת שאלת האחריות לכך. אני מקווה שהספר יתרום לדיון בשאלה זו. כידוע, לב הוויכוח ההיסטוריוגרפי מצוי בחקר הזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, ואילו במה שקשור לחקר היהודים בארצות האסלאם התמקד הוויכוח עד עתה ביהודי עיראק. יהדות מרוקו, הגדולה בתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, לא זכתה כמעט לדיון בשאלת הנסיבות שבהן יצאו היהודים ממנה. דומה שדיון כזה לא התפתח בראש ובראשונה בגלל העדר מחקרים בנושא מן הצד המרוקני והערבי, עד לשנים האחרונות ממש. ההיסטוריוגרפיה הציונית על יהודי צפון אפריקה, לעומת זאת, התפתחה יפה וראשיתה בתקופה הנידונה בספר זה. שניים מחלוציה, אנדרה שוראקי וחיים זאב הירשברג, ימלאו בספר תפקיד: שוראקי כפעיל בזירת המאבק הפוליטי בנושא יהודי מרוקו והירשברג כעד ראייה, אשר ערך מסע למרוקו בשנת 1955 והשאיר לנו את התרשמויותיו. בעקבותיהם באו חוקרים, בראשם דוריס בן־סימון דונאת ומיכאל מ׳ לסקר, שכתבו ספרים חלוציים על תקופת השלטון הקולוניאלי והעלייה; הארגון הציוני במרוקו עד 1948 זכה למחקר משובח פרי עטו של צבי יהודה, וכן תרמו חוקרים יהודים נוספים מאמרים רבים לחקר הציונות והעלייה ממרוקו. ואולם בדיאלוג עם ההיסטוריוגרפיה הזאת וכן עם היסטוריונים צרפתים בני התקופה הקולוניאלית החל הצד המרוקני והמוסלמי רק לאחרונה. חוקר מרוקני חשוב, מחמד קנביב, נותן ביטוי ברור ובשל לגישת ההיסטוריוגרפיה המרוקנית לשאלה זו, בספרו ״יהודים ומוסלמים במרוקו, 1948-1859״ Juifs et musulmans au Maroc 1859-1948) )
מחקרי לא נותר, כמובן, מחוץ לוויכוח הפוליטי, המספק דלק חשוב להיסטוריוגרפיה הישראלית. עם זאת, גישתי מושפעת מחקר הלאומיות בשני העשורים האחרונים וממודעות לאופיה הדינמי והמתפתח של הזהות הלאומית, שאינה בהכרח קבועה מראש. לפיכך דומני שהמחקר המוגש בזאת לקורא משוחרר, לפחות במידה מסוימת, ממחויבות גמורה לצד אחד בסכסוך הלאומי. כמו כן, במהלך עיסוקי בתולדות היהודים בצפון אפריקה הקולוניאלית פיתחתי תפישות מתודולוגיות מסוימות הנוגעות למבנה החברה היהודית בארצות אלו, ולגורמים להתפתחות ההיסטוריות המיוחדת להם, בהשוואה לזו של הרוב המוסלמי. המפתח לגישתי הוא הדגשת האופי המייחד את המיעוטים היהודים, המרכיבים רשת של קהילות המשתרעות על פני רוב אזורי העולם. לא בכל התקופות ולגבי כל התפוצות היתה חשיבות דומה לאופי זה של המיעוטים היהודים, אך במאה העשרים היתה לכך חשיבות מכרעת. תוצאותיו של ייחוד זה יתפרשו בהדרגה בספר דרך האספקלריה של יהודי מרוקו.
הלאומיות עומדת במרכזו של הדיון בספר זה וההתפתחויות בתחום זה במרוקו סיפקו את אמת־המידה שקבעה את גבולותיו הכרונולוגיים של הספר.
מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956
עולים במשורה
מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956
אבי פיקאר
באדיבותו ובאישורו של המחבר, אבי פיקאר
מקם נורדאו, שקרא באותה תקופה לעלייה המונית, היה קול קורא במדבר. הוא אמנם קשר בין הקריאה לעלייה המונית למצוקה במזרח אירופה אולם קריאתו ב־1920 לעליית חצי מיליון עולים לאלתר לא הייתה קריאה לעליית ההצלה. היא נועדה ליצור עובדות דמוגרפיות בארץ כאמצעי להגשמת בניין המדינה היהודית. " למעשה היה נורדאו מבשרה של עמדה שבשלבים מתקדמים של המאבק המדיני להקמתה ולביסוסה של מדינה יהודית נעשתה פופולרית ביותר: עלייה המונית היוצרת עובדות דמוגרפיות במהירות היא כלי לבניין הארץ. עמדה זו נבדלת עקרונית מן העמדה המצדדת בעלייה ההמונית לצורך הצלת יהודים ממצוקה. הבחנה זו חשובה לעיקרו של הדיון על מדיניות העלייה בשנות החמישים.
תנועת הפועלים, שמלכתחילה הביעה התנגדות לגישת ההנהלה הציונית בדבר העדפת בעלי הון ויצירת תנאים מתאימים לפני פתיחת שערי הארץ, שינתה את עמדתה ב־1923 עם משבר העלייה השלישית. למעט בודדים, כמו שמואל יבניאלי, דרשו מנהיגי פועלים רבים עלייה סלקטיבית, והקריטריון לסלקציה לא היה בעלות על הון או מומחיות במקצועות מסוימים אלא חלוציותו של העולה ורצונו להיות שותף ליצירת חברת מופת אליטיסטית. רק עלייתם של חלוצים סוציאליסטים, כך האמינו, תביא לבניית חברת המופת היהודית שראו בחזונם. מכאן ואילך הייתה למעשה ברית בין תנועות הפועלים להנהגה הציונית. כולן תמכו בעלייה הסלקטיבית, אם כי כל אחת מסיבותיה שלה. "
בראשית שנות העשרים, בעקבות חקיקת חוקי ההגירה החדשים בארצות הברית" ומדיניות לאומנית וכלכלית בפולין החדשה נעשתה ארץ ישראל בפעם הראשונה מאז ייסוד הציונות לארץ המקלט ליהודים. מחד גיסא היו יהודים במצוקה שסבלו מאנטישמיות ומהגבלת צעדיהם הכלכליים, ומאידך גיסא עמדה ארץ ישראל, שהחוקים הבריטיים אמנם הגבילו במקצת את העלייה אליה, אך הגבלה זו חלה בעיקר על אנשים חסרי אמצעים כספיים. בני המעמד הבינוני בפולין לא נכללו בקטגוריה זו. העלייה ההמונית הראשונה, העלייה הרביעית, לא זכתה לעידוד ניכר של התנועה הציונית ורוב העולים הגיעו ארצה באופן פרטי. העלייה נתקלה בהסתייגות משתי הסיבות שצוינו – הרצון לייסד חברה חדשה והצורך בפיתוח הדרגתי. בתחילה הסתייגו מהעולים שלא היו מוכנים לוותר על אורח חייהם ה׳גלותי,. " לאחר שנתיים, בעקבות המשבר הכלכלי שהתחולל כתוצאה מהעלייה הרביעית, ראו במצב הוכחה לכך שעלייה בלתי מבוקרת, אפילו של בעלי הון, מזיקה לבניין הארץ. המשבר הכלכלי והביטחוני(פרעות תרפ״ט) בארץ והתייצבות מסוימת במצב באירופה החלישו לזמן מה את הרצון לעלייה ודחו את הדיון בשאלת מדיניות העלייה בכמה שנים. באותן שנים, לעתים בגלל החשש מקשיי קליטה, לא נוצלה עד תום מכסת העולים שהקציבו שלטונות המנדט.
בראשית שנות השלושים, כאשר ארצות המזרח התיכון התקדמו לקראת עצמאות, נראה היה שגם תורה של ארץ ישראל יגיע ונוצר אינטרס ציוני מובהק ליצור רוב יהודי בארץ מהר ככל האפשר. אולם גם פתיחת פתח רחב זה לא הושפעה מצורכי ההצלה. שכבות רחבות בציבור היהודי במזרח אירופה גילו עניין גובר והולך בעלייה והתנועה הציונית גדלה באותן שנים, וכך נעשה הרכב העלייה אליטיסטי ונבחר פחות. זו הייתה עלייה שבמסגרת המגבלות הבריטיות מימשה את קריאתו של נורדאו שהושמעה עשור קודם לכן. עלייה לא־סלקטיבית שנועדה לצורכי בניין, ליצירת רוב יהודי בארץ.
הדילמה בין בניין להצלה, שהייתה תאורטית עד 1933, החריפה עם עלייתו של היטלר לשלטון והפכה לשאלה מעשית הדורשת הכרעה ונקיטת יזמה. בשנים אלה הכתיבו הבריטים את ממדי העלייה ולא היה בידי התנועה הציונית להחליט על עליית הצלה. אולם בחירת הארצות שהעולים יבואו מהן, בחירה שהייתה נתונה במידה רבה בידי ההנהלה הציונית, הייתה בה משום הכרעה בין בניין להצלה. הבריטים דרשו שחלק ניכר מרישיונות העלייה יינתנו ליהודים מגרמניה, אך ההנהלה הציונית שאפה להקטין את חלקם של עולי גרמניה בכלל העלייה מכיוון שלא היו בהם די חלוצים. למרות הדימוי של ׳עליית .יקים׳ שהוקנה לעלייה החמישית הגיעו מרבית העולים בה ממזרח אירופה. המפלגות השולטות בהנהלת הסוכנות בחרו עולים על פי השתייכות לתנועות הפוליטיות ועל פי מידת קרבתן של תנועות אלו לקואליציה השלטת בתנועה הציונית. המצוקה שהמועמדים היו נתונים בה לא עמדה בראש הקריטריונים לקדימות בעלייה.
בעיני הציונים בני התקופה ההסתייגות מהעדפתם של עולי גרמניה נבעה לא רק מסיבות פוליטיות. עד ליל הבדולח העריכו מנהיגי הציונות שמצבם של יהודי פולין קשה יותר. זאב ז׳בוטינסקי, שהגה תכנית של ׳אווקואציה׳(פינוי) שהתבססה על עקרון ההצלה, כיוון גם הוא את תכניתו ליהודי פולין לא פחות מליהודי גרמניה. יתר על כן, מהשוואת שיעור מקבלי הסרטיפיקטים בכל ארץ מכלל מספר היהודים בה עולה כי שיעורם בגרמניה, שב־1936 היו בה 400,000 יהודים, היה באותה שנה גדול פי 5.5 משיעורם בפולין, שהיו בה מעל שלושה מיליוני יהודים. לכאורה מעידה הדרישה המוגברת של ההנהלה הציונית לסרטיפיקטים (דרישה שהבריטים לא נענו לה) על בחירה במדיניות שעיקרה הצלת יהודים ולא בניין הארץ. אך למעשה המספרים שננקבו בדרישות הפומביות לעלייה של התנועה הציונית נועדו ליצור רוב יהודי בארץ ככלי לבניין הארץ והיו קטנים בהרבה ממספר היהודים שהיו זקוקים להצלה.
" יהודי מזרח אירופה שקול כפליים מיהודי כורדיסטאן.
הסלקציה וההפליה בעלייתם וקליטתם של יהודי מרוקו וצפון אפריקה בשנים 1948 – 1956
המחבר – חיים מלכא, נולד בשנת 1950 באר שבע, בן להורים שעלו ממרוקו במאי 1949.
עד גיל 11 למד והתחנך בבאר שבע, ומשם עבר ללמוד בישיבה חרדית בירושלים במשך כחמש שנים. ב- 1968 התגייס לצה"ל והמשיך בשירות קבע. שירת כקצין בכיר – אלוף משנה – בחיל השריון ופרש בשנת 1994. ספר זה הינו מחקר בן ארבע שנים, ואושר על ידי אוניברסיטת חיפה כעבודת גמר לקבלת תואר מוסמך.
הנה כי כן, החשש מלבנטיזציה של הארץ לא אפשר להקל בסלקציה – כהצעת רפאל – להעלות את גיל המפרנס בצפון אפריקה ופרס מ-35 ל-40 – לא רק בכפרי דרום מרוקו ובכפרי גבול פרס. במרץ 1952 ניתנה הקלה זו לכפרי דרום תוניסיה. גם לא נתקבלה הצעתו של רפאל להכריז על דרום תוניסיה כארץ חיסול ; הצעה זו הובאה לדיון ב " מוסד לתיאום ", אך נדחתה.
בגלל השפל בעלייה, מחד, וריחוקן ובידודן של קהילות יהודיות בדרום מרוקו ודרום תוניסיה, מאידך, הציע ראש מחלקת העלייה, יצחק רפאל, ביולי 1953 למליאת הסוכנות להעלות את הקהילות היהודיות מכפרי דרום מרוקו ודרום תוניסיה, תוך הקפדה על סלקציה בריאותית – אך ללא סלקציה סוציאלית.
גם הצעתו זו נדחתה ברוב קולו חברי הנהלת הסוכנות מנימוקים של " האופי הירוד " של עלייה זו, והחשש מלבנטיזציה של הארץ. וכך אמר גיורא יוספטל, הגזבר וראש מחלקת הקליטה בסוכנות :
" הם עדות המזרח , מלאים בורות וחוסר אידיאליים בדלות איומה, הנה למשל עיר העולים באר שבע – למעלה מ-90% מתושביה יוצאי עדות המזרח – רק 6% מגילאי 14 – 18 לומדים בבתי ספר על יסודיים…
יש הטוענים שבלי עלייה זו לא תהיה מדינה זה נכון ולא נכון : אמנם בלי עלייה מסוימת – אין מדינה, אבל אם תהיה עלייה מסוימת מסופקני אם תהיה מדינה "
כוונתו ברורה : ללא עלייה של יוצאי צפון אפריקה – לא תהיה מדינה ; ואילו עליית עדות המזרח – יש בה כדי לסכן את קיום המדינה ויוספטל סיכם : " אין שום ברירה אחרת, אלה סלקציה וסלקציה חמורה "
ד"ר נחום גולדמן, יו"ר ההנהלה בניו יורק, נאם בדיון זה ביידיש ואמר :
" הצעות רפאל לא יועילו, אני אצביע נגד הצעותיו, גם אם תקטן העלייה לא איכפת לי, מי הם יהודים אלה הבאים בשנים האחרונות לישראל ?
אלה אינם חלוצים של העלייה השלישית והעליות אחריה, אין להביא את יהודי עיראק ולומר להם חיו חיי עשר שנים חיים הרואיים… ולהגדיל עכשיו את העלייה – זהו איבוד עצמי לדעת…אני לא בטוח שהיה הכרח לעשות חיסול גלות יהודי עיראק….
הקונסולידציה צריכה להיות גם על שטח רוחני גבוה, לא לבנטיניות…המספרים אינם קדושים, אנו צריכים לעבוד על איכות ולא על כמות – שאל ביניים של ברגינסקי – אם רומניה תיתן ליהודים לצאת מה לישות ?
תשובת גולדמן – אקח אותם אבל לא ארוץ לטוניס – תוניסיה – למרוקו ולמקומות אחרים, גם לא לפרס, למשוך את היהודים לבוא אלינו … אילו יכולתי, הייתי שולח מאה אלף יהודים מהארץ, אבל אז הייתי בוחר את מי לשלוח, לא תמיד יוצאים – יורדים – אלה שצריכים לצאת.
הדם רותח בקרבי בהעתיקי דברים אלו – אלי פילו – ואני שואל לעזאזל, האם למנוול הזה ייקרא שהוא יהודי, מה פשר השנאה הזו ליהדות המזרח, האם יודע הד"ר המנוול הזה והמזייף, דבר מה אודות היסטורית יהודי צפון אפריקה בכלל ומרוקו בפרט. מה היינו עושים היום לו מאן דהוא היה מתבטא כך.
לא רק מדיון זה ניתן להבין, שכוונתו הייתה החזרת 100.000 מיהודי עדות המזרח ; לכל אורך הדרך היה גולדמן קיצוני בדעותיו ובעד החמרת הסלקציה מצפון אפריקה. את עלייה זו כינה " עלייה קטסטרופאלית ", והוסיף : " יהודי מזרח אירופה שקול כפליים מיהודי כורדיסטאן.
ד"ר נחום גולדמן היה מבכירי התנועה הציונית, דומיננטי ומעמדו רם. הודות לכל אלה הצליח להשפיע על חברי הנהלה ועל חברי ממשלה, ובתוכם ראש הממשלה דוד בן גוריון. בשנת 1956 אף נבחר כנשיא ההסתדרות הציונית העולמית. גם י' וייס, חבר ההנהלה בניו יורק, התנגד לכל הקלה בסלקציה ואמר :
" 300.000 חקלאים ערביים ברחו בעקבות מלחמת השחרור והותירו אחריהם כפרים, בתים, מטעים, מים, פרדסים וגני ירק. ואני שואל איך קרה שעברו כבר חמש שנים מאז קום המדינה ולא הצלחנו להכניס 300.000 חקלאים יהודיים במקום הערבים שברחו ?
מדוע אי אפשר היה להעביר את אותם יהודים שאינם רחוקים מהערבים, שבאו מתימן, מעיראק, מטוניס וממרוקו, ולהכניס אותם לאפיק של עיבוד כפרים אלה. "
בחזרה לשום מקום יהודי מרוקו בראי תקופה וניסיון חיים
זהו סיפורם של כ-200.000 העולים ממרוקו
רפאל ישראלי
בחזרה לשום מקום
יהודי מרוקו בראי תקופה וניסיון חיים
כך או כך, עניינים אחרים באו להסיח את דעתנו, מה עוד שמיד נשאבנו לעולם אחר, עמוס רגשות, ריגושים וסערות. לא זו בלבד שלא הסתרנו את זהותנו הישראלית כששוטטנו בבזאר הצבעוני והמלבב, אלא שהחנוונים שזיהו את מוצאנו המרוקני, ממה שאמרנו או נשמענו, הרעיפו עלינו חום ורצון טוב כאומרים: עצמנו ובשרנו אתם וכמה חבל שנטשתם אותנו בשעה קשה. נדהמנו מן היחס הלא צפוי הזה, שגם הזמין החזרת אהבה אל חיקם וגם עורר שאלה: ״למה עזבתם, הרי הייתם חביביו של המלך״, ותמיהה אם ביקורנו איננו מבשר את שובנו לסביבתנו הטבעית שלא התאמצנו להכחיש את חיבתנו אליה. הוזמנו להיכנס לחנויות ולהסב לשולחן התה הבלתי נמנע, בין אם לפתות אותנו לקנות סחורה, שזוהי דרכם של סוחרים, בין כהתפרצות טבעית (וכך היא נראתה) של מפגש מחודש עם בנים אובדים ששבים לגבולם. ולא חסרנו לבטים קשים: הרי אנו אויביהם בכסותנו הישראלית החדשה, ובמלחמות ששת הימים ויום הכיפורים באו הם לגבולותינו להילחם בנו, ואף נפוצו ידיעות על אכזריותם כלפי מתינו ושבויינו. לא שמצרים וסורים ועיראקים היו חביבים יותר בשדה הקרב ורחומים בעינוי השבויים, אולם אלה הם אויבים ישירים ומעורבים, ואילו מרוקנים מה להם ולנו לבד מן השנאה הערבית המאחדת אותם נגדנו? וכיצד ליישב את אכזריותם בשדות הקרב שלנו אז עם חביבותם בשווקים שלהם היום? ואכן חיש מהר נשתכחה מטרת בואנו לבזאר כדי לרכוש מיני מזכרות, ובמקומה שקענו בשאלות ותשובות על הנעשה בישראל, על תנאי החיים שם ועל אפלייתם של יוצאי מרוקו ששמעה יצא למרחוק.
מפתיעה הייתה הבנתם של סוחרי השוק את המניעים הלאומיים שהוליכו את יהודי מרוקו לישראל, כי גם הם עצמם לחמו לעצמאות ארצם מן הצרפתים, לעתים שכם אחת עם היהודים. הם חזרו שוב ושוב על הריק שנותר אחרי עזיבתם של יהודי מרוקו במסחר, בביורוקרטיה ובחיים הציבוריים, בפרט לאחר עזיבת הצרפתים, בדיוק בזמן שבו יכלו לסייע במאמץ הלאומי של בניית המדינה. כך או כך, הם חזרו והבטיחו כי אם נרצה לשוב למולדתנו, מקומותינו מובטחים ותמיד יקדמו את פנינו בברכה. היו שאף הפליגו בקביעה כי יהודי מרוקו יכולים להשתבח בהישגיה הכלכליים והתרבותיים של מרוקו, שאלמלא יהודיה ספק אם הייתה מגיעה למעמדה כפנינת העולם הערבי.
הרבה טענות למעמד הפנינה נשמעות מקטר ומסעודיה ועד למצרים וללבנון, ואם היו רגליים לטענות, מן הסתם היה אפשר לחרוז ענק פנינים שלם. כה פונקנו במחמאות, מהן שלקו בגוזמה מופלגת, עד כי אחדים בקבוצה שחפצו לקחת דברים כפשוטם פתחו בשאלות, לכאורה מתבקשות מאליהן, אך גם כאלה שנגעו ליסודות חיותה וקיומה של הקהילה המרוקנית בישראל: אם כך אנו מתקבלים על ידי זרים, שלכאורה הם גם אויבים, בחום לב ובכבוד שכאלה, איך קרה שתלאות רדפו אותנו בארצנו ישראל עד כי ירד מעמדנו לשפל המדרגה ונדחקנו לתחתית הסולם החברתי, הכלכלי והתרבותי שם׳׳ כיצד אירע שבמרוקו הגענו להימנות עם עילית, ואילו בישראל לא־יוצלחים היינו לפרימיטיבים דמינו? מדוע כאן בגולה היינו מצליחים ובעלי השפעה, חלק מרכזי מן החברה ומן התרבות, ואילו שם במכורה נדחינו ונדחקנו לשוליים בגלל פיגורנו ואי־יכולתנו לצעוד בקצב העולם המודרני? אחרים בקבוצה העלו מניסיונם ומזיכרונם את חוויית הבוז ללהג הערבי המרוקני, שבישראל דחקו בנו שנשכח אותו, או חיקו אותו מעשה לעג ושחוק כמכשול לא־עביר בעולם המודרני או כסמל למעמדם של פושעים ולוקים בשכלם – להג שראוי לרחק ממנו ולהימנע מהשימוש בו ולהעמיד פנים כאילו ננערנו ממנו ומעולם לא הכרנוהו.
מאורח דיבור עברנו לנעימות ומוזיקה ולשאר מנהגי לבוש ואכילה, שכה בושנו בהם בארץ וכה דחקנו בחורינו ובקרובינו להיפטר מהם עד כי אנו עצמנו נשתכח מעמנו כיצד חיינו אתם ובהם. ופה נזדקר לעינינו החיזיון שהכול, ארץ ומלואה, עם לשבטיו, קשישים ובני טף, מתנהלים במנהגים אלה, ולא זו בלבד שגאים בהם, אלא הם לובשי חזות של חברה הממלאת את צרכיה, שהעגה המרוקנית המבישה ההיא היא שפת כולם, ולאיש אין עכבה לסלסל בנתיביה. והפלא ופלא – הכול מבינים ומגיבים על שנאמר ללא כורח להיחבא, לחמוק ולהתנצל. אדרבה, נסוך הצחוק על פניהם, ועל שפתיהם רינה, והם מגלגלים את שיחותיהם ושחוקם ברעם ובלחש חליפות, כאילו זוהי שפת העולם ואין זולתה. והצבעים של התלבושות מרהיבים את העין, והלב מצר על שכל אלה נעלמו מחיינו בארץ, היות ובמקום שיהיו בני שימוש במסכת חיים של יום־יום כמו כאן, הם נדחקו שם לעמדת הגנה של קישוטי פורים שחנו הסלחני של הפולקלור הוסב עליהם. ואז, גם אם נזקקים להם לשעה, ממהרים לקבור אותם הרחק עד לשנה הבאה מאחורי חפצי שימוש של בני תרבות. מוזיקה אנדלוסית נשמעה ברחובות מכל זווית, ולצליליה ריקדו והילכו העוברים והשבים במין תנועת סבב בלתי־פוסקת. והמאכלים וריחותיהם שמילאו כל נחיר וריננו כל לשון בחריפותם הצורבת או במתיקותם המפנקת, אף הם מזומנים לכול כלאחר יד, בגלוי ובפומבי, ולא עוד מטעמים נדירים מזדמנים שאם ראית להרחיק מהם, אות הוא כי היית לבן תרבות. וככל שנשאבנו לתוך האווירה, הרבתה היא לעטוף אותנו מכל עבר כמפתה לשוב ולהעלות זיכרונות, כאומרת כי אם רק נציץ, חזקה שניפגע.
ונפגענו: כי על כל צעד ושעל גרסא דינקותא מזנקת מבין קפלי הזיכרון ומרווה אותנו בשפעת אמריה. אמרות, פתגמים ומשלים, שנשתמרו אצלנו רק בעמימות בין קישוטי הפולקלור המשתבחים והולכים, ניצבו לפנינו ועמדו כמציאות חיה ונושמת, שימושית ושגורה. הגירוי הוליד עוד אמרות ומשלים, שגם אנו ניסינו בהם כוחנו, והם זרמו כמעיין המתגבר מפיהם ומפינו חליפות. כאשר הם, הרגילים בכך יום יום, הדגימו אמרה זו או פתגם זה, היה זה לדידנו כאילו שכבת ילדות נוספת נתקלפה מעלינו וגילתה מטמונים נסתרים. או־אז, ירדו אוצרות אלה מן המדף שכוח־האל שאליו נדחקו ברוב השנים, והפכו לשגורים על פינו כאשר מלאנו לבנו להעלות אותם על דל שפתיים ולשטחם בפני מארחינו. הם חשו את גודל תגליתנו בקולנו המהסס אך הצוהל, היות ופרצנו ברעמי צחוק של מבוכה או בצהלות של גילוי, ומחאו כפיים בהשתובבות למראה נס הזכירה של נשכחות אלו. וכך, מה שגרמו לנו כי ישתכח מעמנו התייצב לפתע בחזית זיכרוננו, כאילו היו אלה דברים שלמדנו באחרונה. וכך היו מאיצים בנו להיזכר בעוד ועוד, ואנו כביכול מאמצים זיכרוננו להעלות דברים מתחום הנשייה, ובעצם הכול היה אצור וחסום לא הרחק ממוצא פינו. דרוש היה רק שמאן דהוא יפרוץ את הסכר, יעודד לחשוב שתקין ומתבקש הוא להיזכר, כדי שסדרות שלמות של אמרות־עם יתגלגלו מפינו במחרוזות בוהקות. ומארחינו, שכה גאים היו בנו על כי נזכרנו, אולי על תרבותם ועל גילוייה הייתה בעצם גאוותם. כי לגלות את זהותם מתגלגלת בפי זרים, אין כמוה לתת הכשר לפני תבל ומלואה ליסודות תרבותם, שלא רק הם נזקקים לה, גם אחרים זולתם. לדידם, הפכה תרבותם לחלק כה עמוק בתודעתנו וחרשה תלמים כה עמוק בנפשנו, עד כי גם לאחר הפוגה של עשרות שנים לא יבש המבוע. וזה לעצמו גואל את תרבותם מגורלה הפרובינציאלי בפינתו הרחוקה של העולם הערבי ומשים אותם ו אחת לציוויליזציה חובקת עולם.
Les veilleurs de l'aube-V.Malka
Un grand rabbin témoigne qu'à la fin de sa vie, David demande à un de ses amis de lui faire lecture du Guide des égarés de Maïmonide. « Il a pu répéter mot pour mot le passage en question, tant sa mémoire était phénoménale »
A la différence de ses condisciples qui, tous, ne songent au mieux qu'à devenir rabbins ou, plus encore, juges 
rabbiniques et, au pire, à des carrières plus ou moins voisines du rabbinat (scribe religieux, sacrificateur ou abatteur de bétail, ministre officiant, etc.), David affiche d’emblée une indéniable préférence pour l'enseignement. Il veut à son tour enseigner à des enfants du mellah ce qu'il a reçu de ses différents maîtres. Sa vocation, il en est convaincu, c'est déjà d'être un passeur. Raconter à ses enfants et à ceux de ses fidèles, ainsi que le texte biblique en fait injonction aux hommes de son peuple : Tu diras à ton fils… Maintenir. Éventuellement enrichir et transmettre les mille et une traditions ancestrales.
A l'âge de vingt ans, il est engagé comme enseignant dans une institution éducative qui vient d'être créée dans la ville et qui a pour nom – le hasard ou le destin faisant bien les choses – Maguen David (le Bouclier de David). Plus tard, il occupera un poste identique dans une autre institution qui, elle aussi, vient de voir le jour au Maroc et qui jouera plus tard un rôle considérable dans l'éducation traditionnelle des jeunes juifs du pays : Otzar Hatorah
Mais en vérité, pour David, au-delà des paysages et des mots, il y a les sons. Sa réelle vocation, celle qu'il a, de l'avis de tous, reçue dès le berceau, c'est la musique. Pas n'importe laquelle, quel que soit le sens artistique et musical dont il fasse toujours preuve. Il ne s'intéresse, en même temps qu'il poursuit ses études, qu'à la musique andalouse et à ses trésors. Des années durant, il prend des cours auprès des grands maîtres de l'heure qui le forment à la tradition musicale dite de Marrakech. C'est que la musique venue du sud de l'Espagne s'est divisée entre diverses traditions locales, les deux plus célèbres étant – ainsi qu'on l'a noté plus haut – celle de Marrakech d'un côté, celle de Mogador de l'autre
David est formé par le meilleur expert de l'heure, reconnu par tous, juifs comme musulmans : le rabbin Haïm Attar, lui-même chantre mais aussi poète à ses heures. C'est auprès de ce maître que David Bouzaglo apprend tout ce qu'il y a à savoir sur les différents modes de la musique andalouse, utilisés depuis des lustres par la synagogue marocaine. Les airs sont arabes, mais les poèmes qui les accompagnent sont hébraïques. Ils ont été écrits par des générations successives de rabbins-poètes. Mieux que cela, ces textes sont intégrés au rituel lui-même et aux prières du shabbat et des jours de fête. Ils sont peu à peu devenus partie du patrimoine culturel de ces communautés
David Bouzaglo crée à son tour une chorale au sein d'une institution nommée Em Habanim (La mère des enfants). Il y enseigne à des jeunes – amateurs de cette musique – les airs synagogaux. La plupart de ceux qui deviendront plus tard ses collaborateurs et ses disciples – l'un d'entre eux est Haïm Louk – font partie de cette chorale
Un jour, le malheur vient frapper David dans ce que tout homme a de plus cher et de plus irremplaçable : les yeux. A la suite d'un trachome peu ou plutôt mal soigné, il perd progressivement la vue. Il faut dire que cela est plutôt courant à l'époque, dans un pays où il arrive que des bébés meurent des suites d'un banal coup de froid ou d'une grippe ordinaire. Voilà donc David à quarante-six ans aveugle, à la tête d'une famille et ne pouvant plus, pour subvenir aux besoins des siens, poursuivre le métier d'enseignant qu'il a choisi. Que faire ? Il décide alors, le cœur dévasté et l'âme en lambeaux, de renoncer à l'enseignement et de se consacrer à la seule chose qui donne sens à sa vie. Il fait du chant religieux (le piyout) l'essentiel de son activité. Durant des années, il animera avec ses disciples David Elmkiès et Arzouane la partie musicale de l'émission hébraïque diffusée à l'époque par la radio marocaine
יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954-ירון צור.
קהילה קרועה, ירון צור.
יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954
ספר זה דן ביהדות מרוקו, הגדולה שבתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, בשלהי התקופה הקולוניאלית בארצה ובראשית עידן הלאומיות. הוא מבקש לתרום לחקר מרוקו ויהודיה, תולדות הלאומיות היהודית, הקשרים הבין־ תפוצתיים ותולדות מדינת ישראל בשנותיה הראשונות. עניינו העיקרי הוא ראשית חדירתה המסיבית של הלאומיות לחיי המיעוט היהודי במרוקו. הספר נפתח בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה ומקיף כאחת־עשרה שנים, שבמהלכן קמה מדינת ישראל והחלה עלייתם של יהודי מרוקו.
הגעתי לנושא זה לכאורה באורח מקרי. עם תום כתיבת עבודת הדוקטורט שלי, שעסקה ביהודי תוניסיה במאה התשע־עשרה, הצטרפתי לפרויקט על־שם שאול אביגור, ששם לו למטרה לכתוב את ההיסטוריה של ההעפלה. במסגרת זו התבקשתי לעסוק בחקר העלייה הבלתי לגאלית ממרוקו בשנים 1961-1956. עקב בעיות ארכיוניות סטיתי מן הנושא המקורי וסופי שמצאתי את עצמי עוסק בשלבים קודמים של הקשר בין הציונות ליהודי מרוקו. אולם לאמתו של דבר אינני סבור שיש כאן מקריות. נולדתי בשנת לידתה של מדינת ישראל, והחוויות, האירועים והבעיות שהעסיקו אותי משחר ילדותי שזורים בתולדותיה. ביניהם תפסה מקום חשוב הבעיה העדתית, שעולי מרוקו ניצבו במרכזה משנת 1948 ואילך. אינני ממוצא מרוקני, אך מבחינה עדתית אני בן־כלאיים – בן לאב יקה ולאם תימנייה. הורי התגוררו בירושלים בבית סבי התימני, שהיה ממוקם בשכונת נחלת אחים, על קו הגבול בינה לבין רחביה. ברחביה התגוררו אמנם גם ספרדים אמידים, ובשכונתנו התגוררו גם כמה אשכנזים, אך לא היה בכך כדי לסתור את הזהות העדתית השונה של שכונתנו המזרחית מול רחביה האשכנזית, ואת תחושת העוני היחסי של האחת מול הרווחה של האחרת. ההיסטוריה האישית־המשפחתית והחברתית הכללית שלי הייתה טבועה בחותם הבעיה העדתית. אני נזכר ברגע מפתח: הלכתי ברחוב, בן שבע־עשרה בערך, אחוז מועקה כבדה, בלתי מוסברת, ובראשי מחשבה כי יש שתי בעיות גדולות בישראל: על האחת, הבעיה הערבית, הכול מדברים, ועל האחרת, הבעיה העדתית, הכול שותקים. ואף שלא היתה אז באמת שתיקה, ספר זה הוא במידה מסוימת ניסיון לפתור את חידתה של תחושת הכיסוי וההעלמה ההיא.
הבעיה העדתית היא, מכל מקום, רק אחד המניעים העיקריים לכתיבתו של ספר זה. מניע אחר הוא הבעיה הערבית. השאלה מדוע הידרדרו היחסים בין היהודים לערבים להיכן שהידרדרו ומי אשם בכך – היהודים או הערבים – מניעה חלק חשוב של ההיסטוריוגרפיה הישראלית בשני הדורות האחרונים. מדובר בוויכוח בין שתי תנועות לאומיות, ציונית ופלסטינית־ערבית, שנקלעו לסכסוך דמים שכתוצאה ממנו נעקרו הפליטים הפלסטינים מבתיהם. הואיל ובשנת 1948 נפתחה גם תנועת העלייה ההמונית של יהודים יוצאי ארצות האסלאם לישראל, הדעת נותנת שאותו מאבק לאומי שעקר ערבים מבתיהם, קשור לעקירת יהודים מבתיהם ושוב, כמו בזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, מתעוררת שאלת האחריות לכך. אני מקווה שהספר יתרום לדיון בשאלה זו. כידוע, לב הוויכוח ההיסטוריוגרפי מצוי בחקר הזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, ואילו במה שקשור לחקר היהודים בארצות האסלאם התמקד הוויכוח עד עתה ביהודי עיראק. יהדות מרוקו, הגדולה בתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, לא זכתה כמעט לדיון בשאלת הנסיבות שבהן יצאו היהודים ממנה. דומה שדיון כזה לא התפתח בראש ובראשונה בגלל העדר מחקרים בנושא מן הצד המרוקני והערבי, עד לשנים האחרונות ממש. ההיסטוריוגרפיה הציונית על יהודי צפון אפריקה, לעומת זאת, התפתחה יפה וראשיתה בתקופה הנידונה בספר זה. שניים מחלוציה, אנדרה שוראקי וחיים זאב הירשברג, ימלאו בספר תפקיד: שוראקי כפעיל בזירת המאבק הפוליטי בנושא יהודי מרוקו והירשברג כעד ראייה, אשר ערך מסע למרוקו בשנת 1955 והשאיר לנו את התרשמויותיו. בעקבותיהם באו חוקרים, בראשם דוריס בן־סימון דונאת ומיכאל מ׳ לסקר, שכתבו ספרים חלוציים על תקופת השלטון הקולוניאלי והעלייה; הארגון הציוני במרוקו עד 1948 זכה למחקר משובח פרי עטו של צבי יהודה, וכן תרמו חוקרים יהודים נוספים מאמרים רבים לחקר הציונות והעלייה ממרוקו. ואולם בדיאלוג עם ההיסטוריוגרפיה הזאת וכן עם היסטוריונים צרפתים בני התקופה הקולוניאלית החל הצד המרוקני והמוסלמי רק לאחרונה. חוקר מרוקני חשוב, מחמד קנביב, נותן ביטוי ברור ובשל לגישת ההיסטוריוגרפיה המרוקנית לשאלה זו, בספרו ״יהודים ומוסלמים במרוקו, 1948-1859״ Juifs et musulmans au Maroc 1859-1948) )
מחקרי לא נותר, כמובן, מחוץ לוויכוח הפוליטי, המספק דלק חשוב להיסטוריוגרפיה הישראלית. עם זאת, גישתי מושפעת מחקר הלאומיות בשני העשורים האחרונים וממודעות לאופיה הדינמי והמתפתח של הזהות הלאומית, שאינה בהכרח קבועה מראש. לפיכך דומני שהמחקר המוגש בזאת לקורא משוחרר, לפחות במידה מסוימת, ממחויבות גמורה לצד אחד בסכסוך הלאומי. כמו כן, במהלך עיסוקי בתולדות היהודים בצפון אפריקה הקולוניאלית פיתחתי תפישות מתודולוגיות מסוימות הנוגעות למבנה החברה היהודית בארצות אלו, ולגורמים להתפתחות ההיסטוריות המיוחדת להם, בהשוואה לזו של הרוב המוסלמי. המפתח לגישתי הוא הדגשת האופי המייחד את המיעוטים היהודים, המרכיבים רשת של קהילות המשתרעות על פני רוב אזורי העולם. לא בכל התקופות ולגבי כל התפוצות היתה חשיבות דומה לאופי זה של המיעוטים היהודים, אך במאה העשרים היתה לכך חשיבות מכרעת. תוצאותיו של ייחוד זה יתפרשו בהדרגה בספר דרך האספקלריה של יהודי מרוקו.
הלאומיות עומדת במרכזו של הדיון בספר זה וההתפתחויות בתחום זה במרוקו סיפקו את אמת־המידה שקבעה את גבולותיו הכרונולוגיים של הספר.
כשם שברוב הארצות הקולוניאליות ציינה מלחמת־העולם השנייה מפנה בחדירת הלאומיות – כך היה גם במרוקו. מכאן הבחירה בשנת 1943, שבה הוקמה מפלגת ״העצמאות״ המרוקנית, אלאסתקלאל, כנקודת המוצא. משנה זו ועד 1954 שמרו הצרפתים על שלטונם במרוקו תוך מאמץ של מגננה נגד ההשפעה הגוברת והולכת של הלאומיות. בקיץ 1954 ניכרו הסימנים הברורים הראשונים לכך שצרפת עומדת לסגת משטחי החסות שלה בצפון אפריקה, תוניסיה ומרוקו. בכך נפתחה תקופה חדשה מנקודת המבט של התפתחות הלאומיות באזור זה, וענייניה ראויים לדיון במסגרת חיבור אחר.
מבנה הספר הושפע מן השאיפה לנקוט גישה מאוזנת כלפי הצדדים השונים בוויכוח הלאומי, ולהשתחרר במידת האפשר מן הנטייה להשליט נקודת ראות פוליטית ורגשית אחת על תיאור המאורעות. פרק המבוא יציג את יהדות מרוקו בתקופה שבה נפתחת הספר, ישרטט את דיוקנם של השחקנים הראשיים האחרים בפרשת כניסתה לחוג ההשפעה של הלאומיות וידון בקצרה במושגים המתודולוגיים שישמשו אותנו.
לכל אחד מן הגורמים המרכזיים שיכלו למשוך את יהודי מרוקו לעברם יוקצה פרק נפרד. הפרק הראשון יוקדש לדיון ביחסה של התנועה הלאומית המרוקנית כלפי היהודים המקומיים, הפרק השני ידון בצרפתים, השלישי יוקדש ליהודי מרוקו עצמם והרביעי ליחסה של מדינת ישראל הצעירה כלפיהם. המעבר מפרק לפרק כרוך בקפיצות מזירה לזירה אשר אולי יקשו על הקורא. ואולם, כזוהי בעיני ההיסטוריה של יהודי מרוקו בתקופת היפתחותה לכוחות הלאומיים: קשה לספרה מזווית אחת, והבחירה במבנה קטוע זה אף הולמת אולי את הדיון בקהילה קרועה, או נקרעת. כל פרק יהיה ארוך ומורכב יותר מקודמו, זאת בשל מורכבות הבעיות שיידונו בו אך גם בשל היקף התיעוד שעמד לרשותנו. אין להשוות את כמות התיעוד הישראלי העומדת לרשות החוקר לכמות התיעוד המרוקני, וההשפעה של עובדה זו על הכתיבה ההיסטורית על הפרשה ברורה. יש לקוות כי בעתיד ניתן יהיה להגיע לאיזון טוב יותר מבחינה ארכיונית ומחקרית. הספר יסתיים בניתוח תקרית אנטי־יהודית שהתרחשה בקיץ 1954, קץ התקופה הנידונה בו.
הדיון בספר יתמקד בשטחי מרוקו הקולוניאלית שהיו תחת שלטון צרפת – לא בשטח הקטן בצפון הארץ שעמד תחת שלטון חסות ספרדי, ולא בעיר הביך לאומית טנג׳יר. רוב רובה של יהדות מרוקו חי בשטח הצרפתי, והואיל ודיון מפורט ויסודי בחלק הספרדי והבין־לאומי היה מצריך מחקר בפני עצמו בעיתונות ובארכיונים נוספים, לא מצאתי אפשרות לעשותו. עם זאת לא נמנעתי מלהתייחס לקהילות החשובות של הצפון, ובראשן טנג׳יר ותטואן, במקומות שונים בספר. הספר נשען על מקורות ראשוניים רבים. רשימה כללית של הארכיונים שמהם דליתי ימצא הקורא בתחילתה של הביבליוגרפיה שבסוף הספר. בראשית המחקר היה מצאי הארכיונים הרלוונטיים לנושא מצומצם למדי, אך ביניהם תפס מקום חשוב ארכיון הממשל הצרפתי במרוקו, שנפתח לחוקרים בשנות השבעים המאוחרות. מידע רב סיפק הארכיון הציוני המרכזי, ותרומה מיוחדת תרמו שרידי הארכיון של משרד העלייה במרוקו, שהתגלו בו זה מקרוב. כן נהנה המחקר מן העובדה כי לאחר שנים רבות של חיסיון פתחה הנהלת ארגון ״כל ישראל חברים״ את תיקי משלחתה במרוקו, אף זאת לפני זמן מועט בלבד. תעודות רבות ממקורות ארכיוניים נחשפות אפוא כאן לראשונה, ומספקות מידע על פרשות שחלקן צללו לתהום הנשייה, ואחרות, שהיו עד עתה בעיקר נושא לזיכרונות אישיים, סברות וספקולציות. פרשות אלו, כגון תקנות ההגבלה על העלייה ממרוקו(״הסלקציה״), שימשו כמובן גם לצורכי פולמוס בידי הנצים על הבעיה העדתית. השתדלתי לתת גרסה היסטורית מתועדת עליהן, מלבד פרשנות עיונית. גם מי שידחה את הפרשנות יוכל למצוא עניין בעובדות. נעזרתי גם בעיתונות היהודית־המרוקנית וכן במקורות מן הצד המוסלמי, אך פעמים רבות, רבות מדי, נאלצתי ללמוד על הציבורים המקומיים שלא ממקורותיהם.
חובה נעימה היא להודות למוסדות שסייעו לי בביצוע המחקר. כאמור, ראשיתו של המחקר בפרויקט לחקר מערכות ההעפלה בראשותה של פרופ׳ אניטה שפירא. תודתי להנהלת הפרויקט על התמיכה ועל הסבלנות שגילתה, הן כלפי השינוי בכיוון המחקר והן כלפי הזמן הרב שנדרש להשלמתו. במשך השנים נהניתי משירותיהם של ספריות וארכיונים רבים, ביניהם ברצוני לציין במיוחד את הארכיון הציוני המרכזי בירושלים, ארכיון מדינת ישראל, הארכיונים הדיפלומטיים בננט(צרפת), ארכיון כי״ח בפריס, ספריית מכון בן־צבי, ארכיון הקונגרס היהודי העולמי בז׳נבה (שנסגר בינתיים) וארכיון הג׳וינט בירושלים. הספר נכתב ברובו בעת שהות במרכז ללימודים יהודיים של אוניברסיטת פנסילבניה בהנהלתו של פרופ׳ דיוויד רודרמן. לכל עובדי המוסדות הללו ולעומדים בראשם נתונה תודתי מקרב לב.
חובה נעימה ביותר היא להודות לעמיתי שסייעו בעיצוב דמותו הסופית של החיבור. פרופ׳ אניטה שפירא, פרופי עמנואל מיון, פרופ׳ מישל אביטבול, פרופ׳ יעקב ברנאי, ד״ר שלמה סבירסקי וד״ר הגר הלל קראו טיוטות של הספר והעירו לי הערות שתרמו לשיפורו. השגיאות שנפלו בספר ונותרו בו – שלי הן.
ותודה גדולה מכולן לבני, דניאל ואיתמר, שסבלו באורך רוח את העדרויותי התכופות מן הארץ לצורך המחקר, ולרעייתי, ד״ר נדין קופרטי־צור, שתמיכתה ועידודה לא יסולאו בפז.
יערה פרלמן – ההתנקשות במשוררת היהודייה – עצמאא בנת מרואן
פעמים 132 קיץ תשע"ב
יערה פ ר ל מ ן
ההתנקשות במשוררת היהודייה
עצמאא בנת מרואן
הידיעה על ההתנקשות בעצמאא במסורת משפחתית
בראש הידיעה על עצמאא בנת מרואן ב׳ספר הפשיטות׳ מאת אלואקדי באה שרשרת המסירה (אסנאד) דלקמן: עבדאללה בן אלהארת׳ מפי אביו. שושלת היוחסין(נַסַבְּ) המלאה של עבדאללה בן אלחארת׳ מופיעה במקור אחר: עבדאללה בן אלחארת׳ בן אלפציל בן אלחארת׳ בן עמיר בן עדי בן ח׳רשה בן אמיה בן עאמר בן ח׳טמה. אם כן הידיעה על ההתנקשות בעצמאא נשתמרה במשפחת המתנקש, עמיר בן עדי, ועברה בה מאב לבן, והיא נמסרה בספרו של אלואקדי ישירות מפי אחד מצאצאיו של עמיר בן עדי: אלחארת׳ בן אלפציל, אביו של עבדאללה בן אלחארת׳ שמסר את הידיעה, היה הנין של עמיר בן עדי.
ידיעות רבות ב׳ביוגרפיה של הנביא׳ מאת אבן השאם ובמקורות נוספים הן מסורות משפחתיות, כלומר ידיעות שנמסרו מפי האדם שבו עוסקת הידיעה או מפי אחד מצאצאיו. במסורות משפחתיות הדגש אינו על הנביא או על המאורעות המשמעותיים בחייו אלא על האדם שצאצאיו מסרו את הידיעה על אודותיו. מטבע הדברים אותו האדם תואר בידיעות אלה באופן חיובי ביותר.
מפרטים רבים בידיעה על ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן אפשר ללמוד על עיצובו של עמיר בן עדי כדמות מופת. לפי אלואקדי הנביא היה בקרב בדר כשעמיר נשבע להרוג את עצמאא, ומאחר שביצע את זממו לפני ששב הנביא מהקרב, הרצח נעשה ללא ידיעתו. עמיר, אשר חשש שפעל נגד רצון הנביא, קיבל ממנו בדיעבד שבחים על מעשהו בפני האנשים שהיו סביבו. עמיר תואר כמי שמילא את רצונו של הנביא, מבלי שנאמר שהתבקש מפורשות לעשות כן. ב׳ביוגרפיה של הנביא׳ מאת אבן השאם, שהידיעה על עצמאא מופיעה בה עם אותה שרשרת מסירה שב׳ספר הפשיטות׳, יש גרסה שונה לשליחתו של עמיר למשימה. סופר שם שכאשר נודע לנביא על שיריה של עצמאא הוא שאל מי מוכן לנקום עבורו בבנת מרואן. עמיר בן עדי היה אצלו ושמע את דבריו והרג אותה באותו הלילה. גרסה זו, אשר לפיה ביצע עמיר את המשימה לבקשתו של הנביא, אוהדת יותר לעמיר מן הגרסה שב׳ספר הפשיטות׳, שכן מבחינת תדמיתו של עמיר מוטב היה לבצע את ההתנקשות בהוראה ישירה מהנביא ולא כיזמה פרטית.
עמיר היה שייך כאמור לבָּנוּ ח׳טמה וכך גם בעלה של עצמאא, יזיד בן זיד. סופר כי לאחר ההתנקשות שב עמיר אל בנו ח׳טמה וראה את בניה של עצמאא קוברים אותה. הוא התעמת עמם ואמר כי היה הורג את כולם אילו אמרו דברים דומים לאלו שאמרה עצמאא. אם כן במעשה ההתנקשות ואחריו יצא עמיר כנגד בָּנוּ ח׳טמה שאליהם השתייך, והוכיח בכך את נאמנותו לנביא. בבתי השיר של חסאן בן ת׳אבת, אשר צוטטו גם כן מפי עבדאללה בן אלחארת׳, זכה עמיר לשבחים רבים על ההתנקשות. זאת ועוד, סופר שלאחר ההתנקשות בעצמאא החל האסלאם להתפשט בקרב בנו ח׳טמה, כך שלמעשה בני קבוצה זו התאסלמו בזכות עמיר, משנוכחו לדעת מה המעשים שהאסלאם יכול לדחוף את מאמיניו לבצע.
ההתייחסות לדמות הנביא בידיעה על ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן מועטה ביותר. נאמר רק שההתנקשות בוצעה כשהוא שב מקרב בדר, ושלאחר ההתנקשות הוא חלק שבחים לעמיר. פרט לאזכורים אלה הידיעה כולה עוסקת בעמיר. הדבר אינו מפתיע, שהרי ידיעות רבות בביוגרפיה של הנביא אינן עוסקות בו אלא בחבריו ובמעשיהם. מרכזיותו של עמיר בידיעה זו נובעת מכך שצאצאיו הם שמסרו אותה.
עמיר בן עדי לא היה דמות מרכזית בחייו של הנביא או דמות בעלת השפעה רבה. מלבד הידיעה על ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן סופר עליו למשל כי ניפץ את האלילים של בָּנו ח׳טמה יחד עם ח׳זימה בן ת׳אבת. בידיעה אחרת הוא כונה ׳הפיקח׳ בבנו ואקף (למעשה הוא היה מבנו ח׳טמה) אשר הנביא בא לבקרו. כמו כן הוא הוזכר כאמור כאחד מארבעת המוסלמים הראשונים מבנו ח׳טמה. אולם ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן היא האירוע המפורסם ביותר שיוחס לו ורגע התהילה שלו, ולכן היה לצאצאיו אינטרס להנציח סיפור זה. לפיכך לא מפתיע שעמיר בן עדי תואר בתור אדם שפעל להשביע את רצונו של הנביא, ובתור המתאסלם הראשון מבָּנוּ ח׳טמה ומי שגרם לאחרים מבני קבוצה זו להתאסלם בעקבותיו.
- הערת המחבר : בדומה לכך סופר על ההתנקשות של מֻחַיִצֵה בסוחר היהודי אבן קנינה. לאחר ההתנקשות חֻוַיִצֵה, אחיו של מחיצה, התפלא שאחיו התנקש בבן חסותו, ומחיצה אמר לו בתגובה שלו היה הנביא מבקש ממנו לרצוח אותו, כלומר את חויצה, היה עושה זאת. חויצה אמר שדת אשר יכולה לגרום לאחיו לעשות מעשה כזה היא דת מופלאה, ולאחר מכן התאסלם בעצמו. ראו: אלואקדי, א, עמי 192-191; לקר, סנינה.
ההתנקשות במוכרת התמרים
במספר מקורות סופר על ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן באופן שונה מאשר ב׳ספר הפשיטות׳. נאמר כי אישה מבנו ח׳טמה חיברה שירי גנאי על הנביא. בתגובה שאל הנביא מי מוכן להרוג אישה זו עבורו, ואחד מבני שבטה התנדב למשימה. אותה האישה הייתה מוכרת תמרים. האיש ניגש אליה וביקש לקנות ממנה תמרים, והיא הראתה לו את סחורתה, אך הוא ביקש תמרים משובחים יותר. האישה נכנסה עמו לביתה כדי להראות לו את התמרים שהחזיקה שם, וכשהיו לבד בפנים הוא לקח שולחן אוכל (ח׳ואן) וחבט בו בראשה עד שמתה. לאחר מכן הוא סיפר לנביא על ביצוע המשימה, והנביא בתגובה אמר שאפילו שתי עזים לא יתנגחו בגללה. בראש ידיעה זו באה שרשרת המסירה דלקמן: מחמד בן אבראהים בן אלעלאא אלשאמי —> מחמד בן אלחג׳אג׳ אללח׳מי אבו אבראהים אלוַאסִטִי —> מֻגַ׳אלִד בן סעיד —> אלשַעְבִי —> אבן עבאס.
כמעט עולה הרושם כי מדובר בשני מקרי התנקשות שונים. שמות הדמויות – עצמאא ועמיר – לא הוזכרו בגרסה זו, לא הוזכר עיוורונו של המתנקש, וכל פרטי ההתנקשות תוארו באופן שונה. עם זאת יש פרטים משותפים ורקע היסטורי דומה המזכירים את ההתנקשות בעצמאא כפי שתוארה ב׳ספר הפשיטות׳. לדוגמה על פי שתי הגרסאות המתנקש והנרצחת היו מאוס אללה. אמנם כאן נאמר כי האישה הייתה מבנו ח׳טמה, וב׳ספר הפשיטות׳ נאמר כי עצמאא הייתה מבנו אמיה בן זיד, אך עדיין מדובר בשתי קבוצות שבטיות באוס אללה. פרט נוסף שמופיע בשתי הגרסאות, ושנראה לא מקרי, הוא המשפט שאמר הנביא לאחר רצח האישה על שתי העזים שלא יתנגחו בגלל מותה. מדובר אפוא במעין פיתוח ספרותי חופשי של הידיעה על עצמאא כמיטב דמיונו של המעבד. ייתכן שגודש הפרטים בגרסאות שעצמאא ועמיר הוזכרו בהן מפורשות, ושרשרת המסירה הבנויה היטב בגרסה על מוכרת התמרים, היו תחבולות ספרותיות שנועדו ליצור רושם של מהימנות.
הידיעה על מוכרת התמרים מופיעה במספר קובצי חדית׳,37 אך לא בקובצי החדית׳ הקנוניים כמו אלה של מֻסְלִם או אלבֻחַ׳ארי. יתר על כן, מחמד בן אלחג׳אג׳ אללח׳מי, אחד האנשים בשרשרת המסירה של ידיעה זו, מופיע בספר ביוגרפיות של מוסרי חדית׳ מפוקפקים (אלכַּאמִל פי צֻעַפַאא אלרִגַ׳אל). הידיעה מופיעה בסעיף בספר העוסק בו, ונאמר שהוא היחיד שמסר אותה מפי מג׳אלד, ולכן הואשם בכך שהמציא אותה. אך ידיעה זו אינה מומצאת במלואה, שכן יש בה פרטים מאירוע היסטורי אמתי, כמו ההתנקשות עצמה, שיוך הדמויות לאוס אללה ומטבע הלשון שקבע הנביא. לעומת זאת פרטים אחרים בה, כמו השיחה שהתקיימה בין המתנקש לנרצחת, הרצח באמצעות שולחן האוכל וכן עיסוקה של האישה בתור מוכרת תמרים, עוצבו באופן שונה ויצירתי.
הגרסה אשר ניתן להגדירה הגרסה הראשית והמהימנה יותר של הידיעה על ההתנקשות היא הגרסה המפורטת של אלואקדי ב׳ספר הפשיטות׳, ולא זו המקוצרת על מוכרת התמרים. הידיעה המופיעה ב׳ספר הפשיטות׳ עוסקת בעיקר בגבורתו של עמיר, מפני שהיא מסורת משפחתית, ולמשפחה היה עניין להנציח את המעשה שלו, אבל התמקדות זו רלוונטית פחות להיסטוריון. אמנם אי אפשר לוודא את אמתות כל הפרטים המופיעים בידיעה זו, אך נוסף על סיפור הגבורה נשתמרו בה פרטים רבים באופן משכנע יותר: זמן ההתנקשות, השיוך השבטי של הדמויות, נסיבותיה וכו'. לעומת זאת בידיעה על מוכרת התמרים אין למוסרים השונים זיקה לאנשים שעליהם מסופר, ולכן ייתכן שחלק מן הפרטים שבה הושמטו או נמסרו באופן אחר.
גירוש ספרד-ח.ביינארט
[ג]
מבחינת נוסחו מעלה צו הגירוש כמה שאלות. הראשונה בהן: האם היו צווים בנוסח זה שקדמו לצו הגירוש הכללי, שמהם יכול היה הכתר ללמוד לגבי עריכת הנוסח הסופי, זה שנחתם ב־ 31 במארס 1492 בסנטה פי. נראה שיכולים אנו לקשור שני דברים. האחד, החלטת הקורטס של שנת 1480 שנתכנס בטולידו ולפיו נצטוו היהודים לעזוב את שכונות מגוריהם ולעבור לשכונות חדשות, שאותן חויבו הערים להקצות. לכך ניתנו שנתיים, וקומיסרים מיוחדים נשלחו לפקח על ההוצאה לפועל של החלטה זו. מבחינה זו שונה מבנה צו ההפרדה במגורים, או גירוש משכונות המגורים, מצווי המלכות המכונים pragmáticas, שהם צווים שהכתר ציווה עליהם על דעתו עם או בלי התייעצות במועצות המלכות. הצו להפרדה במגורים נתקבל בקורטם והוא על דעת מעמדות המלכות בקסטיליה שנתכנסו לפי הזמנת הכתר. אף־על־פי שהחלטה זו כוחה למקומות המגורים עצמם במסגרת המלכות, הנה חשיבות צווי הגירוש מאזורים שלמים וטיהורם מתושבים יהודים, משקלם רב ביותר גם לבחינת השיטה והאמצעים לשם גירוש סופי. פתרון מוחלט לשאלת היהודים יש לראות, כפי שעוד נשוב ונדון בדבר, גם בעובדה שלכיבוש מלכות גרנדה נתלוותה הרחקת היהודים מן הערים שנכבשו ויציאת יהודי העיר גרנדה עם כיבושה.
נראים הדברים שלצורך הכנת צו הגירוש יכול היה לשמש הצו שניתן ב־1 בינואר 1483 לגירוש יהודי אנדלוסיה. צו זה הוכרז על דעת בית דין האינקוויזיציה בסביליה והוא נוסח על־ידי האינקוויזיטורים הממונים שם, ללא צל של ספק על דעתו של טורקימדה האינקוויזטור־גנרל. ליהודים שגורשו מכל אנדלוסיה ניתן מועד של חודש ימים לצאת ממנה ולהתפזר על פני קסטיליה. גם צו זה העמיד את גורם הגירוש על היחסים בין האנוסים ליהודים והשפעתם הרעה של היהודים עליהם. מנסחי הצו ראו בגירוש זה שירות לאל ולכתר, כלומר: שהשירות לשני גורמים אלה עולה בקנה אחד. הגירוש הוא לצמיתות וכל החוזר לאנדלוסיה דינו דין מוות ורכושו יוחרם. ברם לא היתה בצו זה שום הגבלה למה שאסור היה להוציא מן המלכות. שהרי היו אמורים המגורשים להתפזר על פני כל קסטיליה. אלא שחסרים אנו כל פרטים לאן הלכו וכיצד נתפזרו מגורשים אלה על פני המלכות. אין אפוא ספק שצו גירוש זה שימש את הכתר מסקנות ביצוע לגבי הגירוש הכללי, שכפי הנראה היה חלק בתכנון המלכותי של פרנאנדו ואיסבל. ברם הכתר התנגד לניסיונות מקומיים לגרש יהודים, כאשר שלטון מקומי ניסה לפתור על דעת עצמו את שאלת ישיבתם של יהודים בתחומו. לכן התנגד לגירוש יהודי ולמסידה בשנת 1486 ; הכתר ציווה על ראשות העיר להחזיר את היהודים לעיר, אלא שראשות העיר השכילה להתפשר עם יהודיה ואלה לא חזרו אליה. בנוגע לגירוש יהודי סרגוסה ואלברסין, שניתן על דעת האינקוויזיציה ואשר אותו אישר פרנאנדו ב־12 במאי 1486, המליץ פרנאנדו על דחייתו לשישה חדשים. ואין להטיל ספק שדחייה זו נעשתה בדעה אחת עם טורקימדה שוודאי נהירות היו לו מחשבותיו של הכתר בנידון. אמנם לא נמצא צו גירוש אנדלוסיה אלא התייחסות צו הגירוש הכללי לנוסח גירוש אנדלוסיה וכישלון ניסיונו מעיד כמאה עדים על הקשר בין הצווים הניכר גם בניסוחם, כפי שהצביע על כך יצחק בער. ברם, יש להעיר שכל החלק הדן בהשפעה של היהודים על האנוסים הושמט מצו גירוש יהודי פורטוגל שניתן בהשפעת כתר ספרד וכתנאי לנישואי מנואל מלכה של פורטוגל עם איסבל, בתם יורשת העצר של פרנאנדו ואיסבל. על צו גירוש יהודי פורטוגל חתם מנואל ב־5 בדצמבר 1496 בעיירה מוגה (Muga) שבצפון פורטוגל והסמוכה לגבול עם גליסיה. בצו זה מודגשים הרעות והנזקים שהיהודים מביאים למלכות והם גורמים לנוצרים רבים להתרחק מאמונתם. גם מנואל נועץ, כדבריו בצו, במועצה ובלטראדוס. אבל מלך זה למד מניסיון גירוש ספרד לגבי מועד היציאה והוסיף על הזמן והעמיד את תאריך היציאה לאוקטובר.1497 גם בו נקבעו אותן סנקציות שנצטוו עליהן בספרד לאלה שיישארו ויימנעו מלצאת ולאלה שייתנו להם מחסה. אף בפורטוגל נאסר על המגורשים לשוב אי־פעם ולהתיישב בה.
[ד]
האם ניתן להעלות על הדעת שהיו להם לפרנאנדו ואיסבל מחשבות ושיקולי חרטה על הגירוש לאחר שציוו עליו או לאחר שהוצא אל הפועל? את אלה ספק אם ניתן למצאם בכתובים או שמקורבי מלכות יהיו מעלים את הדברים על הכתב. אין גם ספק שלשניהם אותן דעות בנידון. איסבל ביטאה את דעתה על ייסוד האינקוויזיציה ועל פעלה לביעור התייהדותם של האנוסים, ומותרים אנו להניח שראייתה זו תהא תופסת גם לגבי גירושם של היהודים ממלכותה. אותו גורם לגבי האינקוויזיציה קיים היה לגבי דידה בנוגע לגירוש היהודים.
אם כי דעתו של פרנאנדו על פתרון שאלת האנוסים המתייהדים עלתה בקנה אחד עם דעתה של איסבל, הנה יש לזכור שגישתו הפרגמאטית לפתרון בעיות המדינה היתה לכאורה מחייבת אותו לחשבון נפש כלשהו. בעניין זה הגיעו לידינו שתי איגרות ששלח לשני אצילים: אחד, לקונדי די ארנדה: שני, לקונדי די ריבאדיאו.(Ribadeo הם לא היו בודדים, איגרות נשלחו לכל האצילים, בעלי שטחי אדנות (señoríos), ראשי הכמורה וראשי המסדרים הצבאיים, ללא ספק כדי לתאם איתם את הגירוש שיהא תופס גם לגבי השטחים שהם בעלים עליהם. את שתי האיגרות ערך וכתב חואן די קולומה, והשתיים נשלחו רק משמו של פרנאנדו ב־ 31 במארס 1492 מסנטה פי, כלומר, במקום וביום שבו נחתם צו הגירוש. לפי הנוהג, על דרכי ביצוע צו הגירוש חויבו גם הם לסודיות על הצו עד לפרסומו ברבים, וכאשר יחליט עליו הכתר. פרנאנדו קיבל בכול את גישת האינקוויזיציה בשאלת גירוש היהודים ויש לראות את מכתביו לאצולה, לכמורה ולראשי המסדרים ואת צו הגירוש כיחידה אחת, כהכרעה חלוטה שאין אחריה כל עוררין, שכל השיקולים נתמצו ונתקבלו על דעתו.
הערצת הקדו.-יהודי מרוקו-י.בן עמי
לעילוי נשמתו של המחבר – יששכר בן עמי תנצב"ה
- קסידה על ר׳ דוד ומשה.
הערת המחבר : קסידה זו הוקלטה מפי דניאל פרץ מארבע טוגאנה בהילולה של רבי דוד ומשה שנערכה ב-19/12/1973 במושב זנוח
אביאד ר׳ דוד ומשה ואביאד מן זארו / עממאר אל מאל מא יכטא דארו
אשרי ר׳ דוד ומשה ואשרי כל מי שהשתטה על קברו מעולם הכסף לא יחדל מביתו
אביאד ר׳ דוד ומשה ואביאד מן זאר / סמאעא כאדרא חמרא פי דארו
אשרי ר׳ דוד ומשה ואשרי כל מי שהשתטח על קברו נר ירוק ונר אדום בביתו.
אביאד ר׳ דוד ומשה ואביאד מן זארו / עממאר אל עזארא מא כטאו דארו
אשרי ר׳ דוד ומשה ואשרי כל מי שהשתטה על קברו מעולם הבחורים לא יחדלו מלהיות בביתו
אביאד ר׳ דוד ומשה ואביאד מן זארו / עממאר צדיקים אלכבאר מא כטאו דארו
אשרי ר׳ דוד ומשה ואשרי כל מי שהשתטה על קברו מעולם צדיקים גדולים לא יחדלו מביתו
אביאד ד׳ דוד ומשה ואביאד מן זאדו / עממאר כול מחלה מא תרטא דארו
אשרי ר׳ דוד ומשה ואשרי כל מי שהשתטח על קברו מעולם לא תבקר מחלה בביתו
- קסידה על ר׳ דוד ומשה ודניאל השומר
גם שיר זה הוקלט מפי דניאל פרץ
אישם אללאה אנבארכ בנהאר ובליל
סאלאמו עליכ יא רבי דניאל
אביאד אומו ואביאד די וולדתו
איית שומר הייא קבילתו
תכון מעאנא זכות תורתו
חנא ושאמעין וזמיע ישראל
אנדכר סימן עזאיבו אל כבאר
שם אלוהים אברך. ביום ובלילה שלום עליך או ר׳ דניאל אשרי אמו ואשרי יולדתו משפחת שומר היא משפחתו תעמוד לנו זכות תורתו לנו, לכל השומעים ולכלל ישראל אזכיר מפלאיו הגדולים
תשמעו ותסקטו אנתום יא זייאר
ר׳ דניאל השומר חאדר
יכון לוואקת מעא ישראל
שמעו והקשיבו אתם הבאים להשתטח על קברו ר׳ דניאל השומר נוכח יהיה בכל עת עם ישראל
איית שומר ויזור
ויקרא תממא מייא וכמסין מזמור
פוק אל קבורה די ר׳ דניאל.
יבוא להשתטח על קבר משפחת השומר ויקרא שם מאה וחמישים מזמורי תהילים על קברו של ר׳ דניאל.
נחש שחסם את הדרl
בעזרת ה'
אל מעי"ן העד"ן
הרב מאיר אלעזר עטיה
קורות חייו ונפלאותיו של הצדיק הקדוש המלומד בניסים
רבי עמרם בן דיוואן זצ"ל
אשר הגביר בניסיו ונפלאותיו
אמונה בשם, יחודו והשגחתו
נחש שחסם את הדרך
עיתונאי מארץ ישראל אשר ביקר בציונו של הקדוש רבי עמרם בן דיוואן בוואזן בחזרתו לארץ פירםם כתבה וזה לשונה:
הכתב עמנואל הימן סיפר, קורות עץ הזית שענפיו הכפופים סוככים על קבר הצדיק ומעולם לא נשרפו מן האש העזה שעלתה לגבהים. וכעתונאי ראה מראות נפלאים שנראו בעיניו כמוזרים, כמו אישה שבילתה יום שלם תחת העץ של הצדיק מתון התרגשות כשכולה אחוזת רעד וצופה בנסים המתרחשים לנגד עיניה.
גם היא בעצמה סיפרה על אישה אחרת שהיתה בתקופת נידתה פרצה נגד רצון הצדיק ונכנסה לבית הקברות הקדוש, ופתאום ראתה נחש שהרים ראשו והסם לה את הדרך לכניסה, והיא מיד צעדה אחורה והבינה שהיה אסור לה לנסות להיכנס, בגלל שאינה טהורה, ובגלל שפעלה בקלות ראש, הצדיק גרם לה שלא להיכנס, עמנואל הימן מסיים ואומר שכל מה שהוא מספר כעת אינו אלא נחלת העבר החדרים ששימשו את העולים לחגוג עמדו ריקים מאדם, והבחין באדם שכל שנה היה נוהג לבוא ולזבוח כבש לכבוד הצדיק, לא ביטל מסורת זו, וגם השנה הוא הביא כבש גדול שנשחט, נוקה, והוכשר כהלכה, וכשהיה מוכן לאכילה הוזמנו קרובים ומכרים ואפילו סתם מהנוכחים, סעדו כולם לבם יחד.
אחרי שתית וויסקי וערק התחילו לשיר במקהלה בקול רינה ותודה, הצטרפה לחוגגים מקהלה מזרחית יהודית ומפי כל אחד בקעה הסיסמה ״ויוה רבי עמרם׳/ בזכותך יא רבי עמרם םידנא נמסיוו לבלדנא, ונשמעו שירי ארץ ישראל המפורסמים: הבה נגילה, וארץ זבת חלב ודבש, בין החוגגים היו גם יהודים מארץ ישראל שהשתתפו.
בתו של חבר הפרלמנט הצרפתי שנתרפאה ממחלת השגעון
בשנים בין 1935-36 נודע על אחד הנסים שנעשה לבתו של חבר פרלמנט צרפתי שייצג את הצרפתים שמעבר לים מאלג׳יריה, בזמן שהצרפתים עדיין משלו באלג׳יריה, נקראה אלג׳יריה צרפת שמעבר לים.
חלתה כאמור בתו הצעירה של חבר פרלמנט צרפתי במחלת (הסכיזופרניה) שגעון חמור. בגלל מעמדו הרם של אביה, הוריה חששו לשלוח בתם למוסד סגור בית חולים לחולי נפש בצרפת.
לאביה היו קשרים ידידותיים עם הרבה יהודים ממעמד מכובד.
אגב ידוע שרוב הורי היהודים של אלג׳יריה באו ממרוקו, והשתקעו באלג׳יריה. ומאבותיהם שמעו על צדיק הקבור בוואזן שמחולל נסים, ומספר רב שבאו להשתטח על קברו מתוך אמונה עמוקה הכירו שביכולתו לרפא חולים. ואכן השמועות בדבר הלכו והתפרסמו, מקום קבורתו של הצדיק הגיעו לאוזניהם. והם המליצו לידידם הנציג שלהם חבר הפרלמנט הצרפתי שינסה אפילו בתור טיול שיקח בתו אל הצדיק.
כששוכנע סוף סוף שאין לו מה להפסיד החליט עם רעייתו שיפקדו קבר הצדיק היהודי כפי שאמרו להם ידידיהם היהודים מאלג׳יריה.
כאשר מתך אמונה החליט לנסוע לקבר של הקדוש הוא פנה לראש ועד הקהילה בעיר אלג׳יר וביקשו שיכין לו מכתב בכתב ידו ושישלח אותו למפרע לראש קהילת העיר וואזן מר אליהו ־עמרם אלחדד, שיואיל בטובו לדאוג לקבלת פנים מכובדת לחבר הפרלמנט ולמשפחתו, כאשר הנ״ל שמו לא היה ידוע לו.
מר א. אלחדד שמח על ביקורו של חבר הפרלמנט, והוא יחד עם השייך(היו״ר) של חברה קדישא ארגנו מבין אנשי חברה קדישא הפעילים, מנין או יותר שיקדימו להגיע למקום ויארגנו תפילות וקריאת תהלים כדי שבעת שבת הפרלמנט באתר הקדוש תהיה החברה קדישא נוכחת על יד קברו של רבי עמרם.
מתוך אמונה הוא הודיע שישאר כמה שאפשר עם בתו ובקרבתה, והכינו עבורו כאכסניה את הבית שבו היה נוהג להתאכסן יו״ר הועד של המקומות הקדושים מר יוסף ־עמרם ז"ל.
האורח ואשתו שמחו על קבלת הפנים ולבתם הסבירו לה בשפתם מה שהאנשים המתפללים עבורה מוכנים לטפל בה, גם שוחט התלווה לקבורה.
ותיכף בהגיעם למקום מיד שחטו הכבש שנתרם מחוותו של חותנו של יוסף עמרם, הנשים המבשלות שהתלוו לקבוצה התחילו בהכנת שתיה וכיבודים כיאה לאישיות חשובה.
שחיטת כבש נעשתה כל יום בבוקר במשך שהותם במקום, כמה לילות סוערות עברה בתו של חבר הפרלמנט ללא שינה, והמאמינים לא הפסיקו בתפילות ובקריאת תהלים, הם היו מתחלפים מדי כל כמה שעות, אביה של הבת החולה היה מאמין באמונה שלימה שהאוירה הרוחנית והתפילות חייבות לגרום לאיזה שינוי במצב נפשה החולה של בתו, מרוב השעות שהיו מבלים בקרבת הקבר היו נרדמים מרוב עייפות.
באחת הלילות בשעת חצות הבת החולה שהיתה, סוערת ביותר כל היום, פתאום נרדמה, ונפלה עליה תרדמה עמוקה אשר נמשכה מאותו רגע עד למחורת.
בשעות הצהרים פתאום לעיני כל הנוכחים התעוררה כשהיא רגועה. שקטה ומרוכזת, מיד ראו כולם שחל שינוי לטובה בהתנהגותה ובתיפקודה.
אביה שהיה נרגש מאד ניגש אל בתו והתחיל לשוחח עימה:
היא סיפרה לו שהלילה בחלומה ראתה דמות של אדם זקן שהופיע אליה פתאום והעביר את שתי ידיו על פניה ועל פיה ואמר לה קומי בתי כעת את בריאה ואין לך מאומה.
אביה כששמע את מה שבתו היתה מספרת צהל מרוב שמחה, הצטרף למתפללים שגם הם התחילו לשיר שירי הצדיק, והשתיה כדת אין אונס.
חבר הפרלמנט מיד נסע העירה לבשר למר א. אלחדד על בריאות נפשה של בתו, וביקשו שידאג להזמין נכבדי היהודים וחברי ועד הקהילה שיצטרפו לסעודה שהוא מכין לכבוד ולתודה לרבי עמרם בן דיוואן אשר התפלל לרפואתה. והבטיח שהוא יפרסם גדולת הצדיק ואת כחו וסגולותיו, ורבים ישמעו עליו.
באותו יום הביא עמו הרבה משקה וסעודה כיד המלך פיזר מתנות לאביונים ופיצה בתשלום הוגן את אלה שהתפללו.
האמין אמונה שלימה שבזכות תפילתם ובזכות הצדיק השם יתברך שמו שמע תפילתם ורפא את בתם.
הסיפור עשה הד גדול, וכל אלה שהשתתפו בסעודה התרשמו מאד מהנס של הצדיק.
גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם
בתפוצות הגולה : שבעים סיפור וסיפור מפי יהודי מרוקו – ד"ר דב נוי
37 – השייך של אסאווירא והרב חיים פינטו
רושם זלמן בהרב – מספר יעקב אלון
זלמן (רבינוביץ) בהרב (רושם: סיפורים 35—40), יליד קלינקוביצי (עיירה קטנה במחוז היערות של פולסיה ורוסיה הלבנה), 1902. אביו׳ דב בר, החזיק בית מרזח במקום. למד בחדר, אשר ממנו עבר לבית־הספר מיסודו של הטופר זלמן אפשטין (נחום האלקושי) — המוסד הראשון שבו למדו בגולה ״עברית בעברית״.
יעקב אלון (מספר סיפורים 35—36)׳ נולד (1927) בקאסבה־טאדלה, בהרי האטלס התיכון. אביו (יהודה) היה מראשי העדה בעיר, צורף וסוחר תכשיטים. אבותיו היו גבאים ופרנסים בקהילות יהודיות רבות של מארוקו. למד ב״חדר״ ובבית־הספר ״אליאנס״. שם לימדו הרב המקומי, יהודה אבוטבול׳ את יסודות הדת היהודית. בגמר חוק לימודיו יצא לקאזאבלאנקה, שם למד כשנה וחצי, עד לסגירת בית הספר בפקודת שלטונות וישי, בשנת 1942, עבד עם אחיו בפקידות. בתום מלחמת־העולם השנייה התחיל לעסוק בהפצת עיתונות ציונית. עם החלטתו לעלות חיסל ביוני 1948 את עסקיו ובדרכו לארץ שהה כמה חודשים בצרפת. הגיע לארץ באוקטובר 1948׳ בתקופת ההפוגה, התגייס לצה״ל, ובו שירת עד נובמבר 1949. כשנתיים התגורר בנס־ ציונה, עבד בחקלאות והיה פעיל בהסתדרות. בשנת 1951 עבד כשוטר מיוחד, נשא אשה ועבר לגור באשקלון. כשנתיים עבד כמחסנאי, ומאז 1955 הוא מפקח באגף מם ההכנסה באשקלון. מיום הגיעו לאשקלון עוסק יעקב בצורכי ציבור, והוא פעיל בוועדות עירוניות והסתדרותיות העוסקות בבעיות הקליטה, חבר ״מרכז התאחדות עולי צפון אפריקה״ בארץ ויושב ראש סניפו האשקלוני. כדרך העסקנים הוא משלב בנאומיו ובשיחותיו קטעי סיפור ואגדה, ששמעם בילדותו ובנעוריו. אחדים מהם נרשמו מפיו ע״י זלמן בהרב.
- השייך של סואירה והרב חיים פינטו
הרב חיים פינטו היה משרת באמונה את צאן מרעיתו בקהילה היהודית שבעיר סואירה. הוא היה איש צנוע בהליכותיו, צדיק הדור, שומר אמונים ובעל מופת. היוצא מפיו הקדוש — דברי אמת וצדק, והפוגע בכבודו — נענש בידי שמים. יום אחד, כאשר עבר הרב ברחובותיה של העיר, פגש בו השייך הערבי, שליט העיר. כאשר ראה את הרב בבגדיו המיוחדים ובגלימה הארוכה, החבושה על כתפיו׳ התרגז השייך׳ קרא אליו את אחד מעושי דברו וציוה עליו :— העבר לרבי את דברי פקודתי: ״אל יוסיף הרב להיראות בפני בלבושו זה. אם אראנו שנית בו, אחבוש אותו בבית האסורים״.
כאשר חזר בו ביום הרב חיים פינטו אל ביתו שברובע היהודי, הוא חשב בלבו: כיצד אוכל ללמד גוי זה דרך ארץ כלפי שומרי דת ישראל ? עלי ללמד את השייך המתרברב לקח, כדי שרשע זה יזכרנו לעולם. עליו לקבל את העונש ועוד לבוא אלי כדי לבקש סליחה על חוצפתו.
בלילה ההוא נכנס השייך, אחרי שאכל, שתה והיטיב את לבו, אל חדר השינה שבארמונו. הוא עישן את הנרגילה כדרכו, התפשט ושכב לישון במיטתו. טרם הספיק להירדם, והנה פקדו אותו שדים, הפשיטו מעליו את כותנתו, הצליפו בשוטים על גופו הערום והסתלקו.
עד חצות הלילה התהפך השייך במיטתו מצד לצד ולא יכול היה להירדם מעוצמת הכאבים. הוא קרא למשרתיו, ואלה מצאו את אדונם פצוע וזב דם. בכל העיר לא נמצא רופא היודע לחבוש את פצעי השליט. וגדול הפלא: המשרתים לא ידעו כלל, כיצד נכנסו המכים המצליפים לחדר משכבו של השליט.
גם בלילה השני חזרו המצליפים על מעשיהם. השייך הרגיש את מתנת ידם ביתר עוז, כי טרם נרפא מן החבלות של הלילה הקודם.
בבוקר הוזמנו אל השייך כל המכשפים והרופאים שבעיר, אך הם לא יכלו למצוא תרופה לגופו הדואב. בו ביום בא הפחה (המפקח הדתי על השריפים המשמש גם כראש הדת המוסלמית במדינה) בכבודו ובעצמו לבקר את השייך. כאשר מצאו שוכב על ערש דוד, שאל:— מה קרה לך ? מדוע ואיך נפצעת ? לא ידע השייך להשיב על שאלת הפחה. הוא הרגיש כי שדים מחבלים בו ביד אכזרית, אך לא ידע את סיבת הדבר.
התחיל הפחה לחקור את השייך על מעשיו בימים האחרונים:— ספר נא לי, אחי השייך, מה עשית בימים האחרונים ? במי פגעת ? את מי קיללת ?
ענה השייך:— אינני זוכר כל מעשה רע שעשיתי. אמנם — כאן נזכר השייך — שלשום פגשתי ביהודי אחד לבוש בגדים ארוכים. התרגזתי מאוד על יהודי זה הצועד בעיר מוסלמית בגאווה כזאת, וציוויתי עליו לפשוט את בגדיו אלה. כן איימתי עליו, שאם אפגוש אותו שנית באלה הבגדים אושיבנו בבית האסורים.
אמר לו ראש השריפים לשייך:— למזלך הרע פגעת ברב החכם חיים פינטו, וממנו באה לך צרה זו. לא תיפטר מן העונש עד שלא תבקש את סליחתו של האיש הצדיק. שלח על ידי מתנה לרב, ואני אשתדל לפייסו ולבקש את סליחתו ומחילתו על אשר פגעת בכבודו.
הוציא השייך מבית גנזיו ארנק, ובו שלוש מאות ריאל, ושקלם על יד הפחה. בכסף זה קנה הפחה שמונה תרנגולים אבוסים, כבש אחד וכמה בקבוקי יין. את כל זה הביא הפחה אל ביתו של הרב, השאיר את המתנה בחוץ ודפק על הדלת. שמעה המשרתת את קולו של הפחה, המבקש להיכנס לביתו של הרב ושאלה אותו:— מה רצונך ?
ביקש בעל המשרה הרמה להתקבל אצל הרב, רבי חיים. פקד הרב על המשרתת להגיד לפחה:— מסרי נא לראש השריפים כי אין אני רגיל לקבל מתנות. יחזיר נא את כל הכבודה אל ארמון השייך, ואני מבטיח כי הלילה לא יבואו השדים לענות את גופו, כי אבקש רחמים עליו.
התפלא הפחה: מניין נודע לו לרב על בואו ועל המתנות שהביא עמו ? כל אותו ערב ישב הפחה על יד מיטתו של השייך, וסיפר לו על צדקתו ועל מעשיו של ר׳ חיים פינטו לטובת בני שתי העדות שבעיר, יהודים ומוסלמים כאחד. ביקש השייך לחרות על שערי העיר באותיות מאירות עינים: ״הפוגע בכבודו של רב העיר, רבי חיים פינטו, כאילו פגע בכבודי. לא יינקה האיש אשר ימרה פקודתי זו, כי גם אני את ידו החזקה של הרב הרגשתי״. ראו כל תושבי סואירה את הכתוב על שערי עירם ושמרו את הדבר בלבם.
שמש ממערב – אורח חייו של רבי חיים בן עטר יצחק גורמזאנו
שמש ממערב – אורח חייו של רבי חיים בן עטר
יצחק גורמזאנו
קבר אור החיים הקדוש
הבשורה על מותו של אברהם מימראן הגיעה אל משה בן עטר בהיותו בכלא. כל בני משפחתו עשו נסיונות נואשים להצילו מגזר־דין המוות התלוי ועומד על ראשו. אולם הוא לא ידע זאת שעה שבא אליו התליין והוא הופשט מבגדיו ועמד להיות מובא לשריפה. בהגותו ״שמע ישראל״, היה בטוח שאוהביו, כולל בתו וחתנו, נטשו אותו.
אותה שעה ניצב לפני המלך צעיר משוקע לחיים, בעל עיניים יוקדות. איסמאעיל הביט בו משועשע: ״מה ההאשמה? מה ההאשמה? כלום חייבת להיות האשמה? אני איני מאשים את חותנך בשום פשע.״ ״אין לך זכות להתעלל באדם על לא עוול בכפו.״ ״הוא התחייב להביא את הגשם ולא עמד בהתחייבותו.״ חיים הביט לרגע במלך בשתיקה. הינהו שליט הארץ, המלך איסמאעיל ירום הודו, משועבד לשגיונותיו, והשררה מעבירה אותו על דעתו. כל העת השתעשע בשעון־כיס מזהב, משובץ באבנים טובות, הנתון בקצה שרשרת, מתנה שהביא למלך מאירופה משה בן עטר עצמו. מדי פעם הביט בשעון וחייך מתוך שביעות רצון. לבסוף אמר לאיש־שיחו בקול נרפה מעט: ״להיות מלך משמעותו לא להיות חייב להסביר… אפילו לעצמך… את מעשיך. השרירותיות היא זכות מזכויותיו של המלך. מעשיו נעלים מבינת בני אנוש.״ ״רק מעשיו של האל נעלים מבינת אנוש. דבריך הם חילול שם אללה!״ הטיח בו הצעיר.
״שתוק, חצוף! אינך רוצה ללכת בעקבות חותנך, אשר ברגע זה ממש מובל אל השריפה. אתה חושב שתוכל למנוע זאת? אדרבא. נסה! שלוש דקות של תפילה. ואז נרד שנינו, אתה ואני, אל המרתף. אם מאיזושהי סיבה נתעכבה ההוצאה להורג, סימן שאללה הקשיב לתפילתך. אם לאו — תוכל, תמורת כופר, לקבל את גווייתו של חותנך.״ כשירדו השניים למרתף הכלא, ניצב שם משה בן עטר, ערום ורועד, והתליין לידו. איסמאעיל קרב אל הנידון, חייך אליו ואמר: ״כלום חשבת שאתן לבחיר־יועצי למות ככה? מה עוד, שלאחר מותו של השר אברהם מימראן, נתפנה מקומו. ומיהו האיש שיעז להתחרות בך על המשרה, מוסא אבן עטר? החלטנו ברוב חסדנו לאפשר לך לקנות את נפשך תמורת כופר של עשרים כיכרות כסף. קום, לבש את בגדיך. מלאכה רבה ממתינה לך!״ והמלך יצא. משה בן עטר פרץ בבכי, ספק של כאב, ספק של אושר, ואולי של שניהם יחדיו, על כתפיו של חתנו. שעה ארוכה בכה הזקן ושעה ארוכה עוד תקפו אותו התייפחויות. חיים בן עטר עזר לו להתלבש וליווה אותו אל ביתו. המלך עמד בהבטחתו, והרעיף על משה בן עטר כיבודים ותפקידים מן הרמים בממלכה. לא רק על היהודים ניתן למשה שלטון ללא מצרים. גם על המוסלמים ניתנה לו שררה. כיוסף בשעתו, רק המלך עצמו ניצב מעליו. אף־על־ פי־כן, זוהרו הועם. חוש ההומור שלו נעלם. גידיו חשבו להתפקע מרוב מתיחות. וגרוע מבל — הוא החל לפתח תסביך רדיפה מוזר. היה סבור שהכל מתנכלים לו. עבד כמו מטורף, מהשכם בבוקר עד שעות מאוחרות בלילה, עד שהתיש את עצמו, ויום אחד עצם עיניו העייפות, ושוב לא קם.
ביום קבורתו של ר׳ משה בן עטר ז״ל נפתחו ארובות השמיים ומטר סוחף ניתך על הארץ. רבים ראו בכך נס, כביכול עמדה להם זכותו של המנוח, והיו נכונים להעניק כתר צדיק וקדוש לאיש, שכל חייו היה עסקן ממולח ואיש עסקים מפולפל, המוכן לעתים לשים את נפשו בכפו למען טובת הנאה גשמית חולפת. חיים בן עטר ראה בכך את צחוק הגורל, שאותה בצורת שהכריעה את שני ענקי הנגידות, אברהם מימראן ומשה בן עטר, הסירה את עולה מעל הארץ רק לאחר שנפטרו שניהם מן העולם. חיים בן עטר ניצב מעל קברו הפעור של חותנו ותמך באשתו המבכה את אביה: הוא לא זכה לנכד… כל טוב העולם היה לו, אבל נחת לא היתה לו… השאיר מאחוריו יתומה מאב ועוד יתומים רבים — כל היהודים שבמאגרב. במה מבין הזקנים מחו על כך שאשה מספירה את המנוח הנכבד, אך פאסוניה לא היתה האשה שתיכנע ללחשושי זקנים. היא ניצבה לפני הבור, כשגשם זלעפות ניתך עליה, ודמעותיה נמהלות בברכת האלוהים, אותה ברכה שכה בוששה לבוא.
חיים לא יכול שלא לחשוב על שקר הכבוד והבל העושר. ככל שגדול עושרך, כן גדול יותר הכופר שעליך לתת בידי השטן כדי להציל את צווארך משחיטה. ועתה, חיים בן עטר ורעייתו פאסוניה, בתו היחידה של הנפטר, ירשו את העושר הזה. עם תום ימי השבעה, יהיה עליו לשבת עם יועציו ופרקליטיו של המנוח. חיים בן עטר רצה לברוח מכל זאת. למצוא מקלט בין אותיותיה של התורה, שהן כמו זיקוקין די־נור, כמו נתזים של אור בחשכת עולמנו. ״אלי, אלי הטוב, הלוואי והיית פוטר אותי מהעול הזה — עזבונות, ירושות, עסקים…״
שבע שנים רדפה אחר חיים בן עטר ואשתו פאסוניה מארת עזבונו של המנוח. שבע שנים רעות ומתישות שזה אך החלו.
קורות היהודים באפר"הצ – א. שוראקי-הקוראן והיהודים
בסיכומו של חשבון, מרי היהודים הוא שמנע מהם את הארתה של האמונה החדשה, ועקב כך מנע מהם את החירויות והסמכויות של הממלכה, שגילמה עלי אדמות את הסדר החדש של האסלאם. " והיה אם יאמינו ( היהודים והנוצרים ) במה שאתם מאמינים, הריהם מודרכים, אך אם יסרבו, הרי זה מהיותם נתונים בפירוד, ואלאה יעמוד לכם נגדם כי הוא השומע, היודע "
פירוד זה עתיד היה , אפוא, להכניס במחשבה המדינית של האסלאם עקרון יסוד של אפליה בין המאמין לבין מי שאין לו חלק בחסדיו של הנביא. מחמת עצם המבנה של החברה המוסלמית, האציל עקרון זה מן המישור התיאולוגי על המציאות המדינית ושימש מקור לחוקים, שהגבילו זכויותיהם של הד'ימי.
הד'ימי, בן החסות, יש לו מקום בקריה המוסלמית. אין הוא כאותו עובד אלילים המושמד, או נמכר לעבדות, או נאנס להתאסלם. אדרבה, יש לו זכות לחיים וליחס של כבוד לנכסיו, ובדרך כלל ניתנה לו זכות זו.
אבל פרט לכך, לעולם לא יוכל לקוות להשתוות למאמין. קריית האלוהים סגורה בפני כל מי שאינו מודה באסלאם. מחוץ לעדתו של מוחמד, האומה, אי אפשר היה להעלות על הדעת כל שוויון בזכויות ובחובות עם המאמינים. בני " עם הספר " המתייחסים על משה או על והושע ודוחים את ההתגלות של מוחמד, אף כי בזכות האמיתות הפגומות השמורות עימהם הייתה להם נפשם לשלל, חייבים היו לפחות להכיר בעליונותו של האסלאם, על ידי תשלום מס הוא, " הג'יזה " – באלג'יריה הסתכמה הג'יזה בעת הכיבוש הצרפתי, ב 336.000 בוג'ו ששולמו בשיער של 7000 בוג'ו בשבוע, ובכל שבוע היה ראש האומה היהודית מביא אותה לפחה במוצאי יום החמישי לפני שקיעת החמה.
וכך כתוב בקוראן בסורה התשיעית " ההצהרה " בפסוק 29. " הילחמו באלה שניתן להם הספר לפניכם, שכיום אינם מאמינים באללה, גם לא ביום האחרון, שאינם אוסרים מה שאסר אללה ושליחו ואינם נוהגים לפי הדת האמיתית ( הילחמו בהם ) עד שייכנעו וישלמו לכם את הגִ'זְיָה במו ידיהם, בעודם מושפלים " – כמה מחכמי האסלאם מצאו כאן צו להצר את צעדיהם ולהגביל את זכויותיהם של בני החסות הלא מוסלמים ( אהל אל-דימה ).
עם הזמן בדו בעלי ההלכה של האסלאם מדמיונם ברית נאמנות ( עאהאד ) או חוזה הגנה ( ד'ימה ), שלפיהם קבעו, אחת ולתמיד, את הזכויות ואת החובות של הד'מי בתוך החברה המאמצת אותו. בעלי ההלכה של החוק הציבורי, ובפרט מווארדי, עתידים היו לנסות ולהגדיר בדיוק אותם " מנת זכויות ", כביטויו של לוּאי גארדֶה, שאותה נתן או העניק האסלאם לד'מים.
יחסו של מוחמד ליהודים היה שונה מאוד בשתי תקופות נבדלות בחייו. מוזר הוא גם שכעבור ימים רבים ידע מתקן דת אחר, לוותר, אותה התפתחות, באותו נושא. בראשית דרכו חשב מוחמד שיוכל להעבירם לדת החדשה, דת האסלאם, והעתיר עליהם דברי שבח והלל. לימים, משאבדה תקוותו שייספחו אל דתו, תקף אותם בגלוי, טפל עליהם עוונות קשים מאין כמותם והועידם לייסורי שאול.
הרי לנו כמה מן הדעות הללו, שבאסלאם עדיין שמור להן תוקף של אמת ממרום : היהודים המתנגדים התקיפים ביותר ( ה, 85 ) , הטלנו ביניהם איבה ושנאה, ( ה, 69 ) משתוקקים הם לחיים יותר מכל אדם אחר , ( ב, 90 ), מאשימים אותם, שהוציאו על הבתולה מרים דיבה קשה, ( ד, 155 ) לא יעניקו לשום אדם אפילו גלעין של תמר, ( ד, 56 ).
נוסף על כך הם מזייפים את כתבי הקודש, ואין זה הקטן בפשעיהם, לפי שזיוף זה מאפשר להם למנוע מן הנביא ומן הקוראן את האמונה המגיעה להם ( ב, 98 – ד, 48 ) , יש בתוכם המאמינים לנביא ויש בתוכם המתרחקים ממנו, אבל אֵשׂהּ של גיהינום תהיה להם עונש הולם על חטאיהם. משום שזייפו את הכתובים, צפוי להם עונש ( ד, 184 -185 ) , כן גם אסור לבוא עימהם בקשרים אינטימיים, שכן כופרים אלה ודאי יפיקו מכך תועלת וישחירו את המוסלמים, לפי שמנוי וגמור עימם להביא עליהם אובדן.
הקוראן ממנו לוקחו מובאות אלו, יש דברים רב משמעות עוד יותר, כבר התגלתה שנאתם ביוצא מפיהם, ואשר כמוס בלבם עוד גדול יותר ( ג, 114-115 ). הסורה האחרונה בקוראן, שראוי היה להביאה כאן במלואה, יש בה סיכום החסדים, שגמל אלוהים לישראל וכן סיכום הפשעים וכפיות הטובה של ישראל כלפי אלוהיו. תמצאם משתוקקים לחיים יותר מכל אדם אחר, ואף יותר מעובדי אלילים, האם מדי כרתם ברית יפירה חלק מהם ? לא כי רובם אינם מאמינים.
אף על פי כן אין להגזים במשקלם של פסוקים אלה, שבסיכומו של דבר הם קיצוניים פחות מפרקים רבים בתנ"ך גופו, כולנו מכירים את חמת הזעם של תוכחות הנביאים. אבל, בגלל המבנה האחדותי של האסלאם, בו הדת והמשפט חד הם, הוליכו פסוקי הקוראן למסקנות משפטיות, שהכבידו רישומן על מצבם של היהודים.
הקוראן מבדיל בין מאמינים לכופרים, אלה האחרונים חייבים להעלם כליל מן הקריה המוסלמית, לבל יטמאוה, אבל בין המאמינים לכופרים קבע מוחמד מקום לסוג השלישי של בני אדם, אהל אל-כיתאב, עם הספר, אלה שקיבלו את ההתגלות האלוהית, מאמינים אנו באללה, במה שהורד לנו ובמה שהורד לאברהם, לישמעאל, ליצחק, ליעקב ולשבטים, ובמה שנתגלה למשה וישוע והנביאים ומריבונם. אין אנו מבדילים ביניהם, ואנו מסורים רק לאללה .