מורשת יהדות מרוקו

יהודי בביתך מסורתי בצאתך
הקושי שחווים הצ׳ואטס, אנוסי מיורקה, במפגשם המחודש עם היהדות מעלה שאלות על דמותה של האורתודוקסיה
בימינו ועל תפיסתה המצומצמת ביחס לדת. רשמים והרהורים בעקבות כנס האנוסים במכללה האקדמית נתניה.
קישור לכתבה

על הגאולה

דומה שציפיות המשיחיות בדורו של ר׳ וידאל לא חרגו מציפייה כללית לגאולה, ואין בהן כדי להעיד על תסיסה וכיסופים מיוחדים לגאולה. הכמיהה לגאולה ניזונית מדרשת הכתוב ״בעתה אחישנה״: 

ידוע הוא שיש ב׳ זמנים לגאולה זמן החיוב וזמן האפשרות, זכו אחישנה (האפשרות) לא זכו בעתה (זמן החיוב) ואמר בשוב ה׳ שבות עמו שהוא זמן החיוב, ולא יבא מצד זכות ישראל אז ישמח יעקב שהיה רוצה לגלות להם הקץ, שאם אותו הקץ האחר התלוי בזכות, מה גילוי שייך ? כל יום ההא זמנו, היום אם ,בקולו תשמעו״. וכן מפרש ״אתה תקום תרחם ציון רמז לג׳ זמני הגאולה :א׳ מצד הרחמים ,(זוהו אתה תקום תרחם), שני לו מצד זכות זהו עת לחננה — מצד עצמה ויושר זכותה. ג׳ לו מצד הזמן כי בא מועד בעתה… כי השקיף ממרום קדשו… או כנגד זמן האפשרות אמר השקיף ממרום קדשו בהשגחתו וכנגד זמן החיוב אמר משמים הביט כשתסייע המערכה לנו״ .

דבריו אלה דומה שמצביעים הם על העדר תסיסה משיחית מיוחדת בזמנו. בשקט ורגיעה מצפים הם לאחד משני הזמנים האפשריים הללו. אין מתח של חישובי קצים או של גאולה בשער. ואף כשהוא מביא את דברי ר״י אברבנאל  , ומפרש בהם את הפסוק ״עמים תחתך יפלו בלב אויבי המלך״ —

יראה שיפלו במלחמת גוג ומגוג שיפלו תחת יד מלך המשיח ברצון, אויבי המלך המשיח וזהו כמ״ש ר״י אברבנאל כי עתה ירושלים ביד מלך ישמעאל ,ויעלו אדום… יאספו וילחמו זה עם זה, ומזה תצמח גאולת ישראל וזהו יפלו ברצון (= בלב) האויבים האחרים ששניהם הם אןיבינו!

אין נראה שהדברים אמורים על רקע איזו מלחמה של אדום על ירושלים (מה שאין כן בימי אברבנאל עצמו) אלא זוהי ציפייה שיהיה כך. ואדרבא, נראה שעל רקע של אכזבות מקצים שחושבו ולא נתממשו, הגיע המחבר להשקפה קצת שונה על קץ הגאולה:

ואע״פ שארז״ל לא זכו — בעתה, ותוספת על הגזור (= על הקץ הקבוע) לא שמענו, זהו דוקא ׳לא זכו, אבל חטאו — איחר עיתה. ואינו נראה (הפירוש הזה) כי הרי אמרו בדור שכולו זכאי או חייב בן דוד בא ?… או נאמר שפי׳ דברי ז״ל אינו רק שהקב״ה גוזר דבר לקיצין מחולפין כפי הזכות, כאשר מצאנו ת׳ לגלות מצרים. סתום, לא ידענו מהיכן נחשוב ובזה נבין החשבונות של קץ גלותינו שעברו זהו פי׳ בעוונותינו יצאו מה שיצאו… וקח משל לענין האמור, מלימוד מאמר ג׳ מאקלידס: כל נקודה שחוץ עגולה יצא ממנה קוים לעגולה. היותר קצר מהקוים הוא אשר ביושר הולך, ומה שקרב ממנה משאר הקוים קצר יותר ממה שדחק. ואם ילך על קו היושר יקצר רותקו ואם ואחוז העיקום יתארך קיצו.

נוסחה גמישה זו של קץ הגאולה הנתון לתנודות ביחס ישר לזכות, בא כנראה לאחר אכזבות מקצים מוחלטים שנתבדו, ואינו מרמז על שום מתח משיחי בתקופתו.

המחבר נתן דעתו גם למטרת הגאולה: ״שמה שאנו מקוים הגאולה אינה לרכיבת הסוסים, רק לעבוד האל במנוחה כשם שיציאת מצרים הכוונה לקיבול התורה כן גוג ומגוג הכוונה למשיח ולעבוד האל ביציאה מהגלות״. ובמקום אחר אומר: ״בעבור ישמרו חוקיו הורה כי הטובות הגופניות אינן נדרשות לעצמן אלא בעבור הטובות הנפשיות שיהיו פנויים להתבודד״ .

אפשר לומר, כי קיים תהליך של אקטואליזציה של המסורת. מסורת זו, יש לה משמעות בהווה, נוסף לה מימד של עדות, ושמור לה תפקיד חשוב, לשקף את המציאות האקטואלית. מציאות ההווה היא גם תמונת העבר, תמונת המסורת, אך היא גם שבה ומושלכת אל העבר, באופן שעבר והווה משמשים ביצירה בערבוביה. ממחישה זאת יפה הקינה, שאת מבניה ננתח ביתר פירוט בהמשך. היא מביעה את כאבו של הלב היהודי על הטרגדיה הנוראה בעבר הבלתי־נשכח, אך גם את מצוקת ההווה.

במאמרו של פאול זומתור, ׳Topique et Tradition׳ שהוא חלק מתוך ׳מסה על הפואטיקה של ימי הביניים׳, דומה שמצאתי הד לנסיוני שלי עם השירה היהודית במרוקו, ובמיוחד עם הקצידה היהודית־הערבית. אשתמש כאן בכמה מטיעוניו. ׳הניתוח, אומר המחבר, מגלה את קיום המסורת בריקמת היצירות, בכך שהוא מבודד אלמנטים, השבים ומופיעים בטקסטים שונים, כאותות בעלי משמעות… קיים יחס של שותפות פעילה, הקושר כל היגד לטקסט דמיוני רחב ואובייקטיבי של המסורת׳. עולם המסורת הזה, שהוא תחום ההתייחסות, מהווה מעין ׳מקום משותף׳ למחבר ולשומע (או הקורא), מיגוון נרחב של אופני־הבעה, שמציינים אותם במונחים: נוסחאות, דימויים, קלישאות, מוטיבים… מוסכמות הנוגעות לסימון תופעות הטבע, לרגשות אנושיים, לגילים שונים, לשיפוט אסתיטי ומוסרי ובעצם, כל התנאים והנסיבות של הקיום. הTOPOIהמושרשים ביותר בפראקטיקה הספרותית, מופיעים במקומות מוגדרים ביצירה, ובעיקר בפתיחה ובסיום. הם נמצאים בה בכל המישורים: במישור צורת ההבעה — כמודלים לשוניים או תחביריים, בדרגת הסתברות גבוהה, כשלעתים הם מחוברים ביניהם, או בתבניות ריתמיות: במישור התוכן — במוטיבים (יחידות תימטיות מינימאליות); כסימנים — ובתור שכאלה הם ממלאים שתי פונקציות חשובות: מחד גיסא, הם קובעים את השתתפותם של המחבר ושומעיו־קוראיו בעולמה של יצירה המשותפת להם, ומאידך גיסא הם נושאים בחובם, באמצעות צירופיהם, את החוט המנחה של היצירה, את בסיסה. בין אם הם לשוניים ובין אם צורניים־פיגורטיביים, ׳TOPOI׳ אלה יכולים להיחשב כצורות הנוטות לרכז משמעות ברמה גבוהה ביותר: כוחם המרמז הוא כמעט בלתי מוגבל, בכך שכל מציאות שהיא כלולה בהם עד כדי הזדהות עם הסוג, שהיא שייכת אליו. הם פועלים כאסמכתאות, המפנות אותנו אל מעבר לגבולות הטקסט, אל חטיבה מוגדרת (המסורת), המצויה למעשה כל־כולה בטקסט.

פנייה שיטתית זו למסורת, המתגלה בתהליך היצירה ובשיטותיה, בהתייחסות החוזרת ונשנית לאותם נושאים, למלים, בקדימה הניתנת לדגמים ולמודלים של ׳הראשונים׳ יכולה להיראות מוגזמת. אכן, לעתים קרובות ספרות זו היא נושא לזלזול, כאילו כל־כולה מיקשה אחת של זכרונות, מליצות, חיקוי.

אינני עומד בפני הפיתוי להזכיר בהקשר זה את גישתו של עגנון, כפי שהיא מופיעה באחת מיצירותיו האחרונות. הסופר מלמד בה זכות על השאילות המופיעות בספרות ובשירה העברית:"

…לא כשאר הלשונות לשון עברי ולא כשירה הלועזית השירה העברית. אילו מצאנו בשיר לועז צירוף של שלוש ארבע תיבות שהן ידועות לנו ממקום אחר, מה היינו אומרים, יוצא הוא בכלים שאולים, ואילו בעברית כל המרבה בצירופים ידועים הרי זה משובח. לפי שאין העברית לשון מדוברת וכל קנייניה משופעים בספרים, בהכרח מי שנוטל דבר מלשון הספר ונותנו בספרו נותן לו חיים חדשים שמולידים והולכים בצלמם ובדמותם.

האם יש כאן משום סניגוריה על הפלגיאט, או שמא הוא טוען, כי יש לראות בכל חיבור עברי מורשת לכלל היהודים, וכל סופר יכול לעשות בה כרצונו, כאילו יש לו עליה חזקה. האם אין בכך מעין כבוד, שחולקים למחבר ראשון, שנותר עלום־שם ? והרי זו תופעה כה שכיחה במכלול הספרות המסורתית.

פלגיאט – ז') גניבה ספרותית, שימוש לא מורשה ביצירת סופר אחר, מעבר על זכות היוצר.

2. מניעי היצירה הפיוטית: הבעיות המעסיקות את המשורר

נראה לי שהשרטוט הסכמאטי והפורמאלי שהתוויתי עתה, הנוגע לתפקיד המסורת ביצירה הפיוטית, יוכל לשמש מסגרת למחקר אובייקטיבי של המסורת הפיוטית העברית עצמה, למן התחלות הפיוט(המאה החמישית) ועד לחיבורי ישראל נג׳ארה (המאות הט״ז והי״ז), מה שמכנה פרופ׳ א׳ מירסקי ׳שרשרת השיר׳. מחקר זה נראה לי בעל חשיבות רבה, שכן מעבר לנושאו, הוא תורם תרומה בלתי מבוטלת להכרת מבניה של השירה היהודית במרוקו; נוכל להיווכח עד כמה חבה זו האחרונה למסורת וניטיב להבין את מניעי מחבריה ואת הבעיות שהעסיקו אותם.

הכרת המסורת הפיוטית והשימוש בה כאמצעי של יצירה תורמות כשהן לעצמן לשמירתה¡ האמצעים והמטרה נפגשים, אם כן, בנושא אחד: שימורה של מורשה הוא המניע היסודי של כל יצירה ספרותית והעיסוק העיקרי של מחבריה. כבר בתקופה קדומה של ההיסטוריה היהודית נועד הפיוט הארץ־ישראלי למלא פונקציה עיקרית זו, דהיינו: שימור ומסירה של כלל יצירת היהדות.

ברמה זו דווקא חשוב לחפש בראש ובראשונה את המניעים ליצירה הפיוטית היהודית במרוקו. יצירה זו, כיצירת הקהילות האחרות בגולה ובארץ־ישראל, הינה דתית בעיקרה (להוציא כמה חיבורים בעלי אופי מעין חילוני, המתגלים גם הם בניתוח כבעלי נטיות דתיות). בדרך כלל היא יונקת את השראתה מלהט האמונה: היא ספוגה כולה יראה ומופרית מתוך זיקותיה ההדוקות לערכי היהדות העיקריים ולנושאיה הראשיים של ההגות היהודית. זו מעין תפילה מתמדת, בין אם יש בה משום תחינה, בקשה או תוכחה, ובין אם היא ׳אהבה׳, ׳קינה׳ על חורבן האחדות הלאומית ועל הגלות, או שירה על תקוות משיחיות ב׳גאולות׳ והשבת עטרת־דוד ליושנה. שירה זו היא בראש וראשונה ליטורגית ונועדה לצורכי בית־הכנסת, בין אם היא שירת תהלים, בין אם שירה מדוקלמת ובין אם זו — השכיחה ביותר — הזמר והמוסיקה. שירי־השבח, המוקדשים לנדבן, או אלה שחיבורם הוזמן על־ידי אחד מנכבדי הקהילה, הקינות שנתחברו בעקבות פטירה — גם הם, לבד משירים בודדים, מעוגנים היטב בעולם התפילה והליטורגיה, וביטויה ההולם הוא בין כותלי בית­ה כנס ת.

המשורר היהודי במרוקו איננו דואה על כנפי דמיונו במרחבי העולם, באופקים נעלמים. הוא איננו מתענג על יופיו או על קשיותו של הנוף, על גוני השדות וצחיחות האדמה: נופיו הם פנימיים, הם הלכי־רוח, מחשבות תיאולוגיות ולבטי־נפש — אלה תופסים בשירתו את המקום שממלא הטבע בשירה אחרת: כאן מוגבל הטבע לתחומיו הצרים של המלאח.

הקלטות

בהיותם בעלי שרשים עמוקים ביהדות המסורתית, חזקו את שורות היהדות הדתית בארץ בעיקר ברבניה. יהודי צפון אפריקה מהווים את כוחות העבודה העיקריים במדינה ואין מקצוע או מלאכה, שהם לא הצליחו להכות בהם שרשים. אט אט עולים הם בסולם החברה ומהם הננו פוגשים בסוכנות היהודית, בממשלה, בכנסת, ברשויות.המקומיות, במועצות הפועלים ובמפלגות. יהודי צפון אפריקה, שנחונו באומץ לב — לא רגיל, הוכיחו .נאמנות וגבורה עילאית, שמדינה ישראל מתפארת בהם.

למרות הקשיים וחבלי הקליטה שעברו עליהם, הם הראו נכונות ומסירות, בצבא, בהתיישבות, בעבודה ובכל השטחים. מתוכם צמחו גבורים, סוללי דרכים, שומרי גבולות, חלוצים ועוד. יחד עם כל זאת הם לא הזניחו את מסורת אבותיהם ודאגו לחיים הדתיים והרוחניים, אליהם הורגלו בהיותם בנכר.

כך כותב מר זאב חקלאי, מנהל מחלקת העלית במרוקו, על תרומתם למדינת ישראל ( ב״דבר״ מיום  4.9.55): ״רואה אני את יהודי מרוקו בישראל — מיישבי הנקודות בנגב, בגליל ובהרי-יהודה, מגדלים עגבניות, כותנה, בונים בתים וסוללים כבישים, עובדים בפוספטים, רואה אני תמונה זו,בלי כל כחל ושרק. קשיים. עצומים של קליטה, המתגלות לעבודה, זרות השפה חרות ההוי. טענות ומענות- אבל על אף הכול — היקלטות במולדת שלהם. ורואה אני אותם בצבא ההגנה לישראל — כשווים בן שווים, מקימי מסורת. הגבורה של קודמיהם. חלף עבר הויכוח: יודעים גם המהססים והמקטרגים לשעבר, כי רובם, אלמנט מיישב ויוצר״..

בכנס חגיגי ביום 14.9.59 למלאת. עשר שנים לעליה מארצות צפון־אפריקה מנה שמעון פרס, מי שהיה לשעבר מנהל משרד הביטחון, את הסגולות של יוצאי צפון־אפריקה. ותרומתם למדינת ישראל, באומרו:

יהודי צפון־אפריקה נחונו ברעננות גופנית, גאון האופי, הדר ההתנהגות וחום הלב. תכונות אלה עשום חיילים טובים ומסורים והוציאו מקרבם גם גבורים לאומיים״.

מר מרדכי אלקיים כותב במאמר על ישוב הנגב על ידי עולי צפון־אפריקה בחוברת ״עליה מארץ מבוא השמש״ (בכתובים), כדלהלן: ״אם המחקר הרפואי אשר נעשה בקרב עדה זו מודה בסגולה מיוחדת של העדה : ״עודף אנרגיה פיסית יותר מאשר בעדה אחרת כלשהי ", הרי זה מצדיק העקשנות וההתמדה אשר גילו עולים אלה ביחס לקשיי קליטתם. בסגולה מיוחדת זו והאופיינית להם, הם נתנו התשובה החיה והנצחית למקטרגים ולמוציאים דיבה למיניהם. תרומתם הגדולה למדינת־ישראל היא גאולת הנגב מאז 1900, כשמשפחות עמוס, אלקיים ארואס ובן־איר התיישבו שם וגאלו את הנגב בכספם, ועד אלה שישיבו את חלקי הארץ השונים במושבי עולים. כבר נאמר בס׳ עובדיה פרק א׳ פסוק 20, כדלהלן: ״וגלות ירושלים אשר בספרד ירשו את ערי הנגב״.

יהודי מרוקו לפני העליה הגדולה

בשנת 1947 היו באזור החסות הצרפתי 203.800 יהודים בערך, לפי האומדן חיו באזור זה בשנת 1955, כ־15 אלף יהודים אזרחים צרפתיים (מצרפת ואלג׳יריה), ספרדים ואחרים, כלומר יחד כ־220 אלף יהודים. בקזבלנקה ישבו כ־80 אלף יהודים, כלומר, 40 אחוז של היהודים נתיני הסולטן המרוקאי, ואחריה באה מרכאש ומחוזה ודרום הארץ; 50 אלף נפש. בכל אחת מהערים: פאס, מכנאס, רבאט ומחוזותיהן היו מרוכזים כ־20 אלף יהודים והשאר מפוזרים ביתר הערים. בראשן וג׳דה ומחיזה (8 אלפים) ומוגאדור (5 אלפים). ב״מלאח״ הכפריים שבהרי האטלס ובעמקים של הדרע והסוס היו מפוזרים יהודים בכ־150 נקודות ומעלה. אחרי הזעזועים המדיניים הרבים עברו לערים. באזור הספרדי של מרוקו ב־1955 היו כ־12 אלף יהודים. באזור הבינלאומי של טנג׳ר היו חיים ב־12 אלף יהודים. בס״ה בשנת 1955 כ־244 אלף יהודים.

תושבי האזור הספרדי הבינלאומי, השייכים ברובם לשכבת המהגרים לאחר גרוש ספרד, שונים מתושבי הרי האטלס והעמקים הדרומיים, ששם היה שלטון צרפתי רק לפני עשרים שנה. חיי החברה היהודית במרוקו נעים מקצה אחד אל השני. עושר מול עוני, השכלה מול בערות. בראשית שנת 1955/6 היו במרוקו כ־85 בתי״ס של כי״ח קרוב ל־33 אלף תלמידים. חלק למדו בחדרים מתוקנים של ״אוצר התורה׳^,  ״אם הבנים׳, ׳תלמוד תורה, הישיבה במכנאם ובית מדרש לרבנים בטנג׳ר, ביחד כ־35 אלף תלמידים. במרוקו היו פעילים חסידי לובאויץ׳ שהקימו ב־62 נקודות חדרים וישיבות קטנות ופנימיות לבנות. אם נוסיף את התלמידים שלמדו במוסדות ממשלתיים ופרטיים, הרי הגיע מספר התלמידים כ־42 אלף, כ־80 אחוז של התלמידים בגיל למוד תורה.

הפרנסה ותנאי הדיור ב״מלאח״ עלובים. שכבת אנשי המעמד הבינוני הייתה  דקה ומצויה בעיקר בערים גדולות. גדול מספר הסוחרים הגדולים, יבואנים, מנהלי חברות מסחריות גדולות. בעניני שפוט להם היתה אוטונומיה מוחלטת והם היו מבוצעים בבתי־דין רבניים מחוזיים ובמרכזים קטנים על־ידי רבנים מיופי־כוח. ברבאט היה בית־דין גדול שבראשו היה נשיא, והוא שמש בית־דין לערעורים. במרוקו היה ארגון קהילות וסניפי ארגונים יהודיים, כגון: ״ג׳וינט״, ״אורט״, ״אוזה,״ העוסקים בסעד, חינוך מקצועי ובריאות. מכירים אנו דוברי עברית שלמדו ב״מגן-דוד״ בקזבלנקה.

בתטואן, הנקראת ירושלים הקטנה״, בירת האזור הספרדי, ישי מוסדות צדקה, ישיבות קטנות ותלמידי־תורה על רמה טובה. יהודי מרוקו הרבו בחגיגות עממיות, כגון, ה״מימונה״ באסרו חג של פסח, בהילולות ועליות לקברי־חכמים ורבנים, בייחוד בל״ג בעומר.. הדופק של החיים היהודיים לא פסק מאז עד היום אצל 80 אלף היהודים, שנותרו שם.

הרחבת שכונת ״מחנה ישראל״-

בין זמן יסוד השכונה שנת 1866 ועד לסוף שנת 1872 נמשך השלב הראשון של הבנייה. הוצאות המימון של בתי הצבור (בית־כנסת, בתים להכנסת אורחים ובתי־מחסה לעניים המרודים) עברו כנראה את המצופה והרדב״ש שקע בחובות אותם היה עליו לשלם בהמשך. על ־פי תיאורה של השכונה בעיתון באותה שנה: ״…בנויים בהדר בתים נחמדים גחלת בני המערבים ולהם בית הכנסת ישבו יחד בשלום ושלוה כעשרים בעלי בתים״. גידולה של ״מחנה ישראל״ נראה יפה מהשוואת החצר והבית היחיד שנראו במקום במפת וילסון משנת 1864/5 עם הבתים שנוספו סביבה ובתוכה במהדורה המעודכנת של מפתו שהודפסה בשנת 1876 .

בשנים האחרונות לפעילותו של הרדב״ש הוסיף ובנה בשכונה בית־מדרש גדול ובית תלמוד תורה. ייתכן שזהו המבנה הגדול והיפה בן הקומתיים העומד כיום במרכז השכונה ומשמש כמוסד חינוכי. אותה פעילות מעורבת בין פרטיים ובין הכולל ורבניו נמשכה ב״מחנה ישראל״ אף לאחר פטירתו של הרדב״ש, בניסן תרמ״ג (1883), לדוגמה, נמכרה חלקת שדה שבבעלות כולל המערביים לפרטיים מבני העדה.

בשני העשורים האחרונים של המאה הקודמת גדלה השכונה שכונתה גם ״ברכת ממילא״ אך מעט. ירידתה הארגונית והחומרית של הקהילה הביאה אף להידרדרות במצבם של בתי הכולל שלה. לפי דברי מבקרים בהם בשנים 1908-1907 התאפיינו בצפיפות, מחנק וקור, והותירו בלב המבקר ״רושם עכור״. הם הוסיפו כי: ״העוני והדלות יתנו אותותיהם בבתיהם בעיר וגם בשכונות אשר מחוצה לעיר והם עושים רושם קשה על האיש הבא מן החוץ״.

התעוררות־מה ונסיון לשיפור מצב הדיור המדכא חלה בשנים 1904-1902. בכרוז שהוצא על־ ידי רב העדה ומנהיגיה מתואר המצב האומלל של העניים והאלמנות, שאין יד הכולל משגת לשלם להם דמי שכירות:

ע״כ [על כן] קמנו ונתעודד והזמין ה׳ לנו קרקע פנוי מחוץ לעיר סמוך לבית הכנסת הגדולה אשר נבנה בהשתדלות הרה״ג [הרב הגדול] הצדיק עט״ר נר המערבי כמוה״רר צוף דב״ש זצוק״ל בחברה הנקראת בשם מחנה יב״ץ וקנינו אותו כדי לבנות בו בתי מחסה לעניי כוללינו בני מערבא, ועל זה שלחנו שליח… ר׳ יעקב בן עטר… [ההדגשה במקור].

הוקם ועד מיוחד לבניין בתי־המחסה לעניי העדה, ובכספים שגויסו על־ידי השד״ר שנשלח וממקורות אחרים נעשו שתי פעולות למען הכולל:

א.        נקנתה קרקע מיורשי הר׳ משה מלכא, עליה נבנו בשנת תרס״ב/ג בניין, בור מים ותנור.

ב.        נקנתה (מהאלמנה זוהרא דטבול) חצר ״שיש בה ה׳ חדרים ובית האוצר ובתי תבשילין ובור מים״, וכן חלקת קרקע גדול הסמוכה לחצר זו.

בשנים תרס״ט מונה ועד נוסף לבניית בניין שני לבתי־מחסה לעניי העדה. ועד זה החל בבנייה בתחילת שנת תר״ע (סוף 1909). לאחר קניית החומרים הדרושים (סיד, עפר, אבנים, אבני אש [אבני צור], ברזל לחלונות החדרים ואבני גזית) הוחל בבנייה. הכספים שעמדו לרשות הוועד אזלו בסיוון תר״ע, לאחר בניית ה׳ בתים והכוונה כנראה לחדרים, ר״ק]. עקב כך פנה הוועד בבקשה נוספת ״לנדיבי אחינו מחו״ל״ לשלוח כספים להשלמת הבניין אל הבנקאי יעקב ולידו.

בניית שני בתי־המחסה הושלמה עד פרוץ מלחמת העולם הראשונה. האחד מהם ממוקם כנראה עד היום בדרום השכונה והשני מצוי כנראה בשוליה הדרום־מערביים. זאת אפשר לקבוע על־פי עיון בתצלום אוויר של שכונת ״מחנה ישראל״ משנת 1918 על שלב אחרון בהתפתחות שכונת המערביים מוסר גראייבסקי בחיבורו ספר הישוב. נראה כי בשנת 1934 בנה ועד עדת המערביים את הבתים בשכונה מחדש.

תולדות ר׳ אברהם פינטו (בן ר׳ יצחק הראשון)

הבן השלישי לר׳ יצחק (הראשון), הגאון הצדיק, החריף ומפולפל, רבינו אברהם פינטו הוא הנהר השלישי היוצא מעדן, הקרוי חידקל, על שם מימיו החדים וקלים( ברכות נט), הם מימי תורתו הקולחים בעוז, ומעלתן נשגבה, בהיותם חדים בבהירותם. קלים לשכון בלב שומעיהם, ומברים את תלמידיו שומעי לקחו.

גאון עצום היה ר׳ אברהם, עוקר הרים וטוחנן בסברא. דרך לימודו, בעיון נמרץ, ובהעמקה חודרת. צולל לתוך נבכי הסוגיא, עומד על כל הזויות העמומות בה, ממרקן ומלטשן, סולל בה דרך מרווחת, ודולה הימנה מרגליות מבהיקות באור נהיר ובהיר. אש התורה לוהטת סביבו, ומאירה את מוחותיהם של תלמידיו, השואפים בפה פעור לקח אמרותיו המשמחים כנתינתם מסיני.

רבי אברהם בתבונתו, נחשב כאחד מאותם תלמידי חכמים המעניקים חמה בחכמתם המרובה, וכך תארוהו חכמי דורו: ״הרב הגדול, ה״ה המעיין הגדול, חסיד, ועניו מאד מאד, , ובקי בכל מיני חכמות״.

בעת שהגיע ר׳ יעקב פינטו למרקש, נוכח לראות, כי בני העיר שקועים ראשם בלימוד תורת הקבלה, וכפי המסופר לעיל, שאפילו ילדי העיר הכירו תורה זו. כתוצאה מכך רבתה העזובה בלימוד תורת הנגלה, העיסוק בש״ס ופוסקים הלך ודעך מעט הונח בקרן זוית.

ר' יעקב חשש מאד מפני ההשלכות העלולות לצמוח מכך, כי הרי לימוד המשנה וגמרא,  הלכה ופוסקים, זהו העיקר. אם לא יעסקו בהם, מאין יצמחו גדולי תורה, ומי יורה לעם את חוקי התורה, הלא אם אין גדיים אין תיישים. מלבד זאת, בעקיפין יגרם מכך נזק גם ללימוד תורת הקבלה, כי הרי רק מי שמילא כרסו בחכמת התלמוד ובהוראת ההלכה, ראוי לעסוק גם בחכמת הנסתר, ובהעדר תלמידי  חכמים הבקיאים בתורת הנגלה, לא יצמחו גם אותם יחידי סגולה הראויים להחכים ברזי הקבלה.

משום כך הסיק, כי עליו להקים ישיבה לבחירי הנערים, בה יעסקו בלימוד התלמוד בלבד , כדרכן של הישיבות בעם ישראל כל הדורות. ישיבה בה ילמדו את דרכי העיון והעמקה, בסברא ישרה ונכונה. מתלמידיה יידרש להשקיע את כל מעיינם בלימוד הגמרא, עם ראשונים ואחרונים, לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ומהם תפוץ תורה בישראל.

לצורך הגשמת משימה זו, נדרשה דמות מיוחדת שתעמוד בראשות הישיבה אישיות מרוממת ומושכת, שתוכל להציב אתגר רוחני סוחף, שיתמודד בהצלחה מול המשיכה לצפונות תורת הרז. תלמיד חכם המסוגל לטפח בתלמידיו שאיפות וכמיהה להתמסרות מוחלטת ללימוד התורה, ולמקד סביבו את צמאונם לגדול ולצמוח. דמות חינוכית, שדיוקנה יהווה מגדלור זורח, המורה ומנחיל את הדרך הנכונה, בלימוד, במידות, בקדושה וטהרה.

לשם כך שם ר׳ יעקב את עינו על אחיו ר׳ אברהם. אישיותו הקורנת של ר׳ אברהם התאימה לתפקיד במלא המובן, שכן מלבד גאונותו העצומה, ניחון גם בכח הסבר יוצא מן הכלל, בשפה נעימה וברורה, במסירות לתלמידים, בצירוף נועם מידות. ענוה נדירה, קדושה ופרישות. ר׳ יעקב פנה לר׳ אברהם אחיו, וקרא לו לבא אליו למרקש, לעמוד בראשות הישיבה שהקים. ר׳ אברהם נענה לקריאת אחיו, קיבל על עצמו את העול, והיטה שכמו למטרה הנעלה, להחזיר את עטרת לימוד התלמוד למקומה הנכון.

ר׳ אברהם הצליח מאד בתפקידו. השמועה אודות הישיבה החדשה, ודרכה המיוחדת, התפרסמה במהירות רבה. כל צורב חפץ להצטרף לשורותיה, ולהימנות בין תלמידיו של ר׳ אברהם. לא רק בני העיר באו לחסות בצילה, אלא מכל ערי וכפרי דרום מרוקו נדדו בחורים צעירים, כשבליבם כמיהה עזה, ללמוד בישיבתו של ר׳ אברהם, ולחסות תחת כנפי חכמתו. את העול הכספי של ניהול הישיבה, נטל על כתפיו האח הבכור, ר׳ שלמה, שהיה בעל נכסים, ושמח להחזיק מהונו את ישיבתו של אחיו.

וכך, תקופה קצרה לאחר בואו של ר׳ אברהם למרקש, החל לימוד הנגלה לחזור ולפכות בעז בין בתי מדרשותיה, והוא המעיין הגדול, אשר הנחה את בני מרקש באורחות עיון התורה וההעמקה בה. כאשר אמרנו: ר׳ אברהם בבחינת הנהר השלישי – חידקל, בהיות מימי תורתו חדים וקלים, החודרים בלב שומעיהם. תלמידיו עלו והתעלו במעלות התורה, והוכרו בכל מקום כחריפים ביותר. בכך התקיים בו מאמר חז׳׳ל (ברכות נט:): ״האי דחריפי בני מחוזא, משום דשתו מיא דדגלת (- חידקל)״. היינו: חריפותם של בני העיר באה להם, מחמת ששתו ממימי תורתו של ר׳ אברהם.

L'ordination ne semble pas avoir pris un caractère formel au Maroc. Nous avons, en effet vainement cherché le texte écrit d'une semikhah le-rabhanut. Il ne faut du reste pas confondre celle-ci avec l'aptitude aux fonctions de shohet (habilitation à immoler rituellement la volaille et les bêtes de boucherie) conféré par un titre appelé aussi semikhah (ordination, consécration, licence 'ijaza dans la terminologie juridique musulmane), délivré par le patron —- shohet et ratifié généralement par le bet-din (tribunal rabbinique). Le texte de la semikhah est sensiblement le même partout, rédigé en hébreu ou araméen. L'examen de quelques spécimens permet d'en donner, comme suit, une traduction analytique- type: "S'est présenté devant moi le nommé tel, fils de tel; il a répondu aux questions de halakhah de façon parfaite. Il a préparé un couteau et l'a examiné comme il convient, décelant le moindre défaut. Il a ensuite procédé au sacrifice d'une bête conformément à la loi, avec dextérité et maîtrise. L'ayant reconnu apte, je lui donne l'autorisation de sacrifier, autorisation que nul n'a droit de lui contester…. Date et signature".

Aspirant à la notoriété de l'écrivain, le lettré suivra l'itinéraire intel­lectuel habituel qui le conduira sur la voie d'un genre littéraire corres­pondant à ses préoccupations essentielles, réunissant dans un ou plusieurs recueils le fruit de son érudition ou le résultat de son expérience, se faisant un devoir quasi sacré de laisser à la postérité un ou plusieurs hibburim "compositions, dissertations littéraires" où l'on trouvera le reflet ,fidèle à maints égards, de la science rabbinique acquise et de sa casuistique: un ouvrage de doctrine halakhique ou de jurisprudence, une compilation de responsa ou de dissertations homilétiques, un com­mentaire mystique du Zohar ou des textes liturgiques, des hiddushim "novellae" bibliques et talmudiques et, souvent aussi, un diwan plus au moins épais contenant les compositions poétiques de son cru, celles glanées dans diverses anthologies piyyutiques ou mémorisées durant les veillées sabbatiques et les séances d'études. Il faut y ajouter la littérature orale qui s'exprime dans les dialectes locaux; en bonne partie, elle sert d'auxiliaire à l'enseignement et à la communication (directe ou allusive) des autres disciplines rabbiniques traditionnelles; c'est aussi le théâtre privilégié pour les manifestations de la vie religieuse, populaire et folk­lorique.

Prolongeons ce chapitre, essentiellement consacré à la pédagogie du heder et de la yeshibah, ainsi qu'à ses finalités, par un appendice où l'on notera brièvement quelques éléments d'information sur l'enseignement traditionnel musulman donné dans le msid et la madrasa maghrébins et qui, par ailleurs, a fait l'objet de maintes études basées le plus souvent sur le propre témoignage des auteurs maghrébins eux-mêmes qui, dans leurs faharis (singulier, fahrasa "traite bio-bibliographique"), indiquent d'abondantes listes d'oeuvres et procèdent à l'énumération de maîtres et de disciples

Cet enseignement ne diffère guère de celui que reçoivent les étudiants des autres pays musulmans. Il est, pour ce qui concerne plus spéciale­ment ses méthodes, comparable à l'enseignement pratiqué dans les socié­tés juives voisines.

בקבוצה הראשונה, שהיא הגדולה מכולן, נכללים תשעים קדושים יהודים שמוסלמים מעריצים, והם (השם הידוע בפי המוסלמים מופיע בסוגריים):

הערת המחבר : אצל וואנו קבוצה זו כוללת 55 קדושים והם כולם מופיעים גם ברשימותינו. בנוסף לכך רשימתנו זו כוללת 9 קדושים, המופיעים אצל וואנו בקבוצה שיהודים ומוסלמים טוענים לבעלות עליהם וזאת מפני שקדושים אלה הם במפורש יהודים. מדובר בר׳ אהרון כהן (דוכאלה), ר׳ דניאל השומר אשכנזי, ר׳ יחייא לחלו, ר׳ יהודה זבאלי, ר׳ יעקב אשכנזי, ר׳ יצחק ישראל הלוי, ר׳ ינאי מול למכפייא, ר׳ משה מימון וסידי יעקב. כמו כן נכללו כאן שלושה קדושים שמעמדם לא היה ברור לוואנו — ר׳ מכלוף בן־יוסף, מערת אופראן וספר תיסליט, וקדוש שוואנו הציג כמוסלמי והוא בעצם לאלה רבקה מבני משה.

ר׳ אברהם אווריוור (סידי בראהים),

ר׳ אברהם טולידאנו, ר׳ אברהם כהן(מולאי מאתיל),

 ר׳ אברהם מול אנס, ר׳ אברהם מכלוף בן-יחייא,

ר׳ אהרון הכהן מדמנאת (סידי הארון או סידי מול לברכאות),

 ר׳ אהרון כהן מדוכאלה (סידי קאדי חאז׳ה),

 אולאד זימור, איית אל־כהן באימיני, איית אל־כהן בתאמנוגאלת,

איית אל־כהן באמזרקו, איית אל־כהן בתאלאת, איית בו־ אהרון,

ר׳ אליעזר טורי־זהב, אל־כוואתאת, אמין ווא מומן, ר׳ דאווד, ר׳ דוד בן־ברוך מאזרו נבאהאמו,

 ר׳ דוד בן־ימין (סידי כרוויעה),

 ר׳ דוד הלוי דראע, ר׳ דוד ומשה (ר׳ דאוויד ומושי),

ר׳ דוד נחמיאש (ר׳ דאוויד חמיאש),

ר׳ דניאל השומר אשכנזי (סידי דניל),

 ר׳ חביב המזרחי(מולאי תדוט או נוואר שמש),

חזן אל־חילי, ר׳ חיים (סידי כירא או מולא כירא),

 ר׳ חיים בן-דיוואן(מול אנראז),

ר׳ חיים המזרחי(סידי חיים),

 ר׳ חיים לשקר, ר׳ חנניה הכהן (ר׳ אמיניה כוהין),

 ר׳ יהודה בן־באבא, ר׳ יהודה בן־ישראל הלוי (מוואלין תאסאבראנט),

 ר׳ יהודה וראובן (באבא יהודה ורוביז),

ר׳ יהודה זבאלי (סידי בל־עבאס),

ר׳ יונה דאוודי, ר׳ יוסף באג׳איו, ר׳ יוסף פינטו מוארזאזאת,

 ר׳ יחייא בן־יחייא (סידי קאדי חאז׳ה), ר׳ יחייא לחלו (אבאר),

ר׳ ימין צבאח, ר׳ ינאי מול למכפייא, (איית בו־חלו או תאבוחאלות),

 ר׳ יעקב אשכנזי(מול אנמאי),

ר׳ יעקב ברדיעי, ר׳ יעקב נחמיאש, ר׳ יעקב רושדי, ר׳ יצחק בן־ וואליד,

 ר׳ יצחק ישראל הלוי (סידי מחמד אל־משזוז, סידי מחמד אל־מוכפי, מול אל בארז׳),

 ר׳ יצחק לוי, ר׳ ישראל אביחצירא, ר׳ כליפא בן־מלכא, לאלה מרים,

לאלה סול הצדיקה (סול חשואל או סוליכה),

לאלה סעדה בנת־אשקלוח (סעדה בנת אשקלך),

 לאלה רבקה מבני משה(סידי בל־עבאס),

מוואלין אל־גומרא, מולאי איגגי, מולאי אינגירד, מולאי תאמראן, מול אזאדה,

מול אז׳בל אל־כביר(מול אז׳בל אל־כדאר),

מול אל־בית, מול טרייא, מול תימחדארת (נוואדאיין),

ר׳ מכלוף בן־יוסף (סידי מול אל־קנטרה),

ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא (באיו),

ר׳ מסעוד (סידי מוחמד עבוד), מערת אופראן,

ר׳ מרדכי תורג׳מן,

ר׳ משה בן-זוהרה (מולאי תוואבית)

ר׳ משה כהן(מול אמגדול או סידי סדיק),

 ר׳ משה מימון (סידי מימון או סחיב אל־ג׳נון),

 ר׳ ניסים בךניסים, סידי אברהם, סידי יעקב(סידי יעקוב),

סידי מוסא (סידי מוסאם),

סידי משה(סידי מושי),

 מידי סייד, ר׳ סלימאן אבאיו, ר׳ סעדיה דאדס (ר׳ סעדיה דאטסי),

ספר תיסליט, ר׳ עמרם בן-דיוואן, צדיק אזרו, קאייד אל־גאבא (סייד אל־יהוד),

ר׳ רפאל אנקאווה, ר׳ רפאל הכהן (מול אשבארו),

ר׳ שאול הכהן (ר׳ שאוויל),

ר׳ שלמה בךלחנס (מול אסגין),

ר׳ שלמה עמאר, ר׳ שמעון כהן (סידי איכרכורן או תיקי אל־בור) ותוקשושת.

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

תעודה מס׳ 1

Nov[ember] 9, 1885

Draft

Sir J. D. Hay Tangier

I transmit to you herewith a letter and its inc[losures] which have been rec[eived] from M^r Sangero, widow of a late servant of the British V[ice] Consul at Rabat with regard to the settlement of certain claims of her late husband, and I have to request that you will furnish a report on the matter.

[FO 99/223]

תעודה מס׳ 2

Extract of a letter from British Vice Consul at Rabat to Sir John Drummond Hay, dated December 13,1885

I have received your letter of the 23^d ultimo, relative to the petition which has been forewarded to the Foreign Office by the widow of the late Samuel Sangero, who was formerly employed in this Vice Consulate.

On searching the archives of this Vice Consulate, I have found the enclosed   16 documents which appear to relate to debts owing to Sanjero. The debtors I believe are long since dead and I should think the recovery of my part of these debts hopeless. Mulay Hamed, the Sultans uncle, for whose alleged debt I can find only the enclosed memorandum, is I hear now in Egypt.

I am

(signed) John Frost

תעודה מס׳ 3

Tangier December] 21 1885

His Majesty's Secretary of State for Foreign Affairs My Lord,

I have the honor to acknowledge the receipt of Your Lordship's despatch N° 11 Consular of 9^th ultimo, transmitting a letter and its enclosures which have been addressed to Your Lordship by the widow of a Moorish Jew. who had been in the service of several British Vice Consuls at Rabat, with regard to the claims of her late husband and directing me to furnish a report on this matter. On a reference to the Archives in this legation I have not been able to find on record any note, or other communication, addressed to this Government regarding Sanjero's claims, but I have some recollections that during a visit to the Moorish Court in 1861, I had brought forward Sanjero's claim against a brother of the late Sultan. Mulay Hamed, who was half witted, and that the Sultan had replied that, as repeated warnings had been given that His Shereefian Majesty would not be responsible for debts incurred by Mulay Hamed, the claim could not be entertained. The matter was then stopped, and I have no recollection of my further step having since been taken regarding the late Sanjero's claims.

In pursuance of instructions I had given to Vice Consul Frost, when he touched at Tangier this month on his return to Rabat, he has transmitted a bundle containing 17 Arabic Documents regarding moneys owen to Sanjero… These papers appear to have been deposited at the Vice Consulate in 1866.

M^r Frost observes in letter of which I enclosure an extract, that the debtors "he believes are long since dead" and that he thinks "the recovery of any part of the debts hopeless". Mulay Hamed, he has heard, is now residing in Egypt.

I have no recollection of these claims except that against the brother of the late Sultan, having been brought by me under the notice of this Government. I concur with M^r Frost in thinking, that it is hopeless to expect that these old debts can be recovered, and I consider that no beneficial insult would ensue if I was to move again in this matter.

Claims of the British Subjects are the source of endless trouble and correspondence, and the greatest difficulty is experienced in obtaining settlement. If the claims of widows and families of the defunct servants of consular officers are also to be pressed on the notice of this government, it would give rise to vexations, questions and much embarassment.)

With reference to that passage in M^rs Sanjero's petition, where she states that she was driven from the door of this Legation, by the soldiers and Interpreter, I have enquired of these persons whether they had done so. They assured me they had not, but one of the Interpreters informs me that some months ago I had told him to say to M^rs Sanjero it was to be regretted that nothing could be done for her. I have no recollection of her ever having applied to me for the restitution of her papers, nor was I aware of their having been deposited at the Vice Consulate at Rabat, until a few months since, when Captain Rolleston spoke to Her Majesty's Consul on the subject, and I was informed that as M^r Frost was absent on leave, it was necessary to wait until his return, when he would be directed to search the Archives for the missing documents.

(Captain Rolleston, to whom it would appear she had appealed for support, is a humanitarian who occupies himself in taking up the cases of Moorish Subjects who apply to him to intervene in their behalf at Foreign Legation or consulates to obtain redress. His motives are praiseworthy, but his intervention in cases of litigation at Foreign Legations has given rise to complaints both on the part of this Government and of Foreign representatives.)

I have caused to be delivered to M^r Sanjero the 17 Documents, for which a receipt will be taken, and she has been informed that without directions from Her Majesty's Government, I do not feel authorized to take any step regarding these claims, and that even if I did so I felt pursuaded it would lead to no beneficial result.

I have the honor to be with the highest respect My Lord

your Lordship's most obedient very humble servant J. D. Drummond Hay Her husband was not in the service of H. M.^s Go[vernment] but only the

v[ice] Consul's Servant

מרוקו ב. האירוסין במרוקו במאה הט״ו והט״ז

במאה הי״ב בעקבות פרעות האלמוואחידון נחרבו המרכזים היהודיים בצפון אפריקה, ונתמעטו המקורות על היהודים עד למאה הט״ו. במאה הט׳׳ו הגיעו מספרד לאלג׳יריה פליטי פרעות קנ״א(1391), וביצירותיהם השתמרו ידיעות חשובות על הקהילות היהודיות בפזורה זו. משאלה ששאל ר׳ מימון נג׳אר את ר׳ שמעון ב׳׳ר צמח דוראן, אנו שומעים על מאמצי קהילת קונסטנטין שבאלג׳יריה במחצית המאה הט״ו להנהיג שמתן הקידושין יהיה אך ורק בשעת החופה:

שאלת עיר שיש בה תקנה שלא יקדש אדם אלא בשעת הנישואין ופירשו בתקנתם שאם קדש שלא יהיו קידושיו קידושין. ואם עבר וקדש שלא בשעת הנישואין מהו, אם יש כח בתקנת הציבור להפקיע הקידושין, וכתבת שכן מצאת בתשר הגאונים ז״ל דכל המקדש אדעתא דרבנן הוא מקדש.

להחלטה זו נתנו תוקף של תקנה, ולאכיפתה השתמשו בסנקציה של הפקעת קידושין. השואל מצא לסנקציה זו תמיכה בדברי הגאונים, וכנראה התכוון לסברתו של רב יהודה גאון, הנזכרת לעיל, שניתן לתקן תקנה המפקיעה קידושין. בתשובתו אין ר״ש ב״ר צמח דוראן שולל, להלכה, את סמכותה של קהילה לתקן תקנות המפקיעות קידושין, אבל הוא נרתע מפסיקת הלכה למעשה. זו למעשה התקנה הראשונה מהפזורה היהודית הידועה לנו בנושא זה. מתשובת ר׳ יוסף ששפורטש ור׳ שלמה ב״ר שמעון דוראן, אנו שומעים כי בתקופה זו כך היה נהוג גם בתאפילאלת: לאחד את מתן הקידושין עם החופה. וכנראה זה היה הנוהג הנפוץ בכל הקהילות במרוקו במאה הט״ו וייתכן שגם בתקופה קדומה יותר.

תקנת המגורשים בפאס בשנת רנ״ד

בעקבות גירוש היהודים מספרד בשנת רנ״ב(1492) מדידתם ממקומותיהם החדשים בגלל קשיי קליטה נגרמו זעזועים קשים לזיווגין ולנישואין. זעזועים אלו הביאו לידי תקלות חמורות בדיני אישות ולפרצות במבנה המשפחה, ונדרש תיקון למצב. חכמי המגורשים בפאס ישבו על מדוכה זו ותיקנו בשנת רנ׳׳ד (1494):

תיקנו ח״ק [=חכמי קאשטיליה] ז״ל ששום בר ישראל לא יקדש לשום ב­ישראל, כי אם דוקא במניין עשרה, ובתוכם חכם מחכמי העיר הנפרעים מהקהל או דיין מדייני העיר וכן בכניסתם לחופה. ואם יהיה באופן אחר אנו מפקיעין אותם הקידושין.

התקנה קובעת סדרי קידושין ונישואין ומטילה פיקוח עליהם בנוכחות רב המקבל את משכורתו מהקהל. התקנה גם גורמת לפרסומם בשל חיוב נוכחותם של עשרה גברים יהודים. חיזוק התקנה נעשה על־ידי הפקעת הקידושין בהעדר התנאים הללו.

את המשפט בלשון התקנה ״וכן בכניסתם לחופה״ אפשר לפרש שני פירושים (א) נוכחות עשרה, ובתוכם חכם מחכמי העיר, דרושה בין למתן קידושין ובין לכניסה לחופה, אם עשו את שני הטקסים בנפרד; (ב) הקידושין יהיו בשעת כניסה לחופה. ולא לפני כן. בספרות הפסיקה של חכמי מרוקו, הדנה במקרים שונים של נתינת קידושין בפני שני עדים שלא בשעת חופה, לא מצאתי מעולם שהפוסקים העירו שהמעשה מנוגד לתקנה, ומכאן שהם הבינו את לשון התקנה על־פי הפירוש הראשון. ואולם דומה שחכמי מראקש במאה הי״ט פירשו את התקנה כמו הפירוש השני,  שככתבו בפסק בעניין ספק קידושין: ״ועוד שיש לנו מקדמונינו ז״ל, שכל מי שמקדש שלא בשעת החופה מפקיעין הקידושין אם יהיו צרופים טעמים אחרים״. נראה שב״קדמונינו״ הכוונה לתקנת המגורשים, והם מפרשים את המשפט ״וכן בכניסתה לחופה״ שהקידושין יהיו בשעת החופה.

גם אם נאמר שהם לא התכוונו לתקנת המגורשים, אלא למה שהנהיגו חכמי מראקש הראשונים, ניתן להסיק מדבריהם שמתקופה קדומה קיים המנהג במראקש לקדש אך ורק בשעת החופה. וכן כתב ר׳ יעקב אבן צור [ = היעב״ץ], שהמנהג בפאס שאין מקדשין אלא בשעת החופה. גם ר׳ יצחק בן ואליד, מחכמי תיטואן, כותב בשנת תקצ״ח (1838) ״מנהג העולם שעושים הקידושין עם החופה״ ודומה ש״העולם״ פירושו אזורים נרחבים במרוקו, ולא רק אזור העיר תיטואן. כבר הזכרנו שזה היה המנהג באזור תאפילאלת, וכנראה כך נהגו בכל קהילות מרוקו.

עם אלה שיצאו נשכרים במיוחד מנדיבותו נמנו הנסיכים לבית בראגאנצה. אמרו על הדוכס של בראגאנצה, שבשעת מותו של אלפונסו V היו בבעלותו חמישים ערים וטירות וכשליש מאדמות פורטוגל; ואת העוצמה המדינית והצבאית, שיכול היה לגייס באמצעות העושר הזה, חיזקו העמדות שתפסו שלושת אחיו. אחד מהם, ז׳ואן, המרקיז של מונטמור, היה שר הצבא של הממלכה – כלומר, המפקח על צבא המלכות. לאח אחר, הרוזן של אוֹליוֶנְסָה, הוענק התואר של נגיד הממלכה: והשלישי, אלפונסו, הרוזן של פארו, היה חצרן פעיל ורב השפעה. כנסיכים הללו ראה ז׳ואן את חומסי עושרה וכוחה של המלוכה ואת המכשול הגדול ביותר לשאיפותיו האבסולוטיסטיות. חיסולם של אצילים אלה נעשה יעדו הראשון.

על הסיבות הללו, שהיו כרוכות במדיניותו הכללית, נתווסף גורם אישי חזק, שבגללו היה ז׳ואן להוט במיוחד לפגוע במעמדה של משפחת בראגאנצה. תססו בו איבה אישית עזה ותשוקת נקם שלא באה על סיפוקה, כיוון שהיה נכדו של דון פדרו – העוצר, שנפל קורבן לתככיו של אלפונסו, הדוכס הראשון ומייסדו של בית בראגאנצה. יתר על כן: אמו, שהיתה בתו של פדרו, הורעלה, לפי הדעה שהיתה מקובלת בעם, בפקודתו של אותו דוכס. מילדותו רחש ז׳ואן איבה לבית בראגאנצה. מצפה היה רק לשעת כושר.

מצבה של המדינה אחר מותו של אלפונסו היה נוח לביצוע השינויים שהגה בהם. פצעי התבוסה שנחלה פורטוגל במלחמתה עם קסטיליה עדיין היו טריים; הבריות התרוששו בגלל המיסים הכבדים שהצריכו מלחמותיו החוזרות ונשנות של אלפונסו, והתביעה לתיקונים היתה כללית. ז׳ואן II הופיע כלוחם לזכויות העם, וכך עלה בידו לנקוט אמצעים שכוונו לצמצום כוחם של האצילים על־ידי שלילת זכויותיהם המשפטיות והכלכליות. הוא העמיד את כל מערכות־ המשפט תחת מרותו הישירה של הכתר, וכפה על כל מושלי הערים והעיירות להישבע לו אמונים במישרים. נוסף על כך הוציא ב־15 בדצמבר 1481 צו, שחייב את המחזיקים באדמות ובאחוזות, שהיו שייכות בעבר לכתר, להגיש לבדיקה את המסמכים שעליהם נתבססו זכויותיהם על נכסיהם.

אמצעים אלה, שנשתמעה מהם מהפכה בכל המשטר הפיאודלי, העלו את חמתה של האצולה והחרידוה. בריאיון עם המלך הביע הדוכס של בראגאנצה בלשון ברורה את טענות האצילים נגד פקודתו. בתגובתו נזף בו המלך קשות על שהוא מעז להטיח ביקורת בצו מלכותי. מעולם לא דיברו אל הדוכס של בראגאנצה בלשון כזו; אולם

אחיו, המרקיז של מונטמור, נעלב עוד יותר כשגזר עליו המלך גלות זמנית בשל עבירה של מה בכך. כך גבר המתח בין המלך לנסיכי בראגאנצה, ושני הצדדים התכוננו בזהירות להתמודדות הסופית.

עד מהרה השתקף הסיכסוך בין המלך והאצולה באופן הרה אסון בחייו של אברבנאל. ממדיניותו הכללית, ומן הצורך שלו לקנות את לבו של המון העם, כבר אפשר היה להסיק שז׳ואן II לא ינקוט עמדה פרו־יהודית כל עיקר, אלא יגביל את זכויותיהם של היהודים ויצמצם את השפעתם בארץ. מתוך כמה מן השירים שנתפרסמו בקובץ הפיוטים (ה־Cancioneiro), של המשורר הפורטוגלי גרסיה דה רסנדה, ששירת את ז׳ואן מילדותו, יכולים אנו לעמוד על עוצמת השנאה ליהודים ששררה בחצרו של דואן. אחד מבני משפחת יחיא רבת הכוח, שחש מן הסתם במגמה המדינית החדשה, עזב באותם הימים את הארץ. אך אברבנאל לא מש ממקומו, ועתיד היה לסבול לא רק מחמת יהדותו, אלא גם – וקודם כול – מחמת יחסיו הקרובים עם בני משפחת בראגאנצה.

באווירת המאבק שהתפתחה באותו זמן לא היה ז׳ואן עשוי להאיר לו פנים, אך ככל הנראה הוסיף אברבנאל לשרת את המלך, אם מפני שהדוכס, שעדיין היה בעל השפעה, ביקש ממנו לנהוג כך ואם מפני שהמלך לא היה מוכן לוותר על שירותיו. אברבנאל, מכל מקום, ודאי שרוי היה בימים ההם בדאגה מתמדת. עד מהרה בא יחסו של המלך לאברבנאל לידי ביטוי באיבה שגילו כלפיו כמה מן החצרנים החדשים, שנעשו אנשי סודו ויועציו של ז׳ואן II.

יהיה זה מאיר עיניים אם נבדוק כעת את היחידים שאינם תואמים את הדפוס שתיארתי, כלומר דרום־תוניסאים אשר הוסיפו לקיים את המנהגים הנדונים. אכן שני האנשים שנהגו מנהג נפילת אפיים היו מיוחדים. האחד, הרב שושן כהן זצ׳׳ל, היה נצר למשפחת הכוהנים המיוחסת והנכבדה ביותר בג׳רבה, ובחו״ל הוא היה במרכז החיים הדתיים והחברתיים. בארץ שימש הרב שושן ברבנות, מקובל היה כזקן העדה והצטיין בקנאות וזקיפות־קומה דתית רבה. האיש האחר, גם הוא ממשפחת כוהנים מיוחסת, הוא מנהיג מוסרי גאה במושב של יוצאי ג׳רבה, שאנשיו היו מעורבים בחיכוכים עם מוסדות חיצוניים (לפירוט המניעים הדתיים שבחיכוכים אלה ראה דשן, תשל״ב). לשני החכמים האלה לא היתה סיבה לחוש כשלון או פחיתות־ערך דתית. שניהם נהגו כאישים חזקים, שעמדו בנסיונם לפקח ולשלוט על נסיבות קיומם, ולא נסחפו עם הזרם. מכאן בטחונם העצמי והאומץ שבו קיימו את מנהג נפילת אפיים.

מהו היחס שבין ביטול שלושת הסמלים, שתוארו לעיל, על־ידי יהודי דרום־ תוניסיה לבין התופעה של ׳חיסול׳ ביטוי דתי? בפרק הרביעי טענתי, שתופעה כמו ירידת האמונה בכישוף אצל אפריקאים שנתפסו לתרבות מערבית מהווה הפרדה בין אמונה בכישוף לבין הניסיון הקיומי של חרדות (שאותן מקשרים אפריקאים מסורתיים לתוקפו של הכישוף). הפרדה זו מחסלת בפועל את הכישוף כמערכת סמלים. לתופעה מיוחדת זו מתכוונים הסוציולוגים של הדת כשהם באים לכרוך חיסול בחילון. גם הסמלים הדרוס־תוניסאיים שבהם דנתי מתייחסים לניסיון קיומי.

מוגדר, דהיינו לתחושתו של אדם שהוא זכאי, צדיק וירא־שמים. קשר זה בין התחושה והסמלים אינו קיים יותר בצפונית: לפיכך הסמלים נעלמים. עם זאת קיים הבדל יסודי בין שתי הדוגמאות הללו. במקרה האפריקאי מתחסל הכישוף כתוצאה משינויים באופן הטיפול בחרדות, אולי אפילו בעצם התחושה בסוגים שונים של חרדות: התהליך קשור בשינויים תרבותיים מפליגים. במקרה של צפונית השינוי הקיומי אצל האדם הוא שטחי, הוא חל רק בתחושת האדם את מעמדו הדתי, אך לא בבסיס אמונתו הדתית. ניתן לטעון, שביטול הסמלים המתייחסים למעמד דתי גבוה במקרה צפונית תואם את הדבקות הנמשכת בערכים הדתיים, שאליהם מתייחסים סמלים אלה. דווקא הנטישה היא עדות ליחס הער שבין אנשי צפונית לבין סמליהם הדתיים.

הערת המחבר :  משפחות ידועות מדרום־תוניסיה מטפחות לפעמים מנהגים ומעשים דתיים מסוימים. מכאן אפשר אולי לטעון, שהיחידים הנדונים כאן למעשה דבקים במסורת משפחה. לכן כדאי לציין, שהאחים של אחד האנשים האלה שהכרתי אינם נוהגים מנהג נפילת אפיים

אין הג׳רבאים של צפונית נוטשים את כל סמליהם הדתיים. למה אפוא ניטש דווקא מנהג נפילת אפיים מבין כל מנהגי בית־הכנסת? אין לבטל שאלה זו בפשטנות מתוך הנחה, שאנו עומדים נוכח תהליך של חיסול מקרי. מבקש אני לחשוף את החוקיות שבתהליך החיסול בצפונית, ובהקשר זה הריני מציע לדון בנפרד בביטול סמלים המתייחסים למעמד דתי גבוה ובביטול סמלים מסוגים אחרים. יש טעם בהבחנה זו, כל עוד נשאר המצב החברתי שבו פועלים האנשים כמות שתיארתי אותו, אולם אפשר שבמשך הזמן תתפתח בקרב יוצאי תוניסיה הנדונים מערכת־רעיונות עקיבה חדשה, אשר תעניק הכשר לחילוניות ולחוסר דת.  אנשים אשר נטשו את הדרכים הישנות יפסיקו אז מלראות עצמם בחוטאים, כלומר, לראות עצמם כאנשים בעלי מעמד דתי נחות. כיוון שכך נצטרך לנתח נתונים מהסוג הנדון במונחים אחרים, אולי במונחים של חיסול וחילון. אוסיף ואומר, כי לולא נטשו הג׳רבאים את המעשים הסמליים המתוארים המבטאים מעמד דתי גבוה, אלא היו מוסיפים לדבוק בהם גם בתנאים החדשים שבמקום, היינו אמנם עומדים נוכח תופעה של חילון. יש להניח שהתמדה בדבקות כזאת היתה מכילה בחובה תפנית חדה במשמעות שהאנשים היו מייחסים לסמלים, או בתפיסת האנשים את טיבו של סטאטוס דתי בכלל. יש אפוא להבחין בין שני סוגים של חיסול סמלים דתיים, או אם נדבר מנקודת־מבט פנומנולוגיה: בין שני סוגים של הפרדת סמלים מהניסיון הקיומי. הסוג האחד של הפרדת סמלים נעוץ בזעזועים עמוקים בתרבות ובהשקפות־עולם: לגבי סוג זה אני בוחר לייחד את המונח המודגש ׳חיסול׳. סוג שני של הפרדת סמלים מניסיון קיומי מקורו בנסיבות מוגבלות יותר של שינוי חברתי, שאינו פוגע בערכי־יסוד. לגבי האחרון מוטב להשתמש בביטוי רופף יותר: נטישה. אכן ׳נטישה׳ ו׳חיסול׳ הן תופעות של סוגים סוציולוגיים שונים מאוד. 

ניתוח התופעה של נטישת הסמלים הדתיים בקרב יוצאי ג׳רבה שבצפונית עולה בקנה אחד עם ניתוח תופעה טקסית אפריקאית מוזרה ומפתיעה(דאגלס, 1956 : פרק 10). יש שאנו מוצאים בלב טקסים מקודשים ביותר בחברות שונות מעשים, המביעים בוז וזלזול כלפי חפץ האמונה או מושא־הדבקות הדתית הרגיל. כך, למשל, נוהגים אנשי שבט הבמבה(היושבים בזמביה) להשחית באופן טקסי תבניות ודמויות אלילים אחרי שהשקיעו בבנייתן מירב הכשרונות והמאמצים (ריצ׳רדס, 1956 : 138). מעשים דומים נהוגים בקרב הניאקוסה (בטנזניה) והללה (בזאיר). בכמה מקרים קיצוניים המעשים הם הרסניים ועקובי־דם ממש, כגון בטקסי הדינקה (בסודאן) והללה (בזאיר). על אף השוני שבעוצמת הביטוי בחברות שונות, נשארת התופעה זהה ביסודה. אביא מניחוחה של דאגלס את טקס שבט הללה. תרבות הללה ממוקדת בניגוד עקרוני של הפרדה בין בני־אדם לבין בעלי־חיים. תכונות תרבותיות שונות, פיסיות, מוסריות וטקסיות(כגון טהרה וטומאה), מיוחסות לשתי קטיגוריות־ יסוד אלה של יצורים בעולם הללה. בהתאם לדבקותם של בני אדם בתכונות המיוחסות לקטיגוריה האנושית, הם מצליחים או נכשלים בחיים. היבט אחד של הניגוד העקרוני לפי תרבות הללה הוא תיעוב בעלי־החיים הנחשבים לבלתי־רגילים, ואשר להם קלסתר שאינו מתאים להגדרה התרבותית של בעלי־חיים, או של סוג מסוים של בעלי־חיים. והנה, האירוע המרכזי באחד הטקסים החשובים של הללה, הוא האכילה החגיגית והטקסית של הפאנגולין(אוכל הנמלים המשוריין הענקי), מפלצת אנדרוגינית שבה משמשות בעירבוביה הקטיגוריות התרבותיות של הללה. הפאנגולין בהווייתו מעמיד בסימן־שאלה את האמונה של חברת הללה בדבר ניגודי־היסוד של יצורים חיים. וכך כותבת דאגלס:

פולחן הפאנגולין אינו אלא דוגמה אחת מדוגמות רבות של פולחנים, המזמינים את חסידיהם לעמוד פנים אל פנים מול הקטיגוריות, שעליהן נבנתה כל התרבות המקיפה אותם… הם עומדים פנים אל פנים מול חוסר בהירות בצורתה הקיצונית והמרוכזת. הם מעיזים לתפוס את הפאנגולין ולהשתמש בו באורח טקסי, בהכריזם כי יש בו יותר עוצמה מאשר בכל הטקסים האחרים. כך מסוגל פולחן הפאנגולין לעורר מחשבה עמוקה על טיב הטוהר והטומאה ועל מיגבלת ההגות האנושית על ההוויה (1966: 170-169).

ואמנם, דווקא הדגשת מצבן המעורפל והמבולבל של הקטיגוריות השיגרתיות, כפי שהן מופיעות בחיי היומיום של הללה, היא המהווה את עיקר הטקס. במהלך פולחנם מתנסים הללה בחולשת תרבותם, יתרה מזו: בחולשת מושגי אנוש בכלל. הם מציצים לתוך תוהו ובוהו. בהקשר של חברה מסורתית, אשר אינה מעריכה שינוי ואינה רוצה להשתנות, הרי זו חוויה עזה ומרשימה. היא מעלה את תוקפם של מושגים שנתקבלו במסורת, ואשר מתוך ניסיון יומיומי רגיל הכירו בכושרם באירגון החיים. המאמין, בבואו לארגן לעצמו את התנסויותיו, מתרשם מחוסר־האונים שלו לעומת מה שהוא רואה כתכתיב תרבותי.

קיימת הקבלה בין סוג הנטישה של סמלים שאנו מוצאים בטקסים אפריקאיים ארכאיים אלה לבין סוג הנטישה שראינו בקרב יוצאי ג׳רבה הצפונית. בשני המקרים ניטשים סמלים בתנאים מיוחדים, אך הם חוזרים ומתאשרים בתנאים השוררים כרגיל. כך בדוגמה האפריקאית ניטשים סמלים זמנית, מתוך ציות לצורכי טקסים דתיים מיוחדים. במקרה של צפונית ניטשים סמלים המאשרים מעמד דתי גבוה, בעוד עקרון המעמד הדתי כשלעצמו מוסיף להיתפס בהתאם למושגים המסורתיים, ולא חל בו שינוי. קיימים, כמובן, הבדלי־תוכן בולטים בין דוגמאות הללה וצפונית. טקס הפאנגולין הוא מרכזי בדת הללה, בעוד שמנהג נפילת אפיים ושאר הנהגים שנדונו חשיבותם פחותה בתכלית ביהדות. גם הנתונים של טקסי הללה נלקחו ממצבים החוזרים על עצמם, בעוד נתוני צפונית נלקחו ממצב זמני נתון, בנסיבות של תמורה חברתית. ואולם מבחינת הניתוח דומים הנסיונות הקיומיים המתלווים לשני סוגי המקרים. בשניהם זהה התחושה שסמלים מסוימים אינם עולים בקנה אחד עם המצב, כפי שאדם מתנסה בו, בעוד שהשקפת־העולם הקיימת ומושגי התרבות לא הועמדו כלל בסימן שאלה.