מורשת יהדות מרוקו

תקנה מעניינת אחת הגיעה אלינו מתקנות פאס שבמרוקו,  וזו לשונה:

וראינו שהקהל עם דוחקם ומיעוט השפעתם [=פרנסתם] מוכרחים להוציא הוצאות יתירות בענייני הסעודות, עניים ועשירים, ולוקחים בריבית כדי לצמצם במותרות, מפני שרואים אחרים מתפארים ומוציאים שלא בצמצום,

לכן גם מי שהוא דחוק לפרנסה הוא מפסיד ומוציא הוצאות במותרות כדי שישווה עצמו במעשיו גם למושפעים [=לעשירים].

לכן כדי למעט במותרות לזכות כל הקהל כאחד, ראינו לתקן שכל מי שהוא נוהג לעשות לבניו קרוב לחג השבועות סעודות הנקראים אלכתאייב [=סעודת נישואין], אין לו רשות לעשות כי אם סעודה אחת בלבד. מי שהוא נוהג לעשותה בערב חג השבועות יעשנה, ומי שהוא נוהג לעשותה קודם יעשנה קודם. ולא יעשה בה [=בסעודת הנישואין] תרנגולים ולא בני יונה, וכיוצא בהם כלל, וכן גם כן בשום סעודה אחרת לא של חתן וברית מילה או פדיון הבן וכיוצא בזה. וכן השולחים לקרוביהם ומיודעיהם סבות ועסאווי לא ישלחו בהם תרנגולים ולא בני יונה, אבל [=אלא] לצורך מאכל החתן והכלה בלבד או שום בעל הבית לצורך ביתו או הזמנת אורחים יעשה מה שירצה.

ותקנה זו תהיה נוהגת בקהילתנו יצ״ו מהיום ועד תשלום חמש שנים ואף לאחר כן אין לה היתר כ״א ברשות ב״ד וקצת מראשי הקהל והפורץ גדר לעבור על תקנה זו יש רשות ביד הנגידים וראשי הקהל לקונסו לפי ראות עיניהם ולראיה שכך תקננו והסכמנו להנאת הקהל ישצ״ו חתמנו אחר שהכרזנו על זה בעישור אמצעי לחודש אייר שנת כי מאהבת ה׳ אתכם לפ״ק פה פאס יע״א [=יגן עליה אלקים] עכ״ל התקנה וחתומים עליה הרבנים המובהקים מוהר״ר יהודה עוזיאל ומוהר״ר מנחם סירירו ומוהר״ר וידאל הצרפתי וכמה״ר שאול אבן דנאן וכמה״ר מימון אפלאלו זלה״ה.

תקנה נוספת ״נגד מותרות בריבוי הסעודות בימי שמחות וגיל״, נתקנה בפאס בשנת

שע״ח(1618), וזו לשונה:

תקנה שלא לבזבז ממון בריבוי סעודות בימי שמחות וגיל טופס במאמר בית דין ישצ״ו [=ישמרם צורם וגואלם] בהיותנו מקובצים אנו החתומים לשאת ולתת בתיקון בקיעי עירינו זאת פאס המהוללה, בעצת ורשות רבותינו החכמים השלמים חכמי העיר ישצ״ו, היושבים על כסא דין, ובעצת ורשות גבירנו הנגיד המעולה כה״ר יעקב רותי נר״ו [=נטריה רחמנא ופרקיה, ישמרו האל ויגאלנו], ראינו שרבים מבני עליה ירדו מנכסיהם, ויתר העם מטה ידם, וידל ישראל לרובי מסים וארנוניות שהועמסו ורבו כמו רבו על הקהלות ישצ״ו בזמנים כאלה, שכל יום קללתו מרובה מחברו, בעונותינו הרבים מצורף לזה בזבוז ממון שנהגו העם לבזבז בימי שמחות וגיל שיהיו להם יחד עשיר ואביון מרבים בסעודות, ובאים הגוים לשלול שלל ולבוז בז בסעודות ההם ואין לאל יד בעל הסעודה למלט מידם, ולפעמים שורו טבוח לעיניו ולא יאכל ממנו.

לכן ראינו לתקן שכל בר ישראל הדר בעירנו זאת, בעשותו סעודה לשם שמחה ממיני שמחות וגיל שתהיה לו, הן סעודת אירוסין הנעשית בבית הארוסה, הן בסעודת נישואין הנעשית בבית החתן, הן סעודת מצות ברית מילה או מצות פדיון הבן, לא יעשה בעל הסעודה כי אם סעודה ראשונה לשם אותה שמחה, ולא יקבע סעודה שנית לאחרים לשם אותה שמחה בתוך ימי השמחה ההיא בשום זמן וענין, לא ביום ולא בלילה, כי אם מה שיצטרך לבני החצר דבר יום ביומו, ובסעודה הראשונה עצמה לא יזמין כי אם הקרובים לעדות, לארוס ולארוסה או לחתן ולכלה, או לאבי הבן ואבי הבכור ולאמם, אפילו יהיו יותר מעשרה, ואם לא יגיעו הקרובים ההם לכלל עשרה רשאי להוסיף עליהם אנשים מחוץ לתשלום עשרה בלבד. אכן בסעודה ראשונה שעושים לכבוד הארוס בבית הארוסה הנקראת דיכלה בפי ההמון, לא יזמינו בה כי אם לארוס ולאביו ולאחיו ואם אין לארוס אב ולא אחים יזמינוהו לבדו.              

גם אין רשות לבעלי הסעודות הנזכרים ובני ביתם לשלוח מאומה מהתבשילין הנעשים לשם הסעודות ההם מחוץ לחצר מקום קבע הסעודה, אפילו דרך גגות וחלונות,  אפילו לשלוח להם שושבינות.

ובסעודת מיני מגדים ומשקין שנהגו חתנים לעשות ביום שיתגלח לכבוד חופתו, לא יזמין בסעודה ההיא כי אם לקרובים לעדות לחתן ולכלה. ואם לא יגיעו לכלל עשרה רשאי להוסיף עליהם לתשלום עשרה בלבד.

גם אין רשות לחתן ובני ביתו להזמין נשים לעשיית אל עאקדה ואל כעאך שיעשה מתערובת הדבש לצורך חופתו, כי אם לאמו ואם הכלה ולאחיותיהם.

ואם לא יגיעו לכלל עשר נשים רשאי להוסיף עליהן נשים מחוץ לתשלום עשר נשים בלבד. ולא ישלחו מהעאקדה מאומה מחוץ לחצר החתן אפילו דרך גגות וחלונות.

התקנה ממשיכה ומטילה סייגים על מיני שמחות נוספים:

גם ראינו לתקן שלא יעשו תקייל בשום ענין בשום שמחה ממיני שמחות וגיל שיהיו לבני ברית הדרים בעיר הזאת.

גם לא יעשו סעודה ביום השבת שקודם החופה לשם החופה לא בבית הכלה ולא בבית החתן. אפילו סעודה שעושה לשושביניו לעת ערב הנקראת קאעה בפי ההמון.

גם לא יעשה החתן סעודה בתוך ימי החופה לשם הריבטה שנהגו לעשות, וכן לא יעשה החתן סעודה מדגים ושאר מיני מאכל אפילו לשושביניו ביום צאתו מחופתו כי אם מה שיצטרך לבני ביתו.

גם לא ישלח מנחה הנקראת מיריינדה לבית הכלה בשבת שקודם החופה. גם לא ישלח הארוס מנחה לסעודה לבית הארוסה ביום תשעה באב ולא בעשרה באב, ולא ביום שתקיז דם הארוסה. גם לא יזמין רעיו ואוהביו בבית הארוסה ביום שתקיז דם. גם לא ישלח החתן אלחינייא לבית הכלה לצורך חופתה כי אם על ידי אשה אחת, ולא ישלח עמה מנחה ממיני מגדים ומשקין, כי אם חמאה ודבש. וכל החלוקות שזכרנו בארוס וארוסה יובנו אפילו הם בלי קידושין כי אם בשידוכין.

מכאן עוברת התקנה לפרט את המגבלות על מנהגים שנהגו בשמחת היולדת: גם ראינו לתקן שלא ישלחו מנחת מיני מזון ובשר ומגדנות לבית היולדת בשבוע של לידתה, בין בחול בין בשבת, כי אם הקרובים לעדות ליולדת.

תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי-אביעד הכהן-לבי במזרח כרך ב'

עמוד 107

וכן נאמר באותה תקנה של שנת ש״ה[1545], במ״ש איקונפירמאמוש וכו׳ אי מאגירה קי לארגא מינטי שי קונטייני אינלייה ע״כ, דהמכוון הוא שתקנה זו מיוסדת ע״פ האמור בתקנה הארוכה שנתיסדה שנת ש״ה ואין זו סותרת אליה, ה״נ כשהזכירו שהיורשים יטלו ג׳ חלקי׳ יסייעו חכמי התקנה עפ ״י האמור בתקנה שנתיסדה שנת ש״ה, והוה משמע דהכא נמי יש לחלק בין יורש המתאבל לשאינו מתאבל, והשתא דכתבו סתם ולא פירשו ולא רמזו לההיא דש׳ ש״ה, ש״מ דהאי תקנה חלוקה מההיא לגבי יורשים, ומ״ש והיורשים יטלו ג׳ חלקי׳, בין מתאבל לשאינו מתאבל והסתם יוכיח ע״ז.

ונראה דטעמא דחכמי התקנה משום דאין מן הראוי לגרועי כח יורש שאינו מתאבל בתרתי לגריעותא, חדא במה שהגריעו כוחו מיורש המתאבל גבי אשה א׳ במה שאמרו המתאבל נוטל מחצה והוא יטול שליש, ועוד יגרע כוחו ממנו בשתי נשים שהוא יטול ג׳ חלקים מעשרה שהוא שליש בקירוב, ושאינו מתאבל יגרע כוחו גם בשלשה חלקים, אלא לעולם יהיה שוה ליורש המתאבל בשוה כתקנתם ז״ל זו של ב׳ נשים, ואוקמוה אדיעה דהגריעו כחו בתקנה הראשונה מה שאין כן במתאבל ריפה כחו בתקנה ראשונה גרעי כחו בתקנה זו ועשו יורש המתאבל כשאינו מתאבל. ועוד ראיה לדברינו, דבתקנות לא אמרי׳ ילמד סתום מן המפורש מההיא תקנה שאינה חתו׳ שנכתבה באדר ש׳ תט״ו במי שהיה נשוי ב׳ נשים, שתקנו שכל א׳ תחלוק חצי נדונייתה עם היורשים ובנכסי הבעל תטיל הא׳ מחצית הנכסים והמחצית הב׳ יתחלק בין השנייה ובין יורשי וכו׳, ואחר שכתבו הואילו לבאר ז״ל היורשים של הבעל או יורשי האשה שוכרנו שיטלו המחצית מהנכסים עה״ד הנו׳, יובן יורשים המתאבלים אכן אם הם יורשים שאינם מתאבלים אינם נוטלים כי אם שליש כפי התקנה שיש לנו מהחכמים, ע״כ נמצא כתוב ולא נחתמה.

ואם איתא דיורש האמור שנתקנה באייר תט״ו שנכתבה ונחתמה הוא יורש המתאבל וילמר סתום מהמפורש שהיא תקנה האמורה באשה אחת ויורשים, למה הוצרכו לבאר ויובן וכו׳ שהוא יורש המתאבל כפי התקנה וכו׳ שהיא האמורה באשה א׳ הרי אין צריך ביאור לזה, דמסתמא כל רבריהם סובב להריא תקנה שחלקו בין יורש ליורש, אלא ש״מ דרעת חכמי התקנה היא שאם יהיה יורש סתם אין לחלק ולא אמרו ילמר סתום וכו׳, א״כ דכותא בההיא רנחתמה שכתבו יורש סתם אין לחלק, ולא רמי לההיא ראשה א׳ ויורשים מטעמא ראמרי׳.

וא״כ רון מינה ואוקי באתרה, דאע״ג דלכאורה נראה דבההיא דלא נחתמה חלקו בנכסי הבעל בין יורש ליורש אין ללמוד ההיא דנחתמה מההיא דלא נחתמה לחלק בה בין יורש ליורש, דא״כ לא הוה להו לחכמי התקנה ההיא למיסתם יורש סתם אלא לפרש, או לרמוז שתקנה זו יש לה דין תקנה הא׳ המחלקת בין יורש ליורש כמו שעשו חכמי התקנה בההיא דלא נחתמה, בפרט דחכמי התקנה ההיא דלא נחתמה הם עצמם שתקנו התקנה ההיא דלא נחתמה, ואין ביניהם אלא כמשלש חדשים, דאי איתא דכונתם לחלק היה להם לבאר דבריהם כמו שביארו בההיא דלא נחתמה, אלא ודאי כדאמרן, דיורש סתם היינו בין מתאבל בין שאינו מתאבל, ומטעמא דאמרן.

אלא כד דייקינן שפיר בההיא דלא נחתמה ג״כ לא חלקו בנכסי הבעל בין יורש המתאבל לשאינו מתאבל אלא היינו בחפצי נדונייתה, ודייק לשון התקנה במ״ש היורשין של הבעל וכו׳ שזכרנו שיטלו המחצית מן הנכסים עה״ד הנז׳, יובן וכו׳ האי נכסי הבעל אמרו קשה הרי לא זכרנו שיטלו יורשי הבעל מחצית מהנכסים, שהרי מבואר להדייא שיטלו יורשי הבעל רביע מהנכסים ולא המחצית, שכן אמרו והמחצית האחר יתחלק וכו׳ אם לא שנאמר דהכי קאמר שיטלו מחצית מהמחצית דהיינו רביע וזה א״א, חרא דאין זה סובל משמעות הלשון אלא אוקמתא בחסורי מחסרא, ואין לומר חסורי מחסרא אלא בדברי התנאים, ומשם ואילך אפי׳ באמוראין אין לומר חסורי וכו׳ בדבריהם דהואיל ונחתי לפרש דברי התנאים אינם יכולים לסתום אלא לפרש בביאור רחב דלא משתמע לתרי אנפי, וכ״ש אנן יתמי בריעות דהיל״ל לחכמי התקנה ההיא לבאר להדייא רביע כי היכי דלא ניטעי הואיל ואין זה ממשמעות הלשון, ועוד אם כוונת חכמי התקנה לומר מחצית מהמחצית מדקדוק הלשון הוא שיאמרו מחצית בלא ה׳א כי היכי דלשתמע מחצית מהמחצית, ובמה שאמרו המחצית בה״א נשמע המחצית בשלמות ולא חלק ממנו, אלא ודאי ביאור זה אינו על נכסי הבעל אלא על חפצי נדונייתה.

וכ״ת[וכי תימא- מארמית: אפילו אם תאמר (מילולית: ואם תאמר).] מ״ש חפצי נדונייתה שחלקו בהם ולא חלקו בנכסי הבעל, טעמא הוי כדאמרן לעיל דלא חלקו חכמי התקנה ביורשים אלא אם נוטלים היורשים מחצית מהנכסים בההיא תקנה דשנת ש״ה נגרע כח שאינו מתאבל שלא יטול כי אם שליש, ה״נ דכוותה בחפצי נדונייתה שנוטלים היורשים מחצית חפצי נדונייתה גרעו כח שאינו מתאבל שלא יטול כי אם שליש ולא הוי אלא חרא לגריעותא, ואם היו מחלקין גם בנכסי הבעל הרי הם מגרעין כחו בתרתי והם לא נראה להם לגרוע כחו כולי האי והוי תרתי לגריעותא, דא״כ אם היה נשוי ד׳ נשים או יותר היכא דיכיל למיקם בסיפוקייהו הרי הוא נוטל מועט מהמועט או לא יטול כלום.

והרב הגדול כמוהר״ר סעדיה אבן דנאן זלה״ה שהוא אחד ממתקני התקנה הנ״ב, האיר עינינו בזה ומדבריו למדנו שהביאור הנז' חוזר על חפצי נדונייתה, זה לשונו: מי שמת והניח ב׳ נשים והיו כתובותיהן למנהג המגורשים ישצ״ו, הדין הוא כ״א מהם תטול מחצית חפצי נדונייתה ומחצית האחר יטלוהו היורשים המתאבלים על הנפטר, אבל אם הם יורשין שאינם מתאבלין לא יטלו רק שליש הנכסים, והנכסים שהניח הנפטר זולת חפצי נדונייתה האשה הא׳ תטול מחצית מהכל והמחצית הנשאר יתחלק בין האשה ובין יורשי הבעל, נמצא שאינה נוטלת השנית מנכסיו רק רביע , ולפי שזה הדין לא הוזכר בפוסקים וראיתי לרבותי שהם דנים כך, לכן רשמתיו בכאן ביום ד׳ לחשון משנת ליהודים הית׳ה אורה ושמחה ליצי׳, ע״כ. הנך רואה שהרב זלה״ה כתב חילוק זה להדייא בחפצי נדונייתה, ובנכסי הבעל כתב יתחלק בין האשה ובין היורשים ולא כתב המתאבלים וכשאינם מתאבלים שליש כמו שכת׳ בסמוך ונראה גבי חפצי נדונייתה.

תקנה מט-יחס פאס כרך ב'- הצב״י מורי מרדכי עמאר ס״ט-תקנה משנת התט״ו [1655] בדבר ירושה

תמ"ג

 

הנער מסָגוּנְטוֹ-

דב ליפשיץ

השנה היא 1486, סָגוּנְטוֹ, ספרד. הנער יוסף, שחי את התרבות העשירה של קהילתו, נעלם כמו בלעה אותו האדמה.

כחמש שנים מאוחר יותר, ערב גירוש יהודי ספרד, צץ הנער במפתיע בבית הוריו ובפיו סיפור מסמר שיער על בגידה ועל חברות, על אכזריות ועל אחווה ומעל הכול – על דבקות בערכים עליהם גדל, כנגד כל הסיכויים.

יוסף, שזה עתה שב מן המתים, מגורש מספרד עם משפחתו וקהילתו – וכך מתמזג מסע התלאות שלו עם מסע התלאות של קהילתו – במטרה להגיע אל חוף מבטחים. ביד אומן מגולל דב ליפשיץ את סיפורה של קהילת יהודי ספרד הנתלשת באחת מחייה המוכרים ונזרקת אל הלא נודע.

הנער מסגונטו פותח חלון הצצה אל שגרת יהודי ספרד לצד שכניהם הנוצרים והמוסלמים. הוא סיפור על אהבה, נחישות, ענווה, כבוד והכרת הטוב. סיפורה של היהדות הספרדית שמנהגיה, שפתה ונעימותיה מוכרים ואהובים עד לימינו אנו.

דב ליפשיץ (1972) נולד בבאר שבע וכיום גר עם משפחתו בעמק האלה. ספרו הראשון מיתר סמוי(הוצאת צבעונים) ראה אור בשנת 2009. דב הוא בעל תואר שני בספרות יהודי ספרד וכיום משלים את עבודת הדוקטורט שלו באותו נושא.

מתוך ויקיפדיה:

סָגוּנטוֹ (בספרדית: Sagunto, בוולנסית: Sagunt, בלטינית: Saguntum) היא עיר ספרדית באזור קמפ דה מורוודרה שבקהילה האוטונומית ולנסיה, במזרח ספרד. העיר ממוקמת על גבעה, כ-30 קילומטרים מוולנסיה ובסמוך לים התיכון.

ב-2015 נמנו בעיר 64,944 תושבים.

היסטוריה

עקב דמיון שם העיר העתיקה 'סגוטנום' לזקינתוס היוונית, סופר כי היוונים יסדו את העיר. ענפי הכלכלה העיקריים של העיר היו גידול תאנים ותבואה וייצור כלי חרס. העיר השתתפה במסחר עם הקולוניות היווניות והפיניקיות בים התיכון. נמצאו עדויות לשרידי מקדש דיאנה וכן חומה שנבנתה על ידי יושביה הקלטיברים של העיר במאה ה־5 לפנה"ס.

בשנת 219 לפנה"ס הייתה העיר למרכז מסחרי גדול ומשגשג. העיר צידדה בערים היווניות וברומאים במאבקן בקרתגו. רומא וקרתגו היו חתומות על חוזה מתקופת המלחמה הפונית הראשונה, לפיו נהר האברו היה הגבול להתפשטות קרתגו בספרד. בסגונטו שלטה סיעה שהתנגדה לשלטון קרתגו, ולכן שם חניבעל מצור על העיר. תושבי העיר התגוננו, אבל העיר נפלה לידי קרתגו שנה אחר־כך. פרשת סגונטו היוותה עילה מסוימת לפרוץ המלחמה הפונית השנייה. בשנת 217 לפנה"ס אביליקס מתושבי העיר האצילים בגד בתושבים ורימה את מפקד הכוחות בעיר. במסגרת אותה המלחמה, נכבשה העיר על ידי פובליוס קורנליוס סקיפיו ב־212 לפנה"ס. לאחר הכיבוש הרומי, שמרה העיר על מעמד רם והטביעה מטבעות. בתקופת אוגוסטוס היא קיבלה מעמד של מוניקיפיום ועושרה נשמר לאורך ימי האימפריה.

העיר נכבשה על ידי הויזיגותים האריאנים ומאוחר יותר על ידי המורים. במאה השמינית המאוחרת, כחלק מחליפות קורדובה, העיר זכתה לעושר מחודש. מרחצאות, ארמונות, מסגדים ובתי ספר נבנו בה. בד בבד עם הגידול והשגשוג של ולנסיה השכנה החלה תקופה של שקיעה בסגונטו. בשנת 1098 נכבשה העיר לתקופה קצרה על ידי אל סיד, אולם כיבושה הסופי על ידי הנוצרים בא בשנת 1238, בימי חיימה הראשון, מלך אראגון.

סגונטו נפגעה בלחימה, אולם נשתמרו מספר מבנים גותיים. במאה ה־19 המאוחרת, צמחה בעיר תעשיית יצור פלדה שעדיין מהווה מקור פרנסה חשוב בעיר. העיר המודרנית משתרעת על מישור החוף, מתחת לחומות העתיקות של המבצר העתיק. בעיר העתיקה פורום ותיאטרון רומי משוחזרים וכן שרידים מוּריים מימי הביניים. שרידים אלו מהווים את האתר המשומר בעיר. תיאטרון זה היה המונומנט הלאומי הראשון שהוכרז רשמית בספרד (1869).

יהודי סגונטו

אגדה שמביא זאב וילנאי מספרת על קברו של אדנירם עבד שלמה המלך שהיה ממוקם בעיר זו, על קברו הייתה מצבה ובה חקוקה כתובת עברית בזו הלשון:

"זהו קבר עבד שלמה

שבא לגבה את המס

ונפטר ביום…"^]

אגדה מאוחרת מספרת על קבר המיוחס לשר צבאו של אמציה בבית הקברות של עיר זו. מן המצבה נותרה המילה "לאמציה" ועל יסוד זה נוצרה האמונה שזו מצבתו של שר הצבא לאמציה מלך יהודה.

רבי משה בן חביב כותב בשנת הרמ"ו:

"ומעיד אני עלי שמיים וארץ, כי בהיותי במלכות וואלינציה בקהלת מורויטרי (מורבידרו) הגידו לי כל העם אשר בשער והזקנים, כי שם מצבת קבורת שר צבא אמציה מלך יהודה. וכשמעתי חשתי ולא התמהמהתי לראות מצבתו, מצבת אבן בראש ההר, ואחר העמל והטורח קראתי הכתיבה והיה חקוק עליה שיר, זה לשונו "שאו קינה בקול מרה לשר גדול- לקחו יה…" ולא יכולנו לקרות עוד כי הייתה נמחק אבל היה מסיים השיר השני… לאמציה"

ישנה סברה שאותה מצבה המיוחסת לשר צבאו של אמציה היא של המשורר שלמה אבן גבירול אשר מת בספרד.

בעיר השתמר רובע יהודי קטן ששכן תחת המצודה. יהודי סגונטו ניצלו ממאורעות התקנ"א שפגעו בקהילות סביב. חסדאי קרשקש כותב כי: "במלכות וולינציה לא נשאר יהודי זולתי במקום אחד הנקרא מורבידרו. ובמחוז קטלוניה לא נשאר יהודי זולתי בערי הסגנים והפחות שלא שלחו יד בהם בכל המקומות.

בתעודות מוזכר כי בעת גירוש ספרד בשנת 1492 משה ארדיט ושלמה קבלייר נשאו ונתנו עם בעל ספינה ג'נובזי על העברת הקהילה בספינה לנמלי פיזה ונאפולי. מנמל סגונטו, לפי חישוב זהיר, יצאו כעשרת אלפים יהודים לגלות.

 

יוסף שטרית

פולמוס דתי והמצאת

היסטוריה יהודית

עיון בכרוניקה על ממלכה יהודית

אגדית בעמק דרעא (מרוקו) וההדרת

גרסאות של הכרוניקה

מבוא: גלגוליה של הכרוניקה על יהודי דרעא

 

תולדותיה של יהדות מרוקו – ושל יהדות צפון אפריקה בכלל – בימי קדם עדיין לוטות בערפל. בהיעדר תיעוד מהימן ואתרים ארכאולוגיים ברורים לא נותר אלא לרשום, כמו שעשה בזמנו חיים זאב הירשברג, את רסיסי המידע הפזורים בעשרות מקורות יהודיים ולא–יהודיים על קיומם הוודאי של יהודים בחבל ארץ זה מימי קדם – במיוחד מאז חורבן בית שני – עד המאה השמינית.

רק שלוש מצבות יהודיות, וביניהן מצבה עברית אחת, שנמצאו בווֹלוּבִּילִיס ( 30ק"מ ממִכְּנאַס) בסוף המאה התשע עשרה, מעידות על קיומם המוכח של יהודים במרוקו בכל התקופה הזאת, ואולי אף על קיומה של קהילה יהודית מאורגנת בה במאות השלישית והרביעית, תחת השלטון הרומי, שנהג אז בכל צפון אפריקה. עד ייסודן של סִג'ִלְמַאסַה באזור תַאפִילַאלְת, בירת הממלכה הח׳אריג׳ית, בהנהגתו של מִדראר, באמצע המאה השמינית, ושל פַאס בתחילת המאה התשיעית (בשנת 808 ), בידי אִדריס השני (מלך בשנים 828-807 ), אין בידינו ידיעות ישירות על קיומן של קבוצות יהודים במרוקו, הגם שמקורות ערביים מזכירים את קיומן של קהילות יהודיות שעמדו בקשרים עם יהודי ספרד הנוצרית לפני הכיבוש המוסלמי.

 

לעומת מידע מצומצם זה צצו ופרחו במרוקו מסורות ואגדות בעל–פה על נוכחותם של יהודים שם עוד מימי בית ראשון – כמו הסיפור על צבאו של יואב בן צרויה שרדף אחרי הפלשתים עד מרוקו  – וכן אחרי חורבן בית ראשון וחורבן בית שני. מסורות אלו התגלגלו בקהילות בדרום מרוקו, במיוחד בקהילות כפריות, כמו אוּפְרַאן/אִפְרַאן  וקהילות עמק דַרְעַא, שטענו שהן הקהילות הראשונות שקמו במרוקו. המסייר והחוקר נחום סלושץ הוסיף על מסורות אלו וניסה להקים בניין כמו–מדעי על נוכחותם הקדומה של היהודים בצפון אפריקה, והציב במרכזו את פולחן יהושע בן נון.

 

חלק מהמסורות שהילכו בעל–פה בקרב יהודי אופראן/אפראן הועברו בתחילת המאה התשע עשרה למסמך כתוב, ונכללו בו שמות הקדושים והמקובלים הקבורים בבית הקברות של הקהילה – ושהקדומים שבהם חיו כביכול לפני חורבן בית שני – ופרטים ביוגרפיים עליהם. לאחר התחקות אחרי גלגוליו של מסמך זה התברר שהוא הועתק לראשונה במוֹגדַוֹר, כנראה בידי בני משפחת אפרייאט, מצאצאי 'הנשרפים', שמצאו מקלט במוגדור בסוף המאה השמונה עשרה. מסורות אלו זכו יותר ממאה שנה לאחר מכן לבחינה מדעית כביכול בידי היסטוריון צרפתי, ועל סמך הסיפורים שבפי יהודי אופראן/אפראן והמסמך הכתוב הוא תיארך את המצבה הקדומה ביותר בבית הקברות של הקהילה לשנת 4 לסה"נ  אלא שבדיקה קלה שבקלות של השמות המופיעים ברשימת הקדושים שבמסמך, והמפנים למצבות שבעת כתיבתו עדיין היו קיימות בבית הקברות העתיק של הקהילה, מראה שההיסטוריון הוסיף למצבות הקדומות במחי יד אלף שנה. ר' יוסף בן מימון, שנטען שנקבר בשנת 4 לסה״נ, נשא שם ממקור ערבי מובהק (מימון), ורבים מהשמות האחרים שבתעודה גם הם ערביים. שמות אלה מעידים בבירור שיהודי אופראן חיו במקום אחרי הכיבוש הערבי ובעיקר אחרי התבססות הלשון הערבית באזור זה של רכס הבַּאניִ בדרום–מערב מרוקו, תהליך שהתרחש לא לפני המחצית השנייה של המאה התשיעית.

הערת המחבר: בביקורנו בכפר אופראן בקיץ 1999 , דניאל שרוטר, עבד אלרחמאן לח׳סאסי ואנוכי, אמרו לנו זקנים מוסלמים במקום שהם יודעים שהיהודים חיו בכפר במשך 1,800 שנה. הם אף התנדבו להראות לנו את בית הקברות הקדום, ׳למגיירא׳, בעל שבע שכבות של קברים.

 

המסורות שהילכו בפי יהודי עמק דרעא נודעו באמצעות כרוניקה שהעתיק הרב יעקב משה טולידאנו בשנת 1911 מתוך כתב–יד ערבי–יהודי ממרוקו שהיה ברשותו. הוא פרסם אותה בספרו 'נר המערב', בתרגום תכניה לעברית ואחר כך כלשונה במילואים להערות שבסוף ספרו. הרב טולידאנו ביסס על כרוניקה זו את קורותיה הקדומים כביכול של יהדות מרוקו, כאילו המסמך מהימן לעילא ולעילא. הכרוניקה מתארת את תולדות ההתיישבות היהודית בעמק דרעא ואת הקמתה של ממלכה יהודית בעלת עצמה צבאית; על פי המסופר ממלכה זו ניהלה בהצלחה מלחמות נגד הנוצרים, יכלה להם ואילצה אותם להגר מעמק דרעא. אחר כך חיו היהודים בתחילה בשלום עם המוסלמים השכנים, אולם הללו לא הפסיקו להתגרות בהם. לפיכך נאלצו היהודים להילחם בהם ולהכניע אותם, אך המוסלמים בהנהגת בראהים לבְּרְדְעִי הצליחו להערים על יריביהם והשמידו את כל יהודי דרעא ביום שבת, שבו הם לא יכלו לשאת נשק.

 

אף שהכרוניקה פורסמה בעברית, דבר קיומה הגיע לידיעת חוקרים צרפתים שהתעניינו בתולדותיה של מרוקו בימי קדם. אחדים מהם ביססו את כתביהם ההיסטוריוגרפיים והאנתרופולוגיים הנוגעים לדרום מרוקו בימי קדם ובימי הביניים המוקדמים על כרוניקה זו ועל גרסה נוספת שלה, שהתגלתה בשנת 1900 בדרום מרוקו. הם דלו מתוך התעודות לא רק את העניינים הנוגעים ליהודים אלא בעיקר את המידע על האוכלוסיות הנוצריות שהתקיימו על פי הכרוניקה בעמק דרעא לפני הכיבוש הערבי, ושניהלו מעת לעת מלחמות נגד הממלכה היהודית השכנה, עד שזו גברה עליהן והן נאלצו לעזוב את עמק דרעא. לעומתם חוקרים שהתעניינו בתולדות יהדות מרוקו, כמו הירשברג, התייחסו בחשדנות למסופר בכרוניקה והתעלמו ממנה במחקריהם. שמעון לוי, חוקר הדיאלקטים הערביים–היהודיים במרוקו ותולדות יהודי מרוקו, נדרש גם הוא לכרוניקה זו, כדי ללמוד ממנה פרטים על קורותיהם של יהודי מרוקו בימי קדם. הוא הביא נוסח נוסף של הכרוניקה – אקרא לו כאן נוסח ב – שנכתב באותיות ערביות בידי מחבר מוסלמי בתַאמְגְרוּת שבאזור דרעא בשנת 1143 להג׳רה, היינו בשנת 1730 לסה״נ.

 

הערת המחבר: ראו: הירשברג, ברברים ויהודים, עמ׳ 332 . הירשברג הביא שם את תוכני הכרוניקה בקיצור, כדברי אגדה ותו לא, בתוך סיפורים שונים על קיומם של שבטי ׳בני משה׳ האגדיים. הוא שוב הזכיר אותה בתיאור מסעו בקהילות צפון אפריקה באביב 1956 . ראו: הירשברג, מבוא השמש, עמ' 110 .

 

יוסף שטרית

פולמוס דתי והמצאת

היסטוריה יהודית

עיון בכרוניקה על ממלכה יהודית

אגדית בעמק דרעא (מרוקו) וההדרת

גרסאות של הכרוניקה

מבוא: גלגוליה של הכרוניקה על יהודי דרעא

פעמים 146/2

עמוד 14

סלמנקה (Salamanca)

ב־25 ביוני 1492 הביא דיאגו די מדראנו(Medrano), תושב סלמנקה, לידיעת הרבים את איסור הכתר למכור את נכסי הציבור של היהודים כולל בתי הכנסת, שנועדו להיות כנסיות, ובתי הקברות, שנועדו לכיסוי שעבודים.¹²³ ב־5 ביולי 1492 נתפרסמה בסלמנקה הוראה זו שאסרה מכירת בתי הכנסת, בתי הקברות, הכנסות, בתים ושאר נכסי הציבור היהודי.¹²⁴ ב־25 ביולי 1492 ניתן צו הכתר על העברתו בפועל של בית הכנסת לכמורה, וב־30 ביולי הופיע לפני ראשות העיר מיגל פרנאנדס די מנסיליה, כומר בעל בניפיקין באראפילס (Arapiles) וקפליאן של הקתדרלה של העיר בתורת פרוקורדור של הכמורה וראשה שלה, והציג את צו הענקת בית הכנסת לכנסייה הראשה. ובאותו מעמד אף נמסר להם המבנה על־ידי אלגואסיל העיר חיל קלדרון. מקבלי המבנה היו דיאגו די מדראנו ומיגל פרנאנדס הנ״ל. משנמסר להם המבנה הם ׳פתחו אותו, שהו בו וסגרו אותו ותלו עליו מנעול ונעלו במפתח והכריזו שקיבלו את הבעלות על בית הכנסת׳.

איננו יודעים באיזו מידה נוצל המבנה לצורכי הכנסייה, מכל מקום, ב־17 במארס 1507 נמכר חלק מן הבניין לבניטו די קאסטרו בסכום של 4,000 מרבדי. לפי הסכום ששולם אפשר לשער או שהחלק שנמכר קטן או שערכו של המבנה היה מועט.

סמורה (Zamora)

גורלו של הרכוש הציבורי היהודי

גורלו של בית הכנסת הגדול של קהילה זו הוכרע על פי בקשת הרשות העירונית שלה על דעת כולה. ב־6 באוגוסט 1492 העניק הכתר לעיר את המבנה על מנת שתייסד בו כנסייה על שם סבסטיאן הקדוש. הכרעת הכתר ניתנה על שום הערצתו לקדוש זה ובשים לב לשירותים הרבים והטובים שהפונים בשם העיר ותושביה נתנו לכתר. עליהם להוציא אל הפועל את כוונתם תוך שנה ממתן הצו. לפי תאריך מתן הצו ניתן לראות שהפנייה נעשתה בסמוך ליציאת היהודים בגירוש.

צו זה אושר מחדש ב־22 באוגוסט 1493. באותו תאריך העניק הכתר לחבורה שעל שם סן סבסטיאן בסמורה את בית הכנסת של העיר כמענק עולמים ועמו שני בתים שנסמכו לבית הכנסת במטרה לייסד שם בית חולים ומחסה לעניים ולמסכנים שיוכלו לקבץ נדבות. תנאי הותנה שעל הבניינים להיות פנויים משעבודים ואלו שהן פריבילגיות והתחייבויות כספיות שהיו לכתר על מסי היהודים. על הקורחידור, השופטים, הרחידורים, קבליירוס, האלגואסילים, אסקודרוס, הפקידות ואנשיה הטובים של סמורה כיום ולעתיד לבוא לפעול לקיום הצו כמות שהוא. רק שופט חילון יהא רשאי לשפוט בגין על ערעור שהוא; פנייה אל שופט הכנסייה תגרור עמה החזרת הנכסים לכתר. ושמא מדובר כאן באחד הבניינים ששימש לישיבה הנודעת.

ב־28 בפברואר 1495 העניק הכתר לחואן סנדינו(Sandino), ששימש שומר סף(sotamontero) של הכתר, את בית הכנסת ובית אחד בסמוך לו בעיירה סמוכה לסמורה Hermosilla)Fermoselle) שמה. החסד שנעשה לו היה בתמורה על השירותים שעשה והמשיך בעשייתם למען הכתר. האלקאידי של ארמוסיליה נצטווה וכמוהו השופטים, המועצה, הקורחידורים, האלקלדים, האלגואסילים, מרינוס במלכות, לדאוג לכך שהנכסים יימסרו לו ללא דיחוי כלשהו, ועליהם ליטול את הנכסים הללו מן האנשים שהשתלטו עליהם. כן העניק לו הכתר את העצים והאבנים של בית הכנסת והבתים שנשארו בעיירה בזמן יציאת היהודים. אם היהודים והקהילה מכרו את בית הכנסת והבית לשם כיסוי חובות מסים, אזי יש לכך זכות קדימה ויכוסו תחילה החובות.

בעיירה סמוכה אחרת לסמורה בשם בינאוונטי (Benavente) נזכרים רכישת גן (huerto), חצרות סמוכות ורכוש אחר שנמצא בשטח שהיה בית הכנסת על־ידי הקונדי די בינאוונטי מאת כריסטובל די סמורה, סוחר תבלין(boticario) בבינאוונטי. בעד השטח שילם הקונדי סכום של 20,000 מרבדי. הרכישה מלמדת על הרס בית הכנסת זמן מה לאחר שיצאו היהודים בגירוש. מסתבר אפוא שכריסטובל די סמורה רכש את הנכסים הללו כקנייה זולה לעת מצוא בימים הקשים שבאו על יהודי המקום כעל יהודי כל המלכות.

פואנטי דל ארסוביספו(Puente del Arzobispo)

גורלו של הרכוש הציבורי היהודי

נראים הדברים שפנייתו של פדרו סנצ׳יס די ואלדימורו אל הכתר להעניק לו את בית הכנסת היתה בקשה לאישור מתת שהעניק לו פדרו גונסאליס די מנדוסה, ארכיהגמונה של טולידו והגמונה של סיגואנסה. פדרו גונסאליס די מנדוסה מעצם היותו קרוב של בית המלכות ומקורב אל הכתר זכה במענקים רבים מרכוש היהודים ששרד לאחר גירושם. פדרו סנצ׳יס די ואלדימורו קיבל ממנו לא רק את בית הכנסת, כי אם גם בתים וחצרות ושדה אחו ושאר כל התוספות שהיו לבית הכנסת. המבקש רצה להיות בטוח שאכן תופס המענק של הקרדינל די ספרד.

ואכן אישר לו הכתר ב־9 במאי 1495 את המענק בזכות כמה שירותים שהפונה עשה למענו. מותר לו למכור, להחליף, להעניק וכיוצא בזה את הנכסים הללו כעולה על רוחו; המענק הוא לצמיתות, לו וליורשיו אחריו. ברם תנאי התנה הכתר שאם יש שעבודים שהיו תלויים במסי היהודים לאנשים שונים, יש לשלם להם משוויו של בית הכנסת והנכסים הללו, משום ש׳אלה הם נכסי ציבור של קהילת היהודים.הכתר ציווה על המועצה, שופטיה, הרחידורים, הפקידות ואנשיה הטובים של פואנטי דל ארסוביספו, לדאוג לכך שאכן יועברו הנכסים לפדרו סנצ׳יס וששום אדם לא יוכל ליטול אותם ממנו. הדעת נותנת שמועצת העיירה החזיקה למעשה בנכסים אף־על־פי שכבעלים נחשב הארכיהגמון והוא שהעניק אותם בשעתו לפדרו סנצ׳יס די ואלדימורו.

פלנסיה (Palencia)

גורלו של הרכוש הציבורי היהודי

עדות אחת מוסרת על תלונת קהילת פלנסיה לפני הכתר על ראשות העיר על שהכרוז הכריז בשמה ששום איש לא יעז לקנות את בית הכנסת, בית נוסף לידו, ששימש ככל הנראה את העדה ובו התפללו הנשים, ואת חצר בית הכנסת. הקהילה הסתמכה על צו הגירוש שהתיר את מכירת הרכוש היהודי דלא ניידי ודניידי ואת קנייתו בתנאי שיימכר תוך שלושת החדשים שניתנו ליהודים לארגן את יציאתם מן המלכות. הקהילה בטענתה אמרה שהיא התכוונה לסייע לעניים ביציאתם בכסף שתקבל מן הנכסים הללו.

טענת הסיוע לעניים היא מיוחדת במינה והיא מלמדת על חובתה המוסרית של הקהילה לסייע לענייה, אף־על־פי שסיוע בכסף יכול היה להתפרש בניסיון הברחתו אל מחוץ למדינה. מסתבר שהתכוונו לסייע בכיסוי חובות לנוצרים. ואין לראות טענה זו כאמורה מן השפה ולחוץ לפיוס הכתר. ראשות העיר התכוונה לתפוס את בית הכנסת, הבית שלידו והחצר, לטובתה מבלי לתת לקהילה תמורה כלשהי. כטענה נוספת העלתה ראשות הקהילה שהאיסור שהטילה ראשות העיר עומד בסתירה לצו הקורטס של טולידו משנת 1480 שמותר ליהודים למכור את בתי הכנסת ולמאורים מותר למכור את מסגדיהם כאשר נצטוו לצאת משכונות מגוריהם. הקהילה

ביקשה אפוא מאת הכתר לאפשר לה למכור את הנכסים מבלי שראשות העיר תמנע זאת ממנה וכן שתבוטל ההכרזה שהכריזה על איסור קניית נכסים אלה. כן ביקשה ׳ליהנות ממה ששייך לה׳,¹⁴¹ ומבלי שראשות העיר תשים מכשולים על דרך התחסלותה.

ב־23 במאי 1492 נענה הכתר על דעת מועצת המלכות בצו לראשות העיר, שופטיה והרחידורים שלה, שעליהם, תוך שלושה ימים מן היום שהצו יובא לידיעת המועצה העירונית בישיבתה,¹⁴² לשלוח מורשה (פרוקוראדור) שיוסמך על ידה להופעה לפני הכתר בווליאדוליד. עליו להסביר למועצת הכתר אלו סיבות הניעו את המועצה להכריז את הכרזתה בפומבי ומהי הסיבה שאין המועצה מאפשרת לקהילה למכור את נכסיה. על דרך זו תוכל מועצת המלכות לבדוק את הפנייה ולהורות כיצד על הראשות העירונית לנהוג.

איננו יודעים מה עלה בגורל החלטה זו, אם כי ברורה גישת הכתר שאין מועצה מקומית רשאית לנהוג על דעת עצמה ולהוציא איסורים, אף אם מדובר בנכסי ציבור שלכתר עניין בהם. נראים הדברים שיש לראות בתגובת הכתר צעד נגד ׳יתר עצמאות׳ מצד שלטונות מקומיים. מכל מקום נמצא שקהילת פלנסיה לא מכרה את בית הכנסת. וכבר נאמר לעיל שהכתר אסר מכירת נכסי ציבור יהודיים והנכסים הללו היו בסמכות הכתר בלבד. מצו שניתן בדצמבר,1492 אנו למדים שראשות העיר פלנסיה ביקשה להעניק לה את בית הכנסת שהשאירו היהודים וה׳נמצא במקום נוח כדי להקים במקומו מוסד ציבורי של העיר׳. בדעת העיר היה לייסד שם בית חולים ומחסה לעניים כיוון שלא היה בעיר מוסד מסוג זה. ואכן נענה לפנייה כדי ׳לעשות חסד לעיר שירותיה… [ניתן] לה בית הכנסת על כניסותיו ויציאותיו וכל השייך לו.

הד מאוחר לגורלו של בית הכנסת נמצא בתעודה מן ה־25 ביולי 5 ⁴⁶.149‘ הקורחידור של פלנסיה נצטווה לזמן את באי־כוח ראשות העיר ונציג תושבי הרחובות סנטה פי, דון פדרו פרספינה (Perespina) לשמוע לטענותיהם ולהכריע באופן שלשכנים ברחובות האלה לא תהיה סיבה לשוב ולפנות אל הכתר.¹⁷׳¹

הרחידורים של פלנסיה הקימו בית מטבחיים בין הרחובות הללו בבית עזוב ששימש בעבר בית כנסת. הריחות הרעים ושיירי הבהמות שנשחטו גרמו נזק חמור לתושבים. הרחידורים לא נענו לפנייתם להעברת בית המטבחיים. לטענתם ייאלצו התושבים לעזוב בלית ברירה את מגוריהם ועל כץ ביקשו צו מאת הכתר שיאסור לקיים שם את בית המטבחיים. ואף־על־פי שהקורחידור נצטווה לטפל בדבר איננו יודעים כיצד הוכרע הדבר. אף אין לדעת אם מדובר בבית הכנסת הארעי שיהודי העיר הקימו לאחר שנאלצו לצאת משכונת מגוריהם או שמא מדובר כאן במבנה הקבע של בית הכנסת, שבמקום לייסד בו בית חולים הפך המקום לבית מטבחיים של העיר.

על העוברים על ההוראה יוטל קנס של 20,000 מרבדי לקופת אוצר המלכות. הקנס מלמד על חומרת העניין. את הצו הכין חואן סנצ׳יס די סאינוס (Cehinos), נוטריון המלך והמלכה, על דעת גונסאלו גונסאליס די אילייסקאס ודוקטור פרנציסקו נונייס, אבד אוסיליוס (Husillos), חברי מועצת המלכות. על בית הכנסת עיין גם בער, תעודות 2, עמ׳ 425; קנטירה, בתי כנסת, עט׳ 257.

חיים ביינארט-גירוש ספרד-גורלו של הרכוש היהודי-תשנ"ו

עמוד 93

Paul B. Fenton, “Une qasîda historique sur l’expulsion des Juifs d’Oran en 1669,” in Nicole S. Serfaty and Joseph Tedghi, eds., Présence juive au Maghreb: Hommage à Haïm Zafrani (Saint-Denis: Bouchène, 2004), 451-466

Une qasida historique sur l'expulsion des Juifs d'Oran en 1669

PAUL B. FENTON

Universite de Paris IV – Sorbonne

Apres sa conquete par le roi de Castille en 1509, la ville nord-africaine  d'Oran devint l'unique lieu, sous domination hispanique, ou pour un  temps, la presence des Juifs fut toleree. Leur double competence linguistque  en castillan et en arabe et leur connaissance des reseaux commerciaux  regionaux constituaient des atouts essentiels. Interpretes, diplomates,  negociants, ils etaient des mediateurs indispensables entre cette enclave  catholique en terre maghrebine et I'arriere-pays musulman auquel elle etait adossee. Ainsi Oran demeurait le seul havre du monde hispanique ou  coexistaient encore les trois religions du Livre

La croissance incessante de la communaute juive au cours du XVe siecle, dont on estime le nombre avec leurs domestiques a mille cinq cents ames, donc a peu pres 25% de la population totale, suscita l'inquietude des autorites chretiennes. Craignant un desequilibre inacceptable entre minorite hebraique et majorite espagole, elles elaborerent en vain plusieurs projets d'expulsion au cours du siècle.

En fait, I' expulsion massive des Juif d'Oran en 1669 suivit inexorablement les modeles du bannissement des Juifs en 1492 et celui des Morsques en 1609  de la peninsule lberique. Ce modele sera respecte pour les expulsions ulterieures en terre africaine, jusqu'en 1702, pour celle des Juifs de Ceuta

Une·serie d'etudes scientifiques recentes denote un regain d'interet pour  l'histoire des Juifs vivant dans les places fortes hispaniques d'Afrique du  Nord au XVIIe siecle. Parmi celles-ci, quatre ont ete consacrees plus  particulierement a l a queston de I'expulsion des Juifs d'Oran en 1669, dont  Ia premiere en date est celle de Jonathan Israel. Cette etude pionniere, fruit d'une investgation etendue dans des archives inedites fut suivie de celles d'un historien espagnol, Juan Sanchez Belen , et d'un historien israelien, Moises Orfali, Enfin, on doit recement a Jean-Frederic Schaub traduction et la presentation du seul recit espagnole contemporain des evenements qui conduisirent a ce denouement tragique, la Breve relacibn y compendioso epitome, publie v ers 1670 [a Madrid?] par Luis Joseph de Sotomayor y Valenzuela.

Les motifs de I' expulsion, dont l'initiative revient au Gouverneur general d'Oran, le marquis de Los Velez, sont clairement exposes par Sotomayor dans les pages de son texte. La presence juive dans le preside apparait d'abord comme la marque d'un echec spirituel du catholicisme car leur quartier occupe une des arteres principales de la ville en sorte qu' aucune des processions solennelles de I'annee ne pouvait etre celebree avec ostentation decente sans longer leurs maisons sacrileges.

Au motif religieux s'ajoutaient surtout des considerations economiques, d'une mauvaise foi patente. Selon l'auteur de la Relacion, les taxes payees par Jes Juifs a lacouronne ne couvraient meme pas le paiement des salaires dont beneficiaient certains officiels juifs. Puis, Jes Juifs cesserent d'etre utiles aux Chretiens. Si au debut ils furent necessaires dans la mesure ou personne n' etait capable d'interpreter Jes sentiments des Arabes et d'expliquer ceux des Chretiens, desormais ii existe de nombreux Espagnols qui savent le faire encore mieux et avec plus de fidelite que tous les Juifs

Face a la version espagnole de Sotomayor, l'historien disposait jusqu'ici de deux sources juives contemporaines. D'une par,t le recit redige a Sale peu de temps apres l'expulsion par Aaron Sibuni"[ 6. Rabbin de Sale, decede vers 1673, qui fut actif dans le mouvement sabbataiste au Maroc. a. Y. Benai"m, Malkhe rabbanan, fol. 20a.], qui, l'ayant entendu d'un messager, en adressa un rapport au rabbin Jacob Sasportas. Comme on le sait, cet erudit etait originaire d'Oran, avant d' occuper des posies rabbiniques tour a tour a Tlemcen puis a Sale. D' autre part, la liste de griefs addressee par Jes Juifs oranais a la reine Marianne du Portugal a leur arrivee a Nice en octobre 1669. Ce document remarquable est tres precieux pour la connaissance du sort des exiles au lendemain de leur expulsion.

Nous sommes a meme aujourd'hui de verser une nouvelle piece au dossier de ce sombre chapitre. Lors d'un sejour au Oxford Centre for Jewish Studies en 1998, nous avons eu l'heur de decouvrir, parmi les manuscrits de la Bibliotheque Bodleienne, un document inedit concemant cette page tragique de l'histoire des Juifs nord-africains. II s'agit d'une complainte en judeo-arabe qui relate, sous forme d'une qasida sans doute contemporaine, ce triste evenement, sur lequel elle jette une lumiere precieuse. II nous est agreable de faire homrnage de ce document important a la fois sur le plan historique et sur le plan litteraire au Professeur Haiim Zafrani, qui a tant contribue a notre connaissance de l'histoire culturelle des Juifs d' Afrique du Nord et en particulier de leur poesie.

Une qasida historique sur l'expulsion des Juifs d'Oran en 1669

PAUL B. FENTON -1/4

מעבדי עורות יהודים סירבו לשלוח עורות למושל בהתבססם על החסות הדיפלומטית

מעבדי עורות יהודים בדמנאת סירבו לשלוח את העורות למושל, כי הוא לא שילם עבורם. הם גם לא שילמו לשומרי הלילות. העזת היהודים התבססה על החסות הדיפלומטית. אחרי שהמקומיים ראו שאי־ ליהודים תעודות חסות- שדדו רכושם.

כבודן של נשים יהודיות חולל: בעת שמספר יהודים מדמנאת מצאו מקלט במקום קדוש, ואחרים סבלו ממעשי אכזריות כלפיהם, כבודן של נשים יהודיות בדמנאת חולל. אשה אחת בשם פריחא בת משה אלבא־ נפצעה כתוצאה מבעיטה שבעטו בה. כך כתב דרומונד האי לשר החוץ.

הסולטאן יפצה את היהודים בדמנאת, השגרירים תבעו לפטר את המושל

ב-20 במרס סוכמו הדברים הבאים ופורסמו ב-27 במרס 1885 ב-J.C: בעיית דמנאת נפתרה, בעקבות הדו״ח של סיד בובקיר ושלושה יהודים, שלפי הצעתו של דרומונד האי הלכו לדמנאת, כדי לחקור את המצב שם. לאחר ההצעות של הנציגים הדיפלומטיים במרוקו, סוכם שהסולטאן יפצה את היהודים על הנזק שנגרם להם ויבטיח חסינותם מפני פגיעות על ידי המושל, באמצעות מינוי מנהיג שלהם, תחת חסותן של צרפת, בריטניה ואיטליה. השגרירים הנ״ל תבעו לפטר את המושל, אבל אין זה קל לביצוע, כי המושל משלם לסולטאן כסף רב. הכתב הוסיף כי שום פיצוי אינו מפצה את היהודים על העינויים שסבלי מהמושל.

למרות שהמושל לא פוטר, ההצעות התקבלו על ידי ועדה של היהודים שיהיו תחת חסותן של שלוש מדינות אלה: צרפת, בריטניה ואיטליה.

האשמות המושל את היהודים: חברי הועדה של היהודים, ביניהם מר קורקוס שהיה אמור ללוות את בובקיר, הלך עם אחיו וגיסו. שני אלה ידידיו של מושל דמנאת, ויש להם קשרי כלכלה אתו. הם לנו בקסבה עם המושל וקראו ליהודים לעשות שלום עם המושל ללא תנאים. היהודים דחו הצעה זו אלא אם יסכימו חברי המשלחת שלהם בטנגיר ובפאס. בובקיר ואנשיו חנו מחוץ לעיר. מלווים על ידי שני חיילים. אחד היהודים הלך למקום הקדוש, בו שהו שאר חברי הקהל שמצאו שם מקלט, והציע לכמה מהם לבא לאהליהם. לאחר שבאו לשם, נקרא בפניהם מכתב מדרומונד האי בו הוא ציין שהמושל מאשימם בהאשמה חמורה. והשאלה היא מה הם מציעים להגנה על התנהגותם. היהודים רשמו את תלונותיהם ודחו אר. ההאשמות המזויפות נגדם. בובקיר שאל מאורים בסביבה, ועדותם תאמה את זאת של היהודים. המושל שלח מתנות לבובקיר שהחזירם.

קורקוס פנה למספר יהודים וביקשם שיחתמו על הצהרה שעשו שלום עם המושל.

נגד הסכם עם המושל ללא אישור המשלחת בטנגייר: אחד הרבנים מחוץ לדמנאת כתב, וביקש שדבריו יפורסמו שהקהילה לא תעשה שום הסכם עם המושל ללא הסכמת המשלחת בטנגייר. באופן בלוד רשמי נודע שהסולטאן כתב לדרומונד האי וביקשו שישפיע על היהודים לעשות שלום עם המושל, וזה יחזיר להם מה שלקח מהם.

שחרור האסירים היהודים: לאחר שבובקיר הגיע עם חבירו לדמנאת, שוחררו כל היהודים מדמנאר. שהיו במאסר. ב-3 באפריל 1885 פורסם בשבועון היהודי באנגליה, כי הובטח שנציגם של יהודי דמנאת יעמוד בקשר עם הוזיר לעניני חוץ. יש סכנה שאם הוא יפוטר, יבולע לכל התושבים. עתה ש״כנפי־ קוצצו", הדבר יהיה לטובת היהודים. הוא יהווה מחסום הגנה ביניהם ובין השבטים הפראים.בישיבר. המועצה של 'אגודת אחים' נמסר מכתב ממשרד החוץ בקשר לגורלם של יהודי דמנאת.

אישור צעדיו של דרומונד האי

ב-4 באפריל 1885 כתב משרד החוץ הבריטי לדרומונד האי, כי מכתבו הנ״ל מה-26 במרס בו דיווח על המצב של יהודי דמנאת התקבל, והצעדים שנקט מאושרים.

צעדיו של דרומונד האי אושרו על ידי ממשלת בריטניה

משרד החוץ הבריטי כתב ב-14 באפריל 1885 לנשיאי שני הארגונים היהודים'אגודת אחים' וועד שליחי הקהילות, בהוראת שר החוץ. בהתיחס להתכתבות בקשר לפגיעות ביהודי דמנאת, מצורפים בזה שני העתקי מכתבים של השגריר הבריטי במרוקו, המדווח בנושא. יש לציין, כי צעדיו של מר דרומונד האי אושרו על יד משרד החוץ.

המשלחת של יהודי דמנאת חזרה מטנגייר לדמנאת

כפי שפרסם השבועון היהודי בלונדון ב-17 באפריל 1885, המשלחת היהודית חזרה לדמנאת, לאחר שהגישה תלונתה לסולטאן.

מספר הבורחים וההרוגים

בעתון 'החבצלת' פורסם בטו אייר תרמ״ה- 30 באפריל 1885, כי מאה ושניים יהודים נמלטו מדמנאת למקומות אחרים במרוקו. אבל נשותיהם וילדיהם נשארו בדמנאת, כי המושל אינו מניח להם לעזוב את העיר. שישה יהודים נמצאו הרוגים בבתיהם (גליון 28, עמי 221).

המשלחת של יהודי דמנאת תעמוד תחת חסות קונסולרית

נשיאי שני המוסדות של יהודי אנגליה 'אגודת אחים' הני וורמם, וועד שלוחי הקהילות ארתור כהן, כתבו ב-30 באפריל 1885 מכתב משותף לשר החוץ הרוזן מגרנויל, בו אישרו קבלת מכתבו מה-14 באפריל, בצירוף שני מכתבים של השגריר הבריטי במרוקו בקשר לרדיפות על יהודי דמנאת. הם הביעו צער שמושל דמנאת, שבשטח שליטתו אירעו מעשים מצערים נגד היהודים, לא פוטר. נודע לכותבים כי נבחרה משלחת שתייצג את יהודי דמנאת, שתעמוד תחת חסותו של הסולטאן ושל שגרירי בריטניה, צרפת ואיטליה, ומקוים שצעד זה יעניק הגנה לאחינו בדמנאת.

יהודי ויהודיה נרצחו, לאחר שהמושל הסיר הגנתו על היהודים, נבזז רכושם

בכי אייר תרמ״ה 5 במאי 1885 פרסם כתב העת 'הצפירה' בהסתמך על Gibraltar Chronicle, כי המידע בדבר עינויי הנשים בדמנאת אינו נכון, וזה גם המידע שנמסר על ידי יהודים שהגיעו מדמנאת לטנגייר. הסיבה הראשונה לתלונת היהודים בדמנאת על המושל היתה, כי דרש מהם לשלם מסים גבוהים, מבלי שהממשל המרכזי תבע מהם זאת. אשתקד באו לדמנאת שני נציגים של הסולטאן כדי לחקור, האמנם נדרשו היהודים לשלם מסים מופרזים. היהודים שנשאלו הכחישו את הדבר ואז קרא השליח את דבר המושל. היהודים הואשמו כי רגמו באבנים מוסלמים ואחדים נפצעו. יהודים שפחדו מנחת זרועו של המושל, מצאו מקלט במקום קדוש, בו חלה חסינות מפני פגיעה בנמלט, אפילו אם הוא רוצח. אבל שליחי המושל רדפו אחריהם, ושניים מהם נרצחו. אחת מהן יהודיה שנרמסה ברגליים. כאשר ראו המוני העם המוסלמים כי המושל הסיר את הגנתו על היהודים, אז שלחו ידם ובזזו את רכוש היהודים. רבים מהם נאסרו בפקודת המושל, וגם הוטל קנס קיבוצי על כל הקהילה. בהמשך דווח על חלקם של שגרירי בריטניה צרפת ואיטליה בהגנתם על היהודים. הכתבה מסיימת במשפט כי 'עתה יש תקוה שהשלום והשלוה לא יסורו ממשכנות ישראל במאראקא',

 

אליעזר בשן-יהודי דמנאת על פי תעודות חדשות-ברית 30 בעריכת מר אשר כנפו-תשע"א

עמוד 143

 

Le Manuscrit

La qasida anonyme est conservee dans le manuscrit Opp. Add. 4to 85 (Neubauer 1191), un recueil de poemes liturgiques datant vraisemblablement du XVIII• siecle. Selon Neubauer, celui-ci serait le deuxieme volume du ms. Opp. Add. 4t0, 87 (Neubauer, 1089), un mahazor de rite oranais'. Redige par plusieurs mains en diverses cursives nord-africaines, le manuscript contient 141 feuillets mesurant 17.5 x 12.5 ems (texte 15 x 9.5 ems). A partir du feuillet 102 figurent de nombreuses poesies en arabe dans !es genres zagal, berw{J/, !Jarga, don! notre complainte forme la piece finale. Celle-cl se presente en fait en deux versions successives qui comportent respectivement dix-sept

et dix-huit strophes. Vraisemblablement le scribe disposa de deux sources qu'il decida de copier bien qu'a quelques details pres elles soient d'une concordance parfaite. La premiere version couvre Jes feuillets 135a a 137b, tandis que la deuxieme version s'etend entre Jes folios 137b et 140a. Un entete indique qu' elle devait etre chantee dans le style du zagal, ayant comme !Jarga le modele du chant arabe populaire man runi gismi. Le texte est depare par un certain nombre de fautes qui laissent croire que le scribe n'etait plus familier avec le chant et son langage. Suite a l' effacement de l' encre, certains passages sont mal conserves, et leur intelligence nous a echappe.

En depit de son interet historique, cette qasida, qui appartient a un certain genre evenementiel atteste dans la poesie juive nord-africaine, n'a pas encore donne lieu a une elude approfondie. l' emotion saisissante qu' elle degage, suggere qu' elle fut ecrite, soit en Afrique du Nord, soit en exil, par une des victimes meme de cette tragedie. En effet, certains versets, exprimant le drame intense provoque par la soudainete de I' expulsion, sont formules  a la premiere personne. II est aussi vraisemblable qu'elle_ fut compose comme quinah pour etre chantee parmi les lamentations commemorant la destruction du Temple le neuf Ab. Du reste, ce jour funeste du calendrier juif est rappele dans le corps de la qasida. Celle-ci est precedee au Feuillet 134b, d'une introduction poetique dont voici la traduction:

Au mois de Nissan eut lieu l' expulsion.

Ce desastre survint un jour de dimanche, ·

acculant les Juifs a quitter Oran.

La reine donna I' ordre au nom du souverain

de nous embarquer dans le navire,

dans lequel nous fumes emportes.

Je supplie le Seigneur, qui nous prend en pitie,

[ … ] de pardonner nos peches.

 

Si ce recit poetique concorde dans ses grandes lignes avec les autres versions, il comporte neanmoins certains details qui ne sont point enregistres par ailleurs.

Sur la demande du marquis de Los Velez, des navires arriverent de Carthagene, transportant les troupes chargees d' effectuer I' expulsion. L'infanterie occupa, a grand bruit militaire, la place principale de la ville le 31 mars 1669. Au son des trompettes, des fifres et des tambours, le gouvemeur general, le marquis de Los Velez, fit son entree sur la place, decoree pour la circonstances de bannieres et d' etendards. Le premier

greffier de l'hotel de ville fit lecture de l' edit d' expulsion qui ordonnait que «tous Jes Juifs qui habitent cette citee avec leur famille, enfants et epouses, dans les huit jours qui suivront cette proclamation, c' est-a-dire jusqu' au lundi du mois prochain, doivent la quitter et entreprendre le voyage sur Jes embarcations». Alors que la population chretienne se congratulait, les Juifs furent plonges dans un profond desarroi. Ne disposant pas du temps necessaire pour vendre leurs biens a juste valeur, ils furent mines. Le mardi 16 avril au matin, brandissant l'etendard de l'Inquisition et accompagnee d'une fanfare de trompettes et de tambours, la troupe se mit en marche en direction de la plage. Precedee par la cavalerie, l' arriere fut fermee par le marquis Los Velez et la noblesse de la ville. Arrivee a I' entree de 1a juiverie, elle intima aux Juifs l' ordre d' en sortir. Rassembles entre les fantassins et la cavalerie, les malheureux furent honteusement conduits sous les railleries de la population maure jusqu'a la plage, ou une  douzaine de barques les attendaient. Famille par famille, les Cansino en tete, ils monterent dans les vaisseaux.

L' embarquement des 466 Juifs, dont la plupart etaient des femmes et des enfants, dura la plus grande partie de la joumee. Au cours du transfert a bord, les biens des expulses furent partiellement subtilises. Enfin, les navires prirent le large, acclames par la joie populaire, les salves des canons de laforteresse, les detonations des arquebuses et les accents du choeur et du clerge, revetu de leurs habits sacerdotaux. Une fois sur le navire, les expulses decouvrivent qu ils devraient payer eux-memes un prix exorbitant pour le fret..Leur navire etait pourtant sans defense, et en mer il faillit etre aborde par une fregate turque qui les prit en chasse jusqu'a ce qu'ils fussent en vue de la cote espagnole. Interdits de debarquer dans un port hispanique, ils durent accoster a Villefranche [Nice], car ils n'avaient aucune licence pour entrer dans les ports de Genes ni de Livoume, destinations qu'ils auraient preferees.

Ainsi Oran fut vide de ses Juifs. Leur quartier fut transforme en demeures chretiennes et leur synagogue consacree au culte catholique.

Une qasida historique sur l'expulsion des Juifs d'Oran en 1669

PAUL B. FENTON -2/4

מַה לְךָ נִרְדָּם? קוּם, קְרָא אֶל אֱלֹהֶיךָ!

עיון בפיוט סליחות לרבי יהודה הלוי

רעיון התשובה זכה למקום מרכזי בפיוט העברי לדורותיו. כמעט שאין לך פייטן שלא גילה דעתו בנושא מהותי זה, אם בקצרה ואם בארוכה, אם בסליחותיו ואם בשאר סוגי הפיוט. מנהג אמירת הסליחות כמה פנים לו. הספרדים ובני עדות המזרח מתחילים לומר סליחות למחרת ר"ח אלול ועד לערב יום הכיפורים, והם אומרים אותו סדר סליחות, פחות או יותר, מדי יום ביומו. פיוטי הסליחות וסדרי הפסוקים מושרים בנעימותיהם המיוחדות, ואמירת הסליחות מתחילה שעה ארוכה לפני עלות השחר.

כנגדם אומרים בני אשכנז סליחות בעשרת ימי תשובה ובשבוע שלפני ראש השנה, וכאשר ר"ה חל קרוב לשבת (ביום שני או שלישי) מתחילים שבוע קודם לכן. בשני המנהגים הללו אין אומרים סליחות בשבתות ובימי ראש השנה עצמם. כנגד זאת, במנהג יהודי ג'רבה וטריפולי ישנן סליחות מיוחדות לשבתות ולאשמורת של ר"ה. מנהג זה, המכונס בקובץ הסליחות המיוחד 'שפתי רננות', מציע פיוטים רבים השונים מאלה שבסדר הסליחות (הרבה מהם פיוטי ר' יצחק אבן גיאת). כתבי יד רבים של סליחות מציגים מגוון רחב של פיוטי סליחות למשוררי ספרד. המשורר ר' משה אבן עזרא נתכנה בשם 'הסלח', בזכות פיוטי הסליחות המרובים שכתב. הצורך בפיוטי  סליחות רבים נבע ממנהגם של הספרדים בימים ההם לומר פיוטים שונים מיום ליום. ואף זאת: קהילות שונות בחרו פיוטים שונים מקהילה לקהילה מתוך הסליחות הרבות שנכתבו בידי משוררים שונים.

בכל המבחרים הללו בולט באופן טבעי מקומו של גדול משוררי ספרד, רבי יהודה הלוי (ריה"ל). כחמישים פיוטי סליחות לאשמורות אלול ולימים נוראים יש בידינו ממורשתו של ריה"ל ובכולם ניכר חותמו של אמן גדול ונפלא, המביע עולם שלם במילות שיר, רגשות שבין האדם לקונו ובין אומה לאלוהיה בשורות קצרות.

אחד היסודות הבולטים בפיוטי הסליחות הוא ההתעוררות, היקיצה משנת הסכלות, מהבלי העולם הזה, אל התשובה ואל המעשים הטובים. והנה המעמד הפיזי, הממשי של היקיצה מן השינה בעוד לילה, נעשה לסמל ליקיצה הרוחנית. בתוך כך מדגיש המשורר את ההתעוררות העצמית, ההתעוררות וההתנערות הבאות מתוך האדם.

ציור זה חוזר בפיוטים רבים ונעשה אחד מסמלי התשתית וממראות השתייה של המשורר. היקיצה התגבשה לסמל ברור כל כך עד שהמשורר העמיד את היצר הרע ה"נלחם" ביקיצה כדמות ממשית בפיוט 'אל ביתך רצים צבאות'^[1] הכול נוהרים לבית הכנסת, ויצר הרע מוצא שהוא במצוקה: אין נשמעים לו. מתוך כך הוא מנסה להעמיד "פני צדיק" ופונה לא רק לחולשת האדם אלא מנסה גם טיעון אידיאולוגי. וזו לשון השיר:

 

יִצְרִי בְעָמְדוֹ בּרֹב מְצוּקָה / שִׁכְבָה שְׁנָתְךָ, אֱנוֹשׁ מְתוּקָה… /   

הֵן הָלְמוּ לִבְּךָ תְּלָאוֹת… /

הִנֵּה אֱלוֹהַּ בְּתוֹך לְבָבְךָ / סָפוּן, וְעֻזּוֹ כְּנֵר סְבָבְךָ…

 

ובמילים אחרות: אינך צריך להתעורר, אינך צריך "לרוץ" לבית הכנסת, האל מצוי בלבבך, "שוב שכב" שנתך המתוקה, ולבך הלום תלאות!

והדובר בשיר? הוא דוחה באחת את כל טענות היצר ופיתוייו ואומר: 'וָאֶנְעֲרָה אָז אֲנִי שְׁנָתִי', ובכך מדגיש את ההתערות העצמית "ואנערה… אני". וה"עלילה" הממשית הזו, היסוסיו של האדם לפני היקיצה המוקדמת, בולטת בסמליותה וממחישה מאין כמוה כי ההתעוררות הרוחנית מיוצגת ביקיצה הממשית.

מבין הפיוטים הרבים שנכתבו על נושא התשובה נעסוק בשני פיוטים שנכתבו לאשמורת חודש אלול ולימים הנוראים. הפיוט הראשון – 'ישן אל תרדם', לרבי יהודה הלוי,^[2] והפיוט השני 'בזכרי על משכבי' לרבי יהודה אבן בלעם.

 

                        יָשֵׁן, אַל תֵּרָדַם / וַעֲזֹב הִתְלַהְלְהֶךָ

                        הַרְחֵק דַּרְכֵי אָדָם / וְשׁוּר דַרְכֵי גְבוֹהֶיךָ

                        וְרוּץ לַעֲבֹד צוּר קָדָם / כְרוּץ כּוֹכְבֵי נְגוֹהֶיךָ.

                        דַּי לָךְ, מַה לְךָ נִרְדָּם? / קוּם, קְרָא אֶל‑ אֱלֹהֶיךָ!        די לך…

 

5          הָקֵץ לִרְאוֹת שָׁמָיו / וְאֶת מַעֲשֵׂה אֵצְבְּעוֹתָיו,

                        וְהַבֵּט אָהֳלֵי מְרוֹמָיו / תְּלוּיִם בִּזְרוֹעוֹתָיו,

                        וְכוֹכָבִים חוֹתָמָיו – / פִּתּוּחֵי טַבְּעוֹתָיו,

                        וּפְחַד מִפְּנֵי אֵימָיו / וְיַחֵל אֶת יְשׁוּעוֹתָיו,

                        פֶּן זְמָן יַגְבִּיהֶךָ / וְרָם לְבָבְךָ בְּגָבְהֶךָ.                די לך…

 

10        וְצֵא בַּחֲצוֹת הַלֵּילוֹת / בְּעִקְבֵי אַנְשֵׁי שֵׁמוֹת,

                        אֲשֶׁר בִלְשׁוֹנַם תְּהִלּוֹת / וְאֵין תּוֹכָם תֹּך וּמִרְמוֹת,

                        לֵילוֹתֵיהֶם תְּפִלּוֹת / וִימוֹתֵיהֶם צוֹמוֹת,

                        לָאֵל בְּלִבָּם מְסִלּוֹת / וְלָהֶם בְּכִסְאוֹ מְקוֹמוֹת

                        דַּרְכָּם – סֻלָּם לַעֲלוֹת / עַד ה' אֱלֹהֶיךָ.                        די לך…

 

15        דְּמָעוֹת תַּזִּיל עֵינְךָ / וְתִתְחָרֵט עַל פְּשָׁעִים,

                        וְהִתְחַנֵּן לְמוּל קוֹנְךָ / וְאַל תִּתְחַר בַּמְּרֵעִים,

                        וְהַשְׁפֵל מְאֹד אֶת גְּאוֹנְךָ / וְקַח הַטּוֹב כִּי נָעִים.

                        כַּבֵּד אֵל מַהוֹנְךָ / לְעֵת יַעֲלוּ מוֹשִׁיעִים

                        וְיִשׂאוּ קוֹל הֲמוֹנְךָ: / הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ!               די לך…

 

20        דַּלִּים – עָפָר יְסוֹדָם / הַחָכְמָה מֵאָיִן?

                        וּמוֹתַר הָאָדָם / מִן‑ הַבְּהֵמָה אָיִן‑

                        רַק לִרְאוֹת צוּר כְּבוֹדָם, / רְאוּת לֵב לֹא רְאוּת עָיִן,

                        וּמוֹצָא מַעְיְנֵי סוֹדָם / הַטּוֹבִים מִיָּיִן,

                        כִּי כֵן, בָּשָׂר וָדָם / תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ!                        די לך…

 

25        יָהּ, אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, / אֲשֶׁר כָּל חֶפְצוֹ פָּעָל,

                        הַמֵּמִית וּמְחַיֶּה / מוֹרִיד שְׁאוֹל וַיַּעַל,

                        עֲמֹד לְמִשְׁפָּטוֹ וֶחְיֵה / וַעֲזֹב מֶרֶד וּמָעַל

                        לֵאמֹר: 'מָתַי וְאַיֵּה / וּמַה לְמַטָּה וּמַה‑ לְמָעַל?'

                        וְאוּלָם תָּמִים תִּהְיֶה / עִם ה' אֱלֹהֶיךָ!                         די לך…

1. ישן: קריאה אל האדם השקוע בהבלי העולם הזה, והוא דומה לישן שאינו רואה את המתרחש סביבו, הביטוי מציין גם את הקריאה לישן ממש להתעורר משנתו ולצעוד לבית הכנסת לאמירת הסליחות, וכן בהמשך השיר (טור 10). התלהלהך: על דרך: כ'ְּמִתְלַהְלֵהַּ הַיֹּרֶה זִקִּים חִצִּים וָמָוֶת, כֵּן אִישׁ רִמָּה אֶת רֵעֵהוּ וְאָמַר הֲלֹא מְשַׂחֵק אָנִי', מש' כו, יח-יט. ופירש ראב"ע: 'כמשתטה'… התלהלהך יהא פירושו השתטותך, כלומר, העוסק בהבלי העולם הזה אינו אלא משתטה, ורמז המשורר כי השתטות זו משחק היא בכלי מוות. 2. דרכי אדם: עניינים שבחומרנות. שור: ראה והבט. דרכי גבוהיך: דרכו של הקב"ה שהוא גבוה מעל גבוה. 3. ורוץ: אחר שראית דרכי גבוהיך, רוץ בהם ואל תתאחר, כמו שנאמר: 'דֶּרֶךְ מִצְוֹתֶיךָ אָרוּץ' (תה' קיט, לב). צור קדם: הקב"ה שקדם לכל. כרוץ כוכבי נגוהיך: כפי שהכוכבים במסילותם נעים וסובבים במהלכם על פי מה שקבע להם הבורא, כנאמר ביש' מ, כו. 4. מה… אלהיך: אלה דברי רב החובל אל יונה הנביא, שירד אל ירכתי הספינה ונרדם בשעה שהים סוער והכל בסכנה גדולה (יונה א, ו), ורמז המשורר שכך מצבו של השקוע בהבלי העולם. 5. הקץ: התעורר לחשוב על דרכך וחייך וראה גדולת האל בטבע וממנה תלמד מוסר. לראות… אצבעותיו: על דרך: 'כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂי אֶצְבְּעֹתֶיךָ יָרֵחַ וְכוֹכָבִים אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה', תה', ח, ד. 6. אהלי מרומיו: הם השמים הפרושים על העולם כאוהל וכדברי יש' מ, כב: 'הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת'. תלויים בזרועותיו: שהקב"ה נושא בזרועותיו את העולם, ככתוב: 'וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם' (דב' לג, כז), וראו חגיגה יב, ע"ב: '… סערה תלויה בזרועו של הקב"ה'. 7. וכוכבים… טבעותיו: הכוכבים הם חותמו של הקב"ה, שהם מלמדים על גדולתו; הבריאה מעידה על בוראה. 8. ופחד מפני אימיו: על דרך: 'נָשָׂאתִי אֵמֶיךָ', תה' פח, טז, ופירש הרד"ק: 'נשאתי פחדך, אני מפחד תמיד פן יקרני כך וכך…'. ויחל את ישועותיו: למרות היראה והאימה מן העתיד לקרות, עליך לבטוח בה' ולייחל לישועתו. 9. זמן: הוא הגורל ומהלך חיי אדם: כך הוא בכלל שירת ספרד. יגביהך: יביא להצלחתך הרבה, והצלחה זו עשויה לגרום לך להתגאות ולהתנשא. ורם לבבך בגבהך: על דרך: 'וְרָם לְבָבוֹ בְּגָבְהוֹ', יח' לא, י. 10. וצא בחצות הלילות: אל אמירת הסליחות באשמורת. אנשי שמות: אנשי תורה ויראה. 11. תהלות: שירות ותשבחות לקב"ה. ואין… ומרמות: פיהם ולבם שווים, שבלבם אין כל מחשבות של תככים (תך) או רמאות. 12. לילותיהם תפלות: שבלילות אלה של חודש הרחמים והסליחות ובימי הדין שלאחריהם עוסקים בתפילה ובתחנונים. וימותיהם צומות: חסידים ואנשי מעשה נהגו לצום בחודש אלול ובעשרת ימי תשובה. 13. לאל בלבם מסילות: על דרך: 'מְסִלּוֹת בִּלְבָבָם', תה' פד, ו, ופירש"י: 'מחשב בלבו מסלות דרכיו ליישר את דרכו'. ולהם בכסאו מקומות: שכן 'נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד' (שבת קנב, ע"ב). 14. דרכם: דרך חייהם והתנהגותם היא דרך ה', וראו טור 2. 15. דמעות… פשעים: החרטה על החטא ועזיבתו הן מעיקרי התשובה. 16. והתחנן למול קונך: שא תפילה לבוראך. ואל תתחר במרעים: על פי תה' לז, א, אל תקנא ברשעים המצליחים בקנייני החומר. 17. והשפל… גאונך: ותר על גאוותך והתוודה על חטאיך. וקח… נעים: שנה דרכיך לטובה; כאן רמז לעזיבת החטא ובחירת הטוב, והשוו טור 2. 18. מהונך: זו מצוות צדקה, שאף היא מדרכי התשובה ומעבירה את רוע הגזירה. לעת יעלו מושיעים: שתהיה מוכן ומזומן לעת בוא המשיח. 19. וישאו… אלהיך: ובאותה עת של גאולה ישאו קול לכלל המון ישראל לאמור, הכינו עצמכם לקראת האל. הכון לקראת אלהיך: על פי עמוס ד, יב. דלים: כינוי לבני האדם העומדים בידיים ריקות. אשר… מאין: על פי איוב כח, יב, כלומר, מניין תימצא לאדם החכמה, והוא אינו אלא מעפר. 21. ומותר… אין: אין לאדם יתרון על הבהמה, על פי קה' ג, יט. 22. רק: זו גדולתו היחידה של האדם. לראות… עין: שאם יזכה וילד בדרך ה', ויהיה ראוי, עשוי הוא להגיע להארה פנימית של תחושת כבוד הבורא. 23. ומוצא מעיני סודם: היכולת לעמוד על סודות התורה במקורם, והם טובים מיין (על פי שה"ש א, ב). 24. כי כן: בדרכים אלה שנמנו כאן – תשובה, תפילה, צדקה ותורה – תגיע אל הקב"ה ודרכיו, והשווה 'יה אנה אמצאך' לריה"ל (השירה העברית, א, עמ' 524­-525); והלשון שיבוץ חריף על פי בר' לא, לב: 'עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ', ושם 'אלהיך' חול הוא, ועניינו התרפים הגנובים. 25. אהיה אשר אהיה: כינוי לקב"ה על פי שמ' ג, יד; והשוו הכוזרי ד, ג: '…אני הוא הנמצא ואני הוא שאמצא לכם בל עת שתדרשוני…'. 26. הממית… ויעל: על פי שמ"א ב, ו. 27. עמד למשפטו: קבל את דינו של הקב"ה והמליכהו עליך. ועזוב מרד ומעל: הנח מידך כל הרהור ומחשבה שהם בבחינת מרד בקב"ה, והשוו יהוש' כב, כב: 'אִם בְּמֶרֶד וְאִם בְּמַעַל'. 28. לאמר… למעל: זהו המרד, שאדם שואל שאלות שהן למעלה מבינתו, והדברים על פי המשנה בחגיגה ב, א. ואולם… אלהיך: שתהיה אמונתך בו תמימה ושלמה בלי חשבונות ומחשבות תוהו, על פי דב' יח, יג.

עיון ודיון

הפיוט שלפנינו הוא אחד מפיוטי הסליחות הרבים שכתב ר' יהודה הלוי לאשמורת חודש אלול ולימים הנוראים. הפיוט בנוי משש מחרוזות בנות חמישה טורים. מחרוזת הפתיחה קצרה בטור אחד משאר המחרוזות, וחריזתה היא אותה חריזה שאנו מוצאים בטור האחרון שבכל מחרוזת. הטור האחרון של מחרוזת זו מיוחד בכך שהקהל חוזר עליו בסוף כל מחרוזת ומחרוזת, לטור מעין זה קוראים 'רֶפְרֵין' והוא מעין 'פזמון חוזר' במונחים המוכרים לנו.

כל טור מתחלק לשתי צלעיות סימטריות בנות שש הברות כל אחת. ואכן יפה סימטריה זו לתוכנם של פיוטי הסליחות, המביעים דברי הגות ומחשבה וקוראים לאדם לשוב בתשובה שלמה, ושוקלים דבריהם אלה כנגד אלה, עניין מול עניין ונושא מול נושא, ועיקרו לשכנע את הקורא ולהביאו לתשובה, לדבר אל הנפש ולקרבה אל בוראה, לפנות אל ה' ולבקשו סיוע להגיע לשלמות. כך אנו רואים במחרוזת הפתיחה, שבה פונה הדובר הסמכותי אל האדם, ומצווהו על ההתעוררות ועל התשובה; דבריו סדורים, נמרצים ונחרצים והם נאמרים בלשון ציווי באופן מלא קצוב וקצר: א. אל תרדם. ב. עזוב התלהלהך. ג. הרחק דרכי אדם. ד. רוץ לעבוד צור. ה. דימוי לריצה. ו. תמיהה גדולה: 'מה לך נרדם?!'. ז. ציווי: 'קום קרא אל אלהיך!'

החלוקה לצלעיות תואמת, אפוא, להפליא את מהלך העניינים בפיוטי הסליחות, והיא בנויה בסימטריה ובתקבולות המבליטות את הרעיון ומצרפות אמצעים נוספים לצורך כך. בטור ב', שם נאמר 'הרחק דרכי אדם / ושור דרכי גבוהיך', העמיד המשורר זה כנגד זה את 'דרכי האדם', שיש להרחיקן, לעומת 'דרכי גבוהיך', שאותן יש לראות לנגד עינינו. החזרה על המילה 'דרכי' מעמידה את הניגוד על חריפותו. יתר על כן, על ידי כך מתבהרת המשמעות השונה של המילה 'דרכי' התנהגותם של בני אדם, כנגד 'דרך גבוהים', דהיינו, המסלול שצבאות השמים הולכים בו יום יום.

השימוש בחזרה בולט גם בטור הבא, 'ורוץ לעבוד צור קדם / כרוץ כוכבי נגוהך'. הציווי משתמש באותה לשון 'רוץ' שתבוא אחר כך בדימוי לריצה זו, ואף כאן יש הבדל בין הפעם הראשונה, 'רוץ' (לשון ציווי), לבין הפעם השנייה, 'כרוץ' (צורת מקור). ועוד קשר המשורר את הציווי 'רוץ' אל מטרת הריצה 'צור', שלפנינו אותה המילה בשינוי סדר האותיות ('צימוד הפוך'). דבר דומה נמצא בסוף מחרוזת ד', שם נאמר 'כבד אל מהונך… וישאו קול המונך', ושוב אותן אותיות בשינוי הסדר. משחק המילים יוצר קשר נוסף בין חלקי הטור. משחק מילים נוסף נמצא בטור 11, בתיאור 'אנשי שמות' ש'אין תוכם תך ומרמות' (ראו בביאור).

אווירת הסליחות וההשכמה לאמירתן באשמורת הבוקר, בעוד השמים זרועי כוכבים ולאדם קשה היקיצה, אווירה זו משתלבת להפליא בפיוט שלנו ויוצרת קשרים מעניינים מאוד בין התפאורה הריאלית במציאות לבין המסר הרוחני של השיר. הפנייה 'ישן' והציווי 'אל תרדם' קשורים לעצם היקיצה הפיסית. ההמשך 'ועזב התלהלהך' מחזיר אותנו אל התחום המטאפורי, אל השינה ה'רוחנית' המציינת את השקיעה בתעתועי העולם הזה ובהבליו. השיבוץ הפעיל מספר יונה (א, ו) הוא שיבוץ טעון משמעות רבה לגבי שירנו, לפי שהוא מביא  אל השיר את התמונה שברקע המקראי: 'וַיְהִי סַעַר גָּדוֹל בַּיָּם וְהָאֳנִיָּה חִשְּׁבָה לְהִשָּׁבֵר… וַיִּירְאוּ הַמַּלָּחִים וַיִּזְעֲקוּ… וַיָּטִלוּ אֶת הַכֵּלִים אֲשֶׁר בָּאֳנִיָּה… וְיוֹנָה – יָרַד אֶל יַרְכְּתֵי הַסְּפִינָה, וַיִּשְׁכַּב וַיֵּרָדַם' (שם, ד-ה). תמונה זו מתארת עתה גם את הישן 'שנת הסתכלות'. מצוי הוא בתוך ספינה העומדת בפני סער גדול, והיא מחשבת להישבר, וכל זה נעשה משל לעולם הזה ולתעתועיו. וכאן באה זעקת רב החובל: 'מַה לְּךָ נִרְדָּם?! קוּם קְרָא אֶל אֱלֹהֶיךָ!' תוך כדי כך קיבל ציור השינה משמעות כפולה ומכופלת, יתרה מזו; גם ציור מרכזי אחר בשיר מתקשר אל הסמל 'שינה יקיצה'. המשורר קורא ל'ישן' 'שור דרכי גבוהיך… רוץ לעבוד צור קדם כרוץ כוכבי נגוהיך', ובסטרופה ב': 'הקץ לראות שמיו ואת מעשי אצבעותיו וכו" – כל הציורים הללו משתלבים יפה בתפאורה הממשית של המקיץ באשמורת הבוקר אל שמים זרועים כוכבים, כדי להגיע לבית ה' ו'להתעורר משנתו'; וכל זה בתוך ההתבוננות בבריאה, מעשי אצבעותיו של הבורא.

יתר על כן, השיבוץ 'מה לך נרדם קום קרא אל אלהיך' משמש רפרין לשיר, והקהל חוזר עליו בכל מחרוזת. נמצא טור זה מביע את עיקר המסר בשיר.

לשון הציווי ברפרין מצטרפת לפנייה הפותחת את השיר 'ישן, אל תרדם', וללשונות הציווי לאורך הפיוט 'עזֹב', 'הרחֵק', 'רוץ', 'הקץ', 'פחד', 'יצא', 'תזיל', 'תתחרט', 'התחנן', 'אל תתחר', 'השפל', 'קח', 'כבד', 'עמֹד', 'עזב', 'תמים תהיה', ובסך הכל ח"י לשונות של ציווי ושל עתיד בהוראת ציווי; הם מרכזים את משפטי השיר ואת כיווניהם ומעמידים שיר אחיד ומגובש, בכיוון אל מסר מוגדר וברור.

לצורת הציווי מצטרפים הכינויים לנוכח הבאים בשיר: 'התלהלהך', 'גבוהיך', 'נגוהיך', 'אלהיך' – המילה האחרונה גם מסיימת את טורי האיזור (הטור האחרון) שבכל מחרוזת והיא משפיעה כמילה חוזרת בשיר, המכוונת אותנו אל הרפרין החוזר 'מה לך נרדם קום קרא אל אלהיך'. מלבד הרפרין קיימות זיקות רבות ומעניינות לפסוקי מקרא המשובצים או נרמזים בשירנו, כפי שניתן לראות מן הפירוש. קשר מעניין למקורות נמצא בסוף הפיוט, המתקשר אל דברי חז"ל במשנת חגיגה ב, א: 'כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו (נוח לו) שלא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, מה לאחרו, וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם'. מעניינת ההשוואה בין המקור לבין השיר, שהשיר מפרש מצד אחד את 'מה לפנים ומה לאחור' כשאלות המתייחסות לזמן ולמקום, ועוד המילה 'למעלה' באה בצורה שונה 'למעל' שהיא באותה משמעות, אך מתקשרת היא יפה למילה מעל, שפירושה מעילה. נמצאת ההשוואה בין השיר למקורות מאלפת ביותר מצד התוכן ומצד העניין הספרותי. הפיוט שראינו עתה כל כולו פונה אל היחיד ודורש ממנו להתעורר לתקן דרכיו, להתחזק באמונתו, לחזור בתשובה ולשאוף לשלמות ככל יכולתו כיחיד.

פיוט הסליחות השני המובא בזה פונה לקב"ה, מבקש פדות והצלה ומשלב את המעגל הלאומי במעגל האישי, בקשת גאולה לפרט ולכלל. הפיוט מושר בהתלהבות רבה לקראת סיום הסליחות במקורות הוא מוגדר כפזמון, ובכך ניתן דגש על פסוק הרפרין החוזר בפי הקהל 'נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו', חזרה זו מדגישה את ייעודו של הפיוט כפיוט פתיחה לסדר התחנון שייאמר מיד אחריו, ופתיחתו בפסוק 'וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל גָּד צַר לִי מְאֹד נִפְּלָה נָּא בְיַד ה' כִּי רַבִּים רַחֲמָיו וּבְיַד אָדָם אַל אֶפֹּלָה' (שמ"ב  כד, יד). אמנם במנהגי ימינו אין הספרדים אומרים פסוק זה כפתיחה לתחנון, ברם מן הפיוטים שנכתבו לעניין זה נראה כי פסוק זה עדיין נאמר, כפי הנהוג ברוב מנהגי אשכנז עד היום.

פיוט זה, בהתאם לייעודו  כתפילה ותחנון פונה לקב"ה בבקשה, תולה תקוותיו  לחלצו 'מן המצר'  ולפדותו ממצוקותיו כאשר קול הדובר משתלב ומזדהה עם קול האומה.

 

                        בְּזָכְרִי עַל מִשְׁכָּבִי / זְדוֹן לִבִּי וַאֲשָׁמָיו

                        וְאָקוּמָה וְאָבוֹאָה / לבֵית אֵלִי וַהֲדוֹמָיו

                        וְאוֹמְרָה בְּנָשְׂאִי עַיִן / בְּתַחֲנוּנִים אֱלֵי שָׁמָיו

                        נִפְּלָה-נָא בְּיַד-ה' / כִּי רַבִּים רַחֲמָיו

 

5          לְךָ אֵלִי צוּר חֵילִי / מְנוּסָתִי בְצָרָתִי

                        בְּךָ שִׂבְרִי וְתִקְוָתִי / בְּגָלוּתִי וְדַלּוּתִי

                        לְךָ כָּל מִשְׁאֲלוֹת לִבִּי / נֶגְדְּךָ כָּל-תַאֲוָתִי

                        פְּדֵה עֶבֶד לְךָ צוֹעֵק / מִיַּד רוֹדָיו וְקָמָיו

 

                        עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי / בְּקָרְאִי מִן הַמֵצַר

10        וְאַל תִּבְזֶה עֱנוּת עָנִי / צוֹעֵק מִתִגְרַת צַר

                        וְיִוָדַע בָּעַמִּים / כִּי יָדְךָ לֹא תִקְצַר

                        וְיָשָר הֶעֱוָה מוֹדֶה / וּמִתְוַדֶּה עַל עֲלוּמָיו

 

                        מַה יִתְאוֹנֵן וְיֹאמַר / מַה יְדַבֵּר וְיִצְטַדָּק

                        יְצִיר חוֹמֶר אֲשֶׁר נֶחְשָב / גְּוִיָּתוֹ כְּאָבָק דַּק

15        מַה יִתֵּן לְךָ אָדָם / אִם יִרְשַׁע וְאִם יִצְדַּק

                        הַלֹא מִלָּיו וּמִפְעָלָיו / כְּתוּבִים וּמִסְפַּר יָמָיו

 

                        חֲצוֹת לַיְלָה לְךָ קָמוּ / עֲבָדֶיךָ בְּמַהֲלָלָם

                        זְכוּת אָבוֹת זְכֹר לָהֶם / וְאַל תֵּפֶן לְמַעֲלָלָם

                        קְדוֹשׁ יַעֲקֹב רְאֵה עָנְיָם / וְאַל תָּמֹד כְּמִפְעָלָם

20        וְהִנָּשֵׂא אֵל עוֹשֶׂה / הַשָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו

1. בזכרי: בשעה שאני זוכר. על משכבי: בשעת הלילה, שעת השינה, המשורר מתאר את היקיצה לסליחות. זדון לבי ואשמיו: חטאותיי ואשמותיי שנעשו בזדון. 2. ואקומה: אקום ממיטתי. לבית אלי והדומיו: לבית-הכנסת. הכינוי 'הדום' (על פי תה' צט, ה) מציין כאן בית-כנסת ובית-תפילה. והמשורר רואה בבית-הכנסת את בית ה' והדום רגליו, על פי יש' סו, א: 'הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי'. 3. ואמרה: בדברי תפילה. אלי שמיו: מתקשר אל בנשאי עין, כלומר בנשאי עין אלי שמיו אומר בתחנונים. 4. נפלה… רחמיו: הוא הפסוק שאמר דוד המלך לגד הנביא, בשעה שהעמיד בפניו שלושה עונשים לבחירה, ודוד בחר עונש מיד ה' (שמ"ב כד, יד). 5. לך: מילה זו נקשרת לטור 7 'לך כל משאלות לבי', והיא חזרה הבאה להדגיש. אלי… בצרתי: שלושה כינויים של פנייה לקב"ה. 6. שברי ותקותי: לשונות נרדפים לחיזוק. 7. לך… תאותי: כל משאלות לבי מופנות אליך, כל תאוותי ורצוני מכוונים אליך, למוּלך (נגד-מול). נגדך כל תאותי: על דרך: 'ה' נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי וְאַנְחָתִי מִמְּךָ לֹא נִסְתָּרָה', תה' לח, י. 8. עבד: הדובר בשיר. רודיו וקמיו: יצרו הרע וטבעו השולטים בו והם כאויבים; אפשרות אחרת לפירוש עבד: עם ישראל, עבד ה'; רודיו וקמיו: אומות העולם השולטות בו בגלות. 9. מן המצר: מתוך הצרות. 10. ענות עני: תפילת העני ותחנוניו. עני: המשורר, הדובר בשיר, ואפשר גם עם ישראל. מתגרת צר: מהתגרות האויב ומקטטותיו. אם בישראל מדובר – הצר הוא הויב המשעבד, ואם באדם יחיד מדובר – הצר הוא יצר הרע. 11. כי ידך לא תקצר: על פי במ' יא, כג. הראה, כי אתה כל יכול. 12. וישר העוה: מי שהעווה את הישר, ועשה מעשים מקולקלים. על עלומיו: על חטאיו, על דרך: 'שַׁתָּה עֲוֹנֹתֵינוּ לְנֶגְדֶּךָ עֲלֻמֵנוּ לִמְאוֹר פָּנֶיךָ', תה' צ, ח, ופירוש עלומינו החטאים הנעלמים מעמנו. 14. יציר חומר: האדם שנברא מטיט. אשר נחשב: בגרסאות אחרות – אשר תשוב, והעניין בסופו של דבר – יעשה גוף האדם לאבק. 15. מה… יצטדק: וכי איזו תועלת יש לו לקב"ה אם האדם צדיק או רשע. דבר זה הוא עניינו של האדם בלבד. על האדם עצמו לתקן מעשיו לטובתו שלו. 16. מליו: דברים שאמר. ומפעליו: מעשים שעשה. כתובים: רשומים בפנקס של מעלה (מסכת אבות ב, א). ומספר ימיו: אף הוא כתוב וקבוע מראש, ויש גורסים כתובים בספר ימיו, כלומר בספר חייו. 17. חצות לילה לך קמו: הקימה לסליחות בעיצומו של לילה מלמדת על הנכונות הנפשית של המתפללים ועל רצונם העז לשוב בתשובה. עבדיך: קהל המתפללים. במהללם: בתפילתם ושירתם. 18. למעללם: למעשיהם הרעים. 19. קדוש יעקב: כינוי לקב"ה, על פי יש' כט, כג. ענים: צערם בגלות. ואל תמד במפעלם: אל תמדוד להם באותה המידה כמעשיהם הרעים. 20. עושה השלום במרומיו: על פי סיום הקדיש בנוסח המיוחד לעשרת ימי תשובה.

 

על המחבר

המעיין בסדר הסליחות הספרדי יתפלא לגלות כי פיוטנו חתום בשם 'בלעם'. בלעם המקראי לא היה מאוהבי ישראל, ומוזר הדבר, כי פייטן עברי ייקרא על שמו. ואכן שמו של מחבר פיוט זה הוא יהודה, וכינויו הערבי הוא אבן בלעם, והמילה 'בלעם' היא צורה ערבית מקוצרת לאבן אלעם, כלומר  'בן הדוד' ללא כל קשר לבלעם שבמקרא. כשחיבר רבי יהודה פיוטים, העדיף לחתום בכינוי הערבי דווקא, שכן שמו הפרטי היה שכיח למדי, ולא היה בו משום סימן היכר מובהק. מכל מקום השם המשונה הקשה על המתפללים, ובאחד המקורות אנו מוצאים לאמור: 'מה נאה פזמון זה ומליצתו, לולי שסימנו בלעם אשר על כן במערב אין אומרים כי אם חציו האחרון משום דלא מסקינן בשמייהו (= אין אנו מעלין שמם של רשעים) והמשורר לא איכפת לו שעשה סימן זה שהוא כינוי משפחה והזכיר שם אביו בלעם לכבד…'. המקורות מנסים להבין מה גרם למחבר להשתמש בחתימה זו, שגרמה מבוכה למתפללים.

רבי יהודה חי בספרד במאה הי"א לספה"ע, תקופת השיא של תרבותנו. הוא היה מדקדק מעולה וחיבר ספרים רבים ומעמיקים בלשון ובמקרא. הוא כתב על נושאים רבים ומגוונים בלשון העברית: על השמות הנרדפים, על השמות המשותפים (הצימודים – מילה אחת שיש לה משמעויות אחדות), על אותיות השימוש ועוד. רק חלק מספריו זכה לכינוס. השיר שלפנינו כתוב בסגנון קל וגמיש, כיאה לפיוט שמחברו בעל לשון.

עיון ודיון

השיר שלפנינו הוא סליחה, כלומר פיוט המיועד להיאמר באשמורת לילי חודש אלול ועשרת ימי תשובה. אווירת הסליחות – היקיצה בעיצומו של לילה כדי לשחר פני א-ל בבית הכנסת בולטת בשירנו. השיר פותח ביקיצה בהרהורי התשובה. הרהוי תשובה אלה מניבים מעשים – 'אקומה ואבואה לבית א-לי והדומיו'. המאמץ הכרוך במעשה ההשכמה עם לילה נרשם לזכותם של המתפללים, ובסיום השיר מצוין הדבר לשבחם של עבדי ה' (טור 17) ובאה הבקשה לזכור להם זכות אבות. דבר מעניין מתגלה בשיר בעמדתו של הדובר אלינו מן השיר. מיהו המדבר אלינו? בפתיחת השיר נשמע קולו של היחיד המשכים לסליחות והפונה לה' בבקשת סליחה. ואולם בכמה מקומות נעשית דמות זו של הדובר בשיר דמות דו-משמעית: בטור 8 אכן ניתן להבין שהעבד הוא עם ישראל, ורודיו וקמיו הם האויבים המשעבדים. ובעיקר בולט הדבר במחרוזת השלישית שבה מבקש השיר 'ענני ה' ענני', ומציין כי הוא 'צועק מתגרת צר', והרי סתם 'תגרת צר' משמעותה תגרת האויב המשעבד את עם ישראל. גם הלשון בטור 11 מיוחד הוא לבקשות הלאומיות לגאולה. אמנם עיקר עניינו של השיר הריהו היחיד, ובמיוחד ברור דבר זה במחרוזת השלישית, בה מדובר על האדם החוטא שאין לו פתחון פה. על כן נפרש טורים אלה כפי שפירשנו בביאורנו לשיר, בעניין היחיד המבקש לשוב בתשובה. ואולם, כידוע, דו-משמעות אפשרית בשירה, ויש בה טעם לשבח. על כן לא נדחה גם את האפשרות של הפירוש הלאומי. לפירוש זה חיזוק במחרוזת האחרונה שהיא בעלת אופי של בקשה לאומית למען כלל ישראל. כך משלב המשורר בצורה נפלאה בין מעגל של היחיד החוזר בתשובה למעגל של כלל ישראל המורכב מיחידים רבים כאלה. ומכאן דברי התשובה של היחיד ודברי הבקשה למען הציבור.

הרצון לשוב בתשובה מובע בצורה עזה ומועצמת. השיר פונה לקב"ה בשלוש פניות חוזרות: א-לי, צור חילי ומנוסתי בצרתי. כל תקוותיו ומשאלותיו מכוונות למול הבורא, והבורא יודע ומכיר משאלות לבו. פנייה נוספת נמצאת בטור 9 'ענני ה' ענני', כלשון פנייתו של אליהו הנביא על הר הכרמל (מלכים ר יח, לז). זה גם הלשון שבתבניתו בנויה אחת הסליחות 'עננו ה' עננו, עננו בוראנו עננו' וכו', הכתובה בתבנית החוזרת על עצמה. לבו וכוונותיו של הדובר בשיר מופנים אל הקב"ה בבקשת עזרה וסעד, אך כדי להיות זכאי לעזרה, עליו לשוב בתשובה, ולשם כך הוא פונה בדברי כיבושין אל האדם בכלל, וממילא אל עצמו ואל כל הקורא את השיר: מה יכול האדם להצטדק ולהתנצל? אין הוא אלא מעשה טיט, וסופו יחזור להיות אבק דק. על כל מעשה שאדם עושה, הוא ייתן את הדין, כי הדברים נרשמים בספר חייו.

לשונות השאלה הבאים כאן מעמידים שאלות רטוריות. ולפי ששאלות אלה – התשובה עליהן ברורה ומוחלטת, הן מחזקות את הטיעון. הדיבור בגוף ראשון עושה את המבע השירי אישי מאוד וקרוב מאוד, וכל אדם רואה בשיר את השיר שלו.

הלכות ברכות השחר

א. מי שלא נתחייב בהן

כתוב בספר ילקוט יוסף (ח״א, עם׳ נ, הלכות ברכות השחר, ס״ג): ״יש לברך כל ברכות השחר אפילו באופן שלא נתחייב כלל וכו׳ ואע״פ שאין זו דעתו של מר״ן השו״ע, מכל מקום הואיל ופשט המנהג לברך, ספק ברכות להקל במקום מנהג לא אמרינן, ומה גם שכן סברת רבותינו המקובלים״.

ואלו דברי מרן השו״ע(ברכות השחר מו, א): ״כשיעור משנתו יאמר אלהי נשמה, כשישמע קול התרנגול יברך הנותן לשכוי בינה, כשלובש יברך מלביש ערומים, כשיניח ידיו על עיניו יברך פוקח עורים, כשישב יברך מתיר אסורים, כשזוקף יברך זוקף כפופים, כשיניח רגליו יברך רוקע הארץ על המים, כשנועל מנעליו יברך שעשה לי כל צרכי, כשהולך יברך המכין מצעדי גבר, כשחוגר חגורו יברך אוזר ישראל בגבורה, כשמשים כובע או מצנפת בראשו יברך עוטר ישראל בתפארה, כשיטול ידיו יברך על נטילת ידים, כשירחץ פניו יברך המעביר שינה מעיני וכו׳ ויהי רצון וכו׳ עד ברוך אתה ה׳ גומל חסדים לעמו ישראל״. ובסעיף ח׳ אח״כ כותב מרן: ״כל הברכות האלו, אם לא נתחייב באחת מהן כגון שלא שמע קול תרנגול או שלא הלך או לא לבש או לא חגר, אומר אותה ברכה בלא הזכרת השם״. ורמ״א חולק על מרן ואומר: ״ויש אומרים דאפילו לא נתחייב בהן מברך אותן, דאין הברכה דוקא על עצמו, אלא מברכין שהקב״ה ברא צרכי העולם, וכן המנהג ואין לשנות״.

נמצא שהרב עובדיה יוסף שיחיה פסק כאן כדעת רמ״א, והנימוק הוא שכן פשט המנהג ושכן דעת המקובלים. ואמנם כך פסק רבינו האר״י(שער הכוונות, ענין ברכת השחר). הא למדת שאין לבוא בטענה נגד עדה ספרדית כלשהי כשאינה נוהגת לפעמים כדעת מרן. למשל אין להפעיל מכבש נגד קהלות צפון אפריקה לבטל מנהגן לברך על ההלל בראש חודש מנהג שמבוסס על הרי״ף, הרא״ש ורוב הראשונים, ושקדם במאות שנים למרן השו״ע, ומה גם שדעת מרן השו״ע נגד ברכה זו אינה חד משמעית (ראה מאמר ט׳).

גם בצפון אפריקה נהגו לברך את ברכות השחר אפילו מי שלא נתחייב בהן. מכל מקום, מתברר שלא תמיד הרב עובדיה יוסף שיחיה פוסק כדעת מרן השו״ע.

כן פסקו ר׳ רפאל ברוך טולידאנו (קיצור שולחן ערוך השלם, דיני ברכות השחר, יט)

ור׳ ברוך אברהם טולידאנו (רנה ותפלה מו, עמ^׳ לז).

 

ב. שעשה לי כל צרכי

בספר ילקוט יוסף (ח״א, הלכות ברכות השחר, ס״ה, עמ^׳ נ׳) פסק שיש לברך ברכת ׳שעשה לי כל צרכי׳ גם בתשעה באב, אע״פ שברכה זו נתקנה על הנעלים. אך בצפון אפריקה נהגו שלא לברך אותה לא בתשעה באב ולא ביום הכפורים.

החיד״א כתב בספרו ״קשר גודל״ שדעת האר״י ז״ל שלא לברך ״שעשה לי כל צרכי״ לא בתשעה באב ולא ביום הכפורים; וכן פסק ר׳ אברהם אלקלעי בספר ״זכר לאברהם״ (הלכות ברכות, אות ש׳); וכן פסק בסידור ״בית עובד״; וכן פסק בספר ״כף החיים פלאג׳י״ (סי׳ ט, אות י״א); וכן פסק בספר ״יפה ללב״ (ח״ג, סוף אות ג^׳); וכן פסק בספר ״בן איש חי״ (פרשת וישב, אות ט׳).

אין ספק כי מרן סובר שאין לברך ״שעשה לי כל צרכי״ לא בתשעה באב ולא ביום הכפורים, אע״פ שלא כתב זאת בצורה מפורשת, שהרי ראינו לעיל שלדעתו אין מברכים כל אחת מברכות השחר אלא אם כן מתחייבים בה. והואיל ולא נועלים נעליים לא בתשעה באב ולא ביום הכפורים, פשוט הוא שאין לברך בהם ״שעשה לי כל צרכי״.

 

ג. הנותן ליעף כח בלי^, שם ומלכות

כתוב בילקוט יוסף (ח״א, עמ׳ נ, סעיף ד) : ״יש לברך ברכת הנותן ליעף כח עם ברכות השחר. ואף על פי שלא נזכרה ברכה זו בתלמוד, וכתב מרן בשלחן ערוך שמטעם זה לא יברכו ברכה זו בשם ומלכות, וכן נהגו הפרי חדש והגאון רבי אליהו מוילנא, מכל מקום הואיל והגאונים הראשונים הביאוה, ואפשר שכך היתה נוסחתם בגמרא, ועוד, שפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לאומרה בשם ומלכות, ומה גם שרבותינו המקובלים סמכו ידיהם על אמירתה, לפיכך יש לאומרה בשם ומלכות״.

והנה כתב מר״ן בשו״ע (שם, ו): ״יש נוהגין לברך הנותן ליעף כח, ואין דבריהם נראין״. ורמ״א הוסיף: ״אך המנהג פשוט בבני האשכנזים לאומרה״. וטעמו של מר״ן הוא שלא נזכרה ברכה זו בתלמוד. ואעפ״כ הראשון לציון הרב עובדיה יוסף שליט״א פסק שיש לאומרה, שכן פשט המנהג לאומרה בשם ומלכות. והמנהג פשט בעיקבות כתבי האר״י ז״ל (שער הכוונות, ענין ברכת השחר. אך המנהג בצפון אפריקה לאומרה בלי שם ומלכות, כדעת מר״ן. וכך כותב הרב הראשי לירושלים מוהר״ר שלום משאש שליט״א (שמש ומגן או״ח ח״א, סי׳ יא, עמ׳ לא): ״והעיקר אצלנו היא חתימת השו״ע כפי מה שהוא לפנינו, ואחת מהן היא ברכה זו, דחוץ מאיזהו מקומן, המנהג בכל העולם שלא לומר ברכת הנותן ליעף כח בשם ומלכות, וכפסק מר״ן ז״ל ״.

נמצא שבמקרה זה כמו במקרים רבים אחרים, פוסק הרב עובדיה יוסף שליט״א נגד מר״ן. כמו כן הוא מודה שהמנהג גובר על הכלל האומר שקיבלנו אנו הספרדים את דעת מרן בלי עוררין. ואם כן קהילות צפון אפריקה יכולות לשמור על מנהגיהן שקדמו למר״ן.

אמנם לא נהגו בצפון אפריקה כדעת מרן לגבי ברכות השחר, ומברכים אותן גם כשלא מתחייבים בהן. אך יש טעם לדבר, והוא כמו שאמר רמ״א (שם) שמברכים על מנהג העולם, כלומר: הברכה אינה צריכה לשקף את קיומו הפרטי של אדם מסויים, אלא את קיומו הכללי של עם ישראל. ובמקרה של תשעה באב ויום הכפורים, כל עם ישראל אסורים בנעילת הסנדל, ואין זה עניין פרטי של יהודי זה או אחר.

אבל ר׳ דוד עובדיה כתב שנהגו לאומרה כדעת האר״י בשם ומלכות(נהגו העם, תפלת שחרית ומנחה, ג).

 

דברי שלום ואמת-הרב שלמה טולידאנו-חיזוק כמה פסקי הלכות ברוח הפסיקה של חכמי צפון אפריקה.הלכות ברכות השחר
עמוד 46

• Traduction
• [Introduction fol. 134b]
• Au mois de Nissan eut lieu l'expulsion.
• Ce desastre survint un jour de dimanche,
• acculant les Juifs a quitter Oran.
• La reine donna l'ordre au nom du souverain
• de nous embarquer dans le navire dans lequel nous fumes emportes .
• Je supplie le Seigneur, qui nous prend en pitie,
• [ … ] de pardonner nos peches.
•  
• [Refrain] En apercevant le soleil du crepuscule,
• nous nous souvenons de nos foyers.
• Nous nous rappelons de nos maisons et de notre pays.
• Nous evoquons Oran,
• en apercevant le soleil du crepuscule.
•  
•  Avez-vous imagine Marinal se rendre aupres du roi
• Avec la mission d'expulser les Juifs d'Oran,
• Pour etre promu capitaine de cavalerie et drogman ?
• Que le Misericordieux lui inflige une mort affreuse
• et qu'il lui arrive ce qui arriva a Haman .
• Qu'il soil pendu a la porte de Tlemcen,
• pour n'avoir pas implore le pardon aux Juifs
• tandis que Chretiens et Maures rivalisaient en railleries .
• [Refrain] En apercevant etc.
•  
•  Voici qu'un vaisseau genois provenant de Carthagene
• Avec [a bord] une troupe de soldats pour nous expulser,
• Nantie de l'edit et de l'ecrit de la reine,
• Sans que personne ne nous en previenne.
• Que le Seigneur notre Mai'tre accable cette derniere de malheur.
• Ils nous placerent dans des navires pour nous emporter,
• afin que les corsaires nous reperent,
• alors que nous etions inconscients, et nous n'en savions rien.
• Refrain: Quand nous apercevons, etc.

3. Si notre lecture est correcte, l' auteur accuse les Espagnols d' avoir voulu livrer les Juifs aux corsaires. La chose n' est pas invraisemblable, compte tenu du fait que leur navire etait sans defense et sans licence d'entrer clans les ports italiens. En plus , selon le I"ecit de Sibuni (voir infra), les pirates furent punis par les autorites espagnoles pour avoir laisse echapper les Juifs.

•  
• [3] Combien fut terrible ce dimanche-la,
• ou, de bon matin, tambours et clairons annoncerent notre malheur.
• Les fantassins et le clerge vinrent jusque dans nos foyers,
• nous assigner de quitter notre patrie, nous accordant huit jours
• pour liquider nos affaires et nos demeures.
• Les Chretiens y penetrerent
• pour acheter nos possessions
• [pour lesquelles nous avions travaille une vie entiere].
• Levons nos regards vers notre Seigneur,
• pour qu'il defende notre cause et celle de nos enfants.
• [Refrain : ]En apercevant, etc.
•  
• [4] Ce jour-fa nous quittames nos ruelles,
• flanques de soldats et de pretres, precedes par Jes generaux,
• alors que le marquis et les nobles ferrnaient l' arriere-garde,
• suivis par les etendards religieux.1
• Les sanglots ruisselaient de nos yeux
• jusqu'a ce que nous ayons depasse le marche et la carrera,
• laissant derriere nous la porte de la Castelle,
• alors que la foule nous observait avec curiosite.
•  
• La CarreraPrincipale artere commercante de la ville qui ouvre sur la porte de la juiverie.
• [Refrain:] En apercevant, etc.
•  
• [5] Si tu avais vu ce que nous subimes
• le jour oll le marquis nous envoya chercher a la qasba.
• [l se mit a nous demander:
• «Ou allez-vous? a Genes ou a Livoume?»
• «Nous irons la oil se trouvent nos coreligionnaires
• afin que le Seigneur [f. 135b] nous temoigne de !'indulgence».
• Nous descendfmes de la qasba, o malheur,
• retrouvant des quartiers impitoyables, o malheur.
• [Refrain:] En apercevant, etc.
•  
• [6] Si tu avais vu comment a notre passage,
• Les gens nous regardaient ebahis,
• le peuple pleurait sur notre sort,
• sur le [malheur] qui nous est arrive et nous a [frappes].
• Comme des captifs entraines parmi les corsaires,
• Sans compassion, ni pitie pour nous.
• On ne peut imaginer ce que nous subimes
• jusqu'a ce que nous parvimes a la mer,
• portant dans nos bras nos enfants.
• [Refrain]: Nous nous souvenons de nos foyers, etc.
•  
•  Le premier soir de Paque, [nous voici]
• sans table, ni plateau, ni chandelles,
• Assis par terre, eplores tous, hommes et femmes,
• comme le soir du neuf Ab.
• Sans pain azyme, ni Haggadah, ni Hallel,
• Sans sanctification, ni bougie, ni lampes.
• Dans le noir,. sans psaumes, ni cantiques.
•  
• Jour de deuil, anniversaire fatidique de la destruction du Temple de J􀅄rusalem, qui tombe dans. l'annee le meme jour de la semaine que la nuit pascale. Cette correspondance ne manqua pas de frapper les auteurs des quinot, qui contrastent les etats de la redemption et de l' exil, tout comme notre auteur. Ce point conforte l'hypothese selon laquelle cette complainte faisait partie des lamentations.» du neuf Ab.
• [Refrain]: Nous nous souvenons d'Oran, etc.
•  
• Une qasida historique sur l'expulsion des Juifs d'Oran en 1669
• PAUL B. FENTON -3/4

"א-ת-ם נצבים היום כולכם,

 לפני יהוה אלהיכם" (דב' כט, ט).

"א-ת-ם" = אותיות א-מ-ת.

 

"נ-צ-ב-י-ם" = מתייצבים לדין בראש השנה.

"ה-י-ו-ם" = "יום תרועה יהיה לכם" = שמו של ר"ה בתורה.

"כ-ו-ל-כ-ם" = כולנו מחויבים להתייצב לדין – "לפני יהוה אלהיכם".

 

"והשבות אל לבבך… ושבת עד יהוה אלוהיך…

          ושב יהוה אלהיך את שבותך ורחמך…

ומל יהוה אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך,

 לאהבה את יהוה אלהיך

בכל לבבך ובכל נפשך, למען חייך" (דברים. ל, א- ו)

 

                     התשובה גנוזה בנשמתו של כל אחד מאתנו

 (הרב קוק, אורות התשובה ו ב).

 

ברגע שהאדם ניצב מול ה-  א-מ-ת הפנימית שלו ושב בתשובה,

הוא בעצם מתחבר אל שורש נשמתו –

 ובכך הוא זוכה להתייצב לדין

בפני הקב"ה בראש השנה ויוצא זכאי,

 

 וכדברי רבנו-אור החיים-הק':

"כי להיותם לפני ה' – ניצבו ונשאו ראשם".

 

 

בראש השנה הבעל"ט,

 כל אחד מאתנו, יכול לקבוע לעצמו את מצבו

הרוחני, הרפואי, הכלכלי והביטחוני לכל השנה,

ע"י תשובה מאהבה.

 

מאת: הרב משה שמיר אסולין

 

במשך השנה, נמצאים אנו בתנועה מתמדת. בר"ה, ניצבים אנו זקופים בפני ה'.

רבנו-אור-החיים-הק' שואל מספר שאלות:

א. מה כוונת התורה בביטוי 'אתם ניצבים'?

ב. מדוע הכתוב מפרט: 'ראשיכם שבטיכם, זקניכם וכו', ולא מסתפק בביטוי 'כולכם'?

ג. מדוע יש צורך בברית חדשה – 'לעוברך בברית יהוה אלהיך ובאלתו אשר יהוה אלהיך כורת עמך היום" (דב' כט יא). הרי בפרשה הקודמת 'כי תבוא', נחתמה ברית בין הקב"ה לישראל, כנאמר: "ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם, למען תשכילו את כל אשר תעשון" (דב', כט ח). 

 

רבנו-אור-החיים-הק' מסביר את הביטוי "ניצבים": "ומעתה, באנו להבין מאמר 'אתם ניצבים', שהכוונה היא על דרך אומרו: 'הניצב על הקוצרים', לשון מינוי", במשמעות של מנהיג מכובד הניצב על משמרתו, כדוגמת בועז השופט במגילת רות, "הניצב על הקוצרים"  (מגילת רות ב, ו). כלומר, מעמד מכובד ומחייב כלפי העובדים.

 מעמד "הניצבים", מלווה אותנו במעמד החופה כאשר החתן והכלה ניצבים בטקס מתוך שמחה המהולה ביראת הרוממות, מגודל המעמד המחייב והמרגש.

במהלך הטקס, הרב המקדש קורא את הכתובה לעיני ואזני כל המסובים, כדי להדגיש את מחויבות סעיפיה אצל בני הזוג.

גם במשטרה, דרגת 'ניצב' מהווה דרגה גבוהה, אליה שואף להגיע כל שוטר, כאשר מעליה, ניצב רב ניצב – המשטרה, הממונה על כלל השוטרים. דרגות הניצב ורב ניצב, מסמלות את אחריות התפקיד הניצב על כתפיהם.

 

כ"כ במעמד הברית בין הקב"ה לעמ"י בפרשתנו: פס' יב. "לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵאלֹהִים, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ, וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב.  יג. וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם, אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת . יד. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם (יב-יד).

 

הכתוב רומז גם לנשמותינו – "וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם". במידה וננצל את פריבילגיית התשוב-ה = ונשוב אל ה' אלוקינו באמת ובתמים, נוכל להתייצב לדין בפני ה' בר"ה, בבחינת – "אתם ניצבים היום", ולהיכתב בספר החיים של צדיקים וחסידים בר"ה. אחרי כן, נוכל ללכת שמחים וטובי לב, בבחינת שם הפרשה הבאה: "וילך".

רבנו-אור-החיים-הק'  ממשיך ואומר: עשיית רע, גורמת לשפלות והנמכת ראש. עשיית טוב לעומת זאת, גורמת להתייצבות והזדקפות בקומה זקופה כדברי קדשו בפרשת "כי תישא את ראש בני ישראל – "כי החוטא גורם בחטאו כפיפת ראשו… ובחינת הקדושה, היא נשיאת ראש והרמת המהות והאיכות" (שמות ל, יב).

 

רבנו-אור-החיים-הק' עונה על השאלות ב' ג': רבנו מסדר את המתייצבים לפני ה' לפי סדר חשיבותם ויכולת השפעתם על סביבתם, כאשר במידה ולא יפעילו את השפעתם וסמכותם, הם ישאו באחריות לחטאי האחרים.

רבנו מדבר על הערבות ההדדית בין חלקי העם. וכדברי קדשו: "ונראה, כי כוונת משה בברית זה, היא להכניסם בערבות זה על זה, כדי שישתדל כל אחד בעד חברו לבל יעבור פי ה'", כפי שנאמר בהמשך "הנסתרות ליהוה אלוהינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם, לעשות את כל דברי התורה הזאת" (דב' כט כח). כלומר, על העבירות הנעשות בסתר, העוברים נענשים בהתאם, כל אחד לפי חטאו. ואילו בעבירות הגלויות, נכנס ההיבט של הערבות ההדדית. וזה בעצם החידוש בברית הנוספת בפרשתנו ככתוב "לעברך בברית יהוה אלהיך ובאלתו" (דב' כט יא), בנוסף לברית שנחתמה בפרשת "כי תבוא", בה כל אחד אחראי למעשיו, כדברי רבנו-אוה"ח-הק' לפסוק:

 

"ראשיכם" – ראשי העם היכולים להשפיע על העם, ואם לא יעשו זאת, ישאו באחריות. 

"שבטיכם" – ראשי השבטים. כל ראש שבט מתחייב על שבטו.

זקניכם ושוטריכם" – כל זקן = חכם, מתחייב על משפחתו הרחבה והמסועפת.

"איש ישראל" – כל אחד יתחייב על בני ביתו… (רבנו-אוה"ח-הק'. ניצבים כט, ט).

דבריו מתבססים על דברי הגמרא: "כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה, נתפס על אנשי ביתו. באנשי עירו – נתפס על אנשי עירו. בכל העולם כולו – נתפס על כל העולם" (שבת נד ע"ב).

לגבי נשים, ילדים וגרים, אומר רבנו: "ואין הם נתפסים על אחרים. שהטף אינם בני דעה. הנשים כמו כן. הגרים גם כן אין להם להשתרר על ישראל". לכן, סידר אותם הכתוב בפס' נפרד, כדברי קדשו.

 

 מעניינת העובדה שמשה רבנו הקדים את המנהיגים = "ראשיכם", ואח"כ את הזקנים = תלמידי חכמים, ואילו אצל יהושע נאמר: "ויאסוף יהושע את כל שבטי ישראל שכמה, ויקרא לזקני ישראל, ולראשיו, ולשופטיו, ולשוטריו" (יהושע כד א). כלומר, יהושע הקדים את הזקנים לפני המנהיגים, בניגוד למשה רבו.

הירושלמי (הוריות פרק ג הלכה ד) דן בנושא, והוא מעלה כמה אפשרויות.

אחת התשובות, להבדל בין יהושע למשה: "משה על ידי שהיו כולם תלמידיו, הקדים ראשים לזקנים, יהושע ע"י שלא היו כולם תלמידיו, הקדים זקנים לראשים". משה, כאיש האלוקים שהזקנים היו תלמידיו, הקדים דווקא את המנהיגים ולא את הזקנים שהיו החוג המקורב אליו, כדי למנוע לזות שפתיים שהוא מעדיף את המקורבים. אותו עיקרון הנחה גם את יהושע, שהיה מנהיג מדיני וצבאי, והעדיף למנות את הזקנים שאינם מהחוג המקורב אליו, כדי למנוע רינונים.

 

מסר אמוני:

 עד כמה חשוב לצאת לא רק ידי חובת ה',

אלא גם ידי חובת בני אדם,

 בבחינת הכתוב "והייתם נקיים מה' – ומישראל" (במ' לב כב).

 

הרב קוק אומר: התשובה היא תמיד שרויה בלב, אפילו בעת החטא עצמו. התשובה גנוזה בנשמה, והיא שולחת את קוויה שהם מתגלים אחר כך, בעת שבא הגורם {המזמן} הקורא לתשובה" (אורות התשובה ו, ב).

 

המלב"ם קושר זאת לראש השנה בו אנחנו מתייצבים וניצבים בפני הקב"ה לדין ,לאחר ששבנו בתשובה בחודש אלול. לכן, נאמר "אתם ניצבים היום". דוגמא לכך אצל משה רבנו: "ואנוכי עמדתי בהר". הוא זכה לעמוד ולהתייצב בהר, בגלל שהיה צדיק. גם אצל אברהם נאמר: "וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר – עמד שם". כלומר, אברהם עמד והתפלל לה' ונענה.

הביטוי "היום" בפס' הראשון "אתם ניצבים היום", רומז לשמו של ראש השנה – "יום תרועה יהיה לכם".

 

"הנסתרות ליהוה אלהינו –

והנגלות לנו ולבנינו עד עולם" (דברים ל כח).

"כל ישראל – ערבים זה בזה" (שבועות לט ע"א).

 

המקור לביטוי הנ"ל "כל ישראל ערבים זה בזה", הוא דברי המדרש לפסוק: "וכשלו איש באחיו" המופיע בפרשת הברכות והקללות בפרשת בחקותי (ויקרא כו, לז), "וכשלו איש – בעוון אחיו". הרעיון מופיע גם בפרשתנו בפסוק: "הנסתרות לה' אלוקינו – והנגלות לנו ולבנינו עד עולם, לעשות את כל דברי התורה הזאת" (דב' כט, כח).

רש"י ורבנו-אוה"ח-הק' מסבירים שעל הנסתרות, היחיד נענש על ידי ה' על פי מעשיו, ולכן נאמר: "הנסתרות ליהוה אלהינו",  ואילו על הנגלות, נענשים הרבים אם היה באפשרותם להוכיח את החוטא ולא הוכיחו אותו בגלל ש"כל ישראל ערבים זה בזה" כדברי הגמרא, ולכן נאמר בפס': "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם".

 

רבנו-אור-החיים-הק' אומר שהחידוש בברית בין ה' לעמ"י בפרשתנו ככתוב: "לעברך בברית יהוה אלהיך ובאלתו, אשר יהוה אלהיך כורת עמך היום" (ניצבים כט, יא) לבין הברית בפרשת "כי תבוא" שם נאמר: "אלה דברי הברית אשר ציווה יהוה את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב" (כי תבוא כט סט) וכדברי קודשו:

"הנסתרות לה' אלוקינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם… – פירוש, היא תשובת ישראל למשה. שהנסתרות לא יתחייבו בהן, אבל הנגלות, קיימו וקיבלו עליהם הערבות. ואמרו ולבנינו עד עולם". כלומר, בברית הקודמת בפרשת "כי תבוא", הם קיבלו עליהם רק את הנגלות, ואילו כאן עם כניסתם לארץ, הם קבלו עליהם ועל זרעם את הערבות ההדדית.

 

 

הגלות והגאולה בפרשת ניצבים.

 

הרמב"ם  אומר: פרשת ניצבים מתמצתת את "כל הדברים שנאמרו על ידי כל הנביאים" (הלכות מלכים יא, א), העתידים לבוא על ארץ ישראל ועל עמ"י בשנות הגלות, ובזמן הגאולה.

על מצב ארץ ישראל בגלות נאמר: "ואמר הדור האחרון, בניכם אשר יקומו מאחוריכם… וראו את מכות הארץ ההיא ואת תחלואיה אשר חילה יהוה בה: גופרית ומלח שרפה כל ארצה – לא תיזרע ולא תצמיח, ולא יעלה בה כל עשב, כמהפכת סדום ועמורה… על אשר עזבו את ברית יהוה… ויחר אף יהוה בארץ ההיא להביא עליה את כל הקללה הכתובה בספר הזה" (דב' כט, כא – כז).

אכן, רואים אנו שלאורך 1900 שנות גלות, הארץ הייתה חרבה, עד לדורנו.

 

על הגאולה שתבוא אחרי התשובה נאמר:

 "והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה… ושבת עד יהוה אלהיך ושמעת בקולו… ושב יהוה אלהיך את שבותך ורחמך, ושב וקבצך מכל העמים… והביאך יהוה אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה, והטיבך והרבך מאבותיך… ונתן יהוה אלהיך את כל האלות האלה על אויביך, ועל שונאיך אשר רדפוך… כי תשמע בקול יהוה אלהיך לשמור מצותיו וחוקותיו הכתובה בספר התורה הזה – כי תשוב אל יהוה אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך" (דב' ל, א י).

אכן, דורנו זוכה לשוב אל הארץ הנותנת פריה בשפע, בבחינת "ארץ זבת חלב ודבש", וזוכה לראות את היכלי התורה המעטרים את ערי ארצנו, ובראשם ירושלים עיר קדשנו ותורתנו.

דורנו גם זוכה לראות איך הקב"ה נוקם באויבינו – "ונתן יהוה אלהיך את כל האלות האלה על אויביך" (ל, ז).

 

 

הצדיקים, הרשעים, והבינונים,

ביום הדין והנורא – בראש השנה.

 

אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: "שלושה ספרים נפתחים בראש השנה: אחד של צדיקים גמורים, אחד של רשעים גמורים, ואחד של בינונים.

א. צדיקים גמורים – נכתבים לאלתר לחיים;

ב. רשעים גמורים – נכתבים ונחתמים למיתה;

 

רבי מאיר: בראש השנה נידונים, וביום כיפור נחתמים, דבר החופף את רצף הימים הנוראים.

הרשב"א מסביר שכוונת הביטויים "נחתמים לחיים, למיתה", הכוונה לחיי עולם הבא.

הרא"ש: לעיתים, ה' גוזר על הצדיק יסורים או מיתה בעולם הזה, כדי למרק את עוונותיו, ובכך יזכה להגיע ישירות לגן עדן. חלק מהרשעים לעומת זאת, מקבל את שכרו בעולם הזה על מעט המצוות שקיים, דבר המסביר מדוע רשעים ממשיכים לחיות, ולעיתים אף בכבוד, כאשר חלק מהצדיקים סובל, בבחינת: "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו" (ברכות ז ע"א).

 

שני מרכיבי התשובה העיקריים

במשנת רבנו-אור-החיים-הק' בפרשת "ניצבים".

 

שלב א:  "והשיבות אל לבבך – בכל הגוים אשר הדיחך יהוה אלהיך שמה" (דב' ל, א). זהו השלב הראשון בקבלת התשובה בו האדם שב אל לבו ואל פנימיותו תוך הצבת מראה אל מול מעשיו הלא טובים, ורק אז, עובר לשלבי התשובה כמפורט להלן.

 את ההתעוררות לתשובה, ניתן ללמוד מכך שעמ"י הוא העם היחידי שהתפזר בארבע רוחות העולם בגלל חטאיו, ולכן מוזכרת בפס' מצות התשובה "והשבות אל לבבך" בהקשר לגלות ככתוב בהמשך הפסוק: "בכל הגוים אשר הדיחך יהוה אלהיך".

 

שלב ב:  "ושבת עד יהוה אלהיך" (דב' ל, ב), "והתשובה לפני ה' – להיטיב דרכיו". (רבנו-אוה"ח-הק'). בכך שיקבל על עצמו לפעול לאור התורה, ולשוב בתשובה מאהבה.

 

 

סוגי העבירות בהן אנו נכשלים:

  א. ביטול תורה. ג. ביטול מצוות עשה. ב. מצוות לא תעשה.

 

רבנו-אור-החיים-הק' שואל  מדוע נאמרו הפס': "ומל יהוה אלהיך את לבבך ולבב זרעך וכו" (ל, ו), וכן הפס': "ואתה תשוב ושמעת בקול יהוה, ועשית את כל מצוותיו אשר אנוכי מצווך היום" (ל, ח). הרי מצות התשובה נאמרה קודם לכן בפס': "ושבת עד יהוה אלהיך"?

 

 את השאלות הנ"ל הוא מיישב בהצבת שלושה סוגים עיקריים של עוונות, כאשר כל סוג רמוז באחד הפס', ולכן הוצרכו כל הפסוקים הנ"ל.

 

א. ביטול תורה – ועל כך נאמר: "ושבת עד יהוה אלהיך – ושמעת בקולו". ושמעת: במשמעות לימוד תורה שעל ידו זוכים לרשת את הארץ, ולכן נאמר בהמשך: "ושב וקיבצך מכל העמים" = קיבוץ גלויות, עקב ההתמסרות בלימוד תורתנו הקדושה. על כך, יש על מה לשוב בתשובה, היות וכמה זמן אנו מקדישים ללימוד תורה, כאשר הקב"ה מבקש מאתנו "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך – והגית בו יומם ולילה" (יהושע א ח).

 

ב. עובר על מצוות לא תעשה – על כך נאמר: "ומל יהוה אלהיך את לבבך". האדם עובר על מצוות לא תעשה כמו גזל ועריות, בגלל שליבו ערל, או כפי שנהוג לומר: "מה, אין לו לב לשדוד אישה קשישה, ולכן עליו "למול" את עורלת לבו בכך שיפתח פתח מצדו, וכבר ה' יעזור לו "למול" את לבו כדברי הגמרא: "הקב"ה אומר לעמ"י: פתחו לי פתח כחודו של מחט, ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם". ע"י זה זוכים להתגבר על האויבים: "ונתן את כל האלות על אויביך". ולכן מן הראוי שניזהר לא לעבור על מצוות לא תעשה החל מ"לא תתורו אחרי לבבכם" , ועד "לא תשנא את אחיך בלבבך".

 

רבנו-אור-החיים-הק' מסיים את דבריו – באהבת ה' (ל, ו).

"לאהבה את ה': פירוש, שתלביש האהבה אשר תיכן בך התוכן בריאתך, בנעימים ידידות חיבת אלהיך.

 ויִחֵד שכר לזה – שיהפוך ה' כל הצרות מעלינו על שונאינו, כאומרו ונתן… על אויביך".

כלומר – לנתב את האהבה הטבעית שנטע בך אלוקים – לאהבת ה', ולא להבלי העולם הזה.

 

ג  ביטול מצוות עשה – ועל כך נאמר: "ואתה תשוב ושמעת בקול יהוה –  ועשית את כל מצוותיו". השכר יהיה: ברכה והצלחה בכל מעשה ידינו, שפע כלכלי ופרי בטן ככתוב בהמשך: "והותירך יהוה אלהיך בכל מעשה ידיך – בפרי בטנך ובפרי אדמתך". "פרי בטנך": צאצאים טהורים – אוהבי ה' ותורתו כדברי השיר:

"וזכני לגדל בנים ובני בנים חכמים ונבונים / אוהבי ה' יראי אלוקים אנשי אמת זרע קודש בה' דבקים /

ומאירים את העולם בתורה ובמעשים טובים / ובכל מלאכת עבודת הבורא".

 

המסר האמוני: עלינו להיזהר בקיום מצוות עשה, החל ממצות לימוד תורה

 השקולה כנגד כל המצוות, וכלה במצות "ואהבת לרעך כמוך אני יהוה".

 

 

תהליך התשובה – במשנת הרמב"ם:

                                 הימים הנוראים והתשובה מאהבה.

 

השאלה הפשוטה היא: איך אני/אתה/את/ נדע לקיים את מצוות התשובה.

 הרמב"ם – הנשר הגדול, לימד אותנו איך לנסות לעשות זאת,   ולהלן דברי קודשו:

"ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא את חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר: "יעזוב רשע – דרכו, ואיש און – מחשבותיו" (ישעיה נה ז), וכן יתנחם על שעבר, שנאמר: "כי אחרי שובי נחמתי" (ירמיה לא יח), ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם שנאמר: "ולא נאמר עוד אלוקינו למעשה ידינו, אשר בך ירוחם יתום" (הושע יד ד), וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות/נים אלו שגמר בליבו" (רמב"ם הלכות תשובה פ"ב, ה"ב).  

רבנו הרמב"ם מוכיח את תהליך התשובה מדברי הנביא ישעיה: "יעזוב רשע דרכו, ואיש און מחשבותיו, וישוב אל ה' וירחמהו, ואל אלוקינו כי ירבה לסלוח". (ישעיה נה ז).

 

שלבי התשובה – במשנת הרמב"ם:

 

א. עזיבת החטא:  כולל שני חלקים: א. עזיבת החטא והסרתו ממחשבתו. ב. לקבל עליו לא לעשותו יותר.

 את זאת הוא לומד מהכתוב: "יעזוב רשע דרכו {עזיבת החטא} – ואיש און מחשבותיו" {מחשבתו הרעה}.

ב. חרטה: יתחרט ויתנחם על שעבר עבירה ככתוב: "כי אחרי שובי ניחמתי". עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא יישוב לזה החטא לעולם ככתוב: "ולא נאמר עוד – אלהינו למעשה ידינו". כלומר, קיימים שני שלבים בחרטה:  חרטה על העבר, וקבלה לעתיד שלא לחזור לעשות את המעשה הרע הנ"ל.

ג. וידוי: וידוי מלשון וודאות, שלא יהיה אחד בפה ואחד בלב, אין צביעות בפני הקב"ה ובפרט ביום הדין.

 הרמב"ם כותב בפרק א' על חובת הווידוי:

"כל המצוות שבתורה… אם עבר אדם על אחת מהן, בין בזדון {בכוונה}, בין בשוגג, כשיעשה תשובה מחטאו – חייב להתוודות לפני ה-אל יתברך. כיצד מתוודה? אומר: אנא ה' חטאתי, עוויתי, פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך… והרי אני חוזר בי ומתבייש אני במעשיי, ולעולם איני חוזר לדבר זה".

"איזוהי תשובה גמורה – {תשובת המשקל}.  כאשר יזדמן לידו אותו דבר עבירה שעבר, ויש בידו לעשות ולא עושה".

 

בעל "ערבי נחל" מסביר זאת לאור הפסוק הנ"ל:

• "יעזוב רשע דרכו" – יעזוב את המעשה הרע.
• ואיש און מחשבותיו" – יתחרט גם על שחשב להרע.
• "וירחמהו יהוה"– אם יחזור בתשובה מאהבה גם על המחשבה, הקב"ה יהפוך לו את העבירות – לזכויות.
• "כי ירבה לסלוח" – חזר רק על המעשה = מיראה, הקב"ה יהפוך לו את העבירות  לשגגות בלבד.

 

החתירה אל האות ה"א

בתהליך התשובה התשוב – ה.

 

"אלה תולדות השמים בהבראם = בה' בראם. העולם נברא ב-ה'.

רש"י: האות ה' פתוחה למטה והרוצה לצאת לתרבות רעה – יוכל. והרוצה לחזור בתשובה – יש לו פתח מילוט למעלה. הבא לטהר מסייעים אותו. ולמה יש לאות ה' תג למעלה? הקב"ה יקשור לו כתר לשוב בתשובה. (ע"פ תומר דבורה לרבנו משה קורדברו).

תשובה = תשוב – ה = לשוב אל ה'.

 

ברובד הקבלי הפשוט, לשוב אל האות ה' המופיעה פעמיים בשם י-ה-ו-ה.

הה' הראשונה – מסמלת תשובה עליונה, העוסקת ברובד התודעה וההבנה, כנגד ספירת הבינה.

הה' השניה – מסמלת תשובה תתאה = תחתונה, העוסקת ברובד המעשי, כנגד ספירת המלכות.

 

המהות הפנימית של מצות השופר בראש השנה:

"מן המצר קראתי י-ה – ענני במרחב י-ה" (תהלים קיח ה).

הפיה של השופר דרכה נושפים, צרה – ואילו הפיה השנייה רחבה, דבר המסמל שעם קיום מצות השופר, הקב"ה מוציא אותנו "מן המצר… למרחב י-ה" – למרחב האלוקי המוגן.

 

 

א.  השופר במקורות:

 

א.  "ובחודש השביעי באחד לחודש… יום תרועה יהיה לכם" (במ, כ"ט, א).

מצות עשה לשמוע קול שופר ביום הראשון של ר"ה, ומצוה מדרבנן לשמוע קול שופר גם ביום השני. התקיעות מצוותן ביום בלבד. התוקע יכוון להוציא את השומעים ידי חובתם, והשומעים יכוונו לצאת ידי חובת המצוה.

ב.  "בחודש השביעי  באחד לחודש… זכרון תרועה מקרא קודש" (ויקרא כ"ג, כד).

 כאשר אחד מימי ראש השנה חל בשבת, אנו לא תוקעים – אלא רק זוכרים בבחינת "זכרון תרועה".

ג . "תקעו בחודש שופר, בכסה ליום חגנו" (תהילים פ"א, ד).

"בכסה" – בר"ה הירח מכוסה.  המילה בפס' "חגנו", רומזת לג' הרגלים: פסח, שבועות וסוכות המכונים בתורה "חג", ובהם עולים לרגל לירושלים מתוך שמחה בשכינה, בבחינת "יראה כל זכורך" (דב' טז טז). על כך נאמר בגמרא (חגיגה ב ע"ב): כשם שבא לראות – בא להיראות. כלומר, לראות את פני השכינה.

בר"ה לעומת זאת, זה יום הדין בו באים בעיקר לשמוע את הקול הפנימי שלנו, הקול הבוקע דרך קולות השופר מתוך יראה, כדברי הנביא חבקוק: "שמעתי שמעך – יראתי" (חבקוק ג, ב).

ד. "למנצח לבני קרח מזמור… עלה אלוהים בתרועה, יהוה בקול שופר" (תהילים מ"ז. א, ו).

את המזמור הנ"ל, אותו אמרו בני קרח כשחזרו בתשובה, אומרים אנו שבע פעמים לפני התקיעות. הסבר הפס': "עלה אלהים בתרועה" – השם אלוקים מסמל את מידת הדין העולה ומסתלקת, ובמקומה מופיעה מידת הרחמים – בבחינת הוי-ה: "יהוה בקול שופר".

 הזהר הק' (תיקוני הזוהר" סט קכב), מבדיל בין התגלות בבחינת ראיה, להתגלות ע"י שמיעה. הראיה – במידת החסד, ואילו השמיעה – היא במידת היראה בבחינת הכתוב "שמעתי שמעך יראתי" (חבקוק ג, ב).

 

א.  תקיעת שופר וטעמיה.

"אשרי העם יודעי תרועה – ה' באור פניך יהלכון" (תהלים פט טז).

"יודעי תרועה" – היודעים את סודות התרועה (מכילתא דרשב"י).

 

"אמר רבי יצחק: למה תוקעים? הקב"ה אמר תקעו".

השופר מוציא קולות ללא מילים – כנ"ל אצלנו,

חייבים לזעוק מכל הלב לאבינו שבשמים.

 

א. רב סעדיה גאון (882-942) נתן עשרה טעמים

למצוות השופר בראש השנה.

 

א. היום, תחילת הבריאה העיקרית. הקב"ה ברא את האדם ומלך עליו, ותקיעת השופר היא דרך קבלת המלכות, כי כך עושים למלכים, תוקעים ומריעים לפניהם להודיע את תחילת מלכותם, בבחינת הכתוב: "בחצוצרות וקול שופר – הריעו לפני המלך יהוה"  (תהילים, צ"ח).

ב. ראש השנה הוא היום הראשון לעשרת ימי תשובה, ותוקעים בשופר, להכריז ולהזהיר שכל הרוצה לשוב – ישוב, ואם לא, אל יקרא תגר {אל יתלונן} על דינו.

ג. להזכיר את מעמד הר סיני שנאמר בו: "וקול שופר חזק מאד" (שמות י"ט), ונקבל על עצמנו מה שקיבלו אבותינו אז – "נעשה ונשמע".

ד. להזכירנו דברי הנביאים שנמשלו לקול שופר ככתוב: "ותקע בשופר – והזהר העם" (יחזקאל ל"ג).

ה. להעלות על ליבנו זיכרון חורבן המקדש וקול תרועת מלחמות האויבים ככתוב: "כי קול שופר שמעה נפשי, תרועת מלחמה" (ירמיהו, ד'), ונבקש מ-ה', על בנין בית המקדש.
ו. להזכירנו עקידת יצחק, שמסר נפשו לה', וכן אנחנו נמסור נפשנו על קדושת שמו. ויעלה זיכרוננו לפניו לטובה ביום הדין, הלא הוא ראש השנה.
ז. שנירא ונחרד ונשבור עצמנו לפני הבורא, כי כך טבע השופר מרעיד ומחריד, כמו שנאמר: "אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו" (עמוס, ג').
ח. להזכיר את יום הדין הגדול ולירא ממנו, כמו שנאמר: "קרוב יום יהוה הגדול, קרוב ומהר מאוד קול יום יהוה… יום שופר ותרועה" (צפניה, א').
ט. להזכירנו קיבוץ נדחי ישראל, ולהתאוות אליו כמו שנאמר: "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, ובאו האובדים בארץ אשור, והנידחים בארץ מצרים" (ישעיה, כ"ג).
י. להזכירנו תחיית המתים, ולהאמין בה כמו שנאמר: "כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו, וכתקוע שופר תשמעו" (ישעיה, י"ח).

ב. קולות השופר –

         מעוררים לתשובה כדברי הרמב"ם (1138-1204)

 

"אף-על-פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב היא, רמז יש בו:

 "עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, וחפשו מעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם"

 

"א-ר-י-ה שאג – מי לא ירא" (עמוס ג, ח).

הקב"ה מושל בעולם – ומשל האריה.

• ר – י – ה = נוטריקון א = אלול. ר = ראש השנה. י = יום כיפור. ה = הושענא רבה.

 

בגן החיות, נוהגים להשתעשע עם האריה היות והוא סגור ומסוגר אחרי גדרות.

תארו לכם מה יקרה לאדם שהזדמן ליער ושומע את שאגת האריה כאשר בין רגע רואה את האריה שועט לעברו. כנראה שהאיש יספיק לקרוא "שמע ישראל", ותו לא.

המסר הוא פשוט: האריה מסמל את הקב"ה הרחום והחנון המבקש מאתנו לשוב אליו ולקיים את תורתו, ובפרט בימי הסליחות והרחמים של חודש אלול כאשר בשיאם, שני ימי ר"ה בהם אנחנו נידונים, דרך החתימה בכיפור, וכלה בהושענא רבה בה נחתם באופן סופי גזר הדין לפי הזהר (מסירת הפתקאות).

אנחנו לעומת זאת, מתייחסים לקב"ה כמו לאריה בתוך הכלוב שאינו מזיק, ולא היא. חייבים להרגיש את הנוכחות האלוקית בתוכנו ובקרבנו, ורק ע"י תיקון הרוע שבנו הרמוז בשמו של ר"ה בתורה – "יום תרועה" , הרומז לרוע שעוללנו, שאותו נצטרך להפוך לרֵע = חבר, ורק אז נכתב ונחתם לטובה ולברכה.

 

להתבשם באור החיים – למוצשק.

 

                                   לרבנו ישראל "בעל שם טוב" – ותלמידו.

"וצדיק באמונתו יחיה" – כוחה של האמונה בה'.

 

רבנו ישראל בעל שם טוב – מייסד החסידות, נהג כדרכו בקודש, להתבודד עם תלמידיו ביערות. יום אחד, הוא לקח אתו את אחד מתלמידיו כדי ללמדו מהו כוחה של אמונה בה', בבחינת "וצדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב,ד). לאחר הליכה ממושכת, התלמיד צמא, והמים אין. רבי! פנה התלמיד אל רבו: "צמא אני, ומבקש אני להרוות את צימאוני במעט מים". הבעש"ט ענה לו: "עם מעט סבלנות ואמונה בה', תשועת ה' כהרף עין. עוד נזכה לברך את ברכת "שהכל נהיה בדברו". התלמיד קיבל את דברי הרב, והמשיך בדרכו לצידו של רבו.

 

קרני השמש החמימים של שעת הצהרים, היכו בראשו של התלמיד עד שהתקשה בדרכו. ושוב הוא פונה אל רבו: "הוי כל צמא – לכו למים". כך אמר הנביא ישעיה. תעשה נס רבי, שנזכה לכמה לגימות מים".

הבעש"ט, במקום לענות תשובה לתלמידו, הוא הצביע על דמות המתקרבת אליהם. התלמיד נתן צעקה גדולה, לאחר שראה שהאיש נושא על כתפיו שני דליים של מים. האיש התקרב אליהם ונעצר לידם, כדי לנוח מעט מתלאות הדרך. הבעש"ט ביקש מהאיש למכור להם כמה כוסות מים, ואכן הוא הסכים.

התלמיד ורבו הרוו את צימאונם. בטרם קם "שר המשקים = לגראב" ללכת לדרכו, שאל אותו הבעש"ט: "מאין באת, ולאן אתה הולך?". האיש ענה לו: "עובד אני כעבד אצל הפריץ. משום מה הפריץ השתגע היום, ודרש ממני להביא לו מים ממעיין רחוק, למרות שישנם מעיינות בקרבתנו. לפריץ כידוע, אי אפשר לסרב, לכן צעדתי דרך ארוכה ומתישה כדי להגיע למעיין, וכעת אני עושה את דרכי בחזרה לפריץ.

 

הבעש"ט אמר לתלמידו כהאי לישנא: "כבר מימי בראשית, הקב"ה ידע על בעיית הצמא שלך, והכין עבורך פתרון. כמו שהקב"ה ניסה את אבותינו אברהם, יצחק ויעקב, וכן את אבותינו במדבר ככתוב: "המאכילך מן במדבר… למען ענותך ולמען נסותך להיטיבך באחריתך" (דב' ח א), כך גם אצלך, הקב"ה רצה לנסותך כדי לחשל את אמונתך, ולכן הביא אותך לידי צמא, כאשר באופק לא נראה שום פתרון לבעיה, בגלל שנמצאים אנו במדבר. התפללנו יחד לקב"ה, והנה הישועה הגיעה דרך הפריץ שכביכול השתגע, ושלח את עבדו למעיין מרוחק, כדי שיפגוש אותנו על אם הדרך, עם שני דליים מים.

 

המסר האמוני של הסיפור:

 

"וצדיק באמונתו – יחיה" כדברי חבקוק הנביא. הקב"ה איננו משיב ריקם תפילת כל אדם, בבחינת "תפילה לעני כי יעטוף, ולפני יהוה ישפוך שיחו" (תהלים קב, א). מטרת המניעות היא לנסותנו, כדי לחשל את אמונתנו (רמב"ן).

רבנו-אור-החיים-הק' אומר על הפס': "צדיק וישר הוא" (דב' לב, ד): "כשיושב ה' על המשפט, הוא מעמיד אותו על תילו. וכשבא להשתלם – מתרצה ברחמים ומתפייס בתחנונים, והוא על דרך אומרו: 'צדיק יהוה בכל דרכיו, וחסיד בכל מעשיו' (תהילים קמה, יז).. פירוש, כשהוא בא להדריך דבר, {לדון את האדם}, הוא מדריכו על קו הדין,

 

לקראת ראש השנה הבעל"ט,

ברכת שנה טובה ומבורכת בברכת "ובאו עליך – כל הברכות האלה והשיגוך",

לאוהבי ולומדי "תורת אלוקים חיים" של עט"ר רבנו חיים בן עטר ע"ה.

 

וכן ברכה והצלחה לכוחות הביטחון במיגור האוייב,

והשבת החטופים בשלום ובקרוב מאוד – עוד לפני החגים.

 

ביקרא דאורייתא  – משה אסולין שמיר

 

 

לע"נ מו"ר אבי הצדיק רבי יוסף בר עליה ע"ה. סבא קדישא הרב הכולל חכם אברהם בר אסתר ע"ה. זקני הרה"צ המלוב"ן רבי מסעוד אסולין ע"ה. יששכר בן נזי ע"ה. א"מ הצדקת זוהרה בת חנה ע"ה. סבתי הצדקת חנה בת מרים ע"ה. סבתי הצדקת עליה בת מרים ע"ה. בתיה בת שרה ע"ה.   – הרב המלוב"ן רבי יחייא חיים אסולין ע"ה, אחיינו הרב הכולל רבי לוי אסולין ע"ה. הרב הכולל רבי מסעוד אסולין  בן ישועה ע"ה חתנו של הרה"צ רבי שלום אביחצירא ע"ה. רבי חיים אסולין בן מרים ע"ה. הרה"צ חיים מלכה בר רחל, הרה"צ שלמה שושן ע"ה, הרה"צ משה שושן ע"ה. צדיקי איית כלילא בתינג'יר ע"ה, צדיקי איית שמעון באספאלו ע"ה. אליהו פיליפ טויטו בן בנינה ע"ה. שמחה בת פריחה ע"ה. יגאל בן מיכל ע"ה. יגאל חיון בן רינה ע"ה. אברהם, ישראל ועזיזה בני חיניני ע"ה. אלתר חצק בן שרה ויצחק חצק ע"ה. שלום בן עזיזה ע"ה

 

לבריאות איתנה למשה בר זוהרה נ"י, לאילנה בת בתיה. לקרן, ענבל, לירז חנה בנות אילנה וב"ב. לאחי ואחיותיו וב"ב. 

 

לברכה והצלחה בעזהי"ת להצלחת הוצאה שניה של ספרי "להתהלך באור החיים" , וכן להצלחת ספרי החדש "להתהלך באור הגאולה" ההולך וקורן עור וגידים. פרסומם הרב בקרב עם ישראל וחכמיו, רכישתם ע"י רבים וטובים מבני ישראל, לימוד תורתם והליכה בדרכם, חיבור לנשמת הצדיק רבנו-אור-החיים-הקדוש – רבנו חיים בן עטר בן רבי משה בן עטר ע"ה.

לברכה והצלחת בצבא לנכד איש החיל – יונתן בן קרן הי"ו. אמן סלה ועד.

לזיווג הגון לאורי בן נאוה. דויד ישראל יוסיאן בן רבקה. אשר מסעוד בן זוהרה. הדר בת שרה. מרים בת זוהרה. ירדן, דניאל ושרה בני מרלין. מיכאל מאיר בר זוהרה, מרים בת זוהרה