מורשת יהדות מרוקו

يا صِحْتِي، يا مَليِ

إلا مْسِيتي، أسْ بِقالي
יא סחתי, יא מאלי,

אילא מסיתי, אס בקאלי

ya sihti, ya mali
ila mssiti, ass bq'uali

ב. טלית קטן

לבישת טלית קטן אינה אלא מידת חסידות. ולבישתה ע״י מי שאינו חסיד, נחשבה ליוהרא. לכן רוב העם לא נהגו ללבוש טלית קטן, להוציא תלמידי חכמים מפורסמים. בימינו נוהגים כולם ללבוש טלית קטן, ואין בזה עוד משום יוהרא, הואיל ונתפשטה התורה בשכבות העם, ורובם יודעים את חומרת האיסור בלבישת ציצית פסולה, והם זהירים בבדיקת הפתילים יום יום.

עובדה מעניינת זו הובאה ע״י מוהר״ר יוסף משאש זצ״ל באוצר המכתבים (ח״ג סימן אלף תשס״א). הוא מביא את הנימוקים שניתנו ע״י ר׳ סעדיה עמור שחי באלג׳יר בימי החיד״א ושאסר ללבוש טלית קטן, ואלו הם: א) מדובר בחסידות ולא בהלכה, כי מי שאין לו בגד של ארבע כנפות, אינו חייב בציצית. ב) יש זלזול במצוה כשנכנס לבית הכסא עם טלית קטן, כי מנהגנו לעשות בכל כנף כ״ו כריכות כמספר השם הקדוש, ואיך דבר קדוש כל כך, נזלזל בו כל כך? ג) פעמים רבות נפסלות הציציות ולא מרגישים בהן, ונמצא שלובשים בגד בעל ארבע כנפות בלי ציציות, ועוברים אז בחמישה עשין. ד) התורה אמרה ׳על כנפות כסותך אשר תכסה בה׳, והרי אין זה חשוב בגד, הואיל ואדם מתבייש לצאת בו החוצה.

וכתב מוהר״ר יוסף משאש (שם): ״וכן היה המנהג במרוקו בזמן הקודם, שלא היו נזהרים במצות טלית רק תלמידי חכמים מפורסמים דוקא, ושאר ההמון אין אף אחד שהרהיב עוז בנפשו ללבוש טלית אף בשבת ויום טוב. ורק בפאס התחילו איזה בעלי נכסים למדנים, ללבוש טלית בשבת, וקמה מהומה גדולה בין הרבנים והתלמידי חכמים. ועל זה ראיתי תשובה כ״י לגדול אחד שנשאל אם יש יוהרא בזה, ואם מוחין על זה. והשיב ככה, רז״ל אמרו במס׳ בתרא דף צ״ח ע״א, כל המגאה בטלית של ת״ח והוא אינו ת״ח, אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב״ה, ואף שיש מפרשים טלית היינו סודר, אין זה אמת. שאף בכתובים אמרו אין מקרא יוצא מדי פשוטו, וכ״ש בדבריהם, שפירוש טלית, טלית כפשטיה, וא׳׳כ יש בזה עונש גדול וראוי להוכיח. ועוד שיש בזה יוהרא גדולה בפני הגדולים וכו״׳.

ורק תלמידי חכמים עשו טלית קטן והיו סובלים ממנו צער גדול: א) צריך לכבס אותו בתדירות גבוהה יחסית לטלית גדול, ועקב כך הציציות מסתבכות ונקרעות, והיו צריכים כל הזמן למנותן ולהחליפן;2) בכל פעם שהיו צריכים ליכנס לבית הכסא לעשות קטנה או גדולה, היו צריכים להסירם. אמנם מרן פסק בשו״ע (סי׳ כ״א, ס״ג) שמותר להיכנס בציצית לבית הכסא. אך הם חששו לדעתו של מוהר״ר אליהו הצרפתי זלה״ה מרבני פאס הראשונים זיע״א שלא התירו להיכנס לבית הכסא אלא בבגד מצוייץ שלובשים אותו לצורך מלבוש, והתירו להיכנס בו לבית הכסא מפני כבוד הבריות: אבל טלית קטן שלנו שהוא מיוחד למצוה, ״חלילה להעלות על הדעת לזלזל בו, דלא לבד שהוא מיוחד רק למצוה וקדוש ןאמר לו, עוד זאת שיש בו שתי הויות וכו׳ ועוד מנהג ישראל קדושים לעשות בכל כנף כ״ו כריכות כמספר השם הקדוש וכו׳ ואיך דבר קדוש כל כך, נזלזל בו כל כך? ובכן דבר פשוט שהמזלזל עונשו חמור עכ״ל״.

ור׳ שמואל עמאר ממקנס, כתב בספר לקוטים: ״ובשביל זה אין להתחסד חסידות המביאה לידי קולא באסור חמור לזלזל בקדש חלילה, דקשה מאד ליזהר, עד שאי אפשר ליזהר, ובשביל זה הרבה תלמידי חכמים אנשי מעשה אין עושים טלית קטן״.

יש לציין כי כבר במאות הי״ב-י״ג, בעלי התוספות מסרו לנו כי במקומם לא נהגו בד״כ ללבוש טלית קטן. ואלה דבריהם (תוספות נדה סא, ע״ב, ד״ה אבל עושה אותם) על מה שכתוב במסכת מנחות (מא, ע״א) שלכתחילה צריך ליתן ציצית בבגדי המתים משום לועג לרש: ״ואומר ר״י דבימי חכמים שכולן היו לובשים ציצית, אם לא היה להם גם במותם – לעג גדול היה, שדומה כמו שהיו אומרים: הואיל ומת אין צריך עוד ציצית, אבל עכשיו שאין הכל לובשים ציצית בחייהם, אם ישימו ציצית לכולן, הוא יותר לועג לרש, שבחייו לא קיים, ובמותו יקיים, ואם ישים למי שהיה לו בחייו ולא למי שלא היה לו, יתביישו החיים״. גם התוספות במסכת ברכות (יח, ע״א, ד״ה למחר) כתבו: ״אבל אנו שגם בחיינו אין מנהגינו ללבוש תמיד ציצית, אי הוי רמינן להו(למתים) הוי כמו לועג לרש״.

כמו כן כתב הכלבו (שבת, סי׳ לא, דף כט, ע״ב): ״אמנם הר״מ היה מחמיר על עצמו מלילך בטלית קטן לרשות הרבים בשבת, דלמא מפסיק אחד מן הציציות, והויא ליה טלית שאינה מצוייצת כהלכתה, וכן עמא דבר״. א״כ החשש שהיה בצפון אפריקה שמא ייפסל הטלית הקטן – היה כבר חששו של מהר״ם מרוטנבורג. [רבי מאיר ב"ר ברוך מרוטנבורג נודע בשם המהר"ם מרוטנבורג]

דברי שלום ואמת-הרב שלמה טולידאנו-חיזוק כמה פסקי הלכות ברוח הפסיקה של חכמי צפון אפריקה. טלית קטן

לאחר מכן עמדו העירייה ופקיד הפרוטקטורט על כך, שבחירת חברי הוועד ומינוי הדיינים ייעשו בהתאם לנהלים הביורוקרטיים. על הקהילה היה להגיש את תקציבה לרשויות בכל שנה עברית. תקציב זה כלל בעיקר חלוקת כספי הצדקה לעניים, לחולים ולזקנים וכן תשלומים שונים עבור שירותים קהילתיים, תמיכה בבית הספר של כי״ח ובתלמודי תורה. ההכנסות באו בעיקר מן המס על הבשר הכשר ומן המס על מכירת עורות, ביצים וסחורות שונות נוספות.

חברי הוועד המשיכו למלא תפקיד נכבד בבחירת הדיינים ואב בית הדין של מוגדור, אן המנהל העירוני ופקיד הפרוטקטורט המקומי קיבלו מעתה את סמבות ההכרעה בשאלת המינויים כשהתעוררו מחלוקות בקהילה. כן קרה בשנת 1922 , כאשר הקהילה נחלקה בין חסידיו של ר׳ משה בן שמחון, שלא היה יליד מוגדור, וחסידיו של מועמד צעיר יליד הקהילה, ר׳ דוד כנאפו. ראש המנהל העירוני המליץ לפקיד הפרוטקטורט שאישיות נכבדה מילידי מוגדור תמונה לתפקיד אב בית הדין, כגון ר׳ יוסף בן עטאר, שכיהן בבית הדין הגבוה ברבאט, או ר׳ אברהם בן שושן, שישב בפאס אך זכה להערכה רבה במוגדור. הוא האמין, שמינויו של כל אחד משניהם יתקבל בברכה בקהילה, ומינוי זה ימנע את היריבות עם אחד הדיינים המכהנים זה מכבר במוגדור. בהמשך למכתב זה נפגש פקיד הפרוטקטורט עם ועד הקהילה, והגיע לאותה מסקנה, תוך העדפת ר׳ אברהם בן שושן. הוא גם העלה את שמו של מועמד שלישי, ר׳ משה חי אליקים, שכיהן קודם לכן כדיין בקהילה, עזב שנה וחצי לפני כן לארץ ישראל, והתיישב בטבריה.

לאחר שהתהליך הפך ביורוקרטי, נגרעה מחשיבותו של תפקידם הפורמלי של הדיינים. הסדרתן המלאה של פעילויות בית הדין והענקת משכורת סדירה לדיינים על פי קביעת השלטון הצרפתי אילצו את הדיינים לוותר על מתן שירותים בלתי פורמליים, שעזרו להם בעבר להגדיל את הכנסותיהם. מסיבה זו כתב בשנת 1919 אב בית הדין של מוגדור ר׳ מסעוד כנאפו לשלטונות הפרוטקטורט וביקש מהם להעלות את משכורותיהם של פקידים מבני המקום: ״אתם יודעים שאין לנו אלא המשכורת שלנו בלבד. לא הוענק לנו כל פיצוי על אף העלייה ביוקר המחיה, ואין המשכורת מספיקה למחייתנו״.ובשנת 1924 פנה אב בית הדין ר׳ אברהם בן שושן עם סופר בית הדין לשלטונות ברבאט בבקשה להעלאה במשכורת עקב העלייה ביוקר המחיה; בקשה זאת לא נענתה בחיוב.

רוב העניינים שטיפל בהם בית הדין במוגדור נגעו לנישואין, לגירושין ולסכסוכים בין בני זוג. למרות הגבלת סמכות בית הדין לענייני אישות המשיכה הקהילה להיזקק להתערבותו של בית הדין ליישוב סכסוכים בין יחידים בתוך הקהילה, כגץ מקרים של אלימות במשפחה, סכסוכים עסקיים, ענייני הלוואות ומלוות, וכן עניינים שבחיי המוסר של הקהילה. ברור מעל לכל ספק, שגם לאחר החלת הרפורמות המשיך בית הדין לשמש סמכות מוסרית בקהילה היהודית ולתווך בעניינים שונים שהיו מחוץ לתחום סמכותו הפורמלי, אך קרובים לענייני אישות.

איך התפתחה מערכת החינוך היהודי במוגדור באותן שנים? לפני העידן הקולוניאלי נתון היה החינוך לאחריות הקהילה האוטונומית, שכן דרך החינוך המשיכו מוסדות הקהילה להתקיים ועברו מדור לדור. אולם עוד לפני החלת הפרוטקטורט הלכה והצטמצמה מידת הפיקוח שהפעילה מנהיגות הקהילה על החינוך הקהילתי, וזה עבר במידה רבה לאחריותם של כי״ח ואגודת אחים. עם הפרוטקטורט הוטל פיקוח רב יותר על בתי הספר של כי״ח לא רק ממרכז החברה בפריס אלא גם בידי השלטונות הצרפתיים במרוקו. השפעת הקהילות על תכניות הלימודים פחתה, ועם זאת התבקשו הקהילות לתמוך יותר ויותר בהפעלת בתי הספר.

מקרה הממחיש התפתחות זו אירע ממש בתחילת תקופת הפרוטקטורט, בשנת 1912, כשפרץ סכסוך חריף בין מנהל בית הספר של כי״ח במוגדור, לובטון, לבין רוב מנהיגי הקהילה. כי״ח הטילה על לובטון, על פי המלצתו שלו, לאחד ולשלב בתוך בית הספר שהוקם במלאה בשנת 1906 את כל תלמודי התורה המסורתיים שפעלו בקהילה, ומנו לדבריו ״4,000 תלמידים בני שכבות דלות ומפגרות כאחת״. הקהילה רצתה להשיג את פיטוריו, והאשימה אותו בהתעללות בתלמידים מזה שנים. כי״ח פנתה לקונסוליה הצרפתית בבקשה לערוך חקירה. לובטון לא המתין לחקירה, וביקש את התערבותם של שלטונות הפרוטקטורט להפסקת המערכה לפיטוריו.^, הוא ביטא את שאיפותיו ואת תחושת העליונות שלו בפנותו כך אל הקונסול הצרפתי: ״האם עליי להוסיף שאני מאושר וגאה להשתתף בפעולה לשיפור תנאי הקיום הפיזיים, המוסריים והאינטלקטואליים, שבה עוסקת חברתנו [כי״ח], כשאני סמוך ובטוח שאני משרת בו בזמן את האנושות ואת צרפת?״

מקדם ומים כרך ו' –חיפה 1995 -דניאל שרוטר ויוסף שרוטר-הרפורמה במוסדות היהודיים במרוקו-יישום הרפורמות בקהילת מוגדור

עמוד 88

 תנועות הנוער היהודיות במרוקו

הקדמה

במסגרת עבודה זו על תנועות הנוער היהודיות במרוקו נבחין בין שתי תקופות עיקריות ושונות בתכלית זו מזו, מבחינת התפתחותן ופעולתן.

התקופה הראשונה נמשכה משנת 1944, שבה נוסדה התנועה הראשונה, תנועת ״ביל״ו״ כחלק מתנועה הצופים היהודים הצרפתים(.E.I.F) ועד מועד הכרזת עצמאותה של מרוקו במרץ 1956.

התקופה השנייה החלה בשנת 1956 והסתיימה בגמר ״מבצע יכין״ ב־1964, ובה פעלו רוב התנועות בתנאי מחתרת.

בתקופה הראשונה (1944־1956) אנו עדים לייסודן ולהתפתחותן של כל תנועות הנוער, התנועות הצופיות: .E.D.F. ,E.I.F. ,F.F.E ו־ D.E.J.J והתנועות הציוניות החלוציות. כל התנועות בתקופה זו פעלו על פי מודל קלאסי של תנועות נוער, כלומר, על פי המסורת הצופית אירופאית והמסורת של תנועות הנוער היהודיות במרכז ובמזרח אירופה, אך עם דגש ארץ־ישראלי.

המונח ״תנועות נוער״ מבוסס על ההגדרות ועל הקריטריונים שנקבעו בעבודה זו, המבחינים בין תנועות נוער לבין ארגוני נוער ו/או מועדוני נוער למיניהם.

תנועות נוער פעלו כמסגרות רב־גיליות, מגיל 10־11 ועד 20־22. התקיימה בהן פעילות רצופה לפי שכבות גיל והדריכו בהן מדריכים צעירים מבני הנוער עצמם. כל תנועה פיתחה תכניות חינוכיות שהיו מותאמות לכל שכבת גיל, כולל סמלים וסיסמאות ייחודיים, מטרות ויעדים רעיוניים, אידאולוגיים וחינוכיים מוגדרים.

התנועות הקהילתיות קדמו בהקמתן לתנועות הציוניות וזכו לגיבוי של ההורים,

של הקהילה היהודית ושל בתי הספר של רשת ״אליאנס״. השלטונות הצרפתיים, שבתחילה לא ראו בעין יפה התארגנות של תנועות נוער יהודיות אוטונומיות, תמכו בהמשך בתנועות הנוער הקהילתיות וראו בהן מסגרות חיוביות שתורמות לעיצוב הנוער היהודי הלומד, מקרבות אותו לתרבות הצרפתית ומרחיקות אותו מכל גורם שהתסיס והתנגד לנוכחות הקולוניאליסטית הצרפתית.

תנועת הצופים היהודים הקדימה, כאמור, את בואם של השליחים ופעלה ביזמה מקומית עצמאית במרוקו, בחסות תנועת הצופים שפעלה בצרפת. היא התקיימה ברוב המקומות שבהם פעל בית ספר של ״אליאנס״ ובתמיכתו. תנועת הצופים היהודים הייתה התנועה הגדולה ביותר בשנים אלו(1964-1944). היא גם הנהיגה את הפעילות החברתית־חינוכית של הדאד.

התנועות הציוניות־חלוציות קמו מאוחר יותר. ערב עצמאותה של מדינת ישראל ומיד עם הקמת המדינה, שלחו כל התנועות ההתיישבותיות והמפלגתיות, בעידודה ובמימונה של המחלקה לנוער וחלוץ של הסוכנות היהודית, שליחים כדי להקים תנועות נוער ציוניות וחלוציות במרוקו. חלקן היו בקשר עם תנועות האם בצרפת ו/או בארצות אחרות בצפון־אפריקה. כך הוקמו תנועת ״הבונים״, ששמה הוחלף ל״איחוד הנוער החלוצי״, אשר היתה קשורה לאיחוד הקבוצות והקיבוצים; תנועת ״דרור״ היתה קשורה לקיבוץ המאוחד; ״השומר הצעיר״ היה קשור לקיבוץ הארצי; ״בני עקיבא״ – לקיבוץ הדתי; תנועת ״הנוער הציוני״ היתה קשורה לקיבוצי ״העובד הציוני״ והמפלגה הפרוגרסיבית. תנועת בית״ר, התנועה הרוויזיוניסטית ומפלגת ״חירות״ בארץ, שפעלה שנים רבות כתנועה גדולה וחזקה בתוניסיה,²⁸ לא הצליחו לפתח במרוקו תנועת נוער שקיימה פעילות רציפה ומשמעותית.

התנועות החלוציות עוררו בחלקן הגדול את התנגדותם של הרבנים, של רוב ההורים, ושל הנהגת הקהילה שראתה בהן גורם מתסיס, פנימי וחיצוני, שעלול ״לסבך״ את הקהילה הממוסדת עם השלטונות הצרפתיים. תנועות הנוער הציוניות לא זכו, כמובן, לאישור פעולה לגאלי מטעם השלטונות, אך הן פעלו והתפתחו תוך ״עצימת עין״ מצד השלטון.

התנועות הציוניות פעלו בקרב הנוער היהודי במגמה מעורבת. מצד אחד הן רצו לארגן מהר גרעיני עלייה להגשמה במסגרת הזרמים הקיבוציים שמשקיהם שיוועו לידיים עובדות. זאת בעידוד מפלגות האם שנלחמו על קולו של ה״בוחר הפוטנציאלי״ טרם עלייתו. מצד שני, היו ניסיונות מוצלחים יותר או פחות, להקים תנועות נוער חינוכיות קלאסיות, שימשיכו את המסורת של התנועות שצמחו במרכז ובמזרח אירופה ושפעלו גם בארצות המערב. למרות שרוב החניכים של תנועות הנוער באו מתוך כותלי בתי הספר של רשת ״אליאנס״, הרי הנהלת ״אליאנס״ ומנהלי בתי הספר שלה נעלו את שערי בתי הספר בפני כל פעולה של תנועות הנוער הציוניות. למרות שבתקופה זו ידעו ראשי ״אליאנס״ היטב את ההיקף ואת התוצאות של השואה באירופה, ולמרות ההתרגשות הרבה שהתעוררה ברחוב היהודי עם הקמתה של מדינת ישראל, הם המשיכו, כמערכת חינוכית, לחתור לקידומו של הנוער היהודי במרוקו באמצעות קירובו להשכלה ולתרבות הצרפתית במטרה לשלבו במרוקו, כשבידו כלים תרבותיים וטכנולוגיים משופרים.

בתקופה זו חלה בתנועות הנוער התפתחות מהירה, גם מספרית, והן הקיפו בתקופות השיא(1955-1953) כ־ססס,8,000-7 בני נוער, כשיותר מ־60% מהם השתייכו לתנועות הקהילתיות. התקיימה תחרות, לעתים קשה, בין התנועות, עם דגש על הפעילות

הפנים־תנועתית ומעט על שיתוף פעולה בין־תנועתי. התהליך המואץ של פוליטיזציה ארץ־ישראלית אגרסיבית השפיע לא מעט על יחסי התנועות החלוציות בינן לבין עצמן, בינן לבין התנועות הקהילתיות שקדמו להן ובינן לבין הקהילה והשלטונות.

רוב בני הנוער שהיו חברים בתנועות למדו בבתי ספר של רשת ״אליאנס״, ובחינוך העל־תיכוני(Lycée) של המערכת הפרנקופונית. פעולתן של תנועות הנוער התרכזה בעיקר בערים הגדולות והבינוניות שבהן פעלו בתי ספר של רשת ״אליאנס״(בתקופה זו התגוררו בערים אלו כ־85% מכלל יהודי מרוקו), אך גם בקהילות אלו רוב הנוער שהשתתף בתנועות הנוער היה שייך למשפחות מן המעמד הבינוני והבינוני־נמוך. ילדי השכבות העממיות והעניות גרו ברובם בשכונות היהודיות המיוחדות(המלאה). חלק מן הילדים למדו בחדרים ובבתי ספר דתיים־חרדיים של רשתות חינוך כמו ״אם הבנים״,²⁹ אוצר התורה״,³⁰ חב״ד³¹ ומעטים למדו בבתי של ספר של רשת ״אליאנס״.³² חלק מבני נוער אלה זכו לטיפול מרוכז ורחב־היקף עם הקמתן של ״היחידות העממיות״ (Unités .Populaires – U.P) על ידי תנועת הצופים .E.I.F ותנועת הדאז׳ שהתחילה את דרכה כמחלקה חינוכית של הנוער היהודי בארגון ״שדל נטר״. מעל 7,000 נערים ונערות השתתפו כל שנה בפעילות ״היחידות העממיות״, שכללה יציאות לשדה ולמחנות קיץ בסיוע כספי של ארגון הג׳וינט במרוקו.

התנועות הקהילתיות, שלא חינכו לעלייה ולהגשמה, דחפו את בוגריהן ליטול על עצמם משימה חברתית־חינוכית רבת היקף זו, תוך הישענות על המערך החינוכי וההדרכתי של התנועות הצופיות היהודיות.

בתקופה השנייה (1956־1964) אסר השלטון המרוקאי הערבי־מוסלמי העצמאי,

זמן קצר לאחר עלייתו, על כל פעילות ציונית. הוא סגר את משרדי ״קדימה״³³ שעסקו בעלייה בתקופת השלטון הצרפתי ובהסכמתו, והורה לשליחים הישראלים שפעלו במערכות העלייה, החינוך ותנועות הנוער, לצאת ממדינת מרוקו העצמאית.

במצב זה החלו התנועות הציוניות־חלוציות לפעול בתנאי מחתרת. הן קלטו רק נערים בני 17 ומעלה, ״שיכולים לשמור סוד״, ללא אפשרות של שיתוף פעולה, ללא מפגשים במועדונים גדולים ופתוחים, כי אם בחדרים קטנים ומוסתרים. הפעילות התנהלה בקבוצות קטנות, ממורדות, ללא אפשרויות של פעילות בהיקף גדול שעלולה היתה לסכן את החניכים ואת הוריהם, ללא המערכות החינוכיות המזהות של תלבושת, סמלים, דגלים ומפקדים שהיו כה חיוניות לגיבוש החווייתי והרעיוני של החניכים.

התהליך החינוכי ה״קלאסי״ שובש לחלוטין ועסק בעיקר בהקניית כלים לפעילות במחתרת ולהגנה עצמית, לחיזוק המודעות הרעיונית ציונית ולסיוע בפעולות העלייה הבלתי לגאלית שניהלה ״המסגרת״.

נוער בסערה-אריה אזולאי- הצגת הנושא–תנועות הנוער היהודיות במרוקו

מוּבָן, כָּל כָּךְ מוּבָן

הוּא מִתְקַשֵּׁר פַּעַם בְּשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים

אוֹמֵר שֶׁאֲנַחְנוּ צְרִיכִים לְהִפָּגֵשׁ

וְאַחַר כָּךְ חוֹזֵר עַל הַמַּנְטְרָה שֶׁלּוֹ

לָמָּה אַתָּה לֹא בּוֹלֵט יוֹתֵר

דַּוְקָא יֵשׁ לָךְ שִׁירִים טוֹבִים מְאֹד

וְאַתָּה מְפַרְסֵם בְּכָל הָעוֹלָם

אָז לָמָּה אַתָּה לֹא מוֹצִיא אֶת סְפָרֶיךָ

בְּהוֹצָאוֹת גְּדוֹלוֹת יוֹתֵר

וְאָז אֲנִי אוֹמֵר לוֹ

מְשׁוֹרְרִים תְּמִימִים הֵמָּה

אַתָּה הֲרֵי לֹא מֵבִין וְלֹא תָּבִין

מִמָּרוֹם אַשְׁכְּנַזִּיּוּתְךָ

מָה זֶה לִהְיוֹת מְשׁוֹרֵר לֹא אַשְׁכְּנַזִּי

הַסִּבָּה הִיא פְּשׁוּטָה מֵאֵיד

אֲנִי מָרוֹקָאִי

לָכֵן אֲנִי לֹא מוֹצִיא לָאוֹר אֶת סִפְרִי

בְּהוֹצָאוֹת

בּוֹלְטוֹת יוֹתֵר

וְאָז הוּא מַתְחִיל לְהַסְבִּיר הֶסְבֵּרִים מִמִּינֵי הַהֶסְבֵּרִים

וּלְסַפֵּר סִפּוּרִים מִמִּינֵי הַסִּפּוּרִים

הוּא אוֹהֵב לָשִׁיר סְלִיחוֹת סְפָרַדִּיּוֹת

וְהַמִּשְׁפָּחָה שֶׁלּוֹ בָּאָה מִמָּרוֹקוֹ לְפּוֹלִין בַּמֵּאָה השתֶם עֶשְׂרֵה

כִּי הוּא לֹא שׁוֹמֵעַ אוֹתִי, הוּא לֹא יָכֹל לִשְׁמֹעַ אוֹתִי

אַחַר כָּךְ יֵשׁ טֵלֵפוֹן מֵהַמְּשׁוֹרֵר הַשֵּׁנִי

הֵם מִשּׁוּם מָה מְתַקְשְׁרִים בְּתוֹךְ כַּמָּה שָׁעוֹת

וְאוֹמֵר לִי מָה אַתָּה רוֹצֶה

כָּתְבוּ עָלֶיךָ בָּעִתּוֹנִים

וְאָז אֲנִי אוֹמֵר לוֹ דָּבָר כָּל כָּךְ פָּשׁוּט

יוֹתֵר פָּשׁוּט מִזֶּה אִי אֶפְשָׁר

אֲנִי רוֹצָה לְפַרְסֵם סְפָרִים וְשֶׁהֵם יִהְיוּ בַּחֲנוּיוֹת הַסְּפָרִים

וְשֶׁהַקּוֹרְאִים יִקְנוּ אוֹתָם וְיִקְרְאוּ אוֹתָם

אִלְמָלֶא כָּךְ לְשֵׁם מָה לְפַרְסֵם סְפָרִים

אֲבָל הוּא אוֹמֵר לִי שֶׁהוּא לֹא מֵבִין

וּכְשֶׁאֲנִי מַסְבִּיר הוּא לֹא שׁוֹמֵעַ

כַּמּוּבָן כָּל סִבָּה היא הַסִּבָּה וְתָמִיד הַאֵין נָבִיא בְּעִירוֹ

וַאֲנִי לֹא נָבִיא וְלֹא בֶּן נָבִיא וַאֲנִי לְצַעֲרִי הָרַב רָחוֹק מֵעִירִי

כַּמֶּרְחָק הַמִּזְרָח מִן הַמַּעֲרָב וְהֶעָנָן מִן הָאֲדָמָה

וְאָז הוּא אוֹמֵר שׁוּב שֶׁהוּא לֹא מֵבִין

אַחַר כָּךְ אֲנִי מְסַפֵּר עַל הַסֵּפֶר שֶׁעוֹמֵד לָצֵאת בִּסְפָרַד

וְזֶה נִשְׁמַע לָהֶם אֶלֶף לַיְלָה וְלַיְלָה וְשֶׁקִּבַּלְתִּי מִקְדָּמָה

שֶׁל עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים שַׁ"ח וְזֶה גַּם לִי נִשְׁמָע אֶלֶף לַיְלָה וְלַיְלָה

וּבִכְלָל כְּבָר הִפְסַקְתִּי אֶת הַנִּסָּיוֹן לְהָבִין אוֹ לִהְיוֹת מוּבָן

הַכֹּל מְגֻחָךְ עַד כְּדֵי כְּאֵב וְהַכֹּל מַצְחִיק עַד כְּדֵי דְּמָעוֹת

וְאִישׁ כְּבָר לֹא יוּכַל לְהָזִיז אוֹתִי מִמְּקוֹמִי

חוּץ מֵהֶעָנָן הַשַּׁחַר שֶׁמָּעַל רָאשִׁי

וְהַשָּׁנִים שֶׁעוֹבְרוֹת מֵעָלַי וּמַרְחִיקוֹת אוֹתִי

מֵעַצְמִי וּמִמּוֹלַדְתִּי וּמִבֵּית אָבִי וּמִבֵּית סָבִי

רַק שָׁם הָיִיתִי יָכֹל לִהְיוֹת מוּבָן, לְפָחוֹת לְעַצְמִי.

מואיז בן הראש-בארץ המהגרים-מובן, כל כך מובן

מסע התחקותו של רפאל אחר אגדת האבן ממשיך מבית הקברות אל חדר סבו. בפעם הראשונה ששאלו רפאל על אודות האבן שנפלה מן השמיים, הרהר הסב בדבר אך לא סיפר מאומה, והילד עזב את החדר בלי לגלות את סוד האבן. רק בחלוף שבועות אחדים, כשנכנס רפאל שוב לחדר סבו על מנת להביא לו כוס מים, שאל אותו הסב אם הוא עדיין מעוניין לדעת על האבן. לאור תגובתו הנלהבת של רפאל הושיבו לידו וסיפר לו את נוסח האגדה.

על פי מקבילת הסיפור הנמסרת כאן מפי הסב, גיבור הסיפור הוא חנוך הסנדלר, שנתפס בקרב יהודי הקהילה כצדיק, מאיר פנים וערירי, שמוצאו ומשפחתו אינם ידועים. דמותו של חנוך מהדהדת סיפורים מדרשיים קדומים, אשר על אף שאין זה המקום לדון בהם, אבקש להתמקד בקצרה במוטיבים הנקשרים לדמותו ושעשויים לסייע לנו בהבנת הסיפור שלפנינו. במקרא מופיעות שתי דמויות ששמן חנוך: האחד הוא בנו של קין והשני הוא בנו של ירד. על האחרון נאמר בבראשית ה, כד: ׳ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אליהים׳. הילקחו בידי אלוהים, ככתוב בפשט, היה פתח למסורות מדרש שונות ולפיהן חנוך, שבימי הביניים זוהה כתופר מנעלים, עלה השמיימה וחי שם חיי נצח. בתחילה הוא זוהה כצדיק, לאחר מכן ראו בו חז״ל רשע שהומת בידי אלוהים ולא עלה השמיימה, בעיקר בגין אימוץ המיתוס בידי הנוצרים שביקשו לבסס כך את עלייתו של ישו השמיימה, ורק כאשר השקפות מיסטיות וקבליות נעשו נפוצות הועלה חנוך שוב לדרגת צדיק ש׳לקח אתו אלהים׳.

בסיפור שלפנינו מלאכת תיקון המנעלים מעוצבת כמעט כטקס המילה – הלקוח ישוב על כיסא אליהו, וחנוך בתפקיד הסנדלר־המוהל חותך, מדביק ומחדש את הנעל. מצד אחד טקס ברית המילה, המשתמע כאן מבין השיטין, מדגיש את העובדה הטרגית הפותחת את נוסח סיפורו של רפאל בן־טולילה, שאביו לא זכה במצוות מילת בנו. מצד אחר, במנותק מההקשר המשפחתי שבו נתון הסיפור ובהתייחס להקשר התרבותי הרחב שלו, טקס ברית המילה מהדהד גם את הזיהוי של הנעל בחציצה בין קדושה לארציות, ומעניק לחנוך את מעמדו כמי שמחבר בין עולמות – מעלה את התחתונים אל העלי די במבטו של חנוך כדי לחבר בין מישורים שונים של מציאות, כנרמז גם במשפט: ׳מידי פעם היה מרים מבטו כלפי הלקוח ומורידו כאילו ביקש לחבר בין הסוליה לבעליה, בין תחתונים לעליונים׳. ניתן לומר על הסנדלר, גיבור אגדת האבן, שאומנותו תורתו, שכן היא אינה רק מלאכה ארצית אלא היא מועלית לדרגת ׳יצירת אומנות׳ ולדרגת סמל הברית עם אלוהים והתפילה אליו, כנכתב במפורש בהמשך: ׳אמונתו הייתה עבודתו ועבודתו הייתה תפילתו׳.

כשם שלאורך הדורות נחלקו המסורות השונות בין צידוד בדמותו של חנוך לבין הסתייגות ממנה, גם בגרסה שלפנינו ניתן לשמוע הדים לכפל פנים זה. לצד זיהויו כצדיק שמחבר בין העולמות ושעבודתו היא סמל לתפילה ולברית, פה ושם נרמזים גם דברי ביקורת עליו. ראשית נאמר על חנוך ש׳לעתים נדירות ראו אותו בבית כנסת׳, מכאן אנו למדים שנוסח זה משמר עמדה המזהירה מפני התרופפות המנהג לפקוד את בית הכנסת, בין השאר כדי להתפלל בציבור. אפשר גם שמגעיו בעבודתו עם לקוחות הבאים מרקע שונה ׳ללא קשר לאמונתו׳ משמשים כתמרור אזהרה לשומעים לבל יהדקו יתר על המידה את קשריהם עם המוסלמים, שכן עבירה גוררת עבירה וסופם שימירו את דתם מבלי לדעת מדוע, כמסופר על חנוך. האמירה ׳בכל נקב ונקב׳, יש שפירשוה כ׳נקיבה ונקיבה׳ ובכך הוסיפו ממד מיני ורמזו על הרחבת המעשה הדתי זאת ועוד, דמותו של חנוך מתוארת כבעלת יסוד גשמי, גס ומלא תאווה: שגרת יום השבת שלו כוללת התמסרות בהנאה מופגנת לאכילה במקום לאידיאל היהודי של עונג דתי־רוחני. אף לקראת מותו נאמר עליו שהוא מבקש לחזור ליהדותו ולהיקבר כיהודי בשל רצונו העז ׳לשוב למנהגים, לניגונים ולמאכלים שליוו אותו כל חייו׳, והרי המנהג היחידי שנמסר לנו שנהג בחייו הוא אכילת האדפינה של אשת חברו, והניגונים הם ניגוני קרביו במשך השבוע בחושבו על טעמה המשובח.

תיאור גסותו ותאוותו עשוי להתאים לעיסוקו כסנדלר, שכן יש בסיס להניח שסנדלרים כמו בורסקאים, הנתפסים בעיני חז״ל כבעלי מלאכה בזויה מחמת עיסוקם בעורות של בעלי חיים מתים, באים גם הם במגע תכוף עם טומאה. לבסוף, מספר הסב כי ׳מאות נעליים ליוו את חנוך הסנדלר בדרכו האחרונה׳, כשהכוונה הגלויה היא כמובן לנעליהם של המלווים. עם זאת, בבחירת המספר למקד את מבטו אך ורק בנעליים, במנותק מהמלווים הנועלים אותן, לא ברור אם מדובר במחווה של הנעליים (המואנשות) לסנדלר היחף המובל אל קברו, או במחזה מבעית, מקברי משהו, החושף את היעדרם של בני קהילתו ואת הסתייגותם ממנו.

ראוי לציין גם את הזיקה של חנוך, גיבור האגדה שלפנינו, לדמות היהודי הנודד, המתהלך, שנרמזת ביראת הכבוד שהוא רוחש לדרך שעשתה הנעל ובמוכנותו לתקן גם נעליים ׳שלא יכלו לשלם את מחיר הדרך שעשו׳. ראו עוד בעניין־חנוך ׳המתהלך׳ והזיקה שבין חנוך־מטטרון לבין דמותו של היהודי הנודד אצל: פדיה, נעל וגוף.

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס- אבן גדולה נפלה מן השמיים- רפאל בן־טולילה

עם הנשים שנקרו בחייו, המספר חוזר ללא הרף לטנג׳יר לפגישות עם רשל, המחזיקה את חנות הספרים האגדית של העיר. הוא מקבל ממנה את פרשנותה ואת רכילותה, והם מתייחדים בדרכם עם זכרו של דניאל ועם אהבתו שלא מומשה: "אני מניחה שבאחוזותיה העתיקות של טנג׳יר,״ אומרת רשל, ״חבויים מאות אם לא אלפי כתבים. רומנים, תסריטים, שירים, מחזות. לעיר נועד עתיד מזהיר כבירת העולם."

בשנות השמונים נהנו סופרים ממעמד-על של נביאים. קולו של עמוס עוז הדהד מקיבוץ חולדה בצפון ועד ערד בדרום, קולו הלא-נורמלי של א. ב. יהושע דיבר בזכות הנורמליות, וקולו החרוך של ס. יזהר לא חדל להישמע מעל גלי האתר. סופרים צעירים יותר נמנו עם הדמויות השחצניות והנבובות ביותר שהסתובבו בהיכלי התרבות, ונטיתי לחשוד בהם יותר מאשר לבטוח בהם. ראיתי איך אנשים משכילים, בעלי רשימת פרסומים מפלצתית, כורעים תחת השכלתם ומאבדים כל אבחנה, וראיתי עד כמה קריאה לא ביקורתית משבשת את שיקול הדעת של הקורא. לא ראיתי כל תועלת בריבוי ספרים ולא ששתי לפאר את הספר,  אלא הוקעתי בו את מקור הדוגמטיות וחוסר הסובלנות שדודות במחשבה האנושית. העובדה שמשהו היה כתוב לא עשתה אותו נכון או מעניין.

על אף שרשימתו של פוקס יכלה לתרום להכוונה יעילה של הקריאה, התייחסתי במידה מסוימת של רחמנות לאמונה שלו בסגולות הקריאה. לתלות כה הרבה בספרים נראה לי, אם להשתמש בלשונו, ״הימור לא סביר בעליל.״ קריאה לא הכשירה את הלבבות ואת המוחות אלא סתמה אותם. לא הייתי מבלה את ימיי על אי בודד עם רוסו או עם וולטר, עם פרויד או עם בטלהיים, עם רשב״י או עם המהר״ל. אם פוקס כה רצה לשמור על היהודים ולמנוע את התבוללותם, הוא היה צריך להמר על המצוות. לא משתחררים מהן גם כאשר פורקים את עולן; הן אוחזות חזק בכל מי שעוצב על ידן. אבל מכיוון שהתרבות האנושית העליונה הייתה תאית ספר וכל ערעור על חשיבותו היה רק פוגע בי, נמנעתי מלהביע את דעתי בנושא. התעמולה הספרותית הייתה – ועודנה – כה כוללנית, אגרסיבית וכפייתית עד שכל מה שנותר לי לעשות היה להרוויח מהשיבוש שריבוי הספרים מכניס לעולם. סביר להניח כי דבר זה עמד ביסוד הפיכתי לסופר צללים פורה וממולח.

העמיתים התכנסו בכל ימי ראשון בבית ערבי ברחביה ללימודים משותפים. מחשבת ישראל, מחקרי חינוך, יהדות זמננו. דיונים ערים התפתחו בחדר הגדול ששימש אותנו. להוציא עוד ערב אחד שהוקדש למפגש עם איש רוח או עם דמות ירושלמית, כל אחד תפר לעצמו תוכנית לימודים, בין שביקש לעצמו מנחים אישיים ובין שהשתתף בקורסים באוניברסיטה. דניאל ואני לא ביקשנו מנחים ולא הייתה לנו סבלנות לשיעורים; הרכבנו ביחד חברותא והתמודדנו עם השאלות שהעסיקו אותנו. צללנו לתלמוד בעזרת כל מיני מילונים, קונקורדנציות ותרגומיו של הרב שטיינזלץ. קראנו בזוהר של תשבי. תיאמנו בינינו את הקריאות ברוסו, דווי וסקינר. אבל עיקר הלימוד שלנו היה במחשבת ישראל. נהגנו להיפגש בקומה השלישית של ספריית הר הצופים (לאמיתו של דבר הקומה השנייה, אבל מכיוון שלמבנה הייתה קומה תת-קרקעית קראנו לה הקומה השלישית). באותם ימים הוקדשה מחציתה הימנית, אם איני טועה, לספרי הגות ויהדות. ספרים לא חסרו לנו. אפילו קיבלנו תקציב מיוחד לרכישתם. אבל הרגשנו צורך לצאת מהבית ולבלות בספרייה. נראינו כסטודנטים לתואר שני או שלישי לכל דבר, להוציא את העובדה שלא היינו צריכים לעבור בחינות ולהגיש עבודות אלא לחשוב. פשוט לחשוב. לחשוב בלבד. מאז חקרתי לא מעט שיטות הכשרה ולא מצאתי, אני מודה, שיטה יעילה יותר מאשר לתת למשתלמים להשתעמם. לא הייתה לנו ברירה אלא לשאול את עצמנו שאלות שספק אם אחרים שואלים את עצמם.

ניסינו לכסות את היצירות המרכזיות במחשבת ישראל, החל מ״אמונות ודעות" לר׳ סעדיה גאון וכלה ב״כוכב הגאולה״ לפרנץ רוזנצווייג. לא נתנו לקבלה להסיט אותנו מעיונינו, וגם לא לחרם שהטילה הציונות על כתבי הרמן כהן ותלמידיו. קראנו בשקיקה, קראנו בהתפעמות. כאילו כל מחויבותנו לתוכנית התרכזה בשחזור הצמתים העיקריים בהגות היהודית, שהצטיירה בעינינו כמסכת כתבי הגנה על היהדות מפני מתקפות מדומות של הפילוסופיה, שכמעט לא התייחסה אליה. אם "ספר הכוזרי״ ליהודה הלוי רצה להרים את היהדות מהשפלתה בידי הנצרות והאסלאם, ו״כוכב הגאולה״ שאף להבהיר את מקומה של היהדות בעולם שנחלק בין הנצרות והאסלאם, ״מורה נבוכים" הצטייר בעינינו כתעודה מאלפת של שמירה על היהדות למרות הכול. גם אם לא הייתה לה הצדקה, גם אם המדע ערער את עיקריה, גם אם היא משרה יותר מבוכה מאשר נוסכת ביטחון. גם אם האמת הייתה במקום אחר, על היהודי היה לדבוק באמונתו.

דניאל לא היה ציוני או אנטי ציוני. בעיניו השאלה הייתה שולית ומיותרת. היהודים לא בחרו להקים מדינה – היא נכפתה עליהם, והוויכוח סביב הזכות על הארץ היה ויכוח סרק. עם זאת, הוא לא הסתיר את עניינו בנדודי היהודים. הוא נטה להתייחס אליהם כאל מסע מרתק בן אלפיים שנים, ובזמן שבו עמד המסע להניב פירות מבטיחים, בכל התחומים ובכל הארצות, השואה שמה לו קץ אכזרי. ישראל רק קלטה את שארית הפליטה, קיבצה נידחים ואפשרה ליהודים לבצע נקמה אצילית בשונאיהם. היא נעשתה למצבה עבור אותו סיפור של נחישות, התנגדות, גבורה וקידוש השם. אלא שדניאל לא היה בטוח בכושר העמידה – הסימבולית – שלה לאורך זמן. אלוהים גידר את עצמו במגדלי פעמונים ובצריחי מסגדים מאחורי גבם של היהודים, הכפותים על ידי בחירתם. הנוצרים הצטיינו בבניית קברו, המוסלמים הדהדו אותו, היהודים הורידו אותו למחתרת ומהמחתרת הזאת לא מיהרו להוציאו, כדי שלא לרתום אותו להתנחלות כדוגמת מפעלם של יורשיו השחצנים והגזענים של הרב קוק. מוסד בית המקדש לא הצליח בעבר ליהודים, הוא לא יצליח להם גם בעתיד. במקום לקחת נערים לסיורים בבתי כנסת בטנג׳יר הם לקחו אותם למחנות השמדה, והדבר חרה לדניאל. במקום לטפח זהות שלווה ויפה טיפחו זהות חולנית, דואבת ומצולקת.

שנות השמונים, לפני האינתיפאדה הראשונה, היו ימים שקטים שבהם היה אפשר לאהוב בירושלים. אהבה פשוטה, בינו לבינה, בתפאורה של עיר כפרית. אפילו האותיות המרובעות נראו מחייכות, הולכות ומתעדנות, מתכוננות לצקת משמעות רכה יותר מכל המשמעויות שהן אצרו בקרבן עד כה. החרדים התמקמו להם במאה שערים ובסביבתה הקרובה. הם נחשבו אז לדמויות סהרוריות שאבד עליהן הכלח. קרה שהגיחו משכונתם כדי למחות נגד חילול שבת, חילול קברים או חילול שמיים. אבל מחאותיהם נשמעו חלולות למדי. לא מתלהמים ולא מאיימים. נציגם הבולט ביותר היה אותו לייבל׳ה וייספיש, שנגמל מכל פעילות עסקנית והתמסר להפצת משנתו של ניטשה בקרב חילונים. עם כפות ידיו המגולפות והמוכתמות, מצחו המקומט ומשקפיים שהאירו את פניו, הוא ניבא בשם ניטשה את היעלמות המדינה. כאשר הופיע בטלוויזיה הוא עטה את טליתו על ראשו וקרא קדיש עליה. ישעיהו לייבוביץ, גדול המוכיחים בשער, התנצח עם שדיו והתפרץ נגדם כדי לגרשם. ישראל אלדד, ממפקדי הלח״י ומתרגמו של ניטשה לעברית, ירה את צרור מילותיו לכל עבר, מעלה באוב את אבות היישוב.

האב מרסל דובואה, כומר דומיניקני שקשר את גורלו עם מדינת ישראל, ראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטה העברית, ניסה לעורר אהבה בין היהודים המתקוטטים תמיד. כאשר עטה את גלימתו – ללא צלב עליה – היה המחזה בגדר בשורה לגויים. האוניברסיטה הייתה ממלכת חכמים. ריחנית בכל עונות השנה, לא חוסכת בחשמל כדי להאיר את המעברים ואת הפרוזדורים ששחזרו את מבוכי ההשכלה. היא הייתה גם מלכות של יופי. אולי בגלל שהנשים היו צעירות, יפות וטבעיות יותר; אולי בגלל שהמדינה כולה נראתה הרבה יותר יפה. ללא התלהמות, ללא רהב. ללא חדשנות, ללא מזימות. ללא יזמות, ללא קומבינות. לבטח הייתי צעיר ויפה מספיק כדי להרגיש שכל היופי הזה נועד לי וביקש את הכרתי. בעיקר האמנתי בעצמי. לא ידעתי מה יהיה גורלי, אבל לא היה לי ספק שאיכשהו אנתב את חיי לחיי עצלות, אם באקדמיה ואם מחוצה לה.

דניאל התגורר בפיצול של רחוב טשרניחובסקי, שיורד ימינה במקביל לרחוב שמעוני. דירה שכורה בבית על עמודים, באותם שיכונים שנבנו בשנות החמישים עבור פקידי ממשלה. הוא אהב את השכונה וחקר את קורותיה. היא נקראת בפי כול ״רסקו״, על שמה של חברת הבנייה שבנתה אותה. הוא הקפיד לתת לה את שמה הרשמי, ״שכונת הוורדים", ולפעמים את שם הכפר הערבי שקדם לה, ״אל מאליחה״, שמשמעותו ״השקטה״ או ״הנחמדה״. הכפריים הערבים גידלו על שטחה פרחים שמהם הפיקו מי ורדים, שמצאו את דרכם לכנסיות ולמנזרי ירושלים. דניאל אמר שהוא מריח את זכר הוורדים. ממערב לכפר היו ואדי עמר, כיום ״עמק הצבאים״, וקאד אל-ווזיר, היא גבעת הנזיר (או הווזיר). היעדרה של האבן הירושלמית לא הפריע לו. על אף שהיא משווה אופי אצילי לעיר, הוא נטה להתייחס אליה כאל אבן מצבה. חדרו הציץ לעמק המצלבה, וכל העת השתוקק לבקר במנזר שבו.

לפעמים אספתי אותו מביתו, ויותר מפעם אחת עלינו להר הצופים ברגל, תוך שאנחנו מסובבים את החומות ומטפסים על ההר מצידו המזרחי. פשוט אהבנו את העיר. גם אם פה ושם היו פיגועים היא הייתה ידידותית ולא נראתה ערב התפרצות. היה בה משהו עצור ושאנן, היא לא געשה ולא צפרה, כמתעלמת מהמתחים והשסעים. היא הגיעה לסטטוס קוו, וזה נראה ¹נוח יותר מכל איחוד או חלוקה מחדש. האיסור לעלות על הר הבית שמר עליה מפני התגרויות אנשי המקדש, העיר העתיקה האירה פנים למבקרים היהודים, מאה שערים הפנתה גב למערב העיר. הקבלה

הייתה שולית, לא איימה לכבוש את הצמתים ולא את החוגים למחשבת ישראל. הר הצופים היה רחוק מדי ממרכז העיר, ועיקר הפעילות האינטלקטואלית התרכזה ברחביה מסביב למכון ון ליר. אפילו מכון הרטמן טרם הוקם, אפילו במכון לדמוקרטיה לא היה צורך. גם אם דניאל לא הפסיק לעבות את המיתוס של טנג׳יר, הוא נמנע מלומר מילה רעה על ירושלים. היו לו כל מיני משפטים שנשמעו לי תמוהים:

"אני חושש מאדישותה של ירושלים. היא לא מתחשבת לא בקריאות המואזינים ולא בצלצולי הפעמונים. היא משועממת מדי. אני סקרן לדעת על איזו ספרות היא דוגרת, האם תהיה יהודית או ערבית."

באותה תקופה ספריו של דוד שחר קצרו הצלחה בצרפת יותר מאשר בירושלים, ואיש לא חשד בעוז שהוא רוקם לנו סיפור על אהבה וחושך.

אהבת טנג'יר-אמי בוגנים

עמוד 29

מסמטאות המלאח

יא. בן העשיר ובת המלך

היה האל בכל מקום ואתר וגם עד קצווי ארץ אורו לא חסר,ומעשה שהיה בעשיר מופלג אחד, ולו בן יחיד שהיה אהוב עליו מכל. בשעה שהרגיש כי קרובה שעתו להיאסף אל אבותיו, קרא לבנו יחידו ואמר לו: ״בני יחידי, אני זקן ויומי קרב, בוא ואלמדך את תורת המסחר, כדי שתוכל להמשיך בדרכי״. סבב הבן עם אביו בשווקי הארץ, נשא ונתן עם סוחרים, דגים וכרישים, ובבוא יומו הפקיד את נשמתו אצל בורא עולם. בנו יחידו, כמצוות אביו, המשיך את דרכו.

יום אחד הגיע אדם זר לעיר וחיפש שותף לעסקיו. חיפש וחיפש עד שהגיע לבן העשיר ואמר לו: ״זה חודשים שאני מחפש שותף רציני בעסקי הזהב. האם תהיה מוכן להיות שותפי?״ ״למה התכוונת באומריך עסקי זהב?״, שאל בן העשיר, והזר השיב: ״הרחק מכאן הר, ובהר מרבץ זהב שאיש אינו יודע על קיומו״. ביקש בן העשיר להיוועץ באמו וזו הזהירה אותו באומרה: ״לעולם אל תאמין לזרים״. בשעות הערב הגיע הזר לביתם, שם דחו את הצעתו הנדיבה ולפני שהלך לדרכו כיבדוהו בכוס תה. בעוד האם מפטמת את קנקן התה בחבילי נענע ריחניים, בזק הזר לתוך הקומקום שיקוי תרדמה. לגמו השניים מן התה ושקעו בתרדמה עמוקה. מה עשה הזר? העמיס על שכמו את בן העשיר, הניחו בתוך סירה והפליג עמו לכיוון הר הזהב.

בעודם מפליגים להר הזהב, נתעורר בן העשיר ומצא עצמו בתוך סירה. הביט כה וכה ושאל בתדהמה: ״מה מעשי כאן?״ הסביר לו הזר כי הם שותפים וכי אמו נתנה את הסכמתה לשותפות ביניהם והם עושים את דרכם להר הזהב. משהגיעו השניים לחוף, ירדו מן הסירה והלכו כברת דרך עד הגיעם אל ההר המוזהב.

פנה הזר לבן העשיר ואמר: ״הנה ההר לפנינו, אלחש לחשים ואתה תטפס בעזרתם אל ראש ההר, אך זכור: אל תפנה מבטך לשום מקום אחר פרט לאדמת ההר שלפניך. קטוף מן העשב הגדל בראש ההר והשליכו אלי״. שאל בן העשיר בתמימות: ״והיכן הזהב?״ הסביר לו הזר כי מהעשב המיוחד יכינו אבקת זהב.

בן העשיר אכן טיפס בעזרת הלחשים לראש ההר, קטף מן העשב הפלאי וזרקו למטה לשותפו. לאחר שסיים את המלאכה ביקש מהזר שיורידו למטה בעזרת לחשיו.

הזר, שהיה לא אחר מאשר נוכל, נהג להונות כך אלפי שותפים תמימים שמצאו את מותם על ראש ההר, בנסותם למלא את מצוותו ולקטוף עבורו את עשב הזהב. בן העשיר, שנותר לבד על ההר, החל סובב ומקיף את פסגת ההר בנסותו למצוא מוצא ולרדת ממנו. בעודו מהרהר ברעה שבאה עליו, והנה גילו עיניו הררי שלדים של אדם, אנשים תמימים שהלכו שולל אחרי הנוכל ומתו שם. מצוקתו הלכה וגברה, עד שלפתע צץ רעיון במוחו, הוא בנה סולם מעצמות השלדים והשתלשל מן ההר אל הים הגועש. הוא היטלטל בין הגלים עד שהגיע לחוף מבטחים, כשהוא תשוש ורעב. בקרבת המקום אליו השליכוהו הגלים בחשכה, ראה בית מואר. זחל בכוחותיו האחרונים עד לפתח הבית, התדפק על דלתו וצנח על מפתנו, כשהוא מחוסר הכרה. לשמע הדפיקות בדלת נזדרזה נערה יפהפיה ופתחה את הדלת. היא הכניסה אותו לביתה, טיפלה בו כיאות, ולאחר ששבו אליו כוחותיו החל לספר לה את כל הקורות אותו טרם הגיעו אליה. כאשר סיים, אמרה לו הנערה: ״ידוע בכל הסביבה שהנוכל נוהג למצוא לו שותף מדי שנה בעונת לבלובו של העשב הפלאי, ואת שותפיו הוא נוטש למוות על פסגת ההר. אך אתה היחיד מבין כל שותפיו שנותר בחיים״. ועוד סיפרה לו, כי היא בת מלך הגרה בגפה, והציעה לו שיארח לה לחברה, כי בודדה היא. בן העשיר קיבל את ההצעה וחי במחיצתה שלוש שנים שהיו מאושרות עד מאוד.

יום אחד פנתה בת המלך לבן העשיר ואמרה לו: ״זה שלוש שנים שלא ביקרתי את אבי המלך, נפשי יצאה אליו מרוב געגועים. אני יוצאת לדרך ומשאירה לך את הבית ואת כל תכולתו, אך בקשה אחת לי אליך: לעולם אל תיגש לחדר הנעול שבקצה הבית״.

הבטיח בן העשיר לעשות כדבריה, ליווה את בת המלך כברת דרך וחזר אל הבית. בן העשיר הרהר ימים אחדים באזהרתה של בת המלך ושאל את עצמו: ״מה כבר יכול להיות בחדר הזה?״ בחלוף הזמן גברה עליו סקרנותו והוא ונכנס לחדר. לתדהמתו הרבה גילה בו בן העשיר גן קסום ומפלי מים עוטרים אותו. במרכזו בלט היפה והגדול שבהם, כשבתחתיתו בריכה תכולה כעין התכלת ובתוכה משתכשכות שבע עלמות יפות מראה. צדה עינו את הצעירה שבהן שהיתה היפה מכולן. מדי יום הוא היה מפר את ההבטחה שנתן לבת המלך, פותח את דלת החדר וצופה בעלמה הצעירה והיפה כשהיא משתכשכת בעין התכלת. ומרוב שחשקה נפשו בה, לא בא אוכל אל פיו ימים רבים עד שכחש בשרו וצפד עורו ומראהו לא היה כתמול שלשום.

לאחר מספר שבועות שבה בת המלך מביקורה אצל הוריה, והנה בן העשיר שהכירה עומד לפניה, פניו קודרות ומראהו כשלד. פנתה אליו ואמרה: ״אחי, אחי הותרתי אותך עלם יפה תואר ובשובי והנה אתה שלד אדם״. סיפר לה בן העשיר את קורותיו, לא כיחד דבר ועוד הוסיף ואמר: ״אם לא תינשא לי העלמה הצעירה אעדיף את מותי על חיי״. בת המלך הסבירה לו כי שבע היפיפיות הן בנותיו של המלך הגדול השולט על מדינות רבות ובכללן המדינה בה מולך אביה, וכי אביה הפקיד אותה למשמרת על העלמות היפות. בת המלך ראתה מה רב צערו של העלם הצעיר ואמרה: ״אעזור לך אחי, למרות העונש הצפוי לי. מחר, היכנס דרך החלון העגול וגש אל המקום בו פושטות הנערות את שמלותיהן. קח את שמלתה של הצעירה והסתתר עד שאחיותיה תסתלקנה. או אז תצא מהמחבוא וכשהבת הצעירה תראה את שמלתה היא תתקרב אליך ואתה התרחק ממנה אט אט, עד שתגיע לחלון העגול, ומשם אני אחטוף אותה״. בן העשיר עשה כדבריה ובת המלך חטפה את העלמה וכלאה אותה בחדר חשוך. כך הוחזקה הנערה במשך ימים רבים, כשבן העשיר משתוקק לראותה, אך היא מסרבת בכל תוקף לראות איש.

יום אחד התישב בן העשיר ליד דלתה הנעולה של אהובתו והחל לנגן בכלי מיתר שהתקין משערות זנב סוס. הצלילים נגעו ללבה של העלמה והיא אפשרה לו להיכנס לחדרה ולנגן לפניה. בחלוף הזמן נקשרו השניים בעבותות של אהבה, נשאו זה לזו ונולדו להם שלושה ילדים.

עם הולדת ילדיו, נכספה נפשו לראות את אמו יחידתו ולדעת מה עלה בגורלה מיום שיצא אל הר הזהב. הוא ביקש מבת המלך שהיתה לו כאחות שתשגיח בשבע עיניים על אשתו ועל שלושת ילדיו, נפרד מהם לשלום ויצא לדרכו.

משהגיע בן העשיר לעירו, מצא את אמו כשהיא לובשת שחורים ומקוננת על בנה. פנה אליה ואמר לה: ״אמי, זה אני בנך״. סירבה האם להאמין ואמרה: ״אל תהתל בי, בני מת לפני שנים רבות״. התעקש הבן ושאל: ״ומה סימן יש לך כדי לזהות בו את בנך יחידך?״ השיבה האם כי לבנה יחידה היתה שערה על זרועו הימנית. הפשיל הבן את שרוול יד ימינו ומשראתה את הסימן על זרועו של בנה חיבקה אותו אל לבה ובכתה מרוב אושר. בנה סיפר לה את כל הקורות אותו והבטיח כי יסע בקרוב להביא את אשתו וילדיו, וכך היה. בן העשיר נפרד מבת המלך, לא לפני שהבטיח לבוא לבקרה מדי שנה בשנה ונטל את אשתו ואת שלושת ילדיו. בחלוף שנה החליט בן העשיר לקיים את הבטחתו ולבקר את בת המלך. הוא הודיע לאשתו ולילדיו על נסיעתו הקרובה ואת אמו ציווה שתשמור בשבע עיניים על אשתו. לפני שנפרד מאמו לחש על אוזנה: ״בארון צפנתי את שמלתה, דאגי שהארון יהיה נעול בשבעה מנעולים, כי ברגע שבו תיפול השמלה לידיה, תעלם היא והילדים עמה״, ויצא לדרכו. אשת בן העשיר החלה לרקום מזימות היאך תשים את ידיה על השמלה. מה עשתה? לקחה את שלושת ילדיה והלכה לטבול במקווה. במהלך הרחצה הילד הקטן החל לבכות ואמו שרה לו שיר ערש. קולה הערב של האשה הגיע לאוזנה של המלכה אשר רחצה גם היא במקווה באותה השעה. ניגשה אליה המלכה, שהתלהבה מקולה, וביקשה ממנה שתמשיך לשיר. אשת בן העשיר הסכימה לשיר בתנאי שיביאו לה את השמלה המאוחסנת בארון חמותה. המלכה נתנה הוראה לחיילים ששהו בחוץ, להביא את השמלה מהארון, עליו שמרו שבעה מנעולים.

החיילים עשו כמצוותה, פרצו לבית, שברו את שבעת המנעולים ונטלו את השמלה. כשלבשה אשת בן העשיר את שמלתה, נטלה חיש את ילדיה ולעיני כל הסובבים נעלמה כרוח רפאים.

כעבור ימים אחדים חזר בן העשיר לביתו והנה הוא רואה את אמו כשהיא לבושת שחורים. שאל אותה לפשר הדבר וזו סיפרה לו את כל סיפור המעשה. הוא נפרד לשלום מאמו, שם פעמיו לעבר ידידתו בת המלך וסיפר לה את כל הקורות אותו. בת המלך, שהבינה למצוקת לבו, ציידה אותו בכתובת בה מתגוררת אשתו והבהירה לו ששנים רבות יידרשו לו כדי להגיע אליה. הוא נפרד ממנה לשלום ויצא לדרכו הארוכה. סבב בן העשיר מעיר לעיר ומכפר לכפר, חורף וקיץ, אביב וסתיו, עד שהגיע לעיר אחת גדולה. ברחובה הראשי פגש בשלושה נערים שרבו והתווכחו ביניהם על דבר ירושה שהוריש להם אביהם וכל תכולתה שלושה פריטים. הראשון היה כובע, השני היה זוג נעליים והשלישי מקל הליכה. שלושת הפריטים ניחנו בתכונות פלא. פתח הנער הראשון ואמר: ״מי שיחבוש את הכובע לראשו יראה את כולם, אך איש לא אותו״. אמר השני: ״מי שינעל את הנעליים, הן יובילו אותו גם עד קצה השמיים״. סיים הבן השלישי: ״מי שאת המקל יקח, כל דלת ברזל נעולה יפתח״. עמד בן העשיר והקשיב קשב רב ללהג פיהם, פתח ואמר: ״מה טעם יש בוויכוח סרק. אם ייטב הדבר בעיניכם, לכו והביאו את ירושתכם ואני אפיל פור ביניכם״.

הסכימו שלושת האחים, אצו לביתם והביאו לו את שלושת הפריטים. מה עשה בן העשיר?! חבש את הכובע וחיש קל נעלם מעיני הנערים. אח״כ נעל את הנעליים וביקש שישאוהו אל המקום בו שוכנים אשתו וילדיו. כהרף עין מצא עצמו עומד בפתח בית שדלתו הייתה עשויה ברזל ונעולה בשבעה מנעולים. שאל בן העשיר את העוברים והשבים מי זה השוכן מעבר לחומה, ואלה סיפרו לו שהמלך הגדול אסר את בתו ושלושת ילדיה על אשר ברחה מאחיותיה, התרועעה עם גבר זר וילדה לו ילדים. הניח בן העשיר את מקלו על דלת הברזל וזו נפתחה חיש קל. הוא חבש את הכובע לראשו והפך לרואה ואינו נראה, עבר משער לשער עד שהגיע לאולם שהיה בנוי אבני גזית גדולות ודלתו פלדה יצוקה מן המסד ועד הטפחות. בעזרת מקלו הפלאי, פתח גם אותה ולהפתעתו הרבה מצא את אשתו ושלושת ילדיו כשהם כבולים בשלשלאות אל אבני הגזית וסביבם רוחשים נחשים ועקרבים. הוא הסיר את הכובע וכהרף עין נתגלה לעיני אשתו וילדיו. הם נפלו זה על זרועותיו של זה, מתיפחים בדמעות של אושר, כשהילדים מתגאים בתעוזתו של אביהם על אשר עשה את הבלתי יאומן. באמצעות המקל התיר אותם משלשלותיהם ובעזרת הנעליים הופיעו כולם לפני המלך והמלכה הנפעמים. בן העשיר קד קידה ‘לפניהם וסיפר להם את כל הקורות אותם, לא כיחד מהם דבר. בו במקום הורה המלך למשרתיו לערוך משתה חתונה שכמוהו לא נראה ברחבי מלכותו. ומאז חיו החמישה באושר גדול.

מכאן זרם סיפורנו בנהרות אדירים ואנו נותרנו בין אצילים.

Contes des juifs maroccains-יעקב אלפסי- מסמטאות המלאח-בן העשיר ובת המלך

עמוד 89

הלכות תפלין:

א. הנחת תפלין של יד מעומד

כתוב בילקוט יוסף (שארית יוסף ח״א, עט׳ שנג, סדר הנחת תפלין, נא): ״מנהגנו על פי הקבלה להניח תפלין של יד מיושב, ותפילין של ראש מעומד. ומנהג האשכנזים להניח בין תפילין של יד בין תפילין של ראש מעומד״. למעשה, אין זה מנהג האשכנזים בלבד, אלא זה גם מנהג רוב הספרדים. ובכללם קהילות צפון אפריקה, וכך היה המנהג המקורי אצל כל הספרדים, והוא השתנה אצל עדות המזרח בהשפעת המקובלים.

16. 16. ר׳ אהרן הכהן מלוניל(ממגורשי צרפת בשנת 1306) כתב בספרו(ארחות חיים, הלכות ציצית, כז): ״ירושלמי: כל הברכות מעומד. ועל ברכת המצוות קאמר ולא על ברכת הנהנין. ומצאתי סמך לדבר דכתיב ויעמוד שלמה ויברך. וכן נמי מצינו בלויים, דכתיב: לעמוד לשרת. מכאן אמרו שאין שירות אלא מעומד, והשירות שלנו בעשותינו המצוות. אם כן מברך מעומד״.

והגאון ר׳ יוסף משאש זצ״ל הביא סימן משם הראשונים שהניח דודו הרב דוד משאש זצ״ל(אביו של יבל״א מוהר״ר שלום משאש נר״ו) (מים חיים ח״ב, או״ח, סוף סי׳ צג): ״עצת ה׳ לעולם תעמוד, נוטריקון: עמידה, ציצית, תפלין, לולב, עומר, לבנה, מילה, תקיעה, עירוב, מקדש (קידוש של שבת, יו״ט, חופה, מילה, קדיש וקדושה), דיברות(קריאת עשרת הדיברות) – תעמוד בהם״(בסה״ב 11 מצוות שצריך לקיים מעומד). ויש להוסיף על זה את ההלל, את קריאת התורה ועוד, להוציא קריאת שמע שנאמר בה ״ובלכתך בדרך״ שפירושו, לפי בית הלל, הוא שכל אדם קורא כדרכו(ברכות י, ע״ב). אם כן הכלל הוא שעומדים בקיום המצוות. ואם באמת צריך לשבת בהנחת תפילה של יד, הרי שמדובר בדבר יוצא דופן מאד, ומדוע עבר מרן השו״ע על זה בשתיקה? הלא מרן לא הזכיר בכלל שמניחים תפילה של יד מיושב! ולכן חייבים לומר שהוא סמך על הכלל שכל המצוות הן מעומד.

כ. תפלין של רבינו תם

כתוב בילקוט יוסף (ח״א, הלכות תפלין, עמ׳ מס: ״אף על פי שמרן השלחן ערוך כתב שלא יניח תפילין של רבינו תם אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות, (ומקור דבריו בבית יוסף בשם תשובה אשכנזית, והיא בשו״ת מהרי״ל סימן קלז, ושם מבואר שהטעם הוא משום דמתחזי כיוהרא). וכן נהגו אחריו רבים ושלמים. מכל מקום בזמן הזה שהנחת תפילין דרבינו תם נפוצה גם אצל אברכים ובעלי בתים יראי שמים, אין לחוש יותר משום יוהרא. ולכן מצוה שכל אחד ואחד יחוש לדברי גדולי הפוסקים, שסוברים כדעת רבינו תם״.

אך נהגנו כדעת מר״ן שלא יניח תפלין של רבינו תם אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות.

בעל כף החיים כותב (או״ח כה, אות לג) שמדובר במחלוקת בין הפוסקים והמקובלים, כאשר הפוסקים סוברים שיש להניח תפילין של יד מעומד, והמקובלים אומרים שיש להניחן מיושב. הפוסקים הם מהר״י וייל (סי׳ קצ״א) ורש״ל (תשובה סי׳ צ״ח), ודעת הקבלה מופיעה בשער הכוונות של האר״י ז״ל. הראיה שהובאה מן הזוהר (סוף פרשת חיי שרה) בספר ילקוט יוסף (שארית יוסף ח״א, עמ^׳ שנג, סדר הנחת תפלין, נא) אינה חד משמעית. וזה לשון הזוהר מתורגם: ״בוא וראה, תפילת בן אדם מעומד, הואיל ויש שתי תפילות, אחת מיושב (היוצר) ואחת מעומד(העמידה), והן אחת לעומת שתי מדרגות תפילה של יד ותפילה של ראש וכו׳ ״. לפי לשון הזוהר התפילה מיושב היא כנגד תפילה של יד, הואיל ושתיהן מסיטרא דנוקבא, ואין כאן הכרח לומר שיש להניח תפילה של יד מיושב.

מכל מקום, מו׳׳ר מופת הדור הרב שלום משאש מוכיח שאין פוסקים כמו הזוהר נגד כל הפוסקים (תבואות שמ״ש או״ח סימן סז). והוא מוסיף שם: ״ואך לא אכחיד שאף שראיתי לחכמים ואנשי מעשה בדור הקודם שמניחין של יד מיושב, אך כל שאר העם לא הקפידו על זה, ותיכף שנכנסים לבית הכנסת בעודם עומדים לובשים טלית ותפלין הכל מעומד וביד גלי ולא היו חכמים מוחים בהם, מזה מוכח דהמנהג היה כדעת מור״ם וסיעתיה״. ובהמשך הוא כותב: ״וממילא גם חכמים שלא ירצו להתחסד ויהיו נמשכים אחר מנהג רוב העם להניח מעומד, אין עליהם תלונה, רק מהיות טוב שהת״ח יהיו חסים להחמיר״. גם הגאון ר׳ יוסף משאש זצ״ל כתב (מים חיים ח״ב, או״ח, סוף סי׳ צג): ״רק המנהג פשוט במזרח ובמערב להניח שתיהן מעומד ובלי האפלת טלית, ורק אחדים ונער יכתבם הם שנהגו כן שלמדו כן מאיזה שד״רים מתחסדים. ואני מכד הוינא טלייא שלמדתי בש״ע ובש׳׳ס ענין זה כמש״ל, עומד במנהגי ככל המון ישראל להניח שתיהן מעומד ובלי האפלת טלית״. והוא הקדיש לעניין הנחת תפילין של יד מעומד, שלשה סימנים: פט, צ, צג, בספרו הנ״ל.

דברי שלום ואמת-הרב שלמה טולידאנו-חיזוק כמה פסקי הלכות ברוח הפסיקה של חכמי צפון אפריקה. הלכות תפלין:

עמוד 42

5. 5. לסיכום

שנים מועטות לאחר הטלת הפרוטקטורט הצרפתי נפגעה קשות האוטונומיה של הקהילות היהודיות, במרוקו, ומוסדותיהן הוכפפו למנהל הצרפתי. אולם התמורות לא היו מרחיקות לכת כמו באלג׳יריה, ששם שולבה הקהילה היהודית במלואה במבנה הארגוני של הקהילה היהודית בצרפת המטרופוליטנית. השלטונות הצרפתיים במרוקו היו מחויבים מבחינה אידיאולוגית כלפי המוסדות המסורתיים המקומיים ודחו את הרעיון להקים קונסיסטוריות ולהעניק ליהודי מרוקו אזרחות צרפתית כמו שהדבר נעשה באלג׳יריה בשנת 1870. עקב הגבלת כניסתם של היהודים לחברה האזרחית הצרפתית היה תהליך החילון של הקהילות היהודיות במרוקו אטי ביותר.

על אף כל השינויים המוסדיים והגבלת סמכותה הפורמלית של המנהיגות הקהילתית שמרו הקהילות היהודיות במרוקו על רוח קהילתית חזקה ביותר. מחוסר יכולת להשתלב באופן מלא בעולם הקולוניאלי הצרפתי ובהעדר חברה אזרחית וחילונית מקומית המשיכו יהודי מרוקו להיות קשורים עמוקות הן לתרבות ההלכה האוניברסלית הן לתרבות היהודית המקומית. גם אם הקולוניאליזם עודד תהליכי שינוי על ידי חתירה תחת הבסיס המסורתי של הקהילה, הוא לא הצליח לערער לא את הזהות הקהילתית ולא את הרגשות הדתיים של רוב יהודי מרוקו. בהעדר מוסדות קהילתיים ייצוגיים ומתקדמים פנתה הקהילה היהודית לסוגים חדשים של מנהיגים בלתי פורמליים ולפולחן הצדיקים והקדושים; כך במיוחד בקהילות הדרום. פרדוקס לכאורה הוא, שדווקא עם חשיפתן למודרניזציה פנו הקהילות יותר ויותר לעבר צורות מקומיות ומסורתיות של התרבות. אולם כשאנו מנסים להסביר את המשכן ואף התפתחותן של צורות ביטוי דתיות עממיות בקרב יהודי מרוקו החיים בארץ, עלינו לחפש חלק מן ההסבר לפחות בניסיון הקולוניאלי שלהם ובחסימת הדרכים המודרניות לביטוי זהותם ותרבותם בידי הפרוטקטורט.

אשר למדיניותו היהודית של הפרוטקטורט, דומה שבתחילה, קודם שפעלו במלואם מנגנוני השלטון הצרפתי והפיקוח שהיה עליו להפעיל להעמקת אחיזתו, וקודם שהוא שקל די צורכן את הבעיות שעוררו הכיבוש וההתערות של האוכלוסייה המקומית, הפגינו פקידי הפרוטקטורט הבכירים וליוטה בראשם רצון טוב כלפי היהודים במסגרת הגישה הפטרנליסטית שלהם. הם התכוונו באמת ובתמים להיטיב אתם על ידי שינוי מעמדם הפוליטי הנחות, מה עוד שהם ראו בהם חלק מהוד החנית של הנוכחות הצרפתית במרוקו בגלל ידיעתם את הצרפתית ובגלל רשת החינוך הצרפתי של כי״ח. אולם ככל שנקף הזמן והתבררו מערכות הלחצים הפנימיים שהפרוטקטורט נקלע לתוכן, התפוגג רצון טוב זה, ושאלת הרפורמות במוסדות היהודיים הפכה חלק מן המשחק הפוליטי הגלובלי שעל הפרוטקטורט היה לנהל במרוקו כדי להעמיק את אחיזתו בארץ. כך הלך וירד סף רגישותו לתביעות של האוכלוסיות המוסלמיות ולרגשותיהן, וגבר הצורך לחזק את מעמדם של הסולטן ושל המח׳זן, ששיתפו פעולה עם הפרוטקטורט ולא הפריעו לו בביסוס שליטתו ובהרחבתה לכל השטח שנמסר לחסותה של צרפת. גם אדישותן של הקהילות והתאפקותם של מנהיגיהן המסורתיים והחדשים — אם לא הסתפקותם במועט מבחינה פוליטית — הקלו על ראשי הפרוטקטורט לצמצם את ממדי האמנציפציה של יהודי מרוקו ולהכפיף אותם לשיקולי המדיניות הכללית שלו. האמנציפציה המובטחת נדחתה לימים טובים יותר ועמוסים פחות בבעיות פוליטיות לוחצות, אלא שימים אלה לא הגיעו עד לביטולו של הפרוטקטורט הצרפתי.

מקדם ומים כרך ו' –חיפה 1995 -דניאל שרוטר ויוסף שרוטר-הרפורמה במוסדות היהודיים במרוקו-יישום הרפורמות בקהילת מוגדור

עמוד 90