LES JUIFS de KENADZA- Les juifs de C.-Bechar-J.Ouliel
-
LES JUIFS de KENADZA
Un autre groupe de population, lui aussi marocain, ־ toutes ces régions ayant fait partie de l’empire chérifien jusqu'à la conquête française -, est formé par les Juifs de Kenadza, les Amar, Benchetrit, Benharoch, Bénichou, Benitah, Amar, Teboul (Abitbol), Drai (ou Draou)i, Chekroun, tous descendants des rescapés de Tamentit, l'ancienne capitale juive du Touat, et qui n'ont pas perdu le souvenir de leur passé grandiose ; à Colomb-Béchar, ils avaient leur propre synagogue (dite du Rab ou de Kenadza) et suivaient leurs traditions. A la synagogue de Kenadza, des Juifs d'autres origines priaient avec les descendants des rescapés du Touat, venus de Figuig, Beni-Ounif, Ghardaïa…
Le Touat est une région de l'ouest du Sahara algérien, située au sud-ouest du Grand Erg Occidental, dans la wilaya d'Adrar.
Touat signifie en langue berbère « localité habitée ». La composition de la population du Touat est diverse. On y retrouve des Subsahariens, des Berbères, desHaratins, des Arabes. La région a été peuplée par une communauté juive dans l'Antiquité et au Moyen Âge, notamment à Tamentit
Le Rav Eliahou Cohen, alors aumônier militaire, fut reçu à Colomb-Béchar en 1959 par des Juifs du groupe de Kenadza, et découvrit «dans la bibliothèque familiale de Monsieur Yahia Lahiany « une très vieille Haggadah chel Pessah « traduite en judéo-arabe [et] sur laquelle on pouvait lire «l'an prochain à Tamentit» au lieu du traditionnel «l'an prochain à Jérusalem». Je m'étais imaginé, écrit-il, qu 'à l'époque, nos rabbins du Sahara, de peur de représailles, avaient demandé de changer Jérusalem en Tamentit, comme clans le cas des anciens livres de prière romains. [ Plus tard] j'ai pu apprendre l'existence et l'histoire des communautés juives du Touat et de sa capitale, Tamentit.» Au début du XXe siècle, ce grand centre religieux musulman de Kenadza (une petite ville, connue pour ses mines de charbon, située à 17 kilomètres au sud-ouest de Colomb- Béchar, et dont le nom a des résonances quelque peu hébraïques), ancienne zaouia, dont les Juifs du Tafilalet étaient les tributaires, fut le théâtre d'une découverte sur un coteau de la Barga face au ksar, un cimetière juif ancien avec des tombes vieilles de plusieurs siècles, dont celle du rabbin Shlomo Amar, mort quelque 350 ans auparavant ; les pierres tombales ressemblent étrangement à toutes celles retrouvées à Tamentit ou à Igli, par leur forme, par la taille et le tracé des caractères hébraïques. Ce cimetière, découvert dans la première moitié de ce siècle, est, hélas aujourd'hui devenu un terrain de jeu pour les enfants de Kenadza – et même la décharge, pour la partie récente -, ce qui ne présage rien de bon pour ces pierres tombales anciennes. A Colomb-Béchar, ce groupe des Juifs de Kenadza n'a jamais cessé d'attirer l'attention, d'intriguer par son originalité et du fait d'un particularisme fondé sur un statut, des traditions anciennes, une forte religiosité, des activités et des habitudes vestimentaires, notamment féminines, très particulières. «Les femmes Israélites de Kenadza portaient sur la tête une sorte de cornette (groune, au pluriel groune), reste d'une vieille tradition (…). Cette cornette qui encadrait le visage avait pour but de soutenir la «sebnia», foulard en soie dont les femmes musulmanes ou juives se servaient pour envelopper leur chevelure. La sebnia fixée sur le groun par un bijou en or, retombait sur les épaules des femmes (…); Le principe était pour la femme juive que son visage soit à découvert pour la distinguer dans la rue d'une femme musulmane.»
Kenadsa est une commune saharienne d'Algérie de la wilaya de Béchar située à22 km à l'ouest de Béchar. La commune de Kenadsa est situé à la limite nord-ouest de la wilaya de Béchar, à la frontière avec le Maroc. Elle touche les communes de Boukais au nord, Lahmarau nord-est, Béchar à l'est et au sud-est, Abadla au sud et Meridja à l'ouest.
LES JUIFS DANS LES RÉGIONS NON URBAINES Qu'en était-il des Juifs de l'intérieur
Il etait une fois le Maroc
Temoignage du passe judeo-marocain
David Bensoussan
Les incidents précités ne sont qu'un aperçu d'un nombre beaucoup plus important d'incidents – sans compter ceux qui n'ont pas été rapportés. Des compilations plus exhaustives figurent dans les Bulletins de Alliance Israélite Universelle ou dans la presse tangéroise de l'époque. L insécurité et l'injustice firent parti du lot quotidien des Juifs du Maroc. – Au XIXe siècle, les ordres donnés régulièrement par les sultans préscrivirent justice et équité envers les Juifs. Ils furent par trop souvent ignorés.
L’Alliance parvint à relever un défi gigantesque soit : relever le statut social et économique des communautés déshéritées par le biais de l'education. Elle y parvint alors même que les Juifs étaient soumis à l'arbitraire le plus total, à la cruauté, aux exactions et aux dénis de justice
de même qu'à des interdits séculaires humiliants. D'une part, elle contribua à faire prendre conscience au monde de la dure réalité vécue par les Juifs marocains. De l'autre, elle fit prendre conscience à ces derniers de la nécessaire affirmation de leurs droits civiques et contribua à faire cesser leur résignation séculaire face aux indignités vécues au quotidien de par leur statut de tolérés.
Dans les faits, certains observateurs tout comme Auguste Moulieras auteur de Fez publié en 1902 ou encore le capitaine Schneider qui vécut au Maroc de 1903 à 1907 notèrent des changements de la part des Musulmans envers les Juifs. Même si leurs témoignages n'ont pas toujours concordé, ils font néanmoins tous deux ressortir le fait que quelque chose avait effectivement changé au pays du soleil couchant.
Bien que décrivant le contexte des Juifs de Tunisie au temps du Protectorat français, les paroles d'Albert Memmi dans son ouvrage Juifs et Arabes, rendent bien l'état d'esprit de nombreux Juifs incapables de se délivrer du sentiment d'insécurité du passé : « La fameuse vie idyllique des Juifs dans les pays arabes, c'est un mythe ! La vérité, puisqu'on m'oblige à y revenir, est que nous étions une minorité dans un milieu hostile; comme tels, nous avions toutes les peurs, les angoisses, le sentiment constant de fragilité des trop faibles. La cohabitation avec les Arabes n'était pas seulement malaisée, elle était pleine de menaces, périodiquement mises à exécution. J'ai vécu les alertes du ghetto, les portes et les fenêtres qui se fermaient, mon père arrivait en courant après avoir verrouillé son magasin en hâte parce que des rumeurs sur l'imminence d'un pogrom s'étaient répandues. Mes parents faisaient des provisions dans l'attente d'un siège, qui ne venait pas nécessairement d'ailleurs, mais cela donnait la mesure de notre angoisse, de notre insécurité permanente.» De façon quelque peu similaire, l'écrivain Hélène Cixous décrivit son expérience en Algérie à la même époque, dans son roman autobiographique Les rêveries de la femme sauvage : «l'hostilité (avec les « petizarabes ») vient des temps les plus anciens… c'est une haine préexistante. »
LES JUIFS DANS LES RÉGIONS NON URBAINES
Qu'en était-il des Juifs de l'intérieur?
Le voyageur Charles de Foucault qui visita le Maroc en 1883-1884, décrivit ainsi la condition de servage des Juifs de l'intérieur : « Tout Juif du Bled-es-Siba appartient corps et biens à son seigneur, son sid… Le musulman est-il sage, économe? Il ménage son Juif, il ne prend que le revenu du capital… Mais que le seigneur soit emporté, prodigue, il mange son Juif comme on gaspille un héritage; il lui demande des sommes excessives, le Juif dit ne pas les avoir; le sid prend sa femme en otage, la garde chez lui jusqu'à ce qu'il ait payé… le Juif mène la vie la plus pauvre et la plus misérable, il ne peut gagner un liard qui ne lui soit arraché, on lui enlève ses enfants. Finalement, on le conduit lui-même sur le marché, on le met aux enchères et on le vend… Rien au monde ne protège un Israélite contre son seigneur; il est à sa merci. » Le pacha d'Amizmiz disait à ses soldats qui administraient la bastonnade aux Juifs : « Frappez fort, et sans crainte s'il meurt, nous paierons au sultan le prix du sang.» Jusqu'à l'arrivée des Français en 1934, les Juifs de Tahala versaient au chef de la tribu un demi-douro par feu, pour louer le terrain qu'ils occupaient. À chaque noce, ils payaient 10 douros. Ils pouvaient éviter la corvée en versant 60 douros. Parfois la protection était mentionnée dans un sauf-conduit : ainsi, la protection accordée par la famille des Ziyania dans le Nord-est marocain se lit : « Sachez que nous sommes la caution d'El Hazan Brahim… Nous l'avons accepté; il est notre juif. Que Dieu se détourne de quiconque lui fera du mal…»
תחת שלטון פורטוגל וספרד
תחת שלטון פורטוגל וספרד
קזבלנקה
ערי החוף בים התיכון ובאוקינוס היו המוקדים להשתלטותן של פורטוגל, ספרד ובריטניה. הוטאסים במאה ה־15, ועד העשור הרביעי של המאה ה־16, ויורשיהם הסעדים, עמדו במאבק מול מדינות אלה כדי להעביר את הערים לשלטון הסולטאנות.
ספרד כבשה את תיטואן ב־1399, ואת מלילה ב־1497. פורטוגל כבשה את סבתה ב־1415 ואת קזבלנקה ב־1468. קזבלנקה נוסדה על ידי הרומאים וכונתה בשם ANFA
בעקבות רעש נעזבה העיר, ונבנתה על ידי שליטי מרוקו בשנים 1740־1750. פורטוגל כבשה את ארזילח ב־1471 (בחוף האוקינוס האטלנטי, כ־50 ק״מ דרומית לטנגייר). נוכח מיעוט הידיעות על קהילות מרוקו לפני גירוש ספרד, מן הראוי לתאר את שאירע ב־7114 ליהודי ארזילה. במלחמה נספו כ־2,000 נפש ונשבו כ־500, מחציתם יהודים. הם סבלו רעב, עבודה קשה וסכנת התנצרות. דון יצחק אברבנאל נקט יוזמה כדי לשחרר אותם משביים, ולפי הצעתו הסכימו יהודי ליסבון לבחור ועד בן 12 חברים שידאג לכל צורכי השבויים; הם עברו מקהילה לקהילה בפורטוגל כדי להשיג את המימון הדרוש לפדיונם. שנתיים לאחר הכיבוש כבר שוחררו 220 יהודים.
ב־1437 נכשל הניסיון של צבא פורטוגל לכבוש את טנגייר. אבל אלפונסו החמישי מלך פורטוגל הצליח לכובשה ב־1471. העיר עברה מיד ליד: בשנים 1580 עד 1656 היתה תחת שלטונה של ספרד, כמו פורטוגל כולה, וב־1656 היתה שוב בידי פורטוגל העצמאית.
ב־1486 כבש עמנואל מלך פורטוגל את אזמור, שנשארה תחת שלטון פורטוגל עד 1541. יהודי ספרדי בשם יעקב אדיב עזר לכיבושה על ידי פורטוגל. יוסף בן אדיב כיהן בתור רב בקהילה זו. ליהודי העיר הוענקו זכויות, היו מהם ששירתו את הממשל בתפקידים חשובים, והשנים 1513־1541 היו שנות שפע. כשתקפו המוסלמים את העיר הועלו היהודים על אוניות והועברו לארזילה. רק ב־1780 חזרו וחידשו את הקהילה.
ב־1486 כבשה פורטוגל את מאזאגאן (כינויה בערבית אלג'דידה). היהודים קיבלו בה פריווילגיות, אבל בסוף המאה ה־15 גורשו בלחץ האינקוויזיציה. ב־1769 נכבשה מאזאגאן על ידי הסולטאן מוחמד אבן עבדאללה (1757־1790), ומאז חודשה הקהילה היהודית.
ב־1503 כבשה פורטוגל את אגאדיר שנקראה על ידיהם Santa Cruz, ובעקבות הכיבוש באו אליה יהודים מספרד ומפורטוגל. ב־1504 כבשה פורטוגל את לאראש (ברומית Lixus, בערבית אלעראיש) והחזיקה בה עד 1610. מאותה שנה עד 1689 היתה לאראש בידי ספרד. במפה שצוירה על העיר ב־1688 מסומן מגדל המכונה ׳המגדל של היהודים,. ב־1508 כבשה פורטוגל את סאפי, ושבע שנים לאחר מכן את מהדיה.
שלטונות פורטוגל התייחסו טוב לאנוסים מפורטוגל שהיגרו לערים בחוף מרוקו שבשליטתה וחזרו ליהדות. היו מהם ששירתו את הממשל הפורטוגלי והמוסלמי בתור תורגמנים, יועצים ומנהלי משא ומתן בין שני הצדדים. בסאפי שירת את הממשל היהודי יעקב רותי, שכיהן בתור מתורגמן, וכן יועצו של אחמד אלוטאס (1524־1548). הוא גם כיהן בתור נגיד על היהודים. יעקב זה יחד עם יעקב רוזאליס ניהלו משא ומתן בשמו של אחמד הנ״ל עם מלכות פורטוגל, וסייעו להשגת הסכם שלום.
הווטאסים ואחריהם הסעדים (בשנים 1553 עד 1659), שהתייחסו למשפחת ׳הנביא׳, התאמצו לצמצם את אחיזת הפורטוגלים במרוקו. עבד אלמלכ השתלט ב־1553 על כל מרוקו, ובעזרת ספרד דחק את רגלי הפורטוגלים, הכריז על ג'יהאד נגד הנוצרים ומנע מהעותימאנים לפלוש למרוקו.
השושלת הווטאסית (בברברית: ⵉⵡⴻⵟⵟⴰⵙⴻⵏ; בערבית: الوطاسيون; בתעתיק: אל-ווטאסיון) הייתה שושלת מוסלמית סונית ששלטה על רובה של מרוקו החל משנת 1472 ועד 1554.
מרוקו סבלה משבר רב-ממדים וממושך במאה ה-15 וראשית המאה ה-16, שבא לידי ביטוי בכלכלה,פוליטיקה, חברה, תרבות וביציבות של האזור. האוכלוסייה לא צמחה כלל במשך התקופה, והמסחר המסורתי עם אפריקה השחורה נותק לאחר שפורטוגל כבשה את כל ערי הנמל באזור. במקביל עיירות רבות דעכו כתוצאה מכך.
הווטאסים היו מבני שבט הזנאטה המשתייך לקבוצה האתנית ברברים. הווטאסים היו מקורבים משפחתית למרינים ששלטו על מרוקו לפניהם, ותחת שלטונם מונו וזירים מבני הווטאסים. עם זאת וזירים אלה מרדו בהמשך כנגד המרינים, ובשנת 1465 הצליח לתפוס את מקומם בתור השליטים של מרוקו לאחר שהרגו את הסולטאן המריני במרידה בעיר פס. בתקופת הסולטאן הווטאסי הראשון,מוחמד א-שייח (1472-1505) השושלת שלטה רק על החלק הצפוני של מרוקו, בעוד שהדרום חולק בין מספר שליטים מקומיים.
פורים סבסטיאן
ב־1578 החליט סבסטיאן מלך פורטוגל על מסע צלב נגד המוסלמים. צבאו נחת בחוף מרוקו במטרה להשתלט על שטחים, כשהוא נעזר במולאי אחמד, שהודח על ידי עבד אלמלכּ. לפי מקור אחד נודע ליהודים אנוסים במחנהו, שהמלך נדר בטנגייר, כי אם ינצח במלחמה יאלץ את כל היהודים במרוקו להתנצר, כמו שנעשה ליהודי פורטוגל ב־1497. בקרב הנודע בכינויו 'קרב שלושת המלכים׳, שנערך ב־4 באוגוסט 1578, ניגף סבסטיאן בקרב קסר אלכביר ב־13 באוגוסט. רופאו היהודי של עבד אלמלכ כתב על הקרב.
היהודים חגגו נצחון זה ביום חג הנקרא 'פורים אדום,, או ׳פורים סיבסטיאנו׳, או ׳פורים דה לוס כריסטיאנוס׳, והוא נקבע על ידי חכמי פאם ליום ב' של ראש חודש אלול. ביום זה אומרים 'הלל,על שמלך פורטוגל לא ביצע את זממו להטביל את היהודים במרוקו לנצרות, וחוברה גם מגילה מיוחדת המתארת את האירוע והנס. בכרוניקות של מגורשי ספרד וצאצאיהם באה לידי ביטוי האמונה, שה' רצה להעניש את מלכי פורטוגל על גזירותיהם נגד היהודים. לפי ׳עמק הבכא; כאשר ישב הקב״ה בשנת של״ז (1557) לדון את העמים ומנהיגיהם, הוא פיתה את המלך סבסטיאן ואת שריו לצאת למלחמה במרוקו כדי שייכשלו. תיאור המלחמה והנצחון פורסמו בספר ׳אהבת הקדמונים׳, מחזור כמנהג התושבים, ירושלים תרמ״ט, דפים יב־יג.
עבד אלמלכּ נפטר במהלך הקרב, ויורשו אחמד אלמנצור (1578־1603) המשיך במדיניותו. בתקופתו שרר שגשוג כלכלי. הוא הנהיג את שיטת החלוקה של הארץ ל'בלאד אלמחיזן' – איזור שבו האוכלוסייה כפופה לסולטאן ומשלמת מסים, ול'בלאד אלסיבא׳ – שבו השבטים הברברים אינם משלמים מסים, אבל מעמידים חיילים לרשות הסולטאנים לפי הצורך. חלוקה זו התמידה עד המאה ה־20.
השליטים משושלת הסעדים נעזרו ביהודים בתור טובעי מטבעות, רופאים ושליחים דיפלומטיים. סוכן הסולטאן שמואל פאלאג'י נשלח להולנד ב־1596 בתור שגריר ראשון של מרוקו להאג.
שלטון בריטי בטנג׳יר, 1662 ־1684
ב־1662 הועברה טנגייר לכתר הבריטי כחלק מהנדוניה של נסיכה פורטוגלית בשם קתרינה שנישאה למלך בריטניה צ'רלס השני. העיר שימשה לבריטים בסיס לסחר הים־תיכוני והם החזיקו בה עד 1684. המושל הבריטי נתן הוראה בפברואר 1665 לאפשר ליהודים, ביניהם אנוסים שחזרו ליהדות, לקיים את תפילותיהם ומצוותיהם באין מפריע. היהודים שגרו בה עסקו בענייני כספים, במסחר, ושימשו מתווכים בעסקות בין האנגלים למוסלמים, וכן מתורגמנים לבריטים. אחד מהם, בשם שלמה פארינטה, שירת ארבעה מושלים בריטים בתור מתורגמן. יהודים אלה מסרו לבריטים מידע על מרוקו, צרפת וספרד, אבל נחשדו על ידי המושל הבריטי כמי שעלולים לרגל למען הממשל המוסלמי בעת מלחמה, ועל כן גורשו על ידיו בדצמבר 1677. היו מהם שהיגרו למערב אירופה. כחודש לאחר גירושם שם אסמעיל מצור על טנגייר, שנמשך כשש שנים, עד פברואר 1684, ובסופו הבריטים פינו את העיר.
הספרייה הפרטית של אלי פילו – מקדם ומים כרך ד'
מקדם ומים כרך ד'
מסורות ותמורות בתרבותם של יהודי מרוקו ויהודי המזרח
עריכה : יוסף שטרית
הפקולטה למדעי הרוח, אוניברסיטת חיפה
תשנ"א – 1991
תוכן העניינים
פתח דבר
שער ראשון
מסורת ותמורות ביצירתם של יהודי מרוקו – 11
שירי הקינה לרדב״א חסין — טיבם וייחודם – אפרים חזן 13
שירתו האישית והחברתית־היסטורית של ר׳ שלמה חלואה
(מכנאס, המאה הי״ח) ומסורת השיח השירי־עברי במרוקו 25
בנימין בר־תקוה
מסורת וחדוש בפיוטי ר׳ רפאל משה אלבאז ור׳ דוד אלקאיים:
לסוגיית קשרי הפיוט המרוקני ושירת ההשכלה העברית במאה הי״ט 113
דן מנור
ר׳ רפאל בירדוגו — יחסו לפילוסופיה ולרציונליזם של זמנו 127
אברהם עילם־אמזלג
תמורות מאוחרות במוסיקה של יהודי מרוקו 145
שער שני
מסורת ותמורות בתרבותם של יהודי המזרח 165
שלום בר־אשר
מסעי בנימין השני בקהילות אסיה ואפריקה (1855-1846) 167
אמנון נצר
ברכות, קללות ושבועות אצל יהודי אצפהאן
גרשון בן־אורן
מילון להג הכאררנלורי ולשון הדיבור של יהודי כארתלי שבגרוזיה 199
יצחק אבישור
הפתגם העממי של יהודי עיראק —
בתב־יד בערבית־יהודית מאמצע המאה הי״ט (״קצת אהל אלמת׳ל״) 215
תמר אלכסנדר, גלית חזן־רוקם ״אין יום שלישי בלי שמש״ —
גלגולי משמעות בפתגמים של אישה יהודייה ספרדייה 275
צבי פרידהבר
מנגנים ורקדנים יהודיים בשבת־התונה בקהילת איזמיר 287
עליזה שנהר
על הדינמיות של היצירה העממית – 293
שירתו האישית והחברתית־היסטורית של ר׳ שלמה חלואה-יוסף שיטרית
שירתו האישית והחברתית־היסטורית של ר׳ שלמה חלואה (מכנאס, המאה הי״ח) ומסורת השיח השירי־עברי במרוקו*
יוסף שיטרית
מבין עשרות ואולי מאות המשוררים שחיברו שירים עבריים במרוקו בארבע־ מאות השנים האחרונות בולט ר׳ שלמה הלואה בעושר שירתו ובמגוון הנושאים והסוגים שבהם הוא נגע בכתיבתו השירית. הוא גם בין המשוררים הבודדים במרוקו בפרט ובצפון־אפריקה בכלל שזבו והשאירו את הדיוואנים האוטוגרפיים שלהם לדורות הבאים, וזיכו אותנו בהם. אולם, למרות שיריו הרבים וכתיבתו הראויה לעיון לא זכה עדיין ר׳ שלמה חלואה שתיחשף שירתו ושתיחקר או תתפרסם יצירתו, אף לא בחלקה הקטן, וזאת מאתיים שנה כמעט לאחר שהוא חתם אותה. מחקר ראשון זה מטרתו היא אם בך קודם לכול להציג שירה ענפה זאת על מגוון סוגיה ומוקדיה תוך התייחסות מיוחדת לשיריו האישיים, החברתיים וההיסטוריים. עד לעת החדשה הוא היה המשורר העברי היחיד בצפון־אפריקה שהקדיש לסוגים ולסוגות אלה מקום כה נרחב וכה משמעותי במכלול שירתו.
בבואנו להאיר כאן לראשונה את יצירתו לא נוכל בוודאי להקיף את מכלול הסוגיות התרבותיות, הפואטיות והלשוניות הקובעות את מקומו ואת ייחודו של ר׳ שלמה חלואה(להלן רש״ח) ברצף השירה העברית בצפוךאפריקה של ארבע־מאות או חמש־מאות השנים האחרונות. לשם בך יידרש מחקר נרחב וארוך־טווח, שאת יסודותיו הראשונים אנו מקווים שהנחנו כאן. במחקר שלפנינו אנו מנסים לתהות בעיקר על הגורמים האישיים־ביוגרפיים שכיוונו את יצירתו של רש״ח ועל אחדים מהמוקדים הפואטיים המרכזיים שהנחו את כתיבתו השירית. דרך הצגת אירועים ועקרונות אלה ייתכן שנבין טוב יותר את השירים הספורים שנפרסם כאן ואת תכונותיהם הפואטיות, וייפתח צוהר להבנת יצירתו כולה. אלא שחקירתנו זאת מבוססת כל כולה על הדיוואנים של רש״ח בלבד, שכן לא נתגלה לנו עד כה כל מקור אחר המתייחס לרש״ח או לשירתו.
ארבעה אוטוגרפים עומדים ביום לרשות החוקר לעיון בשירתו של רש״ח. שלושה מהם אצורים בספרייה של בית־המדרש לרבנים בניו־יורק(להלן JTS) ואחד בבית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים(ביסל״א). את פרטיהם ותוכנם נמסור בהרחבה בהמשך דברינו. כאן נסתפק בציון סימניהם ושנות עריכתם.
א. כ״י מם׳ 1835 באוסף אדלר שבניו־יורק(להלן ו JTS). זהו הדיוואן הראשון של ר׳ שלמה חלואה, ובו 62 ו דפים. הוא ערך אותו בין השנים ו787-178ו. מס׳ המיקרופילם שלו במכון לתצלומי כתבי־יד עבריים בביסל׳׳א 25603, ובמכון בן־צבי 1808.
ב. כ״י מם׳ 614/739 באוסף Enelow שבניו־יורק(להלן 2 JTS) : הדיוואן השני של רש״ח. כונס בין השנים 1794-1793, והוא כולל 162 דפים, עם כתיבה פגומה לרוב המקשה מאוד על פענוח השירים, ולעתים אף מונעת זאת. מס׳ התצלום שלו בביסל״א 28159, ובמכון בן־צבי 1789.
ג. ב״י מם׳ 13131 של ספריית ביהמ״ד לרבנים בניו־יורק(להלן 3 jts). זוהי אסופה המכילה 17 דפים, ובה קינות שרובן מתייחסות למאורעות תק״ן(1790). רש״ח ערך את האסופה כנראה ב־1791, לפני תום המאורעות הטראגיים ב־1792. מם׳ התצלום בביסל״א 28241, ובמכון בן־צבי 1777.
ד. כ״י מם׳ 5415 28° .Heb בביסל׳׳א (להלן 5415): אסופה של שירי שבח והודיה בעיקר, שנערכה כנראה בידי רש׳׳ח ב־1794 או ב־1795. היא כוללת 19 דפים.
אזי המים שטפונו- רבי רפאל אהרן בן שמעון
בכ״ז אייר של אותה שנה — תר׳׳ן־(1890) היה רבי רפאל אהרן שוב עד ראיה ונוכח באסון מזעזע שקרה בעיר צפרו הסמוכה לפאס. סופת גשם וברד גרמה לשטפון גדול, עקב כך נהר צפרו עלה על כל גדותיו והציף את כל העיר. יהודים רבים נספו ורבי רפאל אהרן ניצל אך בנס. את המאורע המחריד הזה תיאר רבי רפאל אהרן בפרוטרוט בהקדמתו לספר ״עת לכל חפץ״, וכך הם דבריו ותיאורו המלא:
כאשר חזרנו מללות את כבוד הרב שי׳ בשובו אל נוהו, נכנסנו לפתה מקום משכן היהודים הנק׳ בשם אלמלאח. ונשב להנפש בחנות הגזברים וממוני הקהל אשר על יד השער. וכרגע נהפך לבי לאיש אחר. והודי למשחית. אימה חשכה נפלה עלי. היגון הקיף את כל חדרי משכיות לבבי פנימה. העולם נדמה בעיני כשאול התפתה, מבלי ידעתי על מה זה קרה לי ככה. גם לעת האוכל נקראתי לבית אכסניא ולא הלכתי, כי לא ערב אל לבי כל דבר. וכמעט הייתי למשא על אוהבי ורעי היושבים לפני, בהיותי ביניהם ערימת יגון מבלי סיבה וטעם. ידידי הח״ר שלמה יצ״ו היה לבו דוה בראותו אותי צולל בנבכי ים האנחה על לא דבר.
ועכ״ז לא זז מחברתי כל היום ההוא. ולבקשתו נעתרתי עוד להוחיל עוד ע״י השער עד שוב הנוסעים, כי הרבה מאנשי העיר יסעו אחרי הפסח למכור מרכולתם ולעשות מלאכתם בהכפרים, ועתה כי קרוב יום חג מתן תורתינו התחילו לשוב איש לביתו, ודרך השער הזה יעבורו כי אין איש זולתו. (אוי מי ידע זאת מראש כי האומללים האלה רגליהם ערבים בעדם להביאם אל מקום ההפכה להיות הם תחלה לברות למי הזדונים אשר שמו קץ לחייתם בלילה ההוא לדאבון לבב בעוה״ר). כנטות היום השמים התקדרו בעבים ועננים כבדים ושחורים יפיקו זוועה ובלהות וחרדת מות. והגשם החל לרדת בכח עצום נורא. ונאלצנו לשוב הביתה להקביל פני השבת קדש ולהחליף שמלותינו כדת!
אך כאשר דרכה כף רגלי על סף הבית, היגון הוסיף להציק לי מאד מאד ויכביד עלי אכפו באופן נורא. ומבלי לב פתחתי את המלתחה להוציא בגדי ממנה. וכרגע רוח על פני יחלוף ואמאן להחליף שמלותי, ואסגור את המלתחה ואשיבנה למקומה, לתמהון לב ידידי הח״ר שלמה יצ״ו אשר זרו לו דרכי ביום הזה. ואומר אליו רק יען כי היום רד מאד אין עת להתפלל מנחה וערבית ע׳׳כ חדלתי מלהחליף שמלותי. עוד הוסיפה מצוקת לבי להוליכני שולל, כי עמדתי על דעתי ללכת להתפלל בבית הכנסת הלילה הזה, תחת אשר מיום בואינו אל בית האכסניא ידידינו ס׳ שמואל יצ״ו בכל לילה יקבץ מנין יו״ד משכניו להתפלל שם תפלת מנחה וערבית, כי זה הוא חק הכבוד אצלם לאיש נכבד בעיניהם ובפרט היותו שד״ר מאה׳׳ק תו׳׳ב. ועם כי הגשם יורד בזעם אפו, ופני השמים יפילו חרדה על לב היותר אמיץ, לא נתנני לבי לסוג אחור מדעתי.
לשוא התחנן ידידי בעל אכסניא וידי׳׳ן חברי הטוב הח״ר שלמה יצ״ו כי נשאר בבית ויקבצו מנין כנהוג, וכי בושה היא לצאת לרחוב העיר בעת גשם כזה טורד וזועף. כ״ז ללא הועיל. כפרה סוררה נתקתי מוסרות דרכי האנושיות ואעש רק מה שלבי גוזר ולא אשוב מפני כל. הגם כי הייתי מרגיש כי מעשי היום המה סרי טעם, אכן לא היה לאל ידי לכבוש את לבי אשר משל עלי ממשלה חזקה. ידי״ן הח״ר שלמה יצ״ו גם הוא גמר אומר להתפלל אתי בבית הכנסת ויתן אלי את ידו בדבר הזה, ונאלץ גם בעל האכסניא לבוא אתנו לבית הכנסת של כבוד הרב מארי דאתרא כבוד מע׳ הרב המופלא וכבוד ה׳ מלא, המשורר היפה ונשגב, הדו״מ אהובינו הנאמן כמוהר״ר רפאל משה אלבאז יצ׳׳ו.
במלא חפנים עמל עברנו הדרך מביתינו לבית הכנסת כי הגשם היה כנחל שוטף. ובגדינו רוטבו ממים כרגע. ונבואה לבית ה׳. בקושי השגנו מנין ונתפלל. כל עת התפלה היה לבנו מלא מורא ופחד, ועל פני כולנו נראו אותות חרדה ובהלה איומה, כי קול צנורי הגגות המקלחים מימיהם ארצה היה כקול רעם בגלגל. כנהמת ים עת ירומו משברי גליו ויתנו חתתם בלב שומע, ככה הפיל קול הגשם חרדת מות על לבנו.
ברוב הגגות התלכדו הצנורות יחד הרחוקים זה מזה מקצה הגג לקצהו, ויתוועדו לזרם אחד כביר וחזק. כחיתו טרף עת יתוועדו לארוב דם, ככה היה דמיון קילוח צנורי הגגות, כי התוועדו להביא על העיר שואה ומשואה. אחר תפלת ערבית התמהמהנו רגעים אחדים להתעלס באהבת כבוד הרב ר׳ רפאל משה יצ״ו כדרכנו(אל נא תקוץ נפש הקורא נעים בסיפורי פרטי כל דברים העוברים, כי בכל אחת מאלה היתה נסיבה מאדון הנפלאות להגדיל חסדיו אתנו להציל נפשינו מן ההפכה והאבדון המעותדים לבוא בלילה האיומה ההיא אחרי רגעים ספורים, כאשר יבין הקורא נעים מסיפורינו הלאה).
ובעודנו משוחחים זה עם זה — ולפתע פתאום הצווחה הקיפה את העיר. הו הו נשמע מכל פנה. צעקת שבר ויליל רוח מכל עבר. ובכל רחובותיה קול העם ברעה תרועת מות ותהי לחרדת אלדים. כי הנהר הסובב את העיר שטף ועבר תוך העיר ויטביע במצולות מימיו בתים רבים ונפש אדם. עיר צפרו היא בנוייה לרגלי ההר, ואורכה משתרע צפונה ונגבה, והנחל הולך סביבה משתרע מצפון לדרום, אכן הוא בוקע תוך העיר ויחלקה לשתים, והולך סובב לצד מזרחה ועושה דרכו הלאה עד התלכדו עם הנחלים הגדולים אשר בארץ.
ולריבוי הגשם שהיה ביום הזה בשצף קצף, נתקבצו מימיו בין רוכסי ההרים העליונים העוטרים את העיר צפונה. וכאשר גאו המים מאד וברדתם בכח נורא ממורד ההרים פרצו בעים רוחם על פני העיר ויכסו את הבתים והחצרות אשר בחלק התחתון מהעיר. ויגברו המים יותר מגובה שמונה מטר צרפתי. גם חשכת הליל הוסיף להותם, כי לא זאת שאין נרות להאיר חשכת ליל בכל רחובות העיר בכל ערי המארוקו, גם אור הירח קדר כי הוא סוף החדש ועם חשך העננים הכבדים היה חשך כפול ומכופל, ובכל הרחוב איש לא ראה תמונת רעהו רק שומע קול אנחתו. ומרגע לרגע הוסיף קול הצעקה להתגדל הלוך ורב עד כי דמתה העיר למקום קשר מספד. ואיש אין בפיהו מענה להגיד פשר דבר אל נכון.
קורא הדורות ממראכש – תעודה חדשה לתולדות מגורשי ספרד במרוקו. יוסף אביבי.
בית הכנסת העתיק 'צאלת אלעזמא' (צילום: אהרון קליגר)
אחרון החכמים הנזכרים בקורא הדורות, הוא רבי יעקב חיונה, שבשנת תק"ט – 1749, העתיק את " לקט שושנים " שנתחבר בידי ראשי הישיבה הנזכרת, והוא מוזכר בברכת המתים. על פי כל אלה יש יסוד לדחות את תיאורו של קורא הדורות כספר קדמון ולצמצם את תאריך כתיבתו לפרק זמן שבין שנת תק"ט לתקל"ה, היא השנה שבה הוראה החיבור לרבי יששכר אזינקוט במראכש.
מרחק הזמן שבין כתיבת החיבור ובין המאורע הראשון המסופר בו, בואם של מגורשי ספרד למראכש, וריבוי ההעתקות בדרך מהמקור הנקרא " קורא הדורות " אל התעודה שלפנינו מעוררים את הספק במהימנות התעודה שלפנינו ובידיעות המסורות בה.
מקורות החיבור אף הם לוטים בערפל. אפשר שהוא נכתב על פי חיבור קדמון שהיה לפניו ואפשר שנכתב על פי מסורות משפחתיות או סיפורי עם שהתהלכו בקהילה. אין בידינו לאשש או לדחות השערות אלה. נביא אפוא את התעודה בלשונה ונדון בכתוב בה עד כמה שידנו מגעת.
על בוא המגורשים למראכש אין לנו לעת עתה אלא עדויות מעטות על עיסוקיהם, ודברים שהסיק דוד קורקוס מעדות הקונסול מ' דה שֵנְיֶה – CHENIER על קיומו של " רובע האנדלוסים " בתוך הז'ודריה הוא רובע היהודים בעיר זאת.
קורקוס לא קיבל את הסברו של הקונסול, כ הכוונה לרובע של אצילים ספרדיים, וסבר כי הכוונה לרובע שבו התגוררו יהודים מגורשי ספרד. סיוע להסברו הוא הביא מן העובדה שבית הכנסת היה בזודיריה עד הזמן האחרון שנקרא " צלאת לעזאמא ", כלומר הזרים ( הלועזים ) דוברי קאסטיליאנית.
על פי הדברים האלה כתב קורקוס : " נמצאנו למדים, שבתקופה ארוכה, בעיקר במאה הט"ז, המגורשים במראכיש חיו מרצונם בנפרד, ולא עם אחיהם התושבים. דברים אלה מתאימים לדברי מחבר " קורא הדורות ", המספר על בוא המגורשים למראכש, על הלשנת התושבים עליהם למלך, מולא עבד אללאה אל גאליב ביללאה. על משאם ומתנם של חכמי המגורשים עם המלך לסיכול ההלשנה ועל בקשתם המיוחדת מהמלך : " עוד שאלו מהמלך שיתן להם רשות ומקום לבנות בית כנסת להם ולבניהם לבדם ונתן להם, והיא עד היום, שהיו קורים " צלאת אלעזאמא. במראכש התפללו אפוא המגורשים לבדם והתושבים לבדם, כמו הקהלים הנפרדים שהיו בעיר האימפריה העות'מנאנית.
הערת המחבר – בקצה מראכש , קרוב מאוד לארמון, מצוי רובע מוקף חומה שאורכה שני מילין, הקרוי רובע היהודים. במקום זה גרים היהודים תחת שמירתו של קאיד כדי לסכל אפשרות של פגיעה בהם. באותו מקום היו גרים בעבר אצילים וספרדים, שמחמת איש ביעות רצונם או מסיבות אחרות עברו לשרת את מלכי מרוקו, וכן מצוי עוד רובע הקרוי של האנדלוסים, ורובע זה התאכלס אחר כך על ידי שלשת אלפי משפחות יהודים, כפי שאפשר ללמוד משרידים של בתים ובתי כנסת – עד כאן הערת המחבר.
היחסים בין התושבים ובין המגורשים במראכש, כפי שהם משתקפים ב קורא הדורות, שונית תכלית שינוי מהיחסים בין התושבים למגורשים בקהילת פאס. בפאס נחלקו המגורשים עם התושבים על מנהגי השחיטה, המחלוקת הידועה על הנפיחה, וכן ל 'מנהגי נישואין, גירושין וירושה.
המחלוקת המתוארת לפרטיה האחרונים בספר " נר המערב " לרבי מיעקב משה טולידאנו, גרמה לא מעט מתיחות בין התושבים והמגורשים עד שלבסוף קיבלו עליהם התושבים את דינם של המגורשים, שידם הייתה על העליונה למן בואם מספרד.
המחלוקת נבעה מחילוקי ההלכות להבדלי המנהגים שבין שני הקהלים, ולא חרגה מתחומים אלה. גם במראכש, לפי קורא הדורות, התגלעה מחלוקת בין המגורשים לתושבים מנימוקים אלה : אמרו עליהם כשבאו לעיר מארויקוס לא היו הרבנים הנזכרים אוכלים משחיטת חכמי מאוריקוס וכמה דינים דהיו חלוקים עמהם ".
אך גם נימוקים אחרים היו לה " כל אלה הרבנים רובם באו מקאשטילייא מגורשים הם ונשיהם ובניהם במלבוש האלפלאמינגוס, ונתקנאו בהם שהיו עשירים גדולים שהביאו עמהם ממון רב. קנאת התושבים במגורשים בגלל עושרם היא תופעה שלא מצאנוה בקהילת פאס.
המגורשים שהתיישבו בפאס לא היו עשירים, אדרבא הם הגיעו אליה חסרי כל, כמסופר בכרוניקות הידועות שנכתבו בה. אין לדעת אם אכן המגורשים שהתיישבו במראכש הביאו עמהם ממון רב, ובכך שונים היו – במצבם הכלכלי, בערי מוצאם או בתנאי מסעם אל מראכש – מהמגורשים שבפאס, או אם הייתה זאת הרגשתם האישית בלבד של היהודים במקומיים במראכש.
ובכך היו שונים – במצבם הכלכלי או בעמדתם הנפשית – מהמקומיים שבפאס. טיטס המחלוקת במראכש, שנתווספו לה נימוקים כלכליים, גרם להתרחבותה את מעבר לתחומי הקהילה – להשלשנה אל המלך, תופעה שלא היכרנו מקהילת פאס. הלכו קהל מאריקוס אצל המלך שהיה באותה עת ואמרו לו עליהם לשון רעה. חכמי המגורשים סיכלו את ההלשנה ואף שאלו את מהמלך שלא יעשה שום היזק לאותם היהודים שהלשינו עליהם.
הערות המחבר לפרק זה –
את סיפורו של בעל 'קורא הדורות' אפשר לפרש כעדות היסטורית על נסיבות ייסודו של בית-
הכנסת 'סלאת אלעזאמה' במראכש או כסיפור מאוחר שבא להסביר את שמו של בית-הכנסת,
ואין בידינו להכריע.
המחלוקת בהרחבה – ראה : גאגין, וכן דברי מ' עמאר, במבוא, שם, עמ' 22- 16 . קיצור תולדות
המחלוקת בהסתמך על חיבור זה – ראה : טולידאנו, עמ' 68-58 . ראה עוד : קורקוס, עמ' קג.
מובנה של מלה זאת אינו ברור כל צורכו. יתכן שהכוונה לשם בד מסוים או לשם של בגד מסוים,
ויתכן שהכוונה לבד או בגד שיוצר בארצות-השפלה הנקראות אל-פלמינקו. יתכן שיהודי
מארוקו בעת חיבור התעודה קראו לספרד על שם ארצות-השפלה, שהרי הקשרים בין ארצות-
השפלה למארוקו במאה ה 17- היו ענפים, והיהודים תפסו בהם מקום מרכזי. ראה : הירשברג,
כרך ב, עמ' 271 -268 ,243-228 . תודתי למר א' הטל ולמר ד' שוקרון מספריית מכון בן-צבי,
שהעלו בפניי את האפשרות השנייה להסבר מלה זאת.
ראה : טולידאנו, עמ' 59-49 ; הירשברג, כרך א, עמ' 301 -298 ; גאגין, מבוא, עמ' 16- 15 , דברי מ'
עמאר. לדבריו )שם, עמ' 15 ( , ג'ין גרבר כותבת בספרה, כי המגורשים שהגיעו לפאס נתקלו כיחס
) עוין מצד התושבים, והוא חולק על דבריה. עיינתי בספרה במקום המצוין )ראה : גרבר, עמ' 47
ולא מצאתי דברים אלה. היא כותבת שהמגורשים סבלו מקור, רעב ומגפות בפאס, אך אינה
כותבת על סבלם מיחס התושבים אליהם. ליחס העוין של התושבים במראכש אל המגורשים
שהגיעו אליה, על-פי דברי קורא הדורות, לא מצאתי מקבילה בשאר קהילות מארוקו.
עולות מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה. מיכל בן יעקב
עולות מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה.
מיכל בן יעקב
נשים פעלו במסגרות בלתי פורמליות כיחידים ובקבוצות, אספו תרומות ומצרכים למען נזקקים וביקרו חולים וסייעו להם. בלוב, למשל, הרחיבו נשים את המסגרות המסורתיות לביקור חולים ובשנת 1895 ייסדו את חברת ״עזרת נשים״. אמנם מייסדותיה באו מהשכבות העליונות של החברה, אך הן בעצמן ביקרו את החולים ואת הנזקקים וסעדו אותם, והן הקימו מרפאה, העסיקו רופאים ושילמו לביקורי הרופאים.
נשים גם בלטו בהשתתפותן בהילולות ובתפילות על קברי צדיקים. במהלך המאה התשע־עשרה הלכה והתרחבה התופעה של הערצת קדושים בקרב יהודי המגרב בכלל ואצל יהודי מרוקו בפרט. נשים, כמו גברים ואף יותר, השתתפו בהילולות ציבוריות, האמינו בכוחם של צדיקים ושל צדיקות, ובחלקו של היחיד בתהליך של קירוב הגאולה. מסעות אל קברי קדושים התקיימו על פי הצורך האישי ובעתים מזומנות, והם קיבלו אופי של עלייה לרגל. היחיד התנתק באופן זמני ממקום מגוריו ומשגרת חייו, ויצא לדרך כדי לחוות באופן בלתי אמצעי את חוויית הקדושה שבמפגש עם מקום הקבר. הדרך אל מקום הקבר והפולחן סביבו העניקו ליהודי חוויה אישית וחברתית גם יחד. הם הביאו לגיבוש חברתי ולהתרוממות רוחנית, ולאו דווקא למילוי מצוות מסוימות. באתרים אלה הייתה נוכחותן של נשים בולטת, ואף שולטת בקרב המתפללים.
פעילות שהחלה כמעשה פרטי ואינטימי בבית, כנדר בשעת מצוקה, הוליכה נשים אל מחוץ לביתן לקיים את נדריהן בעלייה לרגל לקבר או לקברים של קדושים. למרות הסתייגויותיהם של רבנים אחדים מנוהג זה, ״חייבו [את הבעל] להוליכה [להוליך את אשתו] להשתטח על קברי הצדיקים בעיר אחרת, ואף דווקא בעיר הקרובה״.המסגרת החוץ־ממסדית של המסע ושל הטקסים אפשרה לנשים גמישות בפעילותן והעניקה להן חופש יתר במרחב ניידותן.
לשתי הדוגמאות שהובאו לעיל, של מצוות ביקור חולים ושל ביקורים בקברי קדושים מאפיינים משותפים: מצוות אלו מבטאות פעילות דתית של הנשים שפרטיה אינם מוגדרים בהלכה: פעילות זו הייתה מקובלת על פי מוסכמות החברה ומותרת מבחינה הלכתית; פעולות אלו התנהלו מחוץ למסגרת הארגונית הרשמית של הקהילה ומחוץ לסמכויות של מנהיגי הקהילה הגבריים; ונשים הן ששלטו בתוכנן באופן מלא או כמעט מלא.
נשים רבות בצפון אפריקה חיפשו דרכים לבטא את זיקתן העמוקה לארץ ישראל ואת רצונן לעלות בקודש. הנשים על פי רוב ביטאו את מאווייהן הדתיים במסגרת הבית: בהכנות לשבת ולחגים, בגידול הילדים וחינוכם, ובעשיית מעשי חסד. עם זאת נשים גם עודדו ואף יזמו עלייה משפחתית לארץ ישראל, ונשים רבות בחרו לעלות כאשר הן עמדו ברשות עצמן, כאלמנות וכגרושות. כך עולה, למשל, מתשובות בית הדין של ר׳ רפאל משה אלבאז (1896-1823) בצפרו שבמרוקו, בעניין נשים שביקשו לעלות שלא ברצון בעליהן, או כשהתגרשו מבעליהן. מפסק דין משנת תרי״ח/1858 אין ספק שרשאית אשה המבקשת לעלות ארצה לזכות בכתובתה(מזונות או ירושה). עם זאת, שאלת זכותה לעלות עם ילדיה איננה קלה. כאן התערבו שיקולים נוספים, כגון גיל הילדים וטובתם.
כמו הגברים, גם הנשים האמינו בסגולותיה של ארץ הקודש, וביתרונות שזוכים בהם היושבים בה, אך לרשות הגברים עמדו דרכים להתחזק במעמדם הרוחני, להתקרב לקדושה ולבטא את עצמם, דרכי פעולה במקומות מגוריהם ובמסגרת הרשמית של הקהילה: בתפילה, בדרשות ובלימוד תורה בבתי המדרש. הם יצרו קשר ישיר עם ארץ הקודש באמצעות תרומות שתרמו לקופות ארץ ישראל, בקבלת פניהם של שד״רים שבאו מהארץ, ובפיוטים ששרו על געגועיהם לגאולה. אף כי היו נשים שהשתתפו בפעילויות אלה, הן נמצאו בשוליים, ולרוב נדחקו אל מחוצה להם.
העלייה לארץ ישראל בעבור נשים הייתה פעולה שתכליתה ביטוי דתי עצמי, אם כי קיצונית יותר מאלה שהזכרנו, והשתתפותן של נשים בפעולה זו הייתה ניכרת. עלייה, בדומה ליציאות מחוץ לבית לצורך מצוות, כגון ביקור חולים, איסוף תרומות ועוד, ובדומה ליציאה למסע אל קברי הקדושים, אפשרה לנשים, ובמיוחד לאלמנות, לא רק להגשים את חלומותיהן ואת רצונן לעלות בקודש, אלא גם לפרוץ את המרחב הפיזי והחברתי של המשפחה והקהילה שבו הן חיו, לצאת למרחבים, ואף על פי פן, להישאר בתוך המסגרת הקיימת של המוסכמות החברתיות. העלייה, בדומה לפעולות האחרות, הייתה פעולה מבורכת, אך לא מוגדרת בהלכה מבחינת פרטי ביצוען, וגם לא הייתה מאורגנות על ידי הקהילה.
שירצו של רבי שמעון בר צמח דוראן – הרשב"ץ- אתי בן סעדון
מוסתג׳אב זה כתוב כדגם המוסתג׳אב ׳ה׳ שמך לעולם׳ שכתב ראב״ע, אך נראה כי המוסתג׳אב של הרשב״ץ משוכלל ביותר הן מבחינת הצורה והן מבחינת התוכן. מצד הצורה הרשב״ץ ממשיך את האקרוסטיכון גם בתחילת הסיומת המקראית ומוסיף את אקרוסטיכון החתימה, שמעון בר צמח, במחרוזת האחרונה. מצד התוכן בולט הקשר בין הבקשה המובעת בפסוק הפתיחה ׳אל נא רפא נא לה׳ ׳ לצורך ברפואה מהדבר. נראה גם כי חלוקת הפסוק יוצרת דגם שלרוב חוזר על עצמו מבחינת התוכן, כפי שיוצג להלן. לרוב הטור הראשון הפותח בפנייה ׳אל נא׳ כולל כינויים המתארים את האל בגדולתו ובייחודו, כגון: ׳אדון מלאה הארץ תהילתך׳; ׳בוחן ליבות חסידים׳; ׳גבוה מעל גבוהי שחקים׳ ו׳דורות קורא ואין לפניו שכחה׳. מרבית הטורים השניים הפותחים בבקשה ׳רפא נא׳ כוללים כינויים של עם ישראל במצוקתו: ׳אמולה׳; ׳בחונת חטא׳; ׳גולה׳; ׳דחויה כמת מלב נשכחה׳; ׳נרדים בפרך׳-, ׳טובלת מטומאתה׳ וכר. מכאן שהרשב״ץ כתב את דבריו כדגם המבנה שקבעו חז״ל בתפילה: ׳לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל׳.
ה׳ שמך לעולם
ה׳ אחד שלא ישגה
שמך אור מחשך קונה
אמרתי עולם חסד יבנה
בשם ה' אל עולם
ה' שמך לעולם
ה' בך נתכנו עניני
שמך בזכרי- אורו עיני
ברכי נפשי את ה'
וברוך שם כבודו לעולם
[ההרגשות כאן ובכל המובאות האחרות שלאורך הספר הן שלי, אלא אם יצוין אחרת – אב״ס], המילים ׳ה׳ שמך לעולם׳ הן מילות פסוק הפתיחה והרפרין בפיוט״המחרוזות בנות ארבעה טורים. הטור הראשון בכל מחרוזת פותח במילת הקבע יה״, הטור השני – במילת הקבע ׳שמך׳, והרביעי הוא סיומת מקראית החותמת במילה זהה – ׳עולם׳. החתימה היא ׳אברהם חזק׳. כל אות מופיעה שלוש פעמים בראשי שלושת הטורים הראשונים של המחרוזת.
דר' דן מנור – האישה בספרות העיון של חכמי מרוקו
ר׳ שאול סרירו בן המאה השבע עשרה, מקדיש דרושים רבים למשמעות הנישואין תוך הדגשת תרומתה החשובה של האישה בחיי בני הזוג. אך מפאת צמצומה של מסגרת זו נעמוד על שנים מהם בלבד.
הערת המחבר : ר' שאול סרירו: "דרושי מהקש"ש", ירושלים תשנ״א. על המחבר ופעלו, ראו: ר' שאול סרירו: "חנוך לנער, פירושו לספר משלי", ירושלים תשנ״ז, הקדמה מאת הרב דוד עובדיה, עמי 3-16 וכן, ר' יוסף בן נאים, "מלכי רבנן", ירושלים תרצ״א בערכו
באחד מהם הוא מציין, על פי החשיבה הפילוסופית, שכל מורכב מגיע לשלמותו רק עם איחוד כל חלקיו באמצעות כוח רוחני מיוחד. דוגמא לכוח רוחני הוא החומר ההיולי (החומר הראשון כהגדרת המחבר) המאחד את כל היסודות בעולמנו. האדם הוא עולם קטן, שאף הוא בנוי מיסודות מנוגדים, והכוחות הרוחניים המאחדים את כל יסודותיו הם השכל ככוח רוחני טבעי, והתורה הנתונה לחופש הבחירה: "השכל הוא הטבעי, והבחיריי הוא התורה, והשכל באמצעות התורה מחבר ומקשר העולמות הרמוזים בו באדם".
גם האישה כמו התורה נתונה לבחירה חופשית של האדם, ואף היא נועדה לאחד את היסוד הגשמי והרוחני. משום כך מגדירה אותה התורה בשם: "עזר כנגדו" (בראשית, ב׳ יח) :"שהאישה עזר כנגד עצמו, רצוני(לומר) לתקן עצמו לקשר חלקיו, חלק השכלי עם החומרי להיות אחד".
בדרוש אחר הוא פותח שוב בנוסחה פילוסופית על האדם כאורגניזם של חומר וצורה (השכל העיוני). שניהם נאבקים בפיתויי היצר. השכל מדכא את הפיתויים בתחום אמונות ודעות (למשל פיתויים של כפירה), ואילו החומר (כולל גם השכל המעשי) נאבק בפיתויים שבתחום החושים. שני גורמים מסייעים גם לשכל וגם לחומר, והם: התורה והאישה. התורה משמשת כלי ביד השכל, והאישה אמצעי ביד החומר. ובכך היא מצילה את האדם מפיתויי החושים.
אם כן, בשני הדרושים הוא מציב את האישה במעמד שווה לזה של התורה, ובכך הוא מעלה אותה מדמות של עקרת בית נחותה שאין לה מקום בדברים שברומו של עולם, לרמה של דמות הנוטלת חלק בעיצוב אישיותו של הבעל. אכן, די בהשוואתה לתורה כדי להורות על מעמדה החשוב בחיי הנישואין.
מחבר אחר הדן בנישואין מנקודת ראות פילוסופית הוא: ר' רפאל בירדוגו. בן המאה השמונה עשרה. לדעתו, מה שמייחד את האדם מכל הברואים, לפי סיפור הבריאה, הוא השכל והאישה. הקשר בין שניהם מתבטא בסגולתה של האישה לזכך את השכל ממה שהגדירו חז״ל "בהרהורי עבירה". בלעדי האישה נפגם השכל המייחד את אנושיותו של האדם: "כשיהיה שרוי בלא אישה, וכל שכן כשיהיה מופקר לכל אשר יחפוץ ידמה בזה לבהמות וחיות". זוהי לדעתו, משמעות האמרה: "כל מי שאין לו אישה אינו אדם".
גם מחבר זה סבור, שתרומתה של האישה בחיי הנישואין היא בעיצוב אישיותו של הבעל כאדם מיושב בדעתו, היודע להרשים את שומעיו בדברים של טעם, תופעה שמקנה לו מעמד בחברה: "כי כוח הדיבור מהשכל, ואם יהיה השכל טרוד לא יסודר דיבורו… ולזה אמר שמעת נישאת (מאז שהתחתנת) הוצק חן בשפתותיך, שכל דבריך יהיו מוטעמים (דברים של טעם), עד שכל שומעם יאמר חן חן".
במקום אחר הוא קובע שהנאות הנשמה מנוגדות לאלו של הגוף. במונח גוף כוונת המחבר היא לא רק לחושים אלא גם לרגשות, תשוקות ותאוות שמקורן בנפש החיונית כהגדרת הפילוסופים. כך לדעתו, כל המצוות מעניקות הנאה לנשמה, וצער לגוף. משום שהמצוות כרוכות בדיכוי מאוויים ותשוקות, למעט מצוות השבת שהלכותיה מעניקות הנאה לנשמה, בעוד שהעינוגים הגשמיים שבה (מאכל ומשתה מיוחדים) מעניקים הנאה לגוף.
האישה, כמוה כשבת, אף היא מעניקה הנאה לגוף ולנשמה. הנאה לגוף ייחודה בסיפוק התאווה המינית, והנאה לנשמה מתבטאת במצוות פריה ורביה. לשתי ההנאות הללו מתכוון, לדעתו, הכתוב: "מצא אישה מצא טוב, ויפק רצון מה'"( משלי, יח 22). הרישא של הפסוק מציינת את ההנאה הגשמית, והסיפא את ההנאה הרוחנית.
אם נזכור את דברי השבח וההלל שנכתבו על מעלתה של השבת בספרות ישראל לסוגיה, החל מימות חז״ל ועד ימינו, כי אז נבין מה רבה החשיבות שהמחבר מייחס לאישה בהשוותו אותה לשבת.
ההשכלה העברית בצפון אפריקה בסוף המאה הי"ט-יוסף שטרית
ציפיות אלה (והדגש כאן הוא בציפיות ולא בתכנית מדינית כלשהי, שלא יכלה לעלות על הדעת כלל בתנאים הפוליטיים ששררו אז בחלק זה של העולם) למעין אמנציפציה או לפחות לשינויים מהותיים במעמד האישי ובמעמד הקהילתי של היהודים הן שהביאו את רוב הקהילות הגדולות, כולל המנהיגות הרבנית שבראשן, להסכים עם מטרותיהן ותכניתן הפוליטית של חברת כי״ח וחברת אגודת אחים הלונדונית, ואף להזמין אותן לפתוח בתי־ספר מודרניים בתחומיהן.
במוסדות חינוך אלה ראו הקהילות לא רק מכשיר לקידומם האישי של בני הדורות הבאים, אלא גם ערובה לרתימתן של חברות חסות יהודיות בינלאומיות אלה למען שיפור מעמדן הפנימי, לתרגם למעשים את רוח הסולידריות היהודית האוניברסלית שבשמה הן פעלו, ולהפעלה ממשית של השפעתן בקרב ארצות אירופה להשגת שיפור זה — השפעה שנראתה להם גדולה הרבה יותר ממה שהייתה באמת. בקהילות שונות אף קמו סניפים מקומיים של כי״ח ואגודת אחים, שגייסו חברים מבין האליטות הקהילתיות והתיימרו לפעול בכל מערכות החיים הקהילתיות, שנים לפני שנפתחו בהן בתי־הספר של אחת הרשתות או של שתיהן.
מן התמורות החברתיות־תרבותיות שיתלוו בהכרח לחינוך המודרני שבתי־ספר אלה יספקו ולהשלכותיה! על המבנה המסורתי של הקהילה ועל ההתנהגויות המסורתיות־דתיות של חבריה הן לא חששו כלל מלכתחילה, שכן המוסדות היו אמורים לשרת את הקהילה ולהמשיך את ערכיה היהודיים — כך לפחות הובטח להן — בצורת לימודי היהדות שהם יציעו לתלמידים, בד בבד עם קידומה של הקהילה ״לפי רוח הזמן״ דרך מקצועות הלימוד החדשים והכשרתם המודרנית של החניכים.
כמו בן, ההדים המסעירים שהיו בקרב יהודי המקום למסעו של סר משה מונטיפיורי למרוקו בפברואר 1864 לקבלת כתב זכויות ליהודים מהמלך מוחמד, והתייחסותם הרצינית למסמך זה שנים רבות לאחר מסירתו ושנים רבות לאחר שהתברר שהוא ריק מתוכן, העלאתן על נם של הרפורמות החוקתיות של הביי מחמד אל־צאדוק בתוניס בשנת 1857 ופרסומן הראשון בערבית יהודית, וכן שמחתם של יהודי לוב עוד לפני כן על שובם של התורכים ב־1835 לשלוט במישרין בחלק זה של האימפריה העות׳מנית, כל הסימנים האלה מעידים עד כמה הציפיות העיקריות של הקהילות היהודיות בצפ״א ממצב העניינים הבינלאומי והחברתי־תרבותי ההולך ומתגבש היו קודם בול פוליטיות. התנאים החברתיים־פוליסיים והחברתייס־תרבותיים החדשים שישררו בקהילות לכשיתמלאו ציפיות אלה, איש לא יכול היה לתת את דעתו עליהם, שכן הם לא היו חלק מהניסיון או מהזיכרון הקהילתי. רק המציאות החדשה — אם היא תתקיים — תהיה עשויה לאפשר את הערכתן, קבלתן או דחייתן של התמורות המיוחלות וספיחיהן ביחס לגודל הציפייה או לעומק האכזבה.
הצבת קיומן של ציפיות אלה לתמורות חברתיות־פוליטיות חשובה לנו ביותר להבנת התהליכים התשתיתיים שהשפיעו מבפנים על עיצוב עולמה של יהדות צפ״א, וכן להבנת צמיחתם ופעילותם בקרבה של חוגי ההשכלה העברית במחצית השנייה של המאה הי״ט. רק הודות להנחת התעצבותם וחלחולם האטי של מאוויים אלה לשכבות שונות — ובמיוחד לשכבות החדשות שצמחו במאה הי״ט כתוצאה מהמפגש עם צורות שונות של המודרניזציה — נוכל לנסות ולהבין את נקודות ראותם, שאיפותיהם, אכזבותיהם, מאבקיהם, חדוותיהם ותסכוליהם של המשכילים העבריים, את התלהבותם או התפכחותם מהכיבוש הצרפתי (במקומות שבהם קרה הדבר לפני סוף המאה הי״ט) ומהמודרניזציה שצעדה בגאון ובבטחה בעקבותיו, ובכלל להבין את הגישה הלאומית־יהודית של טיעוניהם ושל פעילותם. חוגים משכיליים אלה ראו קודם כול את עצמם בדובריהן האותנטיים ביותר של הקהילות היהודיות בצפ׳יא ושל מורשתן התרבותית בתקופה סוערת ומסעירה של שידוד מערכות פוליטיות, חברתיות, תרבותיות ואישיות־מנטליות. קיומן, מילוין או אי־מילוין של ציפיות פוליטיות אלה בקהילות שונות הוא גם שיעזור לנו להבין את ההבדלים המהותיים בהתייחסותם של משכילים עבריים שונים לסיכוייה ולסיכוניה של המודרניזציה בארצות שונות, בקהילות שונות ובתקופות שונות במחצית השנייה של המאה הי״ט.
ביהמ״ד ״כנסת ישראל-חברי בית המדרש ותלמידי הרב:
חברי בית המדרש ותלמידי הרב:
א. הרב אברהם מאנסאנו ב״ר עמנואל – מקובל מליץ ודרשן נפלא, חיבר כמה חיבורים וביניהם ״ברית אבות״ – דרושים עה״ת, ״זרע אברהם״ ־ עה״ת, ״עזרת השבטים״ – ביאור י״א תפילות שהתפלל אביר הרועים על השבטים.
ב. הרב אליהו דודי – מתלמידי בית המדרש.
ג. הרב אליהו מאנסאנו – אחיו של הרב אברהם מקהילת פז. נלב״ע ב-כ״ט באלול התקמ״א.
ד. הרב אליהו הצרפתי ב״ר יוסף – אב״ד פז, מחבר ״קול אליהו״ ועוד.
ה. הרב אליעזר דאבילא – אחיין של הרב, מגדולי חכמי סאלי עליו כתבתי לעיל.
ו. הרב בכור רפאל הלוי – למד בישיבה בירושלים נלב״ע ב- י״ד באב התקמ״ב.
ז. הרב דוד חסאן – מתלמידי הרב שבאו עימו מעירו סאלי. (א).
ח. הרב חיים דוד אזולאי – הרחיד״א מענקי הפוסקים והמקובלים, כתב ספרים רבים ובספרו ״שם הגדולים״ כתב על רבינו דברים רבים. הרחיד״א זכה להיות גדול תלמידי אוהחה״ק והרש״ש.
ט. הרב חיים יהודה אמזלג – מבני הישיבה, הגיע עם הרב מעירו, מוותיקי תלמידיו. עליו כתב אוהחה״ק (א) – ״החה״ש כמה״ר חיים יהודה אמזלג הי״ו, אחד מבני הישיבה״.
י. הרב חיים מונדיכי – ראש לתלמידי ישיבה זו, קרוב לוודאי שהגיע עם רבו מליוורנו.
יא. הרב חיים דוד עמאר – מתלמידיו שבליוורנו ובא עימו לא״י, בספרו ״תפילה לדוד״ כתב: ״ואברך את ה׳ אשר יעצני ושם חלקי מיושבי בית המדרש של הרב המופלא ר״ח בן עטר ז״ל – כנסת ישראל אשר כוננו מעלת השרים הגבירים אשר בעיר ליוורנו״. נלב״ע ב – י״ד בסיוון התקל״ח.
יב. הרב יהודה ב״ר יצחק דאבילא – מחכמי סאלי החתומים על ספרו ״ראשון לציון״, עלה עימו מעירו.
יג. הרב יוגה גבון – מורו ודודו של הרב החיד״א. מחמשת תלמידיו שחתמו על הקדמת הספר ״ראשון לציון״, מילא את מקום רבו לאחר פטירתו כראש בית המדרש. רבי יונה כתב ספר ״נחפה בכסף״. נלב״ע ב- ט״ז בשבט התק״ף.
יד. הרב יוסף חיים בן סאמון – מרבני פז, תלמידו של הרב שמואל אלבז. התיישב בליוורנו ועלה עם רבינו לא״י. חיבר ספר ״עדות ביהוסף״.
טו. הרב יעקב אצבאן – מתלמידי רבינו בבית המדרש, גם הוא כנראה עלה עימו ממרוקו או שאספו בליוורנו.
טז. הרב יעקב פריינטי – מתלמידי הרב בבית המדרש. עלה ממרוקו.
יז. הרב מרדכי מערבי – מתלמידי בית המדרש. המערבי- המוגרבי הינו כינוי ליהודי מרוקו, כן שמענו על רבי יוסף המערבי. (א) מתלמידי האריז״ל, נטמן בטוניס. מובא בשם הרמב״ם כי מערבי אחד לימדו בסוף ימיו דברים של טעם.
יח. הרב משה אלבז ב״ר שמואל – מן התלמידים שמסר לו חבירו הרב שמואל אלבז.
יט. הרב משה ב״ר שלמה פראנקו – מתלמידי בית המדרש, עלה עם הרב מליוורנו. הוא ערך את ספרו של רבינו – ״מאור החיים״.
כ. הרב עזריה לאורניס – מתלמידי בית המדרש.
כא. הרב עבי הלוי – מתלמידי בית המדרש.
כב. הרב שלמה ארגואיטי – מתלמידי בית המדרש עלה עם הרב מאיטליה.
כג. הרב שם טוב בן אמוזג – תלמיד-חבר מהעיר פז.
כד. הרב שם טוב גבאי – בא עם רבו ממרוקו, כתב ספר ״טוב וחסד״ – הוזכר ב״שם הגדולים״.
כה. רבי גרשון מקיטוב – גיסו של הבעש״ט ותלמידו. היה ידוע כגאון גדול בנגלה ובנסתר וזכה ללמוד עם ה״נודע ביהודה״, עלה לא״י ובאמצעותו נוצר הקשר הרוחני האדיר בין אוהחה״ק לבעש״ט שדרש בשלומו ויעץ לגיסו לבקש להתקבל לישיבת המקובלים. רבי גרשון נתפס להריגה ע״י הישמעאלים, כאשר הסתנן למערת המכפלה לתפילה. אוהחה״ק התפלל בבכיה כל הלילה והגזירה נתבטלה. לאחר שהצטרף לבית המדרש ומסר לרבי דרישת שלום מהבעש״ט, ביקש להתקבל לישיבה הנסתרת
שקבעה מושבה במערה בכותל המערבי. אור החיים הקדוש קיבלו לישיבה לתקופה קצרה, ביודעו שהוא הגאון רבי גרשון תלמידו של הבעש״ט.
אנוסים מפורטוגל-היתר שיבה לספרד-אליעזר בשן
אנוסים מפורטוגל
פליטים מפורטוגל, אנוסים שחזרו ליהדות, הגיעו אחרי 1497 לארזילה, ולאחר מכן לפאס. בני משפחות זאמירו, רוזאליס ורותי, שהיו מקורבים לשליטים מבני וטאס, נרתמו לעזרת אחיהם מספרד ומפורטוגל. בין הגולים מפורטוגל היו 27 חכמים. אחד מהם היה החכם והרופא ר׳ אברהם בן יעקב סבע מהעיר סמורה, שעבר מספרד לליסבון, ושם הטמין את הספרים שלו בגלל הסכנה. הוא נאסר, ולאחר שהצליח להשתחרר עבר לאלקסר־אלכביר ומשם לפאס, בשנים 1489־1501. הוא התפרסם בזכות חיבוריו: יצרור המור׳, דרושים על התורה; פירושים לחמש המגילות ברוח הקבלה: ׳אשכול הכופר׳ על מגילת אסתר, ועל מגילת רות.
ב־1530 נאשם אנוס באיים הקנאריים בכך ששלח את שני אחיו הצעירים לפאס כדי ללמוד תורה. האנוסים בפאס היוו קבוצה נפרדת, והיו בהם סוחרים מצליחים.
היתר שיבה לספרד
צו מלכותי בספרד ב־1496 התיר ליהודים לחזור לספרד אם ימירו את דתם לנצרות, ונכסיהם יוחזרו להם. ואמנם היו יהודים מגורשים מספרד ואנוסים מפורטוגל שבאו לפאס, ועקב התנאים הקשים חזרו לספרד ולפורטוגל והמשיכו לחיות בתור אנוסים. כך אירע לשש משפחות ממקידה MAQUEDA), שגרו בפאס בסוכות שבנו לעצמם מענפים, מחוסר תנאים טובים יותר. בקינה של ר׳ אברהם בן שלמה הלוי בקראט, הוא כותב:
ונלאו נשוא וחזרו משם רבים אין מספר למלכות קשה אלה וימירו את כבודם, וכן קרה לבאים מהם למלכות פורטוגל, ולבאים למלכות פאס.
ב־1634, בעקבות קשיים כלכליים בספרד, הוזמנו יהודים ספרדים מהמגרב לחזור לספרד. ב־1641 נוהל משא ומתן על נושא זה. בשנים 1645־1800 באו רק מעט יהודים לספרד, תוף סיכון שיתגלו. וב־1795 הוצאה פקודה מלכותית בספרד, שיהודים תושבי מרוקו רשאים לחזור לוולנסיה ולהישאר שם 8 עד 10 ימים, ואין להציק להם, שכן היו יהודים ממרוקו שלרגל עסקיהם ביקרו בספרד. בפועל לא הקפידו על הזמן שהם נשארו שם.
מגורשים מוסלמים
גם מוסלמים גורשו מספרד ולמרוקו הגיעו גלי מהגרים בעשורים הראשון והשני של המאה ה־17. אלה כונו ׳מאורים׳ או ׳אנדלוסים׳, ונעשו גורם כלכלי ותרבותי בחברה המוסלמית. עד היום ניתן לזהותם על פי שמות המשפחה הספרדיים, ולפי ערי המוצא בספרד, בדומה ליהודים. המגורשים היהודים והמוסלמים הביאו למרוקו את התרבות האנדלוסית, והשפיעו על האמנות, האומנות, הלבוש וחיי התרבות.
ה׳תושבים׳
עד בואם של מגורשי ספרד למרוקו חיו כאן יהודים במשך דורות רבים, והושפעו מהשפה והמנהגים של המוסלמים. אלה נקראו בפי המגורשים ׳תושבים׳, או Forasteros, דהיינו ׳זרים׳, ואילו ה'תושבים, כינו את המגורשים דומים׳. לתושבים׳ היתה מסורת רבת שנים במנהגים ובהלכות, שהיו שונים בכמה פרטים מאלה של יהודי ספרד, כמו בדיני טריפות. על רקע זה היה עימות בין שתי הקבוצות בפאס, שביטויו הספרותי הוא חיבורו של ר׳ חיים גאגין יעץ חיים׳. היו ׳תושבים׳ שאף קיבלו את מנהגי המגורשים. בשנת ר״ס (1500) ביקר בפאס ר׳ שלום בן מסנות מתוניס והוכיח את היתושבים,, שהיגררותם אחרי מנהגי המגורשים בעניין הנפיחה (בדיני טרפות) היא שלא כדין, ותבע שיחזרו למנהג המקורי, שעל פיו נוהגים במרבית הקהילות בארץ־ישראל, במצרים ובאשכנז (צמח ושמעון בני שלמה דוראן, ׳יכין ובועז׳, חייב, סי׳ ח). המתחים בין שתי קבוצות אלה התבטאו, בין השאר, בבחירת הנגיד, המנהיג הממונה על הקהילה.
ליתושבים, בפאם היה בית קברות נפרד, וכן בית כנסת משלהם, שהתמיד עד שנות ה־70 של המאה ה־20. בית הכנסת, הנקרא 'צלא אלפאסין', נזכר על ידי ר׳ יוסף אלמאליח (1788־1855) בספרו 'תקפו של יוסף׳, ח״א, סי׳ ג, ונהגו בו מנהגי התפילה המיוחדים להם.
ההבדלים הבולטים בין היתושבים, למגורשים היו בתפילת ערבית של מוצאי שבת, בימים הנוראים ובחגים. וכן לא היו עולים בשחרית של ט׳ באב כהן ולוי אלא שלושה ישראלים, ובמקום לומר יהי עמכם׳ היה אומר העולה ׳ברוך דיין האמת׳ (יוסף בן נאיים, ׳נוהג בחכמה׳ עמי קמה). לא היו מברכים ׳לקרא את ההלל׳ לא בראש חודש ולא בחול המועד של פסח. הקהל היה מתפלל במשך דורות בסידורים הכתובים בכתב יד, עד שנת תרמ״ט. אותה שנה הודפס בירושלים סידור כמנהג היתושבים׳ בפאס בשם 'אהבת הקדמונים׳, שנערך על ידי ר׳ רפאל אהרן בן דוד בן שמעון, יליד רבאט, ששימש שליח עדת המערבים בירושלים למרוקו בשנת תרמ״ז (1887), ושוב בתרנ״א (1891). גם בדיני אישות היו הבדלים בין ה'תושבים, והמגורשים. בשנת תשכ״ו דן ר׳ משה ויזגאן בשטר כתובה של זוג כמנהג התושבים (׳ויגד משה׳, אהע״ז, סי, כ).
לפי רשימת שמות משפחה של יהודים במכנאס מהמאות ה־17־18, מתברר כי כ־35% הם שמות ׳ספרדיים׳ ו־7% מכונים על פי עיסוקם. בעיר זו חיו אפוא יחדיו היתושבים, עם המגורשים, והאחרונים, שהיו משכילים ובעלי יוזמה, היו גם דומיננטיים יותר בחיי הקהילה.
בניגוד למגורשים שבאו לפאס מרוששים, אלה שהגיעו למראכש היו אמידים יותר מה'תושבים,, ועל רקע זה היו ניגודים ביניהם. מנהגי ה,תושבים, נשתמרו לפחות חלקית במראכש, מוגדור, ואזאן וסאפי, ועוד יותר בדרומה של מרוקו, כמו בתפילאלת וסביבתה. אבל גם במקומות אלה היו משפחות ששמרו על מנהגי המגורשים.
ה׳מגורש׳ם׳
מגורשי ספרד כינו את עצמם ׳מגורשים׳ עוד דורות רבים לאחר הגירוש. היתה להם מסורת עצמאית, והם יצרו מסגרת קהילתית נפרדת מהיהודים המקומיים. המשפחות הראשונות שהגיעו מספרד למרוקו היו טולידאנו, ולנסי, ולנסיאנו, ברשילון (מברצלונה), עמיאל, קורקוס, צבאג, בן זמירו, ביבאס ועוד. המגורשים היו הגורם הדומיננטי מבחינת ההשכלה והמעמד הכלכלי. בדור שאחרי הגירוש כינו המגורשים את מרוקו בשם ׳מגדל עדר', את הערבים בשם ׳ישמעאלים׳, את הברברים בשם ׳פלשתים׳ או ׳כרתי ופלתי׳ או ׳בני חם׳, את הכושים בשם ׳כנענים׳, ואת האירופים הנוצרים בשם ׳אדומים׳,
שפה מיוחדת המכונה חקתיה HAKETIA היתה שפת הדיבור של מגורשי ספרד
בצפונה ובמערבה של מרוקו, בעיקר בתיטואן, וכן בערים טנגייר, ששואן, ארזילה, לאראש, קסר אלכביר. זהו דיאלקט ספרדי שבו דיברו היהודים בספרד לפני הגירוש, בצירוף מילים עבריות, ולאחר בואם למרוקו נוספו לו ביטויים בערבית מקומית. לפי ממצאי החוקרים בתחום זה, המילים הספרדיות מהוות כ־55% בקירוב מאוצר המילים של שפה זו, המילים הערביות מהוות יותר מ־35%, והעבריות־ארמיות כ־10%.
גסיסתה של השפה החלה עם כיבושה של תיטואן על ידי ספרד ב־1860, ובהדרגה עברו יהודי צפון מרוקו לספרדית, ובייחוד לאחר 1912, עם החלת החסות הספרדית על איזור זה. בבתי הכנסת בתיטואן תורגמו ההפטרות והמגילות לספרדית.
היו מקומות ששמרו על השפה הקשטיליאנית. בפאס, צפרו ומכנאס דיברו רבים מהיהודים לאדינו שהיא שונה מהקשטיליאנית, עד סוף המאה ה־17. אולם במהלך הדורות נטשו רבים מהם שפה זו לטובת הערבית. לפי אירופים שביקרו במאות ה־18 וה־19 במרוקו, יהודים בארץ זו, ביניהם בעיר סלא, קראו עדיין את התורה בתרגום לספרדית. פיוטים, תפילות וספרי הלכה עממיים תורגמו לערבית יהודית.
היהודים הכירו את הכתב והשפה העברית כשפת קודש, והיו מהם שכתבו בעברית גם בחיי החולין. למשל, לפי ידיעה מ־1882 ניתן לבצע רכישת נכסי דלא ניידי על ידי רישום בעברית. אבל העברית לא שימשה כשפת דיבור, ורק בזמן החדש, בהשפעת הציונות, נלמדה העברית כשפה חיה. יהודים דוברי ערבית לא הכירו את הכתב הערבי, כי זו שפת הקודש שהקוראן נכתב בה, ולפי ׳תנאי עומרי נאסר על יהודים ללמוד ולכתוב בכתב זה.