מורשת יהדות מרוקו

3. 3. גורל השטחים המסופחים והעמים הנכבשים

עומד אבן אל־ח׳טאב(644-634) משיב למוסלמים הדורשים לחלק את אדמות עיראק וסוריה (ארץ־ישדאל) בין המנצחים.

אך אני סברתי שלא היה לנו עוד מה לכבוש לאחר ארץ־כּסרא [פרס], שכבר נתן לנו אללה את אוצרותיה, אדמתה ועמה. את הנכסים הפרטיים חילקתי בין כובשיהם לאחר שחיסרתי חמישית והקציתיה למטרה אשר לה נועדה. ראיתי צורך לשמור את האדמה והלא־ערבים היושבים עליה, ולגבות מהם ח׳ראג׳ על אדמתם ומס־גולגולת (ג׳זיה) מכל איש, הלא הוא פיא  לטובת הלוחמים המוסלמים, הם וילדיהם ויורשיהם. וכי סבורים אתם שיוכלו איזורי־הספר האלה להישאר בלי אנשי־מלחמה אשר יגנו

עליהם? וכי סבורים אתם שאין צורך לכסות את הארצות האלו רחבות־הידיים — סוריה (ארץ־ישראל), ארץ־הנהריים, כופה, בצרה, מצר (מצרים) — באנשי־חיל שצריך לשלם להם שיכר בעין יפה? ושכרם מניין יבוא אם יחולקו האדמה ויושביה כאחד ?

הערות המחבר : פיא, ״שלל״, המפרשים המוסלמים גוזרים את המלה מן הפועל אפאא, ״להביא בחזרה״ (הש׳ סורה נט, 7), דבר השייך על־פי דין לאללה ומתוך כך למוסלמים. בדרך כלל היו הדברים אמורים בביזת כניעה ללא־תנאי לאחר מלחמה, או בביזתו של כיבוש לאחר קרבות, שמהן היה האמאם מקבל חמישית והשאר היה מתחלק בין החיילים.

סורה 59 – פסוק 7 הקוראן….
َّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاء مِنكُمْ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ 7

שללם של יושבי הקריות אשר חלק אלוהים לשליחו יינתן רק לאלוהים ולשליח, לקרובי המשפחה, ליתומים לנזקקים ולהלך בדרכים – זאת למען לא יעבירוהו ביניהם העשירים שבכם, של שהשליח נותן לכם – אותו תיקחו, ואשר ימנע מכם – ממנו תמנעו, היו יראים את אלוהים, כי אלוהים עונש קשות

כאשר החליט עומר שלא לחלק את השטחים הכבושים בין כובשיהם, משעה שהראה לו אללה את הפסוקים הקובעים לענין זה בספרו הקדוש [הקוראן], היה בכך לגביו ולגבי פעלו משום אות של הגנה ממרום וברכה לכל המוסלמים. כאשר החליט לאסוף את מם הח׳ראג׳ ולחלקו בין המוסלמים היה הדבר לברכה לכל העדה, שהרי לולא נתייחד הכסף לתשלום שכרם ומזונם של אנשי־המלחמה כי אז לא היו גלילות־הספר מיושבים מעולם, החיילים היו חסרים את האמצעים הנחוצים להמשיך במלחמת־המצוה (ג׳האד), והיה מקום לחשוש שמא ישובו הכופרים אל נחלותיהם מלשעבר, לפי שאז לא היו לוחמים ושכירי־חרב מגינים עליהם. אללה מיטיב לדעת את הטוב בכל אשר הוא!

בני ארצות־המלחמה והבדווים שהתאסלמו כדי לשמר בידיהם את אדמותיהם ונכסיהם.

הוי אמיר המאמינים, אתה שאלת מה הכללים החלים על אלה מיושבי ארצות־המלחמה המתאסלמים כדי להציל את חייהם ואת נכסיהם. חייהם קודש הם, הקניינים אשר למען שמירתם התאסלמו נשארים רכושם, והוא הדין אדמותיהם, שתוך כך הן הופכות להיות אדמות החייבות במעשרות ממש כבאל־מדינה, מקום שם התאסלמו התושבים עם בוא הנביא ואדמתה חייבת במעשרות. הוא הדין בטאיף ובבחרין וכן גם בבדווים שהתאסלמו, כדי להציל את בורות־מימיהם ונחלתם, שנשארה אדמתם והם מוסיפים להחזיק בה.

הערות המחבר : הוי אמיר המאמינים – המחבר, איש חוק ומשפט, נותן עצה לח'אליף הארון אל ראשיד 786-809

ארצות המלחמה : ארצות " דאר אלחרב ", שנכשו בג'יהאד

כל עם של עובדי־עבודה־זרה שעשה האמאם שלום עמו על־תנאי שיכירו במרותו ותחול עליהם חלוקת השלל וישלמו את הח׳ראג׳, הריהם אנשי־חסות, והאדמה שהם יושבים עליה קרויה אדמת־חראג׳: מס יוּשת עליה על־פי תנאי החוזה, אך ביושר ובלי להפריז בשומה. כל הארץ שהאמאם [השליט] נעשה אדוניה בכוח־הזרוע מותרת בחלוקה — אם כך יחליט, כי בענין הזה הוא בן־חורין גמור — בין כובשיה, ואז היא נעשית אדמת־מעשר; ואם לא ירצה לחלקה, וייטב בעיניו להשאירה בזי יושביה, כמעשה שעשה עומר אבן אל־ח׳טאב בסַואד, הרי יוכל לעשות כן ואז היא נעשית אדמה החייבת בח׳ראג׳ שאי־אפשר לשוב וליטול אותה בחזרה: והמנוצחים הם בעליה לכל דבר, והם מעבירים אותה בירושה ובחוזה, והח׳ראג׳ שחייבים עליה לא יעלה על יכולתם של משלמי המס ממנה.

לא דין אדמתם של ערבים כדין אדמתם של שאינם ערבים כי המלחמה נגד הערבים באה לחייבם בקבלת האסלאם, שהרי אין מקבלים מהם מס־גולגולת אלא אך ורק התאסלמות. ואם השאירו להם את אדמתם הריהי אדמת־מעשר: אפילו אין האמאם משאיר להם את אדמתם והוא מחליט לחלקה, עדיין היא נשארת אדמת־מעשר. ולא כך כשאינם ערבים, שנלחמים בהם לא רק כדי לאסלם אותם אלא גם כדי לחייבם בתשלום מס־גולגולת, ואילו לגבי הערבים רק הראשונה במטרות האלו כוחה יפה לפי שחובה עליהם להתאסלם, ואם אין — מות יומתו. ככל הידוע לנו, לא הנביא גם לא אף אחד מחבריו ולא שום ח׳ליף מאז ועד היום, לא קיבלו תשלום מס־גולגולת מן הערבים עובדי־הגילולים שלא יכלו לבוֹר בין המרת־דת למיתה. אם נוצחו נעשו נשיהם וטפם עבדים, כמעשה שעשה הנביא להַואזן,  בזמן פרשת חוּנַין; אלא שאחרי־כן השיב להם את חירותם. רק עם עובדי־גילולים נהג כך.

הערת המחבר : הוזאן : קונפדרציה של שבטים צפון ערביים, שהובסו בידי מוחמד בקרה חוּנַין

הערבים שבידם ספרי־קודש נגלים [יהודים ונוצרים] דינם כמי שאינם ערבים ומותר להם לשלם מס־גולגולת. כך נהג עומר עם בַנוּ־תַעְ׳לִבּ [הנוצרים],  שאת מעשר־הצדקה שלהם הכפיל חֵלף הח׳ראג׳, ובדומה לזה נהג הנביא כאשר גבה מכל מתבגר בתימן מס בשיעור דינר אחד, או כשוויו במלבושים, שבעינינו הוא דומה [לנוהל שצריך לנקוט לגבי] עמים שבידיהם כתבי־קודש נגלים; בדומה לזה נהג כאשר נתן שלום ליושבי נג׳ראן [נוצרים] בעבור כופר־נפש.

באשר לשאינם ערבים — יהודים או נוצרים, עובדי־גילולים, עובדי־עבודה־זרה, עובדי־אש — יש להטיל מס־גולגולת על הזכרים. הנביא גבה אותו מן האמגוּשים של הַגָ׳ר: ואולם האמגושים הריהם עובדי־עבודה־זרה ואין בידם כתב־קודש נגלֶה. לא ערבים הם בעינינו ואין אנו מתחתנים בנשים מבנות גזעם כשם שאין אנו אוכלים מבהמות שחיטתם. עומר אבן אל־ח׳טאב הטיל על עובדי־הגילולים הזכרים הלא־ערבים של עיראק מס־גולגולת שנחלק לשלושה סוגים: לעני, לעשיר, ולבן המעמד הבינוני. אשר למי שהתאסלמו וחזרו בהם, ערבים ולא־ערבים, דינם כדין ערבים עובדי־עבודה־זרה: להם הבחירה בין המרת־דת למיתה ואינם חייבים במס־גולגולת.

יושבי הכפרים והפרזים, וכן גם הערים, יושביהן וכל אשר בהן, מותר להשאירם על אדמתם, במשכנותיהם או בבתיהם, ככל אשר יחליט האמאם, ורשאים הם להוסיף וליהנות מרכושם תמורת תשלום מס־גולגולת וח׳ראג; אין להוציא מכלל זה אלא ערבים זכרים עובדי־גילולים שאינם רשאים לשלם את מס־הגולגולת ועליהם הבחירה בין המרת־דת למיתה.

כך אפוא יכול האמאם לבחור בין שתי אפשרויות, ששתיהן מקובלות במידה שווה: לחלק [את האדמה] כאשר עשה הנביא, או להניח את הדברים כפי שהיו, כמו שנעשה במקומות שמחוץ לח׳יבר. עומר אבן אל־ח׳טאב לא שינה מאומה בסואד [עיראק]. רוב שטחי סוריה ומצרים נכבשו בכוח־הזרוע ולא נדרשו חוזים אלא בשעת משא־ומתן עם יושביהם של מקומות־מבצר. מאחר שנכבשו הפרזים בידי המנצחים ונלקחו בכוח־הזרוע, נתנם עומר לכלל המוסלמים של אז כמו גם לעתידים לבוא אחריהם. הוא העדיף את האפשרות הזאת, וכך גם האמאם בן־חורין לעשות כטוב בעיניו, ובלבד שיינקטו אמצעי־הזהירות הנחוצים [לבטחון] המאמינים והדת [האסלאם].

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

במאה הארבע עשרה, שבה אנו דנים, עדיין היו הערבים משבט הילאל אלמנט נפרד ונבדל בקרב האוכלוסייה הברברית – שבטים נודדים למחצה, חבורות מאורגנות שאנשיהן השכירו את עצמם ואת חרבם לשליטים המקומיים, בלי לוותר על עצמאותם ועל אורח חייהם. מרכזם היה בנאת המדבר ביסכּרה.

פלישתם של הערבים הנוודים הביאם גם לידי תוצאות חברתיות ואֶתניות. עד לפלישתם נשאר המגרב בעיקרו של דבר בברברי בלשונו ובמנהגיו, פרט לדת האסלאם. ובמידה שהוא ניער מעליו את מרותה של מצרים הפאיטמי, הוא חזר והיה לברברי גם מבחינה מדינית. הוא הגיע אפילו לשיווי משקל כלשהו, אם כי אולי לא יציב, בין המשפחות האתניות הגדולות שהשתקעו בו מכבר : צנאהאג'ה וזנאתה.

אבל עתה הביאו עמהם שבטי הנוודים הערבים את לשונם הערבית הבדווית – ניב שונה מאוד מן הערבית הקלסית, שהייתה כפי הנראה הלשון הרשמית ( על הבדלים אלה ראה דברי אבן ח'לדון עצמו בחלק ו, פרק לט ), הוא אבי כל הניבים הערביים של צפון אפריקה בימינו.

הופעתם הסוערת של הבדווים הערביים עירערה את שיווי המשקל בין שני משטרי חיים, הבדווי היישובי, שהאקלים והתנאים הגיאוגראפים של המגרב מחייבים אותו, וסייעה לבדווים הברבריים מבני זנאתה לגבור על יישובי הקבע הברבריים מבני הצנהאג'ה. כך נוצרו במאות השנים שקדמו לחיי אבן ח'לדון ממלכות זעירות ויריבות של משפחות ברבריות שונות מבני הזנאתה : המרניים בפאס, בני עבד-אל-ואד בטלמסאן.

לא בכדי נתכנתה אפוא פשיטת השבטים האלה בשם " הפלישה הערבית השנייה ". אבן ח'לדון מסביר את ההבדל בין הפלישה הערבית הראשונה ובין השנייה בדברים אלה : " בעת הופעת האסלאם חדרו צבאות הערבים למגרב וכבשו את כל עריו : אך הם לא התיישבו במגרב כיושבי אוהלים וכשבטים נודדים, מאחר שהצורך להבטיח את שלטונם בארץ אילץ אותם להיאחז בערים. הערבים לא התיישבו אפוא במישורי המגרב. רק באמצע המאה האחת עשרה באו הערבים לגור בארץ והתפשטו בה לשבטיהם, ותקעו את יתדותיהם בכל מרחביה של ארץ גדולה זו.

 כדאי להסביר את משמעותו של ההבדל הזה מבחינה אתנית : הכובשים הראשונים היו חיילים, שבאו בגפם, ולקחו להם נשים מבנות הארץ – ונטמעו אפוא בקרב האוכלוסייה הברברית. ואילו השבטים שפלשו במאה האחת עשרה באו על נשותיהם וטפם וגמליהם, ונשארו אפוא אלמנט נבדל בקרב האוכלוסייה.

מצב אֶתני זה עמד בעינו בימיו של אבן ח'לדון, לאחר 300 שנים בערך, כמו שהיה בעשרות השנים הראשונות לפלישה ההילאלית, והשפעתו ניכרת כמעט בכל פרק מפרקי ספרו. אלא שבינתיים נהפכו גם הבדווים במידה רבה לישבי קבע ונתארגנו במשטר חברתי יציב יותר. הם ייסדו להם ריכוזים אזוריים שבטבורם עמדו " טירות ", כגון טירת בני חמאד, טירת בני עבאס, שהיו ספק בסיס שלטון, ספק מעוזי כנופיות. כבר הזכרתי את העובדה שבאחת הטירות האלה – טירת בני סלאמה, בלבם של הרי אלג'יריה, כתב אבן ח'לדון את ה " מוקדימה " שלו.

אוכלוסיית הערים במגרב בתקופת אבן ח'לדון, הייתה מעורבת משלושה יסודות : ברברי, ערבי ואנדלוסי. האנדלוסים היו בניהם של ערבים מספרד ושל ספרדים שסיגלו לעצמם את האסלאם ואת התרבות הערבית, שעברו לצפון אפריקה עם התקדמות הריקונקיסטה הנוצרית בספרד. מבחינה כרונולוגית קדם אמנם כיבושה של צפון אפריקה בידי הערבים לכיבושה של ספרד ולשגשוגה כמרכז עברי אסלאמי, אך במשך מאות שנים הייתה צפון אפריקה רק בבחינת גשר בלבד, ונשארה, כאמור, ברברית באוכלוסייתה ובתרבותה. היא נעשתה זירת ההיסטוריה והתרבות של עמי האסלאם רק אחרי נסיגת האסלאם מספרד ובעיקר בזכותם של המהגרים ובניהם. האנדלוסים לא נתערבו באוכלוסייה הברברית המקומית, אלא שמרו על ייחודם. לעומת זאת ספגו הברברים לתוכם חלק מבני השבטים הערבים הבדווים שנתדלדלו לערים ונהפכו שם מבדווים לתושבים.

יהדות מרוקו ידעה בכל עת להושיט לעזרה לאחיה, בין מתוך הארץ ובין פליטים מחוצה לה…רבים הפליטים ממזרח אירופה בעת השואה , מצאו מקלט במרוקו ובצפון אפריקה, ותמיד התקבלו בסבר פנים יפות, מבלי לשאול שאלות רבות…הנה פליט שהתארח במרוקו יותר מעשרים חודש אצל משפחה יהודית חינם אין כסף, והוא לא היה לבד….יהודי מרוקו לא רצו לדעת שיש כמה סוגים של יהודים כפי שלמדנו כאן בארץ, יהודי הוא יהודי הוא יהודי…הוא קיבל במשפחה היהודית המארחת את אותה צלחת שקיבל אבי המשפחה….

להלן הכתבה מתוך עיתון הצפה מה-7 בפברואר 1944 על ידי א.נר.

הצופה , יום שני 7 בפברואר 1944 – יג בשבט תש"ד

במחנה-הריכוז במארוקו

20 חדשים חייתי במחנה-ריכוז במארוקו, שבו היו כלואים יהודים מחוסרי נתינות או בעלי דרכיות״ פולניות — סח לסופרנו יהודי שהגיע לפני שבועיים מאלזשיר. בשיחתו מסר פרטים על החיים במארוקו ובאלזשיר ועל תלאותיהם של הפליטים במשך זמן שלטון ווישי.

— ב-1933 ברחתי מגרמניה לצר­פת שם עבדתי כמשגיח על הכשרות  באחד מקווי האניות. ב-1940, כשנפלה ליאון והצבא הגרמני התקרב לפאריס. ברחתי באניה קטנה, נהוגה בידי רב חובל מידידי, לאלזשיר.

מחנה הריכוז באזמור.

באלזשיר מצאן הרבה פליטים יהודים. אולם באוקטובר 1940 נייתנ רוח אחרת והשלטונות התחילו לחפש אחרי הפליטים, למזלי קיבלתי התראה מראש המשטרה שהיה יהודי ספרדי, וברחתי בעוד מועד לקאזאבלאנקה. שם שהיתי זמן קצר, אולם נתפסתי בהיותי בעל דרכיה פולנית והוגליתי יחד עם אחרים למחנה ריכוז, המחנה שהוקם ליד העיר אזמור במחוז מאגאזן כלל 400 פליטים יהודים. היחס  לפליטים במחנה לא היה מן הג­­­רועים שמרו עליהם חיילים סנגאלים וערבים וכמה שוטרים צרפתים. אולם ראש המחנה. צרפתי בשם קוקיי. התנהג באופן גס  ואנטישמי, הסתובב עם מגלב במחנה ומי שפנה אליו בדברים היכהו מכות רצח. גם עוזריו התנהגו באופן גס ואכזרי מאוד. התזונה במחנה  לא היתה גרועה וניתנה אפשרית לקנות מיצרכים  נוספים.  הפליטים  הועסקו בעבודות שונות בתוך המחנה. מחנה זה היה הטוב ביותר בהשוואה למחנות אחרים, בייחוד היה ידוע  לזוועה המחנה בסאהארה. שם נמצאו בעיקר אנשים מפליטי פולין.

לאחר כניסת האמריקאנים

עצורי המחנה עזבוהו ביאנואר  1913כחדשיים אחרי כניסת האמדיקאים למארוקו. הפליט מציין לטובה את בני אזמור המונה כששת אלפים יהודים, שהתנהגו בלבביות רבה עם הפליטים היהודים שהגיעו מן המחנה. הוא עצמו התאכסן לעשרה חדשים אצל משפחה אחת בעיירה והחזיקתו חינם אין כסף. בדרך כלל פוזרו כבר היום רוב מחנות הריכוז והפליטים עברו ברובם לקאזאבלאנקה, שם הסתדרו בעיקר בעבודה אצל הצבא האמריקאני.

הצריפים שבמארוקו, למרות השלטון הדי-גוליסטי נשאר מהם חלק גדול שהשפיעו מאוד מהתעמולה הנאצית והם מאוהדי פטיין וגרמניה. ועובדה היא, שגם כיום לא הוחלפה הפקידות הצרפתית הקודמת, שהיתה בימי פטיין, ביניהם אנטישמים מפורסמים, שהיו אחרים לחוקים רבים נגד היהודים.

בימי הכיבוש ולאחר הכיבוש

סבלם של היהודים במארוקו בימי הכיבוש היה גדול מאוד. מדי פעם בפעם הוכנו רשימות שחורות של יהודים שהוצאו להורג. גם בעיר שהוא התגורר הוכנה רשימה שחורה של 66 יהודים, שהשלטונות הועידום להורג, אולם בינתיים נכנסו האמריקאים וכך ניצלו.

גם אחרי הכיבוש לא נשתנה כמעט המצב, וחוקים אנטישמיים רבים מימי פיטיין, בוטלו אמנם להלכה, אולם למעשה הם קיימים. עד היום נשארו עוד בהרבה שווקים המדורים המחולקים לצרפתים, ערבים ויהודים.

המצב העלוב של יהודי מארוקו השפיע על תרבותם ורבים בין היהודים שקועים בבורות איומה. גדולה ביניהם הכמיהה לעליה לארץ. בשיחות עם יהודים רבים, הביעו אלה את רצונם לעזוב מיד את הארץ. ואילי ההון היהודיים בקאזאבלאנקה סחו, שהם מתעתדים להעביר את הונם לארץ ישראל.

א. נר

ד. שני שירים אלה ועוד רבים אחרים ממחישים לנו את ההבדל העקרוני במעמדן הסוציו־לשוני של העברית ושל הערבית־יהודית בקרב יהודי מרוקו. בהיותה שפת־אם, הרי הערבית־יהודית הינה שפה חיה, גמישה וניתנת להתאמה לתכנים ולשדרים שונים ורבגוניים — הכול על־פי כישוריו של המחבר־הדובר ומגמותיו. לעומתה, העברית היא בראש־ובראשונה שפת לימוד, אשר את השימוש בה — מחוץ לעורכי הפולחן הדתי — ניתן להשוות, אולי, לשימוש המודרני בשפה טכנית או מקצועית.

הערת המחבר : מבחינה מסוימת כל היצירה העברית עד לתקופת ההשכלה — במרוקו וברוב המקומות האחרים שבהם ישבו קהילות ישראל — מוקדשת, למעשה, למעין תחום טכני־מקצועי, שכן היא מוקדשת להיבט מסוים של החיים — לחיים הדתיים או לחיים הרשמיים של הקהילה. בדומה לכל שפה טכנית־מקצועית ידעה גם העברית של יהודי מרוקו — בספרות השו׳׳ת, למשל — לסגל לעצמה מלים חדשות, בעיקר מקומיות, מערבית־יהודית, מספרדית או אף מצרפתית, לאחר התפתחות רשת בתי־הספר של כי׳׳ח (׳אליאנס׳) במיוחד. ראה, לדוגמה: ספר שו״ת ויאמר יצחק  לר׳ יצחק בן וואליד, א, ירושלים תשל"ח, עמי פו, ב.

 השליטה בעברית היתה נחלתה של שכבה דקה בלבד בחברה היהודית במללאח — אותה שכבה שלמדה בישיבות או בחדר, לפחות — והיא שימשה כאן, בעיקר, כלשון המסמכים הרשמיים הנוגעים למעמדם האישי של בני הקהילה, כלשון היצירה הרוחנית־רבנית, המשפטית או הפרשנית וכלשון השירה הדתית־מיסטית. בעברית, אם־כן, נוהלו החיים הרשמיים — הן החיים המשפטיים־חילוניים והן החיים הדתיים. חיי היומיום, לעומת זאת, התנהלו בערבית־יהודית.

שימוש מיוחד זה בחיים הלא־יומיומיים בעיקר בשפה העברית, ובעיקר השימוש בה כלשון־קודש, הקנו לה מעמד מיוחד. כלשון־קודש היא זכתה ליוקרה ולהוקרה כזו, שרק השימוש במבנים וביסודות קיימים של שכבות הלשון עד תקופת שירת־ספרד נתפס כמותר.

הערת המחבר : אין הכוונה כאן בוודאי לאיסור רשמי כלשהו, אלא לעמדה שננקטה למעשה על־ידי אלה שכתבו בעברית או שהשתמשו בה במרוקו עד לעת החדשה. זו היתה גם העמדה של רוב קהילות ישראל באירופה עד לתקופת ההשכלה, כשהעברית החלה בתהליך של חילון משום אופייה החילוני של היצירה העברית החדשה.

 כתוצאה מהתייחסות זאת נמנע, למעשה, כל חידוש ופיתוח של הלשון העברית, שלא יביאו חלילה על־ידי כך לידי חילול הקודש. התייחסות מיוחדת זו אל הלשון העברית מסבירה גם את תופעת אמנות השיבוץ, שרווחה כל־כך בשירה ובמליצה.

סוג נוסף ונפוץ ביותר בשירת השיזור הוא זה המשלב טקסט עברי, המפתח נושא דתי־מיסטי מובהק, עם טקסט בערבית־יהודית, המפתח נושא לירי בעל קונוטאציות רומאנטיות ולעתים אף ארוטיות. שפות אלו, למרות היותן בה שונות באסוציאציות שלהן, יוצרות אחדות אורגאנית, המגבירה פי־כמה את טווח השפעתו של השיר על השומע. בד בבד שומרות שתי השפות השזורות זו בזו כל אחת על מהימנותה; בעוד שהעברית שומרת לעצמה את התחום הדתי־מיסטי, הרי הערבית־יהודית עניינה התחום הלירי־ חילוני.

שירת שיזור זו מעידה אולי טוב יותר מבל דבר אחר על השוני המהותי בתפקידיהן של הערבית־יהודית והעברית ביצירה התרבותית של יהודי מרוקו: בעוד שמתפקידה של היצירה בעברית היה לשמור ולטפח את הזהות היהודית האוניברסאלית ואת ערכיה בקרב יהודי מרוקו, הרי שמתפקידה של היצירה בערבית־יהודית היה לתת ביטוי לזהות היהודית הספיציפית, כפי שהתפתחה והתגבשה במרוקו גופא.

שירת ה'ערובי' – א. צורות ביצוע

שירי ׳מטרוז׳ רבים מהסוג המיסטי־לירי שזורים בבתים ובקטעים של שירת ה׳ערובי, ובמקומות בהם הם מופיעים הם אלו שקובעים, למעשה, את הלחן של השיר כולו, שכן החלקים בעברית בנויים על  פי המשקל הריתמי של הבתים בערבית־יהודית, שהועבר באופן מסורתי. ובדומה לכל יתר סוגי השירה במרוקו, היהודית והלא  יהודית כאחד, הרי לשירת ה׳ערובי׳ לחנים קבועים בקהילות שונות, והשם מסמן לא רק את הטקסט, אלא גם את הלחן המלווה אותו תמיד. כאן המנגינה המסורתית והקבועה היא התוחמת את הבתים והסטרופות, והמשפט המוסיקאלי הוא הקובע יחד עם החריזה את תחום השורה המילולית, ולא מספר ההברות היכול לנוע משבע עד שלוש־עשרה — בממוצע, אם־כן, עשר הברות לשורה — ובכל בית חמש שורות בדרן״ כלל.

שירה זאת, כפי שככבר ציינתי קודם־לכן, מושרת על־ידי נשים, ובעיקר כשהן יושבות ליד עריסת הילד ומנדנדות אותה או בשעה שהן משגיחות על התינוק. כמו־כן, מושר ה׳ערובי׳ באירועים משפחתיים או קהילתיים שונים, כגון טקסי אירוסין, חתונות וערבי ה׳חינה" מסיבות בר־מצוה, בריתות, ובמיוחד בלילות שלפני ברית־המילה בטקס הנקרא ׳תחדיד׳ או ׳תחדית', המתקיים בבית היולדת, ובו קוראים או שרים טקסטים בעברית לשמירת הרך הנולד. לשירת ה׳ערובי׳ מתלווה בטקס זה שורה של ׳מעאני׳ ו׳מעייאר׳, שהם סידרה של טקסטים שתוכנם השמצות, קללות עסיסיות, גידופים וחירופים, המכוונים כלפי אויב דמיוני או ממשי. בטקסטים, שיצאו לאור בזמן מלחמת העולם השנייה ואחריה, מגלם היטלר אויב זה, וכלפיו מוטחים כל הקללות והגידופים.״ במסיבות חברתיות מושר לעתים קרובות ה׳ערובי׳ על־ידי זמרים מקצועיים או חצי־מקצועיים, והוא מתבצע אז לרוב בצורת דואט בפי גבר ואשה המתנצחים ורבים בשירה. אצל זמרים מיומנים היטב מופיעים אז גם קטעי אילתור החורגים מהטקסט המסורתי. אופי זה של דו־שיח מעוגן בטקסט, שכן הוא כולל קריאות רבות לחתן, לכלה, לגברת, לאהוב או לאהובה, וכן לרך הנולד (׳מוממו). כמו־כן מפותחות בו הצורות הרגילות והרבות של הדו־שיח הלשוני. בהתאם לנסיבות החברתיות, שבהן מתבצעת השירה, מותאם אם־כן הטקסט למבוגר או לתינוק, לאהוב או לאהובה. מלבד שינויים אלה בהתאמה אישית, נשאר הטקסט קבוע לרוב, להוציא שינויים, שמקורם במגבלות הזיכרון האנושי, בחילופי עתים ובמסורות השונות באזורים שונים במרוקו.

פרק ב – עליית המוסלמים

קירואן – מסגד

קירואן

קירואן ופאס היו המרכזים החשובים ביותר במגרב. הראשונה במחוז תוניס והשנייה במרוקו, ושניהם השאירו חותמם טבוע לנצח בדברי ימי ישראל התורניים. זמן פריחתם כמעט שווה בשניהם – מאתיים וחמישים שנה בערך. התפתחות תורתית ניכרת, החלה בקירואן בסוף המאה השמינית, ובפאס בסוף התשעית, אולם בקירואן נגדע קרן התורה באמצע המאה האחת עשרה ואילו פאם המשיכה את קיומה עד אמצעה של המאה השתים עשרה. בכל זאת יש הבדל גדול ביניהן בתור מרכזי התורה, כמו שיבואר להלן.

בשיא שלטון הערבים, היתה קירואן בירת צפון אפריקה כולה (להוציא מצרים) ונחשבה למרכז דתי ותרבותי של האיסלם. עוקבה אבן נאפע יסד את קירואן ב 663/4, כבסיס צבאי ומנהלי.

כשמדברים על תקופת הזוהר של היהדות התורתית באפריקה הצפונית בזמן הגאונים, הכוונה לקירואן. באותה תקופה, התפתחו ישיבות רבינו חננאל ורבינו נסים ומהן יצאה תורה לאיזור המגרב כולו ולמדינות אירופה.

עוקבה בן נאפע (ערבית عقبة بن نافع😉 או בשמו המלא עוקבה בן נאפע בן עבד אלקיס אלקרשי אלפהרי(عقبة بن نافع بن عبد القيس القرشي االفهري; ‎622–683) היה מושל איפריקיה מטעם בית אומיה בין השנים662–664 וכן בין השנים 681–683. הוא שימש בתחילה כמפקד הכוחות הערבים בטריפוליטניה, כיום בצפון-מערב לוב, ועד מהרה התקדם מערבה לעבר השטחים שהיו נתונים בשליטת האימפריה הביזנטית. משנת 662 ועד 664 הוא שימש כמושל הראשון של איפריקיה, ולאחר מכן, בשנת 670, הוא הקים את העיר קירואן במקום בו שכן קודם לכן מאחז צבאי מוסלמי.

אידריס הראשון

נראה שעד לשנת 788, היהודים שגרו ממערב לקירואן לא סבלו כל כך עד להופעתו של אידריס שהכריח את הברברים והיהודים לקבל את דת האיסלם. אידריס הראשון שמרד והשתחרר מהשלטון המרכזי בבגדד, הכריז על עצמו כמלך מדינת מוריטאניא.

בהקדמה לספרו כותב מאיר פישער: ויהי כאשר חשבתי ימים מקדם והגיתי בקורות שנות עולמים, ראיתי כי כמעט כל העושקים אשר עשקו בעוצם ידם את אומללי בני ישראל, עלה יעלו בשטף אף מאהאד ואימם עדריס מלכי מוריטאניא. כי כל ימיהם לא השיבו אלה הצוררים מבלע את ישראל וכל דבריהם רק ארוב דם יהודה. ואשים זאת על לבי ואנופץ את ידי להגיד לתועלת עמי את כל המעשים אשר עשו אלה, לנדחי שבטי יעקב ואת זדון לבם הרע, אשר, מאין נתון להם השב רוחם, הסגירו לשואה נפשות עניי ישראל ויגיעון עד שערי מות״.

המלך אידריס גזר גזירות קשות שפגעו בכל היהודים ורבים מהם ברחו ממרוקו. לאחר זמן מה הורעל אידריס על ידי אחד מעבדיו של החליף מבגדד ויש האומרים על ידי הרופא היהודי סולימאן^.

תושבי מרוקו קברוהו ברוב פאר בעיירה זרהון בקרבת פאס ובחרו בבנו אדריס השני למלוך תחתיו. עד היום אידריס הראשון מוחזק בעיני המוסלמים במרוקו כקדוש, ועולים המונים לקברו.

יסודה של פאם

ב-789 יסד אידריס הראשון, אבי שושלת האדריסיים את פאס על הגדה הימנית של נהר פאס השוכן בגבעות אגן נהר סבו בתוך איזור חקלאי פורה וקרא לה בשם מדינת פאס, אך הוא מת לפני שהספיק לפתח את עירו.

במאה השמינית לא היו ערים בסביבות האיזור פאס. הברברים חיו בכפרים הנקראו DASHRA שהיו מסובבים בחומות של אדמה.

כעשרים שנה לאחר מכן, יסד אידריס השני, בנו של אידריס הראשון את העיר פאס בגדה השמאלית של הנהר וקרא לה בשם אל עליה.

לפי ההיסטוריונים הערבים, לפני יסוד פאס, התושבים מהסביבה היו שייכים לשני שבטי ברברים: בני בורגוס שעבדו לאש – יתכן כי שם זה בא מעיר ידועה בספרד, ולפי זה אפשר לראות בהם את פליטי הרדיפות הקתולים שם, ובני אל כיר שהתייהדו או התנצרו מאוחר יותר.

יהודים באו מאנדלוסיה וקירואן והמקומות שהתיישבו בהם נקראו אל קראוין ואל-אנדלוס.

בשנת 859 נוסדה בפאס אחת האוניברסיטאות העתיקות ביותר בעולם, אוניברסיטת הקרויין. היו בה מסגד פטימה ומסגד האנדלוסים. הקרויין היא הגדולה ביותר באפריקה. המסגד מכיל קרוב ל 22.000 מתפללים ורק מוסלמים מורשים להיכנס דרך 14 דלתותיה. התקרה נתמכת ע״י 270 עמודים.

הנברשת הגדולה שלפי השמועה נגנבה מכנסיה קטולית, שוקלת קרוב ל-800 ק״ג ולה 509 נורות.

בימי הבניים התפרסמה כמרכז לתרבות האסלם.

לקדמותה של קהיליה יהודית באָזִימּוּר

על קדמותה של הקהילה היהודית באזימור רב הנסתר על הנגלה. עדויות כתובות וברורות ידועות לנו למן גרוש ספרד  ופורטוגל (1492 – 1498). גל המגורשים הראשון התיישב בערים שלחופי הים התיכון והאוקיאנוס האטלנטי.

בתום ימי שלטונו של המלך אלפונסו החמישי (1438 – 1481) הדרימו הפורטוגזים במסעות כיבושיהם לאורך חופי האוקיאנוס האטלנטי. ב־1513 נפלה אזימור לידיהם, וזאת הודות לסיוע לו זכו מהקהילה היהודית שנאותה לפתוח את שערי העיירה לפני הפורטוגזי ברגאנצה בתנאי שלא יאונה ליהודי העיירה כל רע.

עם גירוש יהודי ספרד מצאו כמה משפחות יהודיות מקלט באזימרר ואליהן הצטרפו במשך הזמן משפחות ״אנוסים״ עשירות, כגון פאריינטי, סונבאל, בן־וואעיש וקורקוס שעושרם בא להם מספרד, ארץ מוצאם, ותרמו תרומה מכרעת לחוסנה הכלכלי והרוחני של הקהילה.

ב־1514 העניק המלך עמנואל שורה של זכויות לנתיניו היהודים ומינה את יוסף אדיב לרב הקהילה. ידוע על בן משפחה נוסף בשם יחיא אדיב, ששימש כמתורגמן הרשמי של אזימור ובתוקף תפקידו נסע לארצות רחוקות. בעת שהותו בליסבון בשנת 1514, נתבקש יחיא אדיב למסור לקאיד של אזימור בגדי כבוד. בני המשפחה האחרים, יעקב ומשה, עסקו במסחר ואף גבו מכס עבור השלטונות.

במחצית המאה ה־16 עולה קרנה של משפחה יהודית חשובה, משפחת בן זימרה אשר גורשה מזָאמוּרָה שבספרד. בני המשפחה מלאו תפקיד מכריע בפיתוח ובקיום הקשרים הכלכליים בין מרוקו לפורטוגל. אבי המשפחה, ר׳ אברהם בן זימרה (1528 – 1530), כיהן כדיפלומט, מתורגמן, רב ורופא, ולימים כיהן גם בתפקיד של שלם, שהיה אחראי לתשלום משכורות החיילים באזימור.

בין המריבות הבלתי פוסקות על השלטון בין בני ווטאס לבין בני סעאד, בד״כ כל קבוצה מצאה לה תומכים בקרב היהודים, מגורשים כתושבים, כדוגמת שמואל ולנסי מאזימור, שלחם עם בני ווטאס, מסופר שגם משפחת רותי עזבה את אזימור ואת הנוצרים כדי להתקשר עם בני ווטאס, ולעומתם משפחת קאביסה, אשר הצטרפה לבני סעאד.

ב־1534 מתמנה שמואל ולנסי מאזימור למפקד בצי הימי הפורטוגזי. באותה עת הוא נחלץ לעזרתה של העיר אצפי שהיתה מכותרת על ידי השריפים הסעאדים. לחצם של השריפים הסעאדים לכבוש את ערי החוף הפורטוגזיות נשא פרי וב – 1541 נאלץ המלך חואן השלישי לפנות את יהודי אזימור לארזילה מחשש שגדודי השריפים הסעאדים יפגעו בגופם וברכושם. כמו כן הורה המלך למושל אזימור לדאוג לכלכלתם של המפונים ולפצות אותם עבור נכסים שאיבדו בעקבות הפינוי.

קהילת יהודי אזימור מנתה לפני הפינוי כ־2,500 נפש. רק בתקופת שלטונו של השליט סידי מוחמד בן עבדאללה (1780) שבו יהודים לאזימור כשבראשית המאה האחרונה של האלף השני מנתה קהילת אזימור כ־1,500 נפש.

במהלך מלחמת העולם השניה נהרו פליטי־שואה מאירופה למרוקו וחלקם מצאו מקלט באזימור. הם רוכזו באחד ממחנות הצבא שהיה סמוך לעיירה. במחנה זה שוכנו כ־400 פליטים יהודיים. פליטים אלה היו מתארחים בשבתות ובחגים בבתי־הקהילה היהודית. על פי תאורו של אחד הפליטים, שרואיין בעיתון ״הצופה״ (גיליון 1852), עולה שיהודי אזימור התייחסו אל הפליטים בלבביות רבה. הוא עצמו התארח כעשרה חודשים אצל אחת המשפחות על אף המצב הכלכלי הקשה שאפיין את קהילת יהודי אזימור.

עם שנסתלק הפרוטקטורט הצרפתי ממרוקו, נדלדלה קהילת יהודי אזימור. מעוטי היכולת החלו לעלות לארץ ישראל ובעלי האמצעים היגרו לקזבלנקה, צרפת וקנדה.

ואף זאת, אין השרח תרגום אוטומטי שבו כל מילה מיתרגמת בדרך קבע במילה ערבית מקבילה. אמת, בדרך כלל יש סדירות רבה בתרגום, אבל אין זה תרגום של הדיוטות. מרובים הם המקומות שהשרחן סוטה מן הנוהג הזה, וטעמו ונימוקו עמו. (א) כך למשל הפועל קרא מתורגם בתאפילאלת ובתודגא – ולא רק בהן – בפעלים ערביים שונים. קרא שעניינו פנייה אל הזולת או זימון שלו מיתרגם נאדא (nada), קרא שהוראתו הכריז מיתרגם בררח (brreh), אם עניינו קריאה בספר ינקוט בעל השרח קרא (kra), וכשמשמעו מתן שם הוא ישתמש כנגדו בפועל סממא (ssmma). ויסים לכאן תרגומי קרא במגילת אסתר:

׳ויקראו סופרי המלך״(ג, יב: ח, ט) – ותנאדיו כּתאבין צלטאן; כאן קרא העברי עניינו זימון.

׳וקראו לפניו ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו״(ו, ט) – ויבררחו לקדדאמו האכּדא יעתמאל לראזל די צלטאן סגרד פוקארו; וקראו תורגמה ויבררחו (w-ib3rrhu) = ״ויכריזו״.

הערת המחבר : כּרוז מכונה ברראח (brrah ) בלהגים המקומיים של תאפילאלת ובאזורים אחרים של מרוקו.

׳ויהיו נקראים לפני המלך״(ו, א) – וכּאנו ינקראיו(inkraw) לקדאם צלטאן: כאן מדובר על קריאה בספר.

"על כן קראו לימים האלה פורים״(ט, כד) – עלא דאלאך סממאיו(smmaw) לאייאם האדו פורים; פֹה מדובר בקריאת שם.

(p ועוד דוגמה: הפועל עָשָׂה מיתרגם בדרך כלל בפועל עמל (mal?), אך יש שהשרח נוקט פועל אחר: ״וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדבורים״(דברים א, מד) מתורגם בתאפילאלת ותבעו איליכּום כיף די יזנזנו נחל, כלומר ״כאשר תזמזמנה !,דבורים״. מסורת השרח ממשיכה מסורת עתיקת יומין שהפועל עשה בהקשר זה אינו משמש כפשוטו. תרגום אונקלוס נוקט לשון ״כמא דנתזן דברייתא״:

הערת המחבר :  זהו המקום היחיד שהפועל ״נתז״ משמש באונקלוס, ומן המקומות הבודדים בכל הספרות הארמית שנזדמן בהם ״נתז״. ונראה, שאין לו קשר עם נתז העברי(ראה מ׳ מורשת, לקסיקון הפועל שנתחדש בלשון התנאים, רמת־גן תשמ״א, עמי 237-236¡ וכן מאמרי ״בירורים בלשניים בכתבי היד של המשנה״, דברי האקדמיה הלאומית למדעים, כרך ז, חוברת ז, §41, עמי 200-199).

רס״ג אף הוא מתרגם את עָשָׂה במקום זה בדרך מיוחדת, ״כמא ילסע אלנחל״ (=כאשר תעקוצנה הדבורים). אפשר לומר אפוא, שהשרח המערבי אינו מגלה כאן כל מקוריות, אך על כל פנים לא מעשה של הדיוטות לפנינו, אלא חיבור שיצא מתחת ידיהם של למדנים.

תרגום חופשי יותר ניכר בעיקר בחיבורים שמחוץ למקרא ־ במסכת אבות ובהגדה של פסח. הדבר מתבטא בשיבוץ של פרפרזות שלמות, ואז פורצים לתוכו יותר ויותר סימנים של לשון הדיבור, ובכלל זה גם יסודות עבריים.

ופה ופה משתלבים בו גם ענייני דרש. למשל, ״ודלא מוסיף יסיף״(אבות א, יג) מתורגם ודי לאיים יזיד יקרא תורה ינתם, כלומר ומי שלא מוסיף ללמוד תורה ייכרת. ועוד דוגמה, מילת ההצגה שנאמר אינה מתורגמת מילולית די תוקאל(ddi tukkal), אלא פחאל מא קאל לפסוק, כלומר כפי מה שאמר הפסוק. משובצת כאן המילה העברית פסוק ומשמשת אתה המילית פחאל –    FHAL  של לשון הדיבור, ולא כיף (kif) הרווחת בשרח למקרא, כמילית יחידה לציון ההשוואה והדמיון. ודוגמה אחרונה: ״מרבה ישיבה מרבה חכמה״ (אבות ב, ז) אינו מתורגם מילולית, אלא די יכּתתר לגלוס מעא סייאדנא לחכמים יכּתתר לכּייאסא, כלומר מי שירבה ישיבה עם רבותינו החכמים ירבה חכמה! לא בסתם ישיבה מדובר, אלא בישיבה עם החכמים.

וידויים וההודעות שנמסרו בתקופת־החסד הביאו לידי הצטברותו של ידיעות רבות־ערך על אנוסי סיאודד ריאל ואנוסי מקומות אחדים, והן על זיקתה של עדת האנוסים שבמקום ליהודים שבאו לסיאודד ריאל ועל אנוסים שהלכו אל מרכזים יהודיים וקיימו שם מצוות. כל מתודה נבדק אם וידויו והודע תו היו שלמים, וכידוע נדרש ממנו למסור את כל הידוע לו אף על בני־משפחתו הקרובים לו ביותר. ולא מעטים היו המקרים שבהם האשימו נשים את בעליהן שאילצו אותן כביכול לקיים מצוות, בנים שמסרו על הודים וקרובים שלימדום מצוות, וכיוצא בהם.

מאליה נשאלת השאלה: כיצד נתארגנה פעולתם של האינקויזיטורים לאוד האינפורמציה המרובה שנאספה על־ידיהם ? אינפורמציה זו אף שם מיוחד ניתן לה במסגרת פעולתו של בית־הדין, ועליה מתבסס התובע בתביעתו información y general inquisición. Sumaria הדברים והידיעות שנאספו בדרך זו, מותר לנו לכנותם בשם עדויות, שכן כך נראו, והם היסוד הראשון להכנת משפט האינקויזיציה. חומר זה סופק לתובע על־־ידי לשכת האינקויזיציה במקום לשם הכנת כתב־התביעה.

מספרם הרב של המתודים והמופיעים לפני האינקויזיציה חייב שאנשים מיוחדים יעסקו בגביית הוידויים־העדויות, בהערכתם מבחינת תכנם ובהרשמתם. בבית־הדין שבסיאודד ריאל פעלו בתפקיד זה בתקופת־החסד חואן די הוסיס, חואן גונסאליס, נציג הארסידיאנו של קלעתרבה, חואן רוּאיס די קורדובה והראן מרטינס די ויליאריאל. הדעת נותנת שהללו מומחים גדולים היו ואישים מהימנים על בית־ הדין של האינקויזיציה, וכוחם בא להם ודאי במישרין מן הסופרימה. לידם פעלו נוטריונים מהימנים, המכונים נוטריונים סודיים, שעליהם הוטלה הרשמת העדויות המובאות לפני חוקרי האינקויזיציה. מתיקיהם של נידונים שונים לומדים אנו על קיומם של כמה ספרים שבהם נרשמו העדויות מלכתחילה, והדעת נותנת שההשובים בספרים אלה הם ספרים הקרויים בשמות הבאים:Libro de confesiones – הוא ספר הוידויים, Libro de los testigos – הוא ספד העדים והעדויות. ספרים אלה הרבה הרשמות נעשו בהם והם נתמלאו עד מהרה, שכן במשפטה של ליאונור די לה אוליבה נזכר ספר־הוידויים הארבעה־עשר במספר. כיון שהתודתה ביומה האחרון של תקופת־החסד, ב־13 בנובמבר 1483, הרי הדעת נותנת כי זהו מספר ספרי הוידויים שנרשמו בשני חדשי תקופת־החסד.״ ואין מספר זה מן המבוטלים כלל. נמצאנו למדים שלא רק בעיר זו ניהלו ספר מסוג זה. כמוהו נמצא באַלְמַגרו, דאימיאֶל, שגם הן השתייכו למסגרת בית־הדין של סיאודד ריאל. הרי ששיטה זו היא כלל קיים בכל בתי־הדין של האינקויזיציה ונוהג קבוע ועומד לימי־החסד, ואולי אף לאחריהם.

הספר החשוב האחר הוא, כאמור, ״ספר העדויות׳, ומותר לנו לכנותו בשם ״היומן של האינקויזיציה״, שכן בו נרשמו מדי יום ביומו ההודעות והעדויות השונות שנמסרו לפני החוקרים מטעם האינקויזיציה. ספרים עבים שימשו לצרכים אלה, והתחילו לנהל אותם מיד עם בואם של האינקויזיטורים לעיר־פעולתם ועם ההכרזה על ראשיתה של פעולת החקירה והדרישה. תיקי־משפטים רבים מלמדים אותנו על דרד־פעולה זו. בשוליהן של עדויות רבות אנו קוראים הרשמה בלשון זו: ״הועתק מספר העדויות כרך פלוני, עמוד פלוני״. על־ידי השנאת ההבאות הללו, כפי שהובאו במשפטו של חואן מרטינס די לוס אוליבוס שנערך בשנות,1485-1484 ובמשפט בתו ליאונור די לה אוליבה שנערך בשנת 1521, אפשר להוכיח בעליל ששיטה זו היתה נהוגה מן היום הראשון לפעולתו של בית־הדין בסיאודד ריאל. השנאת שתי העתקות של העדויות ההן וציון מקורן בשוליהן של העדויות בספר העדויות מאפשרים לנו שחזור של פעולת החקירה שנעשתה קודם לדין בתקופת־החסד, ולעתים אף לאחר תקופה זו. יש לומר איפוא שלפנינו הוכחה לאותנטיות המקור ולדיוק ההרשמה ביומן העדויות שנוהל ללא ספק לפי שיטת רישום יומיומי, ומשם הועתק לאחר־מכן לתיקו של הנתבע לדין.

רישום העדויות מראה שהיו הרבה יומניט־ספרים של עדות, אלא שאין אנו יכולים לקבוע את מספרם המדויק. ספרי־העדויות היו מרובי־דפים. אם בשנת 1483 נרשמו עדויות בכרך השני של ספר־העדויות ובשנת 1511 בכרך השלישי, הרי הדעת נותנת שלאחר שיצאה האינקויזיציה מסיאודד ריאל ונסתיים גל המשפטים (של שנות 1485-1483) פסקו העדויות ומעתה היתה ההרשמה ביומן אִטית. קצב ההרשמה בתקופת־החסד היה נמרץ ביותר, ונמצא שלקראת סופה של התקופה גבר והגיע לשיא. בספר זה נרשמו, כאמור, הדברים כפי שיצאו ממש מפיהם של העדים- ויש לומר: כנראה גם לאור חקירה ודרישה והבונה, אם נעשו אלה בכל מקרה ומקרה. וכל עוד שבית־הדין ישב בסיאודד ריאל ודאי הוא שבלשכתו שם נשמרו ספרי־העדויות. אך מסתבר, שספרים אלה הועברו לטולידו בשעה שבית־הדין הועבר לשם, והם שימשו את בית־הדין המרכזי בשעה שנזדמנו לפניו דיניהם של אנוסי סיאודד ריאל. אין ספק שספרי־העדויות הם מן החשובים שבספרים שבגנזך של האינקויזיציה. ברם נראה שעם זאת נתקיים ״ספר־עדויות״ בידי נציג האינקויזיציה בסיאודד ריאל או בידי מי שנתמנה על־ידיה ויצא בשליחות לשם לחקירה בעניני כפירה, ומכאן מובנת הרשמתן של עדויות בשנת 1511 בכרך השלישי, מה גם שהשערה זו מתחזקת משמו של הספד יעצמו: ״הספר השלישי של סיאודד ריאל״.דרכי ההרשמה בספרי־העדויות יוצאות בבירור מן העדויות שהועתקו במשפטים שונים.

קודם שנדון במשפט עצמו עלינו להשלים את תיאור עבודתה של הלשכה האינקויזיטורית. ליד ספדי המתודים וספרי העדויות נמצא שנתקיים ספר המוחזרים לחיק הכנסיה, שבו נרשמו שמותיהם של אלו שנידונו להיות מוחזרים לחיק הכנסיה ועוונות התיהדותם מתכפרים להם. בספר זה נרשמו בעלי הסנבניטוס. העתקן של רשימות אלה ובגדיהם של המשתתפים באוטו־די־פי נשמרו בכנסיה הפארוכיאלית. אך כיון שהללו גלויים היו, סופם שנגנבו על־ידי בני־משפחותיהם של נידונים אלה או שיד הזמן היתה בהם. עם זאת נתקיים ״ספד־נידונים״. ספד זה, לגבינו, נודעת לו חשיבות רבה. תוך השואת רשימת הנידונים אל בעלי התיקים שבין נידוני סיאודד ריאל נראה שלא כל תיקיהם של הנידונים הגיעו לידינו. מצד אחר ניתקל בשמות שנזכרו בפסקי־דין כוללים, ונמצא כי אלה משלימים את אלה ויוצרים תמונה מקיפה. אך השאלה בעינה עומדת, ואין לדעת אם אבדו תיקיהם של הללו או שלא נערכו להם תיקים כלל. עובדה זו מסתברת מן המלאכה המרובה שהיתה מוטלת על בית־הדין של סיאודד ריאל. יש בכך משום פגם חמור בשיטתה הקפדנית של האינקויזיציה. עצם עניניהם של אותם נידונים ומעשיהם היהודיים מסתברים לנו מעדויות שניתנו במשפטים שונים, ותיאור זה הוא שילמדנו כמה מקיפה היתה תנועת השיבה ליהדות בסיאודד ריאל. אין כל ספק שבית הדין דן בעניניהם, וייתכן שמחמת זהות המצוות שקיימו הללו בחייהם צורפו לפסק־דין כולל, שלפיו הוצאו עצמותיהם, כאמור לעיל, מקבריהם ונשרפו בפומבי גדול באוטו־די־פי שנערך בכיכר העיר סיאודד ריאל.

ספר חשוב אחד, שנוהל כפי הנראה בקפדנות, הוא אינונטר הנכסים המוחרמים. אבל יש להדגיש שניהולו של ספר זה לא פתר את שאלת אחזקתו של הרכוש שהוחרם. איננו יודעים אם הקים השלטון מנגנון לניהולו ולאחזקתו, או אולי הושאר לעיבוד (אם היה זה קרקע חקלאי) ולאחזקה (אם היו אלה נכסים אחרים) בידי בני המשפחה שרכושה הוחרם, עד לאחר פסק־הדין. לאחר־מכן נמצא שהוא ניתן כמענק למוסדות ולאישים שונים. כידוע, קשורים ספר־הנכסים והנכסים עצמם במישרין באוצר המלכות ובמחזיק הנכסים של המדינה שמשמו הוחרמו הנכסים.

מכלול ספרים אלה ודאי היה לו בלשכה מפתח לשם מציאת האינפורמציה הנדרשת לה באותם ספרים גופם, וכן גם מסתבר שנמצא שם מפתח כללי. מפתח כזה היה אלפביתי, שכן בעזרתו הוכנו לימים אותם אישורים גיניאלוגיים שהאינקויזיציה נתבקשה לתתם לצרכיהם של תופסי משרות שונות, ולפי המפתח נמסרו גם פרטים אינפורמטיביים שונים על אנוסים שונים שבתי־הדין נזקקו להם. אלא שיש לומר שהמפתח היה בודאי פרי צרכים מאוחרים יותר, שכנראה לא קדמו למאה הט״ז, אבל ייתכן שיסודותיו כבר הונחו בראשית פעולתה של האינקויזיציה על־ידי עצם הכנת המפתחות לספרים שנמנו לעיל. אלה היו אמצעיו של בית־הדין שבסיאודד ריאל בפעולתו נגד האנוסים.

נדחי ישראל – יצחק בן צבי.

אב – תשכ"ג – אבגוסט 1963

 וְדַבֵּר אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִבֵּין הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הָלְכוּ-שָׁם; וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב, וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל-אַדְמָתָם.  כב וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ, בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל, וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם, לְמֶלֶךְ; וְלֹא יהיה- (יִהְיוּ-) עוֹד לִשְׁנֵי גוֹיִם, וְלֹא יֵחָצוּ עוֹד לִשְׁתֵּי מַמְלָכוֹת עוֹד

יחזקאל – כא-כג

 הִנֵּה-אֵלֶּה, מֵרָחוֹק יָבֹאוּ; וְהִנֵּה-אֵלֶּה מִצָּפוֹן וּמִיָּם, וְאֵלֶּה מֵאֶרֶץ סִינִים

ישעיה מט, יב.

ההתענינות בגורלם ובאורח חייהם של שבטי ישראל בארצות נדחות טבעית היא ומובנת לא רק לחוקרי הקירות אלא לכל יהודי. חטיבות שלמות של יהודים, שנעתקו ונתלשו מאדמת ישראל עם חורבן הבית, ואף לפניו, ונשתלו בארצות נכריות ומרוחקות, שמרו, בסביבה זרה ועוינת, צורות חיים מיוחדות, שעם כל ההשפעות הזרות לא שעו את מקוריותן, והן במידה מסוימת בבואה של חיי אבותינו בימי קדם.

ב״נדחי ישראל״ כלולים שלושה נושאים:

 א. קהילות קדומות בארצות האיסלאם ובארצות שמעבר למסך, ששמרו מסורת והווי מיוחדים, ושהמגע שלהן עם שאר קהילות ישראל היה בלתי הדוק, כגון: תימן, כורדיסתאן, בוכארה!

 ב. כיתות שנידחו מהיהדות לתרבויות ולדתות אחרות ולא נשארו להן אלא זכרונות ומסורות בלבד. כוונתי לשבטים שבמדבריות ערב — חיבר, אפגאניסתאן, כורדיסתאן (בני בנימין) ופרס; וכן לשבטים שהמסורת היהודית חדלה להתקיים אצל צאצאיהם, כגון: הכוזרים והחורזמים.

 ג. כיתות מיוחדות בתוך היהדות, השומרות את אמונתן בגלוי: שומרונים וקראים; וכיתות בתוך האיסלאם, השומרות בסתר את מסורתן היהודית — ״דוֹנמה״ (שבתאים), ו״ג'דיד אל־איסלאם״ (אנוסי משהד).

עם תקומת ישראל בארצו עלו בהמוניהם בני הקהילות הנידחות אל הארץ, ממנה נתלשו מימי קדם, והיוו, מאז קום המדינה, יותר ממחצית העולים (המספר הכללי של העולים הוא כבר למעלה ממיליון נפש). עלייתם גברה בשנים האחרונות והגיעה כדי 80—85 אחוז מכלל העולים.

בספר זה ניתנת לקורא האפשרות להסתכל ולראות את אופיה ואת צורתה של כל קבוצה וקבוצה מעולי ארצות המזרח והים התיכון, את הליכותיה ומנהגיה בטרם טושטשו עקב המיזוג עם יוצאי שאר ארצות אירופה ואמריקה, ״האשכנזים״. מחקר העדות יסייע להבנת הערכים הרוחניים והמוסריים שלהן; הוא אינו צריך להתבסס על חומר ספרותי בלבד, הוא מחייב הסתכלות וקרבת נפש מיוחדת לאחים נדחים אלה, אשר גורלם הוא גורלנו ועתידנו הוא עתידם.

המאמרים המכונסים בספר זה הם פרי מחקר של עשרות שנים, שבהן בא המחבר במגע קרוב עם עדות ושבטים אלה הן בארץ והן בארצות מוצאם. תוך כך הוברר לו הצורך במוסד לחקר קהילות ישראל במזרח התיכון. המוסד (מכון בן־ צבי) נוסד בשנת תש״ז, והוא היום אבר מגופה של האוניברסיטה העברית בירושלים. במכון זה ממשיך המחבר, גם לאחר שהוטל עליו התפקיד הנעלה של נשיא המדינה, ועמו חבר עובדים מדעיים, בחקירת העדות של גולת ישמעאל.

במהדורה הראשונה התפרסמו המאמרים כצורתם, עם שינויים מסוימים במספרים ובנתונים הסטאטיסטיים; ומאחר שמדינת ישראל נמצאת במצב של עליה מתמדת, ראה המחבר להוסיף בסוף הספר מספר טבלאות על הרכב העליה מגולת ישמעאל והרכב האוכלוסיה בישראל. על הקורא ליתן את דעתו שהמספרים ילכו וישתנו גם להבא: לזה אנו מתפללים ולזה נשואות עינינו. שינוי אחר במהדורה זו הוא הוספת המאמר ״לא יסור שבט מיהודה״, לביאור ההופעות המיוחדות במינן של ממלכתיות יהודית בפזורות, בתקופות היסטוריות שונות. אני עומד כאן גם על שבטים יהודיים, אשר לא מצאתי ליחד להם מקום במהדורה הקודמת כגון — הפלאשא, יהודי הודו ועוד. כן נתוסף בסוף הספר מפתח.

י. ב ן ־צ ב י

ירושלים, תשי״ז — 1956