השתקפות החמין בארבעה סיפורים יהודיים, חמין, סכנה וצ'ולנט ד"ר דן אלבו
המשך מדף קודם….
הרמב"ם במשנה תורה קובע את הגיונה הפנימי של הלכה זו. "מותר להתחיל במלאכה מערב שבת, אף על פי שהיא נגמרת מאליה בשבת: שלא נאסר עלינו, אלא לעשות מלאכה בעצמו של יום; אבל שתיעשה המלאכה מעצמה בשבת, מותר לנו ליהנות במה שנעשה בשבת מאליו." שלילת הצדוקים והקראים את הפרשנות הזו, מחזקת את הסברה שהפרשנות הפרגמטית של הפרושים בסוגיית "לא תבערו אש" הניחה את הבסיס להשתגרות תבשיל החמין באורחות חייו ובמזונותיו של היהודי בשלהי בית שני, ולאחר חורבן הבית ביתר שאת.
- הסיפור הראשון עוסק באופן עקיף בחמין, וביתר דיוק בהעדרו.
"ויהי רבי חנינא בן- דוסא עני מאד ויזון מערב שבת לערב שבת בקב חרובין ולא התאונן באזני ה' ולא התרעם על עניו. ויהי ביום שישי, ותיקח אשתו עץ לח, ותשימהו בתנור, ותשם בו אש כי אמרה, תראנה שכנותי כי עשן יוצא מפי ארובת הבית. וחשבו כי גם אנכי מבשלת ואופה לכבוד השבת, ולא אבוש ולא אקל בעיניהן. ותרא אחת השכנות את העשן העולה מתוך ארובת הבית, ותאמר, לשוא תאמר אשת רבי חנינא לרמות את הבריות! מי לא ידע כי אין לחם בבית העני הזה, ותקם השכנה, ותבוא אל בית רבי חנינא להביט אל התנור הריק, ולהראות לאשת רבי חנינא בן דוסא, כי מבינה היא את ערמתה. ותדפק השכנה על דלת בית רבי חנינא בן דוסא לאמר, הואילו פתחו נא לי את הדלת. ותכר אשת רבי חנינא בן דוסא כי קול שכנתה הוא, ותבוש מאוד, ותרץ אל חדרה להחבא, ויהי כראות השכנה כי אין פותח לה הדלת, ותלך אל החלון להשקיף בעדו מה יעשה בבית. ויפלא ה' לעשות וימלא התנור חלות לחם, ותאחז אש בעץ הלח, ותצאנה להבותיו ותלחכנה את חלות הלחם האפויות ותשתאנה השכנה מאוד ותאמר, אכן מלא התנור חלות נחמדות, ואנוכי לא ידעתי, ותקרא האישה אל אשת רבי חנינא בן דוסא ותאמר מהרי את המרדה ורדי את חלות הלחם ולא תחרכנה, ותשמע אשת רבי חנינא בן דוסא את הדברים האלה ותדע כי הפליא ה' לעשות עמה, ותמהר ותפתח את הדלת לשכנתה ותאמר, אמנם הלכתי לקחת את המרדה לרדות את הלחם מן התנור."
מאגדה זו עולה, שהטמנת החמין בזמנו של ר' חנינא בן דוסא [50 – 110 לספ' לערך] ככל הנראה לא רווחה עדיין בכל בתי היהודים. מהמסופר עולה שרעיית ר' חנינא רוצה לדמות ולהראות כמו כולם. היא לא רוצה שיבוזו לה, זהו הרגש המניע את התנהלותה. אשת ר' חנינא בן דוסא מנסה ליצור מראית עין שאינה חסרה דבר לשבת. "וחשבו כי גם אני מבשלת ואופה לכבוד השבת". סביר להניח שתבקש ליצור מראית עין שתהא תואמת את מנהגי התזונה והאוכל של זמנה. אילו נהגו להטמין חמין בזמנה, חזקה עליה שהייתה רוצה שיראה שיש לה חמין "כמו כולם" ומבקשת ליצור מראית עין שיש לה תבשיל חמין. העדרו של החמין מהלקסיקון שלה ולא רק ממשאלותיה מלמד שלא נהג תבשיל החמין כבימינו, בזמנה בכל בית יהודי.
ניתן להסתייג ולטעון שר' חנינא בן דוסא ורעייתו היו כל כך עניים, שניזונו מחרובים וכל מה שיכלה לאחל לעצמה רעייתו במשאלותיה היו חלות לשבת. משל למה הדבר דומה, לאדם שדר בחדר קטן, וכל משאלתו היא שיהיה לו חדר נוסף, ואלו קיסר שדר בארמון בן מאה חדרים, חולם להרחיבו למאתיים. משאלותיו של אדם צומחות ומתעצבות מתוך מצבו הריאלי, ולפיכך הן יחסיות למצבו וליכולותיו. לפיכך אי אזכור החמין באגדה זו, אינו נובע מהעדרו של המנהג בזמנה, אלא מצניעות משאלותיה שהוכתבו מפאת עונייה.
הסתייגות זו נופלת מיד, לאור ההמשך "ותדע כי הפליא ה' לעשות עמה", אם המספר מערב את הכל יכול במסופר, לטובת ר' חנינא בן דוסא ורעייתו, ניתן להניח שהיה מעצים את התערבות האל בעלילה ומתגמל את ר' חנינא בן דוסא ורעייתו בצורה יותר משמעותית, כדי להשיג את מטרתו הנרטיבית והמוסרית. במידה ונקבל את הסיפור כפשוטו ונקבל שהיתה כאן התערבות אלוקית, תעלה מיד השאלה האמנם זהו כל הפלא שיכל ה' לעשות עם צדיק כר' חנינא בן דוסא? האמנם, זה כל פלאו, זו גדולתו ואלה רחמיו? אילו רווח החמין כמאכל שבת, קשה להניח שהכל יכול היה חוסך מצדיק כר' חנינא בן דוסא את מה שעולה על שולחנו של כל יהודי אחר ביום שבת, אפילו על שולחנו של ריקא. מכאן ניתן להסיק שבתקופתו של רבי חנינא בן דוסא [בן זמנו של ר' יוחנן בן זכאי שחי בזמן החורבן ולאחריו], מנהג הטמנת חמין בשבת, לא רווח עדיין. לגישתו של המספר, חזקה עליו שהיה מייחס לה' נדיבות וחמלה גדולים יותר וחזקה על ה' שהיה מספק לצדיק ולרעייתו לפחות את המזון ה"סטנדרטי" שעולה על שולחנו של כל יהודי בשבת.
הסיפור השני
ב. הסיפור השני מספר על שיחה בין אדריאנוס – קיסר רומי משנת 117 עד 138 ורבי יהושע בן חנניה. מהסיפור לא ברור אם המפגש התקיים בארץ ישראל או מחוצה לה. מכל מקום ברור שהמפגש התקיים בעיר רומית מעורבת שדרים בה עובדי אלילים מעמים שונים ויהודים מזרמים שונים. מפגשים לא מעטים התקיימו בין רבי יהושע בן חנניה ובין אדריאנוס קיסר. אדריאנוס כותב מאלכסנדריה לסרוינוס רעהו על ראש עדת ישראל (archisynagogus)שבא לשם ונראה שהוא מכוון לרבי יהושע בן חנניה שהיה בביקור באלכסנדריה. ייתכן והדו-שיח המתואר לפנינו התקיים במפגש זה.
"ויאמר קיסר לרבי יהושע בן חנניה מפני מה תבשיל של שבת ריחו נודף? ויאמר רבי יהושע, תבלין אחד יש לנו ושבת שמו שאנו מטילין לתוכו וריחו נודף. ויאמר הקיסר, תן גם לי ממנו ושמתיו בתבשילי. ויען רבי יהושע ויאמר: גם כי תשים אלף תבלינים בתבשילך, לא יָנְעִימֶהוּ, כי כל המשמר את השבת מועיל לו, ומי שאינו משמר את השבת אינו מועיל לו."
אם האגדה הראשונה מתמקדת באינטראקציה החברתית בתוך הקהילה היהודית, השנייה מתמקדת בתפקידו של החמין באינטראקציה בין יהודים ולא יהודים. האגדה מבטאת את השלב שבו החמין הופך לסימן היכר של היהודי בעיניו של הגוי, וניחוחו ל"סמל זיהוי" של הבית היהודי וסביבת מגוריו. "ריח גוף" וניחוחות מהווים תו זיהוי ואבחנה בין קבוצות, משום שאלה בדרך כלל קשורים באופן הדוק לסוג המזון שהם צורכים. מזון – ניחוח – וזהות הם מרכיביו של תהליך דיאלקטי שבו החומר [המזון] מייצר פרספציות, מגדיר שיוך, ותחושות השתייכות. גם אספסיינוס שבוודאי אינו גר עם יהודים ולא בסמיכות ליהודים ברומא, בביקור קצר בארץ, למד לזהות חמין עם יום השבת ועם יהודים. זה השלב שבו המחלוקת על הפרשנות לגבי האיסור "לא תבערו אש." הוכרעה וחלפה, והחמין נטמע באורח החיים היהודי עד כדי כך, שהיהודי מזוהה על ידי מי שאינם יהודים על ידי ניחוח החמין שהוא מן הסתם הנודף ביותר בכלל הניחוחות של המטבח היהודי בזמנו. ואלו ר' יהושע בתשובתו לקיסר, מבטא את אותה מגמה בהגזמה יתרה. מדבריו משתמע איזה מקום תפס החמין באורחות חיי היהודים בזמנו. במקום שהחמין יתואר "כתבלין" של השבת, ר' יהושע הופך את הדברים על פיהם והשבת בתשובתו הופכת לתבלין של החמין. הפיכת היוצרות בתשובתו של ר' יהושע בן חנניה, מבטאת עד כמה החמין נתפס כמרכזי בחוויה הקולינארית והדתית של היהודי בזמנו. על חשיבותו של הריח להנאת הנפש נאמר "..כנגד ג' מיני מצות נתן השי"ת לאדם ג' מיני הנאה, האחד הנאת הטעם, שהוא בפה, והב' הנאת הריח הטוב שהוא בחוטם והג' הנאת מראה הטוב שהוא בעיניים ושלושתם מצויים בגשמיות בעולם הזה אך עיקר הנאה שיחיה בה האדם בעוה"ז הוא הנאת אכילה ושתיה שהיא בפה שעומד תחתון וכשיפטר האדם מעוה"ז התחתון תתבטל ממנו הנאה זו שבפה ויחיה בגן עדן בהנאת הריח כי שם בג"ע התחתון תתלבש הנפש בגוף ממש אך הוא חומר זך שאינו צריך לאכילה ושתיה אלא יחיה ויתקיים על הנאת הריח הטוב שמריח בגן עדן .." משום שמהחמין נודף ריח טוב, ריח המיוחס בספרות הקבלית לגן עדן, מתווספת מעלה נוספת לשבת, העולה בזכות ניחוח החמין לדרגת קדושה של גן עדן.
וכבר במאה ה-11 וה-12, הראשונים הרי"ף בעל התלמוד הקטן, ומפרשו רבי זרחיה לוי בעל ספר המאור קבעו כי כדי שניתן יהיה לאכול מאכל חם ביום השבת יש צורך לבחור במאכל שבישולו יתחיל לפני כניסת שבת ויארך זמן רב, מה שימנע ממנו להישרף עד הוצאתו מהתנור. רבי זרחיה הלוי, פרשן הרי"ף בן המאה ה-12, כתב על מעלת אכילת החמין בשבת: "ויש אומרים כי תקנת רבותינו היא לענג את השבת בחמין" (מסכת שבת טז ע"ב מדפי הרי"ף).
המשך…….
Les Juifs de Safi et les consequences du dahir du 5 Fevrier 1864
Les efforts de ces organisations se sont ligués pour faire sortir les stipulations du dahir du domaine des recommandations et « des dispositions internes pour les placer dans les engagements internationaux », afin de se donner une voie juridique acceptable qui leur permettrait de s'ingérer dans les affaires internes de l'État du Maroc, de resserrer leur pression diplomatique autour – et ainsi, l'obliger à la concession de nouveaux privilèges, et pour s'imposer comme les tuteurs d'une partie des sujets du Sultan. Cela créa une situation de tension et d'affrontement entre les musulmans et juifs marocains. Il en résulta que :
1.- Certains juifs se montrèrent « impertinents, dépassant les limites », s'élevèrent contre l'autorité du Makhzen, « et voulurent se réserver le droit de juger eux- mêmes les Juifs ». Ils se mirent à créer dans leurs mellahs un État dans chaque ville. Ainsi, les juifs de Tétouan nommèrent des gouverneurs à leur tête par insolence et par défi au Makhzen. Ainsi procédèrent également les juifs de Rabat. En ce qui concerne ceux de Safi, ils déclarèrent leur rébellion contre le gouverneur de la ville, Taïb Benhima, en 1870, demandèrent de « sortir de son autorité pour quelqu'un d'autre » et ils déléguèrent des représentants au sultan Sidi Mohammed Ben Abderrahman. À leur retour à Safi, ils furent accueillis par une troupe de leurs coreligionnaires. Ils entrèrent en ville « montés sur des mules caparaçonnées, portant des turbans et des lithams [voiles de la face] criant de toute leurs forces des [paroles] qui auraient peiné et fait pleuré quiconque avait le moindre attachement pour l'islam ». Une telle hardiesse constituait une transgression évidente des conditions régissant les « gens protégés » (« Ahl Eddhimma »). Elle représentait aussi la menace d'une discorde religieuse nationale qui fut la première du genre dans l'histoire du Maroc, d'un côté ; et une calamité dont on ne pouvait évaluer la portée et les conséquences, de l'autre
2.- Certains juifs querellèrent verbalement et affrontèrent le public musulman et les gouverneurs du Makhzen, poussés en cela par les étrangers à l'affût qui « rejetaient la responsabilité sur les gouverneurs alors qu'ils ignoraient totalement les provocations répétées des juifs ». Il en résulta effectivement des tueries dont furent victimes aussi bien des musulmans que des juifs, dans diverses régions du Maroc. En 1867, 17 juifs furent tués dans la banlieue de Safi ; quatre autres massacrés et leurs biens pillés. Trois musulmans furent abattus
Un recensement indique que le nombre total des juifs tués dans ces affrontements dans l'ensemble du Maroc s'éleva à 300, entre les années 1864 et 1880
3.- De nombreux juifs du Maroc se mirent à porter des accusations mensongères, à inventer diverses injustices fallacieuses et à en inonder les représentants des pays étrangers à Tanger. Plus encore, les juifs de Safi implorèrent le secours de la France, lui demandant d'intervenir pour mettre fin aux injustices des musulmans de la ville dont ils étaient victimes. À cette fin, ils envoyèrent une délégation à Paris en 1869. C'était une première dangereuse : la communauté juive du Maroc n'eut jamais auparavant un tel comportement, étrange et suspect, qui donnait un prétexte à l'intervention étrangère et lui offrait une hache aiguisée pour casser l'unité de la population et la souveraineté marocaines
תולדות היהודים בארצות האסלאם חלק ראשון-מאת : שלום בר-אשר – יעקב ברנאי – יוסף טובי
היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים
א. מעמדן המדיני של ארצות אפריקה הצפונית במאות ה־17 — 19
ג. פרנסות היהודים ופעילותם הכלכלית
תנאים מדיניים, חוקיים וחברתיים הם שקבעו את אופי פעילותם הכלכלית של היהודים ואת מקורות פרנסתם. החל בתקופת הכיבוש הערבי נטשו היהודים כמעט לחלוטין את עבודת האדמה, להוציא מעטים בדרום מארוקו ובאיזור הג׳בל של טריפוליטניה. לעומת זאת, מצויים בתקופה הנדונה היהודים בכל ענפי הכלכלה של
המגרב — להוציא הפקידות הממשלתית הבינונית והשירות הצבאי — תחומים שהיו סגורים כמעט כליל בפני ה״לא מאמינים״ (באיסלאם). היהודים באפריקה הצפונית במאות ה־17 — 19 עסקו בכל אופני הפרנסה העירונית על כל גווניה. רבים שלחו ידם במיסחר על כל צורותיו — רוכלות, מיסחר עירוני זעיר, מיסחר סיטונאי ובינלאומי. היהודים תפשו חלק מרכזי באספקה למדינה ולחצרות השליטים במגרב בתקופה זו. שיכבה גדולה מאוד עסקה במלאכה וב״תעשיה״ זעירה. יחד עם זאת היתה קיימת שיכבה קטנה של עניים, שעיקר מחייתם באה להם מתמיכת הציבור בהם. ,נבחן ארבעה מקורות פרנסה עיקריים של היהודים באפריקה הצפונית בתקופה זו:
- מיסחר עירוני ורוכלות:
- מיסחר בינלאומי:
- אספקה למדינה ולחצר וניהול כספים;
- מלאכה.
המיסחר העירוני והרוכלות
״היהודים שולחים בכל מיסחר ידיהם״, חוזרים ומעידים כל המקורות בני־התקופה. ואכן, הם היו בעלי החנויות הגדולים בשווקים, ב״פונדוקים״ (רובעי סוחרים) ובבזארים. ואולם, רוב התגרים היו רחוקים מאמירות. הם החזיקו בשכונה היהודית או ב״מדינה״(העיר) הערבית, חנויות קטנות למכירת דברי מכולת מגוונים או דוכנים לסחורות מסויימות. היקף פעילותם הכלכלית היה בדרך־כלל מצומצם. אך גם קטני הסוחרים העניקו אשראי ושלחו ידם בעסקי כספים הקשורים בפעילותם המיסחרית. הם שימשו, כמו באירופה, כמלווים־בריבית, שולחנים ו״בנקאים״. הם הילוו לעירונים תמורת משכונות ולברברים בכפרים תמורת תוצרת חקלאית, כשהחשבון הסופי נעשה בעת הקציר או האסיף. אחרים היו רוכלים וסובבו עם מרכולתם בכפרים ובעיירות או שבאו מן המרכזים העירוניים לכפרים שבהם נערכו ימי־שוק קבועים.
המיסחר הבינלאומי
בואם של מגורשי ספרד ופורטוגל במאה ה־16 לאפריקה הצפונית, גלי האנוסים שהמשיכו להגיע לכאן גם במרוצת המאה ה־17 — יחד עם סוחרים שהגיעו בעיקר מערי איטליה והתיישבו בערי הנמל של אלג׳יר, תוניס, טריפולי ואלכסנדריה — כל אלו נתנו תנופה לענף כלכלי שבו עסקו יהודי אפריקה הצפונית כבר בתקופת הכ׳ליפות בפריחתה: המיסחר הבינלאומי על צורותיו וענפיו השונים.
הסוחרים היהודים נתברכו ביוזמה והיו להם קשרים משפחתיים הדוקים שהתפרשו על־פני ארצות רבות. הנתונים הללו נסתייעו גם ברצונם של שליטי המגרב לפתח את סחר החוץ של מדינותיהם, וכך הוקנה ליהודים מעמד מרכזי בסחר הבינלאומי של אותה תקופה. הם שימשו מוכסים, סוכנים, בעלי מחסנים סיטונאיים,
יבואנים ויצואנים. כמו כן היו חוכרים, ופעמים גם קונים, כלי שייט להעברת הסחורה, ובמידה רבה היה זה הודות לפעילותם העניפה שערי נמל באיטליה, ובמיוחד ליוורנו, נעשו לנמלי מפתח למיסחר בים־התיכון ולמוקד מיסחרי רב עוצמה באירופה.
שליטיהן של חלק מארצות המגרב אימצו את שיטת החכירה העות׳מאנית של מכסים, מסים, וסחורות (האילתיזאם): מסירת הזיכיון למרבה במחיר. שיטה זו גם קבעה מונופולין ממשלתי על סחורות מסויימות שהוחכרו בדרך־כלל ליהודים. המונופולין על יבוא ויצוא של סחורות־יסוד ומוצרים יקרי ערך — תבואה, שמן, יין, צמר, עורות, נוצות בת־יענה, משי, תבלינים ואבנים יקרות — התרכז בעקבות זאת במידה רבה בידי יהודים. הצלחת הסוחרים היהודים עוררה את קינאתם של סוחרים ושל קונסולים, שחלקם שלחו את ידם במיסחר, ובתקופה זו חזרו ונשנו תלונות של סוחרים צרפתים, אנגלים ובני עמים אחרים. יש לציין, שבמשך מאות השנים הללו, נהנו הסוחרים מאירופה מעדיפות במכס כתוצאה מתמיכת ממשלותיהם: בעוד שעל סחורותיהם הוטל מכס בגובה של 3% בלבד, הגיע המכס שהוטל על הסוחרים היהודיים ל־10%. אף־על־פי־כן התרכז רוב הייבוא בידי הסוחרים היהודיים.
עיסוק שהתפתח במאה ה־17, כתוצאה מפעילות השוד של הקורסארים מאלג׳יריה במרחבי הים־התיכון, היה מכירת ביזת הים ופדיון שבויים שנפלו ברשתם של שודדים אלה, ואף במיסחר זה נטלו יהודים חלק לא מבוטל.
הימים הנוראים אצל יהודי מרוקו – רפאל בן שמחון
תודה מיוחדת אני חב לידידי ורעי שאול טנג'י הי"ו בבריאות טובה באריכות ימים וכתיבה פוריה, אשר ארח אותי ואת זוגתי שתחיה אצלם בבית ובהזדמנות זו, מסר לי כמתנה ספר זה המובא לפניכם ועוד ספרים אחרים…שחלקן כבר החילותי בפרסומם…
מר רפאל בן שמחון מחבר הספר יהדות מרוקו, יליד העיר מכנאס. כיהן בקול ישראל כעורך, כתב וקריין בשפה המוגרבית. עוסק בפולקלור ומנהגים של יהודי מרוקו, השתלם בנושא באונירסיטה העברית ופרסם מאמרים בנושא…
פרק תשיעי – הימים הנוראים
הימים הנוראים
אני לדודי ודודי לי(שהש״ר, ו. ג)
חודש אלול
אלול־החודש השישי למנין ישראל בתקופה המקראית והשנים־עשר למנין בריאת העולם. מזלו: ״בתולה״ על־שם הכתוב : ״שובי בתולת ישראל״ (ירמיה לא־כא).
חודש אלול נקרא: ״חודש התשובה״ וגם ״חודש הרחמים והסליחות״ על שום שמראשית חודש זה ועד ערב יום הכיפורים, נוהגים לקום באשמורת הבוקר לומר סליחות ותחנונים ולתקוע בשופר כדי לעורר את הלבבות. רמז לזה: ״עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם.״ . . .
הבריות רגילים לומר: ״בחודש אלול גם הדגה שבמים רועדת מאימת יום הדין המתקרב״ וחז״ל אומרים שאלול הוא החודש שעם ישראל מתרפק על אביו שבשמים, בפרקם את המילה: ״אני לדודי ודודי לי״ (שיר השירים ו, ג)). אלה הס ימי הפקודה ומי לא יתפלץ לקראת בואם?
יהודי תוניסיה מכניס את חודש אלול בשם ״איימת הסליחות״ (ימי הסליחות).
הסליחות במרוקו
החל מראש־חודש אלול, כלומר ארבעים יום לפני יום הכיפורים, מתחיל היהודי המוגרבי לקום באשמורת הבוקר, לומר את הסליחות הנמשכות עד ערב יום כיפור. שכונת ה־מללאח לובשת דמות שונה מאשר בימות השנה. כל אחד מתחיל להכין את עצמו לקראת יום הדין הלא הוא יום ראש־השנה.
בחודש זה מתרוצצים בסמטאות ה־מללאח המון רוכלי ספרים עם ״מחזורי הימים הנוראים״ בידיהם ומכריזים על מרכולתם בקולי קולות. אלה יהודים שבמשך השנה מחליפים מקצועות לסירוגין: לפני חג החנוכה מוכרים ״חנוכיית״ מפח לבן או מפליז, לפני פורים, ״מגילות אסתר״, לפני פסח ״הגדות של פסח״, בימים הנוראים ״מחזורי התפילות״, סידורי סליחות, ״אוראק לעסל״ (דפי דבש) ולאחר יום הכיפורים נהפכים ״למקשטי לולבים״.
הערת המחבר : ״אורקת לעסל״(דף של דבש). זהו דף מיוחד עליו מודפס ״סדר ראש השנה״, זאת כדי להקל עלאלה שאין להם מחזור התפילה. בדף הזה יש כל ההסברים ולפעמים גם הקידוש של ליל ראש השנה.
הערת המחבר :יהודי מרוקו נוהגים עד היום לקשט את הלולב בחוטי משי או חוטי רקמה זהובים, זאת כדי לתת הידור נוסף למצווה חשובה זו וכדי לקיים את הכתוב : ״זה אלי ואנוהו. (שמות טו, ב)
הסליחות במכנאס
החל מראש־חודש אלול, אורח חיי השכונה היהודית לובש צורה חדשה, כל דיירי השכונה מתחילים להכין את עצמם לקראת היום הגדול והנורא, הלא הוא ראש־השנה. מחודש אלול, כל אחד חוזר בתשובה, מתחילים להתפלל יום־ יום עם הציבור באריכות יתירה ובתוספת של כמה מזמורי תהלים ובקריאה בכוונה גדולה, של המזמור : ״לדוד אורי וישעי״ (תהלים כז), כל אחד נותן עתה את דעתו ולבו ללימוד ולתפילה, היראים נשארים אחרי התפילה לקריאת ״קבע היום״. בחודש זה נבדקים סידורים אם לא נתלש מהם איזה דף, בודקים תפילין, ציציות, מזוזות וכל אחד מפשפש במעשיו ומבקש לו סניגור ומליץ יושר בתשובה וצדקה וגם בזכות אבות.
במשך כל החודש, בשעה שתים אחר חצות וכבר האורות נדלקים בחלונות הבתים והתכונה מרובה בכל מקום, יותר משאר יתר ימות השנה . בני הבית כבר נעורו משנתם, בסמטאות ה־מללאח התנועה רבה מאוד, הורים עם ילדיהם רצים אצים לבית־הכנסת לומר את הסליחות. רובם הולכים בחשכה ופנסים (פ׳נאראת) בידיהם כדי להאיר את דרכם.
הערת המחבר : פ׳נאר (ביחיד) ובריבוי, פ׳נאראת, הם פנסים עשויים מפח לבן, יש להם ארבעה צדדים מזוגגים לפעמים בזכוכית צבעונית. בפנים הפ׳נאר, תקוע נר לבן. אנשי חברת רשב״י (החברה קדישא) נהגו להשתמש בפנסים האלה בהילולות ובטכסים דתיים.
זיכרון אחד מן הילדות הרחוקה במכנאס עדיין טבוע בזכרוני וצף ועולה בדימיוני בימי הסליחות והוא דמותו של הישיש המקובל ר׳ יוסף אלקובי ז״ל, אשר בעיני היה נראה כבן מאה שנה ויותר. הסליחות ב־מללאח הישן, התקיימו תמיד ברחוב אל־עטארין.
הערת המחבר : ר׳ יוסף אלקובי ז״ל, חסיד ומקובל, נולד במכנאס, כל שנות חייו באהלה של תורה וכמעט לא היה יוצא מבית המדרש. היה מרפא חולים והצטיין בכתיבת קמעות. נפטר בשנות הארבעים של המאה הנוכחית, זקן ושבע ימים. ראה עליו בפרק ״תעניות״.
שעה אחרי חצות וכבר היה ר׳ יוסף משוטט בעצמו בשכונה, מעיר את האנשים, דופק על דלתות הבתים על־אף גילו המופלג וזועק: קומו לסליחות! קומו והתייצבו לעבודת הבורא.
הייתי אז כבן עשר, אולי פחות, והייתי מצטרף אל הקמים לסליחות ועל אף היותי יתום משחר נעורי, לא הייתי מתעצל ויוצא על־אף שהאפלה בחוץ הייתה מחרידה, פנסי הרחובות עמומים מאוד ולא רואים דבר מסביב, לפעמים היה מנצנץ כוכב בודד בשמים ועובר כהרף עין, ואז מי שיודע לכוון את הרגע הזה; כל משאלות לבו תתמלאנה, כי יודעי־חן אומרים, שזו ״שעתא דרעוין׳ וכך ניסו תמיד לעשות.
בדרכי מהבית לסליחות, הייתי שומע פה ושם פסיעות עמומות של יהודים זקנים ההולכים בחשיכה לבית־הכנסת כשהם מזמרים בלחש, מזמורי תהלים, לא הייתי יכול להשיג אותם, כי הם הלכו בחיפזון ובתוך החשיכה, הייתי לא פעם נתקל ״בקדירות חימר״ שחורות ומלאות תירס שבעליהם הוציאו אותם מתנור השכונה וסדרו אותם על־יד חנויותיהם ע״מ למכור בבוקר את התירס שבתוכם לאחינו בני ישראל.
מנהג זה היה קיים בכל ימות השנה, בחורף מכרו ״בלוט״ (פרי עץ האלון), ובקיץ את התירס. מוכרי התירס והבלוט היו חייבים לשים אותם בתוך קדרות גדולות הנקראות בערבית־יהודית ״גנבור׳את״ בריבוי, וביחיד ׳׳גנבורא״.
את הקדרות הללו העבירו לפנות ערב לתנור השכונתי ובשעה שתים אחר חצות, בלכתם לסליחות, הוציאו אותן מהתנור, העמידו אותן על־יד חנויותיהם הנמצאות בחצר הרחבה של השכונה, הלא היא " אל גארא דססוק " כשהן נשענות אל הקיר, כך אותן קדרות היו מקבלות צורה, כאילו בני־אדם נשענים אל הקיר. בגמר הסליחות, אותם יהודים היו הראשונים היוצאים מבית־כנסת ובחופזה, כדי להספיק למכור את התירס שבתוכן לילדים. הקדרות השחורות הללו היו נראות לנו אנו הילדים כמפלצות, בלכתנו לסליחות וחשבנום תמיד ל״ג׳נון״ (מזיקים) וזהו הפחד הגדול שהיה נופל עלינו בראותינו אותן. פחד ואימה היה נופל עלינו כי הקדרות היו כל כך שחורות מרוב הפיח שנדבק עליהן במשך הזמן וכל עוד רוחנו באפנו, היינו אצים רצים עד שמגיעים לסליחות מבוהלים ורועדים
תולדותיו של בית־הדין בסיאודד ריאל
תולדותיו של בית־הדין בסיאודד ריאל
משבאים אנו לעיין במשפטים שערכה האינקויזיציה נמצא מיד שלא נידונו אסיריה אלא בבתי־דין אזוריים. בתי־דין אלה נועדו בתחילתם להקיף אזורים גדולים במלכות, ורק בהמשך הזמן חלה בהם התפצלות וכמה מהם אף נתיחדו למקומות מסוימים, לפרק־זמן קצר, כבתי־דין מיוחדים. רק תושבי הערים שבהן היה מושב בית־הדין נידונו במקומם ולא ניטלטלו מביתם, ולא נוספו על כלל יהודיהם אף יסורים של גלות וישיבה בבית מעצר האינקויזיציה במקום זר ורחוק. אבל רבים־רבים הוטרדו והובאו למקום בית־הדין האזורי, שם נידונו ושם קיימו בהם את גזר־דינם. והשאלה הנשאלת כאן היא, על שום מה זכו דוקא אותן ערים שתיבחרנה לשמש מושב לבית־ הדין? הסיבה מובנת מאליה לגבי ערים כסביליה וקורדובה שהיו מרכזים גדולים לאנוסים, והצורך ליסד בית־דין בעיר כטולידו יוצא מעצם חשיבותה. אך עדיין לא נתחוורו לנו הסיבות שהניעו את האינקויזיציה להקים את בתי־דיניה בערים בינוניות כסיאודד ריאל וגואדלופי, שבהן פעלו בנפרד, וכן אף בשאר מקומות בהם הושיבו בתי־דין במלכויות קסטיליה ואראגון. משסיפרנו לעיל בתולדותיהם של אנוסי סיאודד ריאל נתן דעתנו לתולדות בית־הדין בעיר זו-ראשיתו והשתלשלות מעשיו עד לחיסולו כגוף בפני עצמו בעיר. מבחינת יחסו של מוסד זה אל הנידונים בו נבקש לראות בתיאור הדברים גם המשך לתולדותיהם של אנוסי העיר, משום שתלויים היו במעשיו שלו.
בסיאודד ריאל לא בא בית־הדין אלא להכשיר עצמו לפעולה בטולידו. תפקידו בעיר זו, השוכנת בצומת־דרכים חשוב בין אנדלוסיה לקסטיליה, היה גם להכין דעת־ קהל ולבחון את תגובותיו של הציבור, במקום המרוחק אך 70 ק״מ בקירוב מטולידו, ודעת־קהל זו נבחנה לאוד ביעוד התיהדותם של אנוסים. לי שיער, שהקמת בית־ הדין כאן באה כתוצאה ממינויו של דוקטור תומס כאינקויזיטור שלוח מאת דון
אלונסו קאריליו, ארכיהגמונה של טולידו.3 כבר נאמר בפרק קודם שמינוי אפיסקו־ פאלי זה אך מוכיח שנעשתה במקום זה פעולה אינקויזיטורית מטעם הכנסיה, על יסוד סמכותו של הארכיהגמון כחוקר־מינות. הוד. אומר, יהיו מניעיו הפוליטיים־ הפנימיים של דון אלונסו אשד יהיו, המעשה באנוסים, שנידונו לאחר־מכן בבית־דין האינקויזיציה הלאומית־הספרדית, מוכיח ששיבתם של אנוסי סיאודד ריאל ליהדות היתד. תופעה בולטת כל־כך עד שאפשר היה לנצלה ולדון בה בהיקף מקומי וארצי כאחד. כבר הוכח לעיל שפעלו של דוקטור (או ליסנסיאדו) תומם זה נעשה בשנת 1476, והדעת נותנת שלאחר מותו של דון אלונסו קאריליו בשנת 1482 פג תוקף מינויו אם לא נתבטל קודכדלכן, שאם לאו ודאי היינו מוצאים אותו כשופט־ אורדינריוס בבית־הדין של סיאודד ריאל.5 עובדות אלה דוחות איפוא את הנחתו של לימכל־מקום לא נתמנו אינקויזיטורים מיוחדים לסיאודד ריאל מטעם הסופרימה קודם לסוף שנת 1482 או לראשית 1483. הם נתמנו לשמש בעיר סיאודד ריאל ובסביבתה, בכל ״שדה קלעתרבה״ (Campo de Caiatrava) ובכל הארכיהגמוניה של טולידו,6 ופירושו של מינוי מקיף זה שלא נזקקו להיתר מיוחד מן האפיפיור למינוי אינקויזיטורים וליסוד בית־דין בעל סמכות בטולידו. יסודו של בית־הדין בטולידו לא היה מבחינה פורמלית אלא העברתו של בית־הדין מסיאודד ריאל לעיר זו. היה בכך משום הקלה רבה לפתיחתם של בתי־דין רבים ככל האפשר! לאחר שניתנו היתר וסמכות מן האפיפיור לאחד מהם, הרי שאחרים יכלו להיות סניפיו של בית־הדין במרכזו המחוזי או האזורי.
ודאי שהיו לטורקימדה טעמים רבי־משמעות ליסוד בית־הדין המרכזי לקסטיליה בסיאודד ריאל דוקא. ייתכן שהשפעתם של קונברסוס תקיפים גדולה היתד, בטולידו מכדי לסכן את פעולת האינקויזיציה במקום מרכזי וחשוב זה, והרי ידועה לא רק התנגדותם של אנוסים אלא גם של ראשי עדים שונות בספרד ליסוד בתי־הדין במקומותיהם. המעשה באנוסים בסיאודד ריאל נועד לשמש, כאמור, גם כאמצעי הכנה והכשרת לבבות למה שעתיד להיעשות במקום כטולידו. מסקנה זו עולה מתוך קריאה במשפטי הנידונים בסיאודד ריאל. ונראה שפעולתה של האינקויזיציה נעשתה שלבים־שלבים, ובדרך של הליכה ממקום למקום פרשה את רשתה על־פני המלכות כולה! סדר הקמתם של בתי־הדין מוכיח זאת. אף יש לזכור שסיאודד ריאל היתד. קן ומרכז לפעולת המורדים במלכות ממחנהו של המרקיז די וילינה ורודריגו טליס חידון, המאיסטרי של מסדר קלעתרבה, שהשפעתו גדולה ומכרעת היתה בעיר כבסביבתה, ולא בכדי נזכר במפורש בכתב־המינוי כל ״שדה קלעתרבה״. לא זו בלבד שהוא מחוז־ספר גדול הנהנה מזכויות מיוחדות, אלא שבחסותו של ראש המסדר עוד נתקיימו בו גם קהילות ישראל, ואף האנוסים עצמם לא נפגעו שם בפרעות שתכפו ובאו עליהם במקומות סמוכים לאזור.
Contes populaires-racontes par des Juifs du Maroc
Dipertion et unite – בתפוצות הגולה
Contes populaires
Racontes par des juifs du Maroc
Publie et annotes par
Dr Dov Noy
Jerusalem 1965
Il y a huit ans, nous nous sommes posé ces questions et nous ne possédions alors aucune documentation qui aurait pu nous aider à y répondre. Bien sûr, la solution la plus aisée aurait été d'admettre que le conte populaire, tout comme le costume traditionnel national et de nombreuses autres coutumes vénérables, appartient au passé. Mais même si telle était notre conviction, il nous fallait faire une enquête parmi les immigrants pour constater le fait. L'un des résultats de nos premiers contacts avec les immigrants fut la constation que la littérature folklorique orale n'était pas encore tombée dans l'oubli et nous décidâmes de puiser ces contes "à la source" et de les préserver aux Archives Israéliennes du Conte Populaire
Notre effort fut couronné de succès. Aux endroits les plus inattendus, nous découvrîmes des hommes et des femmes, des jeunes et des vieux, qui connaissaient et savaient raconter des contes populaires. Les narrateurs et leur public appartenaient à des communautés variées et à toutes les couches sociales. C'est ainsi que nous avons découvert un instituteur blanchi sous le harnais, un chauffeur de camion, un marchand de légumes, un commerçant, un journalier et un jeune employé, qui avaient ceci en commun, qu'ils aimaient à raconter des histoires. Nous avons également découvert une vraie source de contes antiques étranges et de légendes où se reflète l'histoire de notre peuple jusqu'à l'époque moderne
Dans de nombreux pays, la collection de contes populaires est une tâche compliquée et difficile. Souvent il faut couvrir de grandes distances pour se rendre d'une région "culturelle" à une autre. Les personnes qui se consacrent à cette tâche se voient parfois obligées de passer des mois, ou même des années, loin de leurs foyers. La société au sein de laquelle elles essayent de réunir la documentation qui les intéresse, peut se montrer méfiante à leur égard et à l'égard des institutions qu'elles représentent. Pour arriver à des résultats réels, des expéditions s'adonnant à des recherches ethnologiques doivent être bien organisées. Les difficultés de ce travail sont encore augmentées par le fait que souvent les peuples qui font l'objet de ces enquêtes, ne sont pas suffisamment conscients de la valeur de leurs créations originales de sorte que la réunion de ce matériel et son enregistrement, par écrit ou de tout autre manière, doivent être faits par des étrangers
Au cours du dernier siècle, des institutions de plus en plus nombreuses ont enregistré des contes populaires en Europe, mais peu d'activités de ce genre ont été déployées parmi les communautés juives d'Asie et d'Afrique du Nord. La grande majorité du travail accompli dans ce domaine, concernait des communautés non-juives et fut surtout réalisée par des philologues s'intéressant, en premier lieu, aux dialectes locaux. Aussi, les savants, s'ils enregistraient des contes et des légendes, ne s'intéressaient pas à leur valeur littéraire et se contentaient souvent de noter quelques passages ou simplement plusieurs phrases
La situation est fort différente dans l'Etat d'Israël. Les immigrants qui sont venus ici de pays souvent très éloignés, sont nos frères. Nous aimons le trésor de contes populaires qu'ils ont apporté avec eux et l'acceptons comme un précieux cadeau. Tout ce qui nous reste à faire c'est de recueillir ces contes, de les enregistrer et de les conserver. En Israël, chaque agglomération de nouveaux immigrants a ses narrateurs qui, dans la plupart des cas, sont fort heureux de présenter des échantillons de leur art
Grâce aux efforts d'environ 200 enregistreurs bénévoles, originaires, eux aussi, de différents pays et communautés, un grand nombre de contes populaires ont été enregistrés par écrit au cours des huit dernières années. Ces contes appartiennent à pratiquement toutes les communautés rassemblées dans l'Etat d'Israël moderne. La plupart de ces contes et légendes trouvent encore aujourd'hui un public et l'art du narrateur est encore cultivé dans de nombreuses communautés
מיהו מוחמד – נביאו או —-דורון חכימי
איסלאם, דהיינו ׳כניעה׳, התפרש בקרב המאמינים ככניעה לאל. אולם, לאמיתו של דבר, פעלו מנהיגי האיסלאם להכנעת העמים למרות האיסלאם ובכוח החרב מילאו את ׳בית אל-מאל׳, האוצר המוסלמי, בשלל המלחמות ובכספי הגזל שגבו ללא רחמים וללא התחשבות מבני החסות העניים.
מנקודת מבט היסטורית, אין כל הבדל בין מוחמד וממשיכי דרכו ה׳רשידיון שהקימו את האימפריה המוסלמית, לבין הכובשים המהוללים מאיראן, מיוון ומרומא שמטרתם העיקרית הייתה זהה והתבססה על כיבושים, גריפת הון משלל המלחמות והטלת מיסים כבדים על בני העמים הכנועים.
לאחר תקופת ה׳רשידיון׳ התפלגה תנועת האיסלאם למחנות ולכתות אשר צידדו באמונות שונות ובמנהיגים שונים והמאבקים שהתחוללו ביניהם התמקדו במלחמת מעמדות ובכיבוש הנהגה אבסולוטית בתנועת האיסלאם.
על פי הערכות ההיסטוריונים וחוקרי תולדות האיסלאם, אפשר לסכם בבטחה שמנהיגי האיסלאם לא הביאו כל בשורה חדשה או גילויים מרעישים אודות האל שבשמיים, כי גדולתו של אלוהים וחוקותיו, כאמור, היו ידועות לכל העמים כבר לפני אלפי שנים, עוד מיום הבריאה, ככתוב בתורת היהודים.
יש להדגיש, ללא משוא פנים, שכל מנהיגי האיסלאם בכל הדרגים, לא לחמו למען הפצת המונותיאיזים כי אם את עיקר מאמציהם הקדישו להעמקת שליטתם הטריטוריאלית בכוח החרב והרחבת גבולותיהם רק לשם התעשרות משלל המלחמות ומהמיסים הכבדים שהטילו על העמים הכנועים.
כיבושי האיסלאם מתאפיינים בתופעה ייחודית שאין כדוגמתה בכל ההיסטוריה האנושית. לוחמי האיסלאם, בכל המדינות שכבשו, השחיתו בכוונה תחילה את כל סמלי התרבות שקדמו לפלישתם כגון שריפת ספריות, מחיקת קטעי הנצחה היסטוריים שהיו חקוקים על לוחות אבן, והעלמת חפצי אומנות בעלי ערך היסטורי שהזכירו לעמים הכבושים את עברם המהולל.
עם כיבושה של ארץ ישראל, מחקו הערבים את כל שרידי ההיסטוריה היהודית בהר הבית ובנו עליהם את מסגדיהם.
עם כיבושה של מצרים שרפו את הספרייה הגדולה ביותר באותה עת והרסו עד היסוד בנייני פאר היסטוריים.
לאחר כיבושה של איראן שרפו והחריבו את כל שרידי האומנות ואת ארמונות הפאר מתקופת הסאסאנים, כפי שמתאר בשיריו המשורר הלאומי הפרסי פרדוסי כמצוטט:
הערבים הברברים כבשו את איראן בסערה, הרסו את כל אתריה ההיסטוריים, שרפו את כל ספריותיה והשאירו אחריהם חורבן שאין בכוחו של אדם לתאר.
מנהיגי הערבים הכריחו את בני העמים הכבושים לאמץ את הלבוש הערבי, את הכתב הערבי ועם חלוף הזמן הנהיגו גם את הלשון הערבית כשפה לאומית וכך הביאו עמים רבים לשכוח ולהתעלם משפת אמם ועם כניעתם לדת האיסלאם המירו אף את לאומיותם ללאום ולמסורת הערבית. לדוגמא, אפשר לציין את העם המצרי ואת העם הפרסי בעלי אלפי שנות היסטוריה מהוללת שלאחר הכיבוש הערבי שכחו בעל כורחם את גדולתם ונכנעו לבורות הערבית.
כך נפלו קורבן אף עמים רבים באפריקה ובאסיה שתחת שלטון הערבי איבדו את זהותם הלאומית וההיסטורית, והיו מעטים מהעמים הכבושים שניסו להשתחרר מכבלי האיסלאם, אך ללא הועיל.
השפעתו הגדולה של האיסלאם חדרה בקרב עמים חסרי אינטליגנציה טבעית, עמים נאיביים שלא היו מסוגלים להתעמק בנסתרי האמונה הדתית ונכנעו למנהיגים אכזריים שפעלו אך ורק למען קידומם האישי. כל בר-דעת שניסה להעיר את השקועים בחשכה הדתית, נידון למוות על ידי השליטים שהסיתו נגדם את הטיפשים מקרב העם, והכל בשם הדת.
ישנם מוסלמים רבים המודעים שתורתם אינה מבוססת על אמת ועל אירועים אותנטיים וכל מה שמתרחש סביבם אינו אלא חיקויים וזיוף, אולם פיהם סתום מפחד והם חסרי אונים.