ארכיון יומי: 15 בדצמבר 2015


הסיפור העממי על הרמב״ם: הקורפוס והמחקר

הסיפור העממי על הרמב״ם: הקורפוס והמחקרשבחי הרמבם

  1. חקר הסיפור העממי על הרמב״ם

מחקרים רבים על הרמב״ם התפרסמו לרגל מלאות שמונה מאות שנה להולדתו, בשנת 1935, ולרגל מלאות שבע־מאות וחמשים שנה לפטירתו, בשנת 1954. בשנים 1936-1935 נתפרסמו בין היתר שני מאמרים על הסיפור העממי על הרמב״ם, ובשנת 1954 נתפרסמו מחקרים אחדים בלוויית סיפורים על הרמב״ם.

חקר הסיפור העממי על הרמב״ם מתחיל במאמרו של י׳ ברגר שנתפרסם בשנת 1936. קדם לו בשנת 1935 מאמר של ש׳ גרידי, אולם מאמרו של ברגר מקיף את כל מה שהיה ידוע בזמנו על סיפורי הרמב״ם, ואילו מאמרו של גרידי דן רק בסיפור העממי על הרמב״ם, בקרב יהודי תימן.' גרידי הקדיש את מאמרו לסיפורי עם שהיו שגורים בפי יהודי תימן על הרמב״ם, ובלשונו הוא מדבר על ״שיחת ההמון״ ועל ״האגדה התימנית״על הרמב״ם. גרידי ייחד את דבריו לסיפור היהודי התימני על הרמב״ם שנפוץ בכתבי־יד רבים אם כקונטרס בפני עצמו ואם בסוף ספרי סגולות ורפואות, וכוונתו לשלושה סיפורים מן הנפוצים ביותר על הרמב״ם. הוא מזכיר סיפור נוסף על ההתחרות בין הרמב״ם וכמון הרופא, שנרשם ונתפרסם בתרגום לגרמנית על ידי ש״ד גויטיין שנה קודם לכן, וחותם את דבריו בציון העובדה, ״שהרמב״ם תופס מקום חשוב באגדות הצדיקים של התימנים״, ו״כדי להוכח בזאת צריך לראות את כל החומר הכתוב ולשמוע את כל המסופר כי מה שהובא כאן אינו אלא מעט מזער שיש ביכולתו אולי רק לעורר את המתעניין בחומר הפולקלורי שיש על הרמב״ם״.

מאמרו של ברגר, ״הרמב״ם באגדת העם״, סוקר את כל הסיפורים והאגדות שהיו ידועים למחבר בזמנו. ברגר פותח את מאמרו בסוגיה ״העם בעיני הרמב״ם״ ו״הרמב״ם בעיני העם״, עומד על הפער שבין שתי ההשקפות, ומסכם, ש״העם לא מדד להרמב״ם כמדתו והתעסק בחבה יתירה בקשום אישיותו, ודוקא השכבה העממית שהרמב״ם קבע לה מקום בדיוטה התחתונה של המבנה האנושי־חברתי היא שהעלתה את הרמב״ם למדרגת ׳האדם העליון׳ המתהלך את האלהים והכופף את חוקי הטבע למשמעתו׳׳. ברגר סקר את הסיפורים על כל תקופה ותקופה בחיי הרמב״ם, מיום לידתו עד יום מותו. המקורות שניצל ברגר לשם כך היו הכרונוגרפיות העבריות של ימי הביניים, ובעיקר אגדות־עם שבאו בדפוס בכמה קונטרסים עממיים מאוחרים בעברית, ביידיש ובשפות יהודיות אחרות. ברגר אף הוסיף, שהוא השתמש באגדות שעדיין לא הובאו לדפוס כלל והן מהלכות עד היום בפי העם. את סקירתו ליווה ברגר במחקרים חשובים על הספרות העממית שנעשו בידי יהודים ובני עמים אחרים.

ברגר ניצל בעיקר את הספרות העברית הנדפסת, אם כי לא הגיע לכל סיפור, ואת הספרות היידית הנדפסת. אך הוא לא השתמש בכתבי־יד שלא נתפרסמו, הכוללים סיפורים בעברית על הרמב״ם, ולא השתמש בספרות ערבית־יהודית שבדפוס. גם סיפורים מן המסורת שבעל־פה שלא נדפסו הוא מיעט להזכיר.

בשנת 1954, לרגל מלאות שבע־מאות וחמישים שנה לפטירתו של הרמב״ם, ייחד ״ ידע עם ״, כתב־העת לפולקלור יהודי, שורת מאמרים לסיפור העממי היהודי על הרמב״ם. י׳ אבידע פרסם ״שתי מעשיות על הרמב״ם ועל רבי אברהם בנו״ על פי כתב יד מכורדיסתן מן המאה השבע־עשרה, העיר הערות טקסטואליות בודדות וסיפח להן שני סיפורים נוספים מן הדפוסים: האחד ממוצא ספרדי, מספרו של הרב גאגין ״שמח לבי״, והשני ממוצא אשכנזי, מספרו של יהודה סטריזאווער ״מנחת יהודה״. העתקת כתב־היד על ידי אבידע לוקה בשגיאות (ראה להלן). נוסף לזה פורסמו מאמריהם של י׳ רצהבי וש׳ אתיאל ואחרים תחת הכותרת ״הרמב״ם בפי העם״. עיקרם של מאמרים אלה, כמו הקודם להם, הוא פרסום סיפורים על הרמב״ם. מאמרו של רצהבי על ״הרמב״ם באגדה התימנית״ כולל חמישה סיפורים על הרמב״ם: שני הראשונים מתורגמים מערבית יהודית מכתב־יד יהודי־תימני (ואינם אלא העתק מדפוסים מצפון אפריקה — ראה להלן סיפורים 18 ו־19), ושלושת הסיפורים האחרים מובאים בעברית, שניים מהם מכתבי־יד יהודיים־תימניים והשלישי מן המסורת שבעל־פה. אתיאל הביא באותה חוברת, ברשימתו ״הרמב״ם בפי העם במארוקו״, חמישה סיפורים; את ההערות המדעיות לסיפורים אלה סיפק עורך כתב־העת, י״ט לוינסקי. כמו כן נתפרסמו באותה חוברת סיפורים על הרמב״ם מהמסורת שבעל־פה, אשר נשלחו לעורך.

מאז מחקרו של ברגר (1936) לא נתפרסם מחקר חשוב על הסיפור העממי על הרמב״ם עד למאמרו של ד׳ נוי. בשנת 1962 פרסם נוי בחוברת ״מחניים״ שהוקדשה ל״ים״ מאמר בשם ״סיפורי ים בפי העם— הרמב״ם שב ממצולות ים״. ייחודו של המאמר בכך, שזהו מחקר ראשון המוקדש לנושא אחד. המאמר מבוסס בעיקר על סיפורים מארכיון הסיפור העממי בישראל(אסע״י), אשר נוי היה מייסדו. במאמר זה פרסם נוי שישה סיפורים על הרמב״ם, וציין את טיפוסם הסיפורי ואת מקבילותיהם של הסיפורים בכתב ובמסורת שבעל־פה.

הסיפור היהודי התימני על הרמב״ם זכה למאמר שלישי, נוסף לאלה של גרידי ורצהבי. בשנת 1965 פרסמו י׳ רצהבי וי׳ קאפח מאמר בשם ״הרמב״ם באגדה התימנית״. לאחר סקירה קצרה על הרמב״ם ויהודי תימן הובאו שלוש אגדות מתורגמות מערבית יהודית תימנית בלוויית הערות טקסטואליות מאירות עיניים. דיון מיוחד שהוקדש לסיפור אחד מסיפורי הרמב״ם הוא מאמרה של אלישבע שנפלד, המוקדש לסיפור ״הרמב״ם בתור נער מגלה נסתרות״.

תמר אלכסנדר ואילינה רומרו פרסמו את הספר המלא הראשון המכיל סיפורי־ עם על הרמב״ם. זאת אנתולוגיה המכילה 105 סיפורים על הרמב״ם בתרגום לספרדית, והוא יצאה לאור בקורדובה, עיר הולדתו של הרמב״ם, בשתי מהדורות, בשנים 1988, ו־.1990 באנתולוגיה זו ריכזו העורכות את רוב הטקסטים הסיפוריים שנדפסו (31 סיפורים), והוסיפו סיפורים מארכיון הסיפור העממי בישראל, שחלקם כבר פורסמו לפני כן וחלקם התפרסמו בספר זה לראשונה (יחד 74 סיפורים). העורכות דנו במבוא בסוגה של אגדות קודש בספרות העממית, וסקרו את קורות חייו של הרמב״ם כפי שהן משתקפות בסיפור העממי. ההערות הקצרות לכל סיפור מביאות נתונים ביבליוגרפיים ואת המיון האתנופואטי.

כעבור זמן מה נתפרסם מאמרה של ת׳ אלכסנדר ׳״קדוש׳ ו׳חכם׳ — האר״י והרמב״ם בסיפורי העם״; החלק על הרמב״ם במאמר זה מתבסס למעשה על החומר שבאנתולוגיה הנ״ל. במאמר זה בדקה אלכסנדר את עיצוב דמותו של הרמב״ם בסיפור העממי, הן על פי סיפורים שנרשמו מן המסורת שבעל־פה — במקרה זה 108 הסיפורים על הרמב״ם שנמצאים באסע״י — והן על פי סיפורים שנתפרסמו בדפוס. על בסיס קורפוס הסיפורים על הרמב״ם הוצע דגם ביוגרפי המתבסס על דגמים ביוגרפיים קודמים ומתייחד לטיפוסי דמויות של גיבורים שונים בתרבות היהודית. לאחר שנקבע הדגם עברה אלכסנדר על כל שלב ושלב בחיי הגיבור והשתקפותו בסיפורים. סיכומה של אלכסנדר הוא, ש״במרכז סיפורי הרמב׳׳ם עומד העימות הבין דתי המתממש בעימות המקצועי, כאשר הרמב״ם מייצג דמות בעלת סמכות ושררה במציאות שלנו המסוגלת להתייצב כנגר מלכים ואויבים, הרמב״ם פועל במציאות של גולה, תוך התמודדות של מיעוט נרדף כנגד שלטון זר״.

ראוי לציין, שקביעתה של אלכסנדר ש״אין שום קובץ מסורתי המאגד את הסיפורים סביב הביוגראפיה של הרמב״ם למחזור סיפורי שבח״ היא קביעה מוקדמת: אנו מפרסמים כאן שישה קבצים כאלה מן הספרות הערבית היהודית החדשה (מן המאה השבע־עשרה ועד למאה העשרים).

תכניתו המקורית של ספר זה הייתה בראש ובראשונה להתרכז רק בסיפורים שבערבית יהודית — שמלבד הסיפורים התימניים על הרמב״ם לא נזכרו בשום מחקר: באלה שבכתבי־יד, בדפוסים ובמסורת שבעל־פה. אולם אגב איתור החומר נתקלתי בסיפורים רבים בעברית הן בכתבי־יד, הן בדפוסים, והן מאלה שנרשמו או הוקלטו ולא נתפרסמו. משנתרבה החומר ונצטיירו קווי דמותו של הרמב״ם על פי סיפורי־העם, הבאנו אף סיפורים שנתפרסמו על הרמב״ם לשם השלמת התמונה. עם זאת הגבלנו את עצמנו במסגרת ספר זה רק לסיפורים ואגדות שמוצאם מקהילות יהודי המזרח התיכון וצפון־אפריקה. כמו כן שמנו למטרה במבוא לספר זה לברר, במה זהות קורות חייו של הרמב״ם כפי שהן ידועות לנו כיום לאלה המתוארות בסיפורים ובאגדות: במילים אחרות, לברר אילו אירועים בחייו של הרמב״ם שימשו מקור וגרעין לסיפורים אלה.

פאס-ערש חכמת הלשון העברית במאות ה-י-י"א…אהרן ממן

אלף שנות יצירה...פאס וערים אחרות במרוקו

אבל לכאורה גם טענה זו אפשר לפרוך. כי כל הפסוקים הקודמים בפרק זה(20-1) דנים על בעלי החיים הטמאים ביבשה, באוויר ובמים, והפסוק האחרון ברשימה מדבר על ״כל עוף טהור תאכלו״(20), וכל הפסוקים שאחרי זה(29-22) עוסקים בהפרשת מעשר התבואה. יוצא שהפסוק שלנו משמש מעין קו פרשת מים, שחלקו הראשון נסמך לעניין הראשון, מין החי, וחלקו האחרון נסמך לכאורה למין הצומח. על כן, טענת ההקשר אינה בהכרח ראיה לסתור את דברי מנחם בן סרוק או את מקורו האנונימי.

אבל איך כל זה מתיישב עם מסורת הפירוש הרבנית המובהקת? הרי כל כמה שלא חשדו את מנחם, הוא לא היה קראי. אילו היה בחשד זה שמץ קל שבקלים, רש״י לא היה מרבה כל כך לצטט אותו בפירושיו. כי זאת לדעת, פירוש חריג מצד הלשון אינו גורר בהכרח השפעה על ההלכה. מסורת ההלכה לחוד והפירוש הלשוני לחוד. בכל זאת, איך קיבל מנחם דעה זו, והרי החלוקה למשמעויות שונות בסעיפים שונים באותו ערך במילון מראה בעליל שזו דעתו, ואפילו תמצא לומר שאין זו דעתו, כיצד הביא אותה בלא להעיר עליה שום הערה ביקורתית? אולי אפשר להציע אסמכתה לדברי מנחם דווקא בדיון בתלמוד עצמו. בבבלי, מסכת חולין, דף קיג, אומרת המשנה: ״בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה – אסור לבשל ואסור בהנאה: בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה, בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה — מותר לבשל ומותר בהנאה. רבי עקיבא אומר: חיה ועוף אינם מן התורה, שנאמר(שמות כג) לא תבשל גדי בחלב אמו ג׳ פעמים, פרט לחיה ולעוף ובהמה טמאה״ וכר. הגמרא שואלת על כך: ״מנא הני מילי? א״ר אלעזר, אמר קרא: ׳וישלח יהודה את גדי העזים׳: כאן – גדי עזים, הא כל מקום שנאמר גדי סתם – אפילו פרה ורחל במשמע״ וכוי. המשנה מבינה את ״גדי״ בהקשר של ״לא תבשל גדי בחלב אמו״ כמין סינקדוכה, שבה הפרט מייצג את הסוג כולו, ושזהו פשט גמור, ומכאן הרחבת האיסור על כל בשר של כל בהמה עם כל חלב של כל בהמה. אחר כך נאסר, כידוע, גם בשר העוף, אף על פי שלא שייך בו ״חלב אמו״, נגד דעת רבי יוסי הגלילי. על הבנה זו שאלה הגמרא ״מנא הני מילי?״, כלומר מה האסמכתה של חז״ל ללמוד על הרחבת האיסור?

רבי אלעזר השיב כי יש הבדל בין ״גדי״ סתם לבין ״גדי עזים״. לדעתו, כשהתורה רוצה לדבר על ״גדי״ ממש, היא מכנה אותו ״גדי עזים״, ואילו כשהיא אומרת ״גדי״ סתם, אין הכוונה בהכרח ל״גדי עזים״ אלא לבהמה טהורה כלשהי. מעניין שר׳ אלעזר לא חש ליחס

ההיקרויות במקרא בין ״גדי״ סתם לבין צירופי ״גדי עזים״, שהרי הוא כמעט שקול: מכלל שש־עשרה ההיקרויות של ״גדי״ במקרא, בשבע מהן בא ״גדי״ סתם, כולל שלושת המקרים של ״לא תבשל גדי בחלב אמו״, והשאר – תשעה מקרים — צירופי ״גדי עזים״. מכל מקום, אולי זה היה הפתח של מנחם בן סרוק או לפחות של מקורו, להבין את מה שהוא הבין ב״גדי בחלב אמו״. אם יש הבדל בין ״גדי״ ל״גדי עזים״, הדרך פתוחה להבין את ״גדי״ סתם, שלא נאמר בסמוך לו במפורש ״עזים״, בכל מיני אופנים, ואף שרבי אלעזר מבין ״גדי״ כמייצג פרה ורחל, מכל מקום הדרך נפתחה להוציאו מידי פשוטו.

כמובן ענייננו בדעה זו הוא משום התגובה שהיא זכתה לה מפיו של דוד בן אברהם אלפאסי. אלפאסי' הביא את הפסוק הנידון מבלי להוציאו מפשוטו, שהרי חיבר אותו עם ״גדי עזים (בר׳ לח יז) ג׳די מן אלמעז״. אבל בתור קראי לא טרח לומר דבר על מדרש חז״ל, לא לאמץ אותו, לא להתווכח עמו וגם לא לסתור אותו. אבל מאלפת הערתו ״וקד גלט מן פסר לא תבשל גדי מן מגדים, לאן מגד ומגדים ומגדנות במם אצליה והד׳א ליס פיה מם. ווג׳ה אכ׳ר אן ליס סביל אלמצות תג׳י באלפאט׳ תחתמל אלתאויל ולו כאן כד׳לך למא עקלת אלפראיץ׳״. כלומר: ״מי שפירש את ׳לא תבשל גדי׳ מעניין ׳מגדים׳ טעה. כי ׳מגד׳, ו׳מגדים׳ ו׳מגדנות׳ הם במ״ם שורשית, ואילו זה [כלומר: גדי] אין בו מ״ם. וטעם אחר הוא כי אין דרך המצוות לבוא במילים הניתנות להתפרש באופנים שונים, כי לו היה כך, אי אפשר היה לדעת מה מכוון למצוה ומה אינו מכוון למצוה״. אלפאסי קלע כאן אל שני עניינים עקרוניים וחשובים ביותר: האחד – איך מנתחים מילה בעברית כדי לדעת לאיזה שורש וממילא לאיזו משמעות לשייך אותה. האחר – מי מוסמך לפרש ואיך? שהרי מניין המצוות תלוי באופן שבו מפרשים פסוק מסוים ואפילו מילה מסוימת. אלפאסי חשש אפוא שאם נפקיע את ״גדי בחלב אמו״ ממשמעות ״גדי״ הרגילה, כלומר בעל החיים הידוע בשם זה, ״גדי העזים״, לא ייוותר ממצוות בשר בחלב אפילו האיסור המזערי המשתמע מפשט הכתוב ושגם הקראים מחזיקים בו. הנה קראי חרד לדבר ההלכה לא פחות משרבניים חרדים לה! אם נאמר: מפני שקיבל בפאס את חינוכו היסודי, הנה גם דונש קיבל שם את חינוכו ולא חרד את כל החרדה הזאת. בין מאה ושמונים ההשגות שלו על מנחם לא מצאנו שישיג על עניין זה אפילו ברמז. הרי לנו אפוא שני חכמים מפאס המגיבים תגובות שונות לאותו עניין.

[1]          ייב״ג לא הביא את הכתוב הנידון בערך ״גדי״: ״גדי העזים… ידוע״(ספר השרשים, מהדורת ב״ז באבר, ברלין תרנ״ג-תרנ״ז, ערך גר״ה, עמי 85), אך הביאו בערך ״חלב״ ולא העיר מאומה. רד״ק כצפוי הביא את מדרש חז״ל כפירוש בלעדי בערך ״גדי״(ספר השרשים, מהדורת ביזנתל־ליברכט, ברלין 1847, עמי קט) וזו לשונו: ״לא תבשל גדי בחלב אמו. ומה שאמר גדי הוא הדין לכל בשר בהמה אלא שדבר הכתוב בהוה ומה שמנהג העולם לאכול, כי מנהגם היה לאכול הגדיים יותר מהטלאים כאשר מצאנו בכל מקום במקרא שני גדיי עזים, אני אשלח גדי עזים (בר׳ לח יז)… ומה שדבר על הקטן שבבהמה לפי שאין דרך לבשל בשר בהמה גדולה בחלב כי החלב מתבשל במהרה ולא כן הבשר אלא אם כן בשר הקטנים מן הבהמות שהן קרובים להתבשל. ומה שאמר בחלב אמו לפי שחלב עזים הוא המרובה ובו דבר הכתוב על ההווה כמו שאמר ודי חלב עזים(משלי בז כז) וכן בדברי רבותינו דברו בו בהווה לפי שהוא הנמצא יותר כמו שאמרו(שבת יט ע״ב) עז לחלבה… ורבותינו ז״ל דרשו(חולין קיג ע״א) כי לפיכך אמר בחלב אמו מי שיש לו חלב אם, כי איסור בשר עוף בחלב אינו מן התורה אלא מדברי סופרים״.

סוף המאמר – פאס-ערש חכמת הלשון העברית במאות ה-י-י"א

(Le siège de Fès ou le tritel manqué (mai 1911

Le siège de Fès ou le tritel manqué (mai 1911)תריתל 1

Les graves événements qui secouèrent le Maroc au commencement de 1911 eurent des retombées périlleuses sur la situation des Juifs. Livrée à l'anarchie par l'impuissance du Makhzan, une grande partie du pays était à la merci des tribus belliqueuses dont la sédition, non seulement compromit la sécurité physique, mais paralysa toute activité économique. Sommé de rembourser les dommages causés aux Européens de Casablanca, le sultan ordonna de lever de lourdes taxes, mesure qui provoqua l'insurrection.

En mars 1911, la tribu des Cherarda se souleva contre l'autorité du sultan et, ralliant la plupart des tribus du nord, marcha sur Fès qui fut assiégée. Des terrasses de leurs maisons, les Juifs suivaient anxieusement les aléas des offensives (voir  ill. 3). La famine qui guettait toujours à la porte du mellâh, s'installa dans leurs foyers. Exténués, les Juifs étaient décidés à se battre, comme le décrivit Amram Elmaleh dans une lettre à l'Alliance en date du 12 avril 1911, un an presque jour pour jour avant le terrible tritel de Fès: «Les remparts du mellah sont gardés par des groupes de jeunes coreligionnaires en armes, résolus à se défendre et à vendre chèrement leur vie; à portée de ma main, mon fusil est chargé».

Cette fois-ci, Mawlây al-Hâfid sollicita l'appui du gouvernement français pour porter secours aux résidents européens — et sauver son trône. Néanmoins, selon certains historiens le sultan se résigna à demander ce soutien sous la pression d'Henri Gaillard,- Vice-consul de France à Fès de 1902-191 I. Il sera plus tard consul de France au Caire – consul de France à Fès. Ce fut-là une étape intentionnelle du plan ourdi par Gaillard et Charles Mangin, qui laissèrent la capitale sans défense afin que le sultan n'ait d'autre choix que de faire appel aux troupes françaises, cantonnées dans la Chaïoua, en échange de capitulations supplémentaires. La chute de la capitale ainsi que le tritel qui l'aurait inévitablement suivie furent écartés de justesse par l'arrivée le 25 mai 1911 du général Charles Moinier à la tête d'une force expéditionnaire.

Dans le même temps, une confédération de tribus berbères convergea sur Meknès à la veille de Pâque, exigeant la destitution du sultan Mawlây al־Hâfid et l'intronisation de l'un de ses frères, Mawlây al-Zîn. Les musulmans de la médina refusèrent, non par fidélité à Mawlây al-Hâfid, mais par prudence, car au cas où ce dernier en sortirait victorieux, ils encourraient des châtiments sévères de sa part. Aaron Moyal, le jeune directeur d'école de l'Alliance à Meknès, conscient qu'en cas d'assaut le mellâh serait la première victime, organisa courageusement la défense de ses coreligionnaires. Il leur distribua des fusils et des munitions et acheta le concours d'une cinquantaine de mercenaires arabes, répartissant les uns et les autres sur les remparts du mellâh. Le lundi 17 avril les rebelles attaquèrent à la pioche les murs du mellâh. Les Juifs ripostèrent avec une décharge générale, repoussant jusqu'au soir les attaques renouvelées des Berbères, qui finirent par se retirer au matin.

Ces actes de défense de la part des Juifs de Fès et de Meknès, tout à fait exceptionnels dans l'histoire des Juifs marocains, habituellement résignés à la persécution et à la soumission, furent fièrement claironnés par la presse juive. Comme nous le verrons plus loin, ils n'échappèrent pas non plus à la vigilance des services des renseignements français.

Aaron Moyal, né à Oran en 1877, fut tour à tour directeur de l'école de l'Alliance Israélite Universelle à Fès puis à Meknès.

החשישים – כת קיצונית באסלאם-ברנרד לואיס

החשישים

בשנת 1192 מצאו פגיונותיהם של החשישים, אשר הספיקו כבר לחסל כמה מפקדי צבא מוסלמים, את קרבנם הצלבני הראשון – קונראד ממונטפיראט (Conrad of Montferrat), מלכה של ממלכת ירושלים הצלבנית. רצח זה הטביע חותם עמוק על הצלבנים. לרוב מחברי הכרוניקות של מסע הצלב השלישי יש מה לומר על אודות אנשי הכת הנוראים, על אמונותיהם המוזרות, על שיטותיהם הנוראות ועל מנהיגם האיום. ב\כך מתארם הכרוניקן הגרמני ארנולד מליבק Arnold of Lubeck

עתה אספר לכם כמה דברים על ׳האיש הזקן׳ הזה, אשר ייראו בעיניכם מגוחכים אף כי נתאמתו לי בעדותם של עדים בני סמכא. ׳איש זקן׳ זה בלבל כל כך את אנשי ארצו בכשפיו עד שאינם מאמינים ואינם עובדים שום אלוה מלבדו. כמו כן הוא מלהיב אותם באופן מוזר בתקוות ובהבטחת תענוגות נצחיים עד כדי כך שהם מעדיפים את המוות על פני החיים. רבים מהם נכונים לקפוץ מעל חומה גבוהה על פי ניד ידו או פקודתו. בנפצם את גולגולותיהם הם מוצאים את מותם במיתה משונה. המאושרים ביותר שביניהם, כך הוא קובע, הם אלה השופכים דמם של בני אדם כנקמה ומוצאים את מותם במעשה זה. לפיכך, כשבוחר אחד מהם למות בדרך זו – ברוצחו מישהו בתחבולה ומת מות קדושים כדי לבצע מעשה נקמה בשמו של מנהיגם – הוא [מנהיגם] נותן להם במו ידיו סכינים, שהוקדשו כביכול לאירוע זה, ומשכר אותם במין מרקחת כזו שהם שוקעים בהתלהבות ובהינתקות מן המציאות. באמצעות כשפיו הוא מציג בפניהם חלומות תעתועים שופעי מנעמים ותענוגות, או ליתר דיוק הבלים, והוא מבטיח להם דברים אלה לנצח כגמול על מעשים אלה.

בתחילה היתה זו נאמנותם של החשישים יותר מאשר האכזריות שלהם אשר עוררה את הדמיון הנוצרי. בשלהי המאה השלוש עשרה משוררים מפרובנס – ככל הנראה בהשראתם של דיווחים שזכו לתהודה ציבורית רחבה על נסיון של ׳חשישים׳ בשנת 1192 להתנקש בחייו של פיליפ אוגוסטוס, מלך צרפת – השוו את מסירותם לנשותיהם לנאמנותם של החשישים לאיש הזקן. ׳את מחזיקה בי בכוחך – אומר טרובדור איש פרובנס לגבירתו – ׳יותר מאשר מחזיק ״האיש הזקן״ בחשישים שלו ההולכים להרוג את שנואי נפשו׳; ממש כשם שהחשישים משרתים את אדונם ללא לאות׳ – אומר אחר – כן משרת אני את האהבה בנאמנות ללא פקפוקי. במכתב אהבה אלמוני מבטיח הכותב לאהובתו: ׳אני החשישי שלך המקווה לזכות בגן העדן על ידי ביצוע פקודותייך׳. סונטה איטלקית, ככל הנראה מתוך חיבור שכתב דנטה בצעירותו, נוקטת אותו דימוי בתארו את התמסרותו של האוהב לאהבתו: ׳[מסור] יותר מהחשישי לזקן ומן החסיד לאלוהיו׳ piu che .(Assassino al Veglio e a Dio il Presto מכל מקום, תיאור זה נראה לא יותר מאשר אופנה ספרותית. במרוצת הזמן, הטביע החשישי את חותמו לא כנציג האהבה אלא כשליח המוות, ומן המאה הארבע עשרה ואילך נתייחדה לשם ׳חשישי׳ ההוראה של רוצח. מכל מקום לימים הייתה זו הרצחנות, יותר מאשר הנאמנות ללא סייג, שטבעה רושם חזק יותר, והעניקה לשם    Assassinאת ההוראה שנתייחדה לה עד היום.

ככל שנתארכה ישיבתם של הצלבנים בלוונט, הלך והצטבר מידע נוסף על אודות החשישים והיו אפילו אירופים שנפגשו עמהם ושוחחו אתם. אבירי המסדרים הטמפלרים וההוספיטלרים הצליחו לעלות על מבצרי החשישים ולגבות מהם מסים. ויליאם מצור תיאר ניסיון כושל של ׳הזקן מן ההר׳ ליצור מגע עם מלך ירושלים כדי להציע לו לכרות עמו ברית כלשהי; יורשו מספר – סיפור שמהימנותו מוטלת במידת מה בספק – כיצד הרוזן הנרי משמפאיין(Count Henry of Champagne) בשובו מארמניה בשנת 1198 התארח בטירתו של ׳הזקן׳ אשר ציווה על אחדים מעושי דברו לקפוץ אל מותם מן הדייק של מבצרם כדי לשעשע את אורחו, ואף הציע כמחווה של הכנסת אורחים להעמיד כמה מהם לפקודתו של הרוזן, ׳ואם יש מישהו שפגע בו עליו להודיע לו והוא יביא להריגתו׳. מעט יותר סבירה היא עדותו של ההיסטוריון האנגלי מתיו מפריס (Matthew of Paris) המדווח על כן שבשנת 1238 הגיעה לאירופה משלחת מטעם כמה מושלים מוסלמים ׳ובעיקר מטעמו של ׳הזקן מן ההר׳; הם באו לבקש עזרה מן הצרפתים והאנגלים נגד האויב החדש שעמד אז בשער: האיום המונגולי מן המזרח. בשנת 1250 כאשר עמד לואי הקדוש בראש מסע צלב לארץ הקודש, היה באפשרותו להחליף מתנות ומשלחות עם ׳הזקן מן ההר׳ של זמנו. נזיר דובר ערבית איב מברטון(Yves the Breton) ליווה את שליחי המלך אל החשישים ודן עם מנהיגם בענייני דת. בעדותו ניתן להבחין באופן קלוש, מבעד לערפילי הבורות והדעות הקדומות, בכמה מעיקרי האמונה הידועים של הכת המוסלמית שהחשישים השתייכו אליה.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

דצמבר 2015
א ב ג ד ה ו ש
« נוב   ינו »
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728293031  

רשימת הנושאים באתר