ארכיון חודשי: מרץ 2017


חקרי מערב-משה בר-אשר-

עם הספרחקרי מערב 1

בספר הזה אני מציע תשעה־עשר עיונים. הם באים בפרק המבוא ובפרקים א-יח. רובם המכריע עוסק בלשונות ובמסורות של יהדות המגרב. מקום מרכזי תופסות הקהילות במרוקו, ובכללן קהילות פאס, מכנאס ומראכש ובמיוחד קהילות תאפילאלת, ועמן יש פרקים העוסקים בתעודות מקהילת הפריפריה בגרדאיה שבדרום־אלג׳יריה. כן מוצעים תיעוד של מנהגים ושל מעשים שרווחו בקהילות אחדות ועיון נרחב בהם. רובם ככולם הולכים ומשתכחים, ורק זקנים מעטים עוד זוכרים אותם. בבירורם ניתנה הדעת גם ללשון שבה הם מובעים.

חלק ניכר מפרקי הספר, למעשה רובם, מבוסס על כתבי יד ותעודות הנמצאים באוסף כתבי היד היהודיים מצפון־אפריקה בספריית אוניברסיטת ייל שבמדינת קונטיקט בארצות הברית. בפרקים שבירורם מתמקד בתעודות מהאוסף הזה תצוין בהבלטה תרומתה של תעודה בת דף אחד באוסף הזה. יש בתעודה הזאת תרומה חשובה לבירור הראשון והעיקרי, המוצע להלן בפרק יז. מדובר במכתב שכתב רבי רפאל ברוך טולידאנו, ראב״ד מכאנס בשנות החמישים של המאה העשרים, לרבי ימין כהן בטנג׳יר. הוא משמש מפתח בבירור עניינה של המסורת מתאפילאלת הנחקרת בפרק הזה בפירוט יתר.

הספר הזה שלי הוא בעצם הכרך החמישי שבא בעקבות ארבעת הכרכים שערכתי עם סטיבן פראד, ויצאו מטעם ״התכנית ללימודי יהדות״ באוניברסיטת ייל והמרכז ללשונות היהודים וספרויותיהם באוניברסיטה העברית בירושלים. ארבעת הכרכים הם הפרות של שתי סדנות החוקרים שהתקיימו בייל במימון ״התכנית ללימודי היהדות״ ובחסותה בשנת תש״ע (אפריל 2010) ובשנת תשע״ג(אוקטובר 2012). ראשי התכנית, בשנים תשס״ט-תשע״ו(2019-2016) פרופ׳ כריסטין הית׳ ופרופ׳ סטיבן פראד, קיבלו את הצעתי לקיים את הסדנאות האלה כדי לאפשר לחוקרים מארבע ארצות (ארצות הברית, ישראל, מרוקו וצרפת) לחקור כתבי יד ותעודות המצויים באוסף. בימי הסדנאות נסתייענו הרבה בצוות היחידה למדעי היהדות בספרייה, הלוא הן האוצרת ד״ר נאנט שטהל ולידה הספרנית המוכשרת והמסורה, גב׳ ג׳ולי כהן.

באתי לעבוד בספרייה לפני הסדנאות ולאחריהן. ובביקוריי שם צמחו המחקרים שעשיתי בירושלים וגיבשתי אותם לעיונים שאני מביא בחלק גדול מפרקי הספר הזה. כן צירפתי להם גם בירורים אחרים שאני מציע בפרקים האחרים. חלקים מפרקי הספר הצעתי תחילה בהרצאות שנשאתי בסדנאות הנזכרות או בכינוסים אחרים בארץ ובחוץ לארץ והם נתפרסמו בבמות שונות. פרקים אחרים רואים אור לראשונה בספר הזה.

זה ארבעים שנה ויותר שאני נותן מחילי גם למחקר יהדות צפון־אפריקה. במחקריי בתחום הזה אני מתמקד במסורות הלשון בעברית, לרבות הרכיב העברי שבדיבור הערבי, בלהגי הערבית, במסורות השרח (התרגום) למקרא ולספרות יהודית אחרת ובמנהגים ייחודיים ההולכים ומשתכחים. ספרי זה מצטרף לארבעת ספריי הקודמים העוסקים ביהדות המגרב: (א)

 La composante hébraïque du judéo-arabe algérien

communautés de Tlemcen et Ain-Témouchent

(ב) מסורות ולשונות של יהודי צפוךאפריקה;4(ג) לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו בארבעת חלקיו(המוגשים בשלושה כרכים); (ד) לשונות, מסורות ומנהגות – עיונים בלשונות, במסורות, באורחות חיים וביצירות של היהודים במגרב ועיונים בלשונות היהודים. החיבור המוגש בזה נסמך על ארבעתם, ובעיקר בא להוסיף עליהם גם חומרים וגם היבטים נוספים במתודולוגיה ובנושאים הנחקרים.

אחרי המבוא ושמונה־עשר הפרקים המוצעים בחמשת השערים הראשונים החלטתי לספוח לספר שער שישי, ובו מובאים שלושה נספחים. הם אינם מוגשים כפרקי מחקר, ואין בהם הסיעוף המאפיין את כתיבתי המחקרית, אבל יש בהם תיעוד מבורר. יתרה מזאת, שני הנספחים הראשונים מוקדשים לארבעה מסרנים שלא מעט ממחקריי התבסס על מסירותיהם בכתב או בעל פה. ברור אפוא למה ראיתי להביא את הנספחים האלה בספר. כן הבאתי נספח קצר, ובו סקירה על ספרו של סופר מוכשר שנתן ביטוי מצוין גדוש תיאורים מרתקים להוויה תרבותית מהרי האטלס – מוצא משפחתו.

* * *

בראש ובראשונה אני מבקש להודות בזה לסגל המורים ב״תכנית ללימודי יהרות״ באוניברסיטת ייל, ובראשם ידידי ורעי המלומד, פרופ׳ סטיבן פראד, העומד בראש התכנית, על החלטתם לכלול את ספרי זה בסדרת הפרסומים של הסדנאות כספר החמישי. אני מודה להם על שהזמינו אותי לבדוק בדיקה ראשונית את האוסף, להתעמק בלא מעט מפריטיו ולחקור אותם, ועל שנענו להצעתי לקיים את שתי סדנאות החוקרים ולפרסם מקצת מפרותיהן בקבצים שהוקדשו לסדנאות. הם הבינו שאסור שהאוסף יישאר גנוז או חנוט במחסני הספרייה, ועל כן אפשרו לעמוד על טיבו בחקירה יסודית. כך יכלו חבריי ועמיתיי חוקרי התחום לברור מתוכו את מה שנראה בעיניהם ראוי לחקירה, לעיון מדעי ולפרסום.

תודתי נתונה לד״ר נאנט שטהל, האוצרת של האוסף, ולספרנית המוכשרת מאוד, גב׳ ג׳ולי כהן, שעמדו לימיני מאז האביב של שנת תשס״ט (2009) עד האביב של שנת תשע״ו(2016) בעבודתי על האוסף, כאשר סייעתי להן בקטלוגו הראשוני. אף הושיטו עזרה לכל משתתפי הסדנאות שחקרו את כתבי היד ואת התעודות שבאוסף. בעזרתם של כל החוקרים אף נשתפר מאוד הקטלוג. גב׳ כהן עזרה לי בהשגת רוב התצלומים המובאים בספר הזה. גם גב׳ רנה!־יד, מזכירת התכנית ללימודי יהדות, סייעה לי בהפקת ספרי זה כשם שסייעה בהפקתם של ארבעת קובצי הסדנאות.

תודתי נתונה בזה גם לד״ר סמדר כהן שטיפלה בהתקנת הספר, בעריכתו ובהגהתו. היא הייתה, למעשה, הקורא הראשון שלו. תבונתה וידיעותיה עומדות לעזר לכל מי שמפקיד בידה ספר לפני פרסומו. גם ברוכה תהיה. אני מודה לד״ר אסתר הבר, שכתבה את המפתחות ביעילות ובכישרון והייתה לקוראו השני של הספר. היא אף קראה הגהה מוקפדת ומדוקדקת שלו. ותודה גם לגב׳ יהודית שטרנברג שהעמידה את הסדר. על הדפסת הספר השגיחו עיניה הטובות של גב׳ ליזה מוהר, מרכזת המדור להוצאה לאור של האקדמיה ללשון העברית, שטיפלה בהפקת הספר במומחיות ובקפדנות המקצועית האופייניות לה, והריני מודה לה מאוד בזה. ותודה מרובה למר יהונתן נדב, מנכ״ל הוצאת הספרים ע״ש מאגנס, שקיבל עליו בחפץ לב את הפצת הספר.

האוניברסיטה העברית בירושלים בכ״ו בכסלו תשע״ז, נר שגי שלחנוכה מב״א

פיוט ״מי כמוך״ לחנוכה לד׳ ידידיה מונסונייגו יוסף תדגי

 

עיונים בתרבותם של יהודי צפון אפרקיההתבנית דומה, ומספר ההברות – שבע הברות פונטיות – תואם להפליא לפיוטו של היעב״ץ. וכבר הוכיחו החוקרים שהיעב״ץ האציל משאר רוחו על המשוררים שבאו אחריו.

יוער כאן שעד השנים האחרונות נהגו לשיר בכמה בתי כנסת של פאם את הפיוט ״יהגה שבחך חכי״ ליעב״ץ כרשות ל׳׳מי כמוך״ של ריה״ל, ואין כל ספק שזאת הייתה תחנתו, על אף שבקהילות אחרות של מרוקו הוא שימש פתיחה לסדרת הבקשות שנאמרו בליל שבת זכור. הוכחה לכך מוצאים במהדורה המודפסת של קובץ פיוטי היעב״ץ ״עת לכל חפץ״, המבוססת על כתב יד אוטוגרף. לאחר המחרוזת האחרונה מופיע הפזמון ״כל עצמותי תאמרנה״ ולאחר מכן הביטוי ״מי כמוך ואין כמוך״, המבליט את הזיקה המילולית לפתיחה של פיוטו של הריה״ל. במילים אחרות, פיוטו של היעב״ץ משתלב בין הפסוק ״כל עצמותי תאמרנה״ שבתפילת נשמת והפיוט ״מי כמוך״ של הריה״ל. הדגשה זו מחזקת את השערתי בעניין מיקומו של הפיוט ״אני היום אברך״ לד׳ רפאל אהרן מונסונייגו. כאמור, פייטן זה הושפע מפיוטו של היעב״ץ, ואין כל ספק שכשהמהדיר ציין בכתובת ״שיר שיסד הרב […] לאומרו קודם מי כמוך״, כוונתו הייתה לציין שהפיוט משתלב בין ״כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך״ לבין הפיוט השני ״מי כמוך״ לחנוכה, שחיבר עם בנו ר׳ ידידיה [ב].

הערת המחבר : מן הכתובת הסמוכה לשיר: ״קודם מי כמוך יאמר שיר זה״. לביא (בחינות, עמי 53) מדגישה כי ״קביעה זו מעניינת שכן מונסונייגו אינו ממקם את פיוטו זה בתפילת ׳נשמת כל חי׳ כמנהגים מסוימים בצפוךאפריקה, אלא קובע אותו לפני ימי כמוך׳ כנקבע בראשית דרכו של סוג זה״(ההדגשה שלי). לדעתי, אין כל יסוד לטענה זו, ואין בכלל ספק בעניין מיקומו של הפיוט. כשהמשורר כותב ״קודם מי כמוך יאמר זה״, כוונתו לפיוט ״מי כמוך״ של ריה״ל ולא לקטע ״מי כמוך״ שבברכת הגאולה, כפי שטוענת לביא. הוכחה לכך היא ההשוואה עם פזמון היעב״ץ שהובא לעיל ועם המנהג הנפוץ לחבר פיוטים כרשות ל״מי כמוך״ של ריה״ל. הכתובות שצורפו לפזמונים אלו מעידות אף הן על ייעודם של סוג זה של פיוטים.

מעניין לציין שמשוררים רבים חיברו פזמונים ששימשו מעין רשות לפיוט ״מי כמוך״ של הריה״ל. אם נתחשב אך ורק בקובצי הפזמונים שנדפסו במאה העשרים בפאס – ולא בכתבי היד – נראה שלפחות שלושה פזמונים נאמרו בקהילה זו, לפי מנהגי בית הכנסת: הפזמון ״יהגה שבחך חכי״ ליעב״ץ שימש כמובן בבית הכנסת של משפחת אבן־צור ובבתי כנסת אחרים שנגררו אחר מנהגיו: בבית הכנסת של התושבים אמרו באמצע שירת הים ביום פורים – ולא בשבת זכור – פזמון שתחילתו ״אומר לה׳ מחסי״ ואחריו את הפיוט ״מי כמוך״ של ריה״ל. על כך אפשר ללמוד מהציון המובא לאחר הפיוט בסידור ״אהבת הקדמונים״ של התושבים: ״ואומרים פזמון מי כמוך כמ״ש [כמו שכתוב] בסידורים, וגומרים התפילה על הסדר״. אותו פיוט נמצא כלול במנהגי בית הכנסת של הרב אליהו הצרפתי; בבית הכנסת של משפחת סירירו" ובבתי הכנסת שנגררו אחריו – כגון בית הכנסת של יוצאי דבדו נהגו לשיר את הפזמון ״אשיר שירה חדשה, בתוך קדושה״ שחיבר הרב עמנואל סירירו ועוד פזמון שסימנו ״יעקב״ [אבן־צור] – ״יחיד אין בלתך״. בסוף הפזמון נכתב באותיות קטנות ״ונמשך אחריו ניגון מי כמוך״.

ויש להדגיש שגם ר׳ יוסף משאש, בן המאה העשרים, הקדים לפיוטו ״מי כמוך״ לחנוכה שיר קצר מעין רשות – ״יום האיר החשכה״, ומדגיש בכתובת ״שיר לאמרו קודם מי כמוך״, וברי שמדובר ב״מי כמוך״ שהוא עצמו חיבר.

המנהג לחבר שיר פתיחה ל״מי כמוך״ מושפע כנראה מתפילת שבועות. כידוע, בקהילות צפון־אפריקה נוהגים לשיר לאחר תפילת מוסף את האזהרות לר׳ שלמה אבן גבירול, אך לפני שקוראים את האזהרות, פותחים ברשות ״אמון יום זה״ לר׳ דוד בן־אלעזר בקודה. לאחר תפילת מנחה קראו את האזהרות לר׳ יצחק בן ראובן אלברג׳לוני והקדימו להן את הרשות ״עלה עלה משה לראש הר סיני״ ואת הפזמון

  • בית הכנסת של משפחת סירירו, ששימש גם ישיבה, נשרף במאורעות אפריל 1912 בחדירת הצרפתים לפאס(ראו תדגי, הספר, עמי 25). בשנות השלושים של המאה הקודמת בנה ר׳ מתתיה סירירו(1939-1860) בית כנסת באזור ״העיר החדשה״, ובו התפללו על פי המנהגים שהילכו בבית הכנסת של אבותיו. בית כנסת זה, שנקרא לאחר מכן על שם בנו ר׳ חיים דוד סירירו (1967-1883), נסגר בתחילת שנות התשעים של המאה הקודמת.
  • על ייסודו של בית הכנסת של יוצאי דברו, ״צלא דדבדבא״, ראו תדגי, הספר, עמי 112-111.
  • ככל הנראה מדובר בר׳ עמנואל סירירו השני(1705-??ד1) שהתפרסם כמשורר גדול. הוא השאיר קובץ של מאתיים פיוטים – ״שפת אמת״ – שהיה תחת ידו של הרב יוסף בן־נאיים. ראו בן־נאיים, מלכי רבנן, קג ע״א.
  • שני הפיוטים מופיעים בקונטרס ״זכרתי ימים מקדם״.

הערה זו מופיעה כבר בספרו של אבן צור (עת לכל חפץ, לה ע״ב). ויש לציין שר׳ יוסף בך נאיים מזכיר בספרו פיוט נוסף שנאמר בשבת זכור לפני ״מי כמוך״ בבתי כנסת בפאס, פרי עטו של הרב רפאל דוד בן־עטר (המאה השמונה־עשרה). משורר זה חיבר גם הוא פיוט ״מי כמוך״ לשבת חנוכה לפי סדר האלף־בית החוזר פעמיים בתבנית פיוטו של ריה״ל, וכל מחרוזת בו מסתיימת במילה לו. הצלחתי לאתר פיוט זה לפני זמן לא רב, ואני מקווה לפרסמו בע״ה בקרוב.

משאש, נר מצוה, כב ע״א.

״יום זה הוריד לבן שריר״. בכתובת של השיר שחיבר הרב יוסף משאש כרשות ל״מי כמוך״ שלו הוא מדגיש: ״שיר לאמרו קודם מי כמוך, נועם יום זה הוריד לבן שריד״ – הדגשה זו מבליטה את ההקבלה בין קריאת האזהרות והרשויות לבין קריאת פיוטי ״מי כמוך״ עם פזמוני פתיחה.

נחזור עתה לפיוטו של ר׳ רפאל אהרן מונסונייגו – ״אני היום אברך״. השיר פותח בהודיה על הנם שנעשה לבני ישראל: ״נס ופלא עשית / לעמך עם זו קנית״ (טורים 6-5). לאחר מכן מזכיר המשורר את מזימותיהם של היוונים: ״יונים בני עולה / רצו לעשות כלה״(טורים 10-9), ואת הנקמה של ה׳: ״ראה ה׳ את רעתם / שלם להם מדתם״(טורים 14-13). בחתימה מתפלל הפייטן לגאולה: ״אויבי מהר תאבד / ואותי תזבוד זבוד״(טורים 22-21), ״חיש תזכני לראות בטובת בחירך״ (טורים 28-27). יש לציין שכל הטורים בפיוט זה מורכבים משיבוצי מקראות אמתיים, העושים את השתלשלות הדברים חיה ומעניינת.

הערות המחבר : בית הכנסת של משפחת סירירו, ששימש גם ישיבה, נשרף במאורעות אפריל 1912 בחדירת הצרפתים לפאס(ראו תדגי, הספר, עמי 25). בשנות השלושים של המאה הקודמת בנה ר׳ מתתיה סירירו(1939-1860) בית כנסת באזור ״העיר החדשה״, ובו התפללו על פי המנהגים שהילכו בבית הכנסת של אבותיו. בית כנסת זה, שנקרא לאחר מכן על שם בנו ר׳ חיים דוד סירירו (1967-1883), נסגר בתחילת שנות התשעים של המאה הקודמת.

על ייסודו של בית הכנסת של יוצאי דברו, ״צלא דדבדבא״, ראו תדגי, הספר, עמי 112-111.

ככל הנראה מדובר בר׳ עמנואל סירירו השני(1705-??17) שהתפרסם כמשורר גדול. הוא השאיר קובץ של מאתיים פיוטים – ״שפת אמת״ – שהיה תחת ידו של הרב יוסף בן־נאיים. ראו בן־נאיים, מלכי רבנן, קג ע״א.

שני הפיוטים מופיעים בקונטרס ״זכרתי ימים מקדם״.

הערה זו מופיעה כבר בספרו של אבן צור (עת לכל חפץ, לה ע״ב). ויש לציין שר׳ יוסף בך נאיים מזכיר בספרו פיוט נוסף שנאמר בשבת זכור לפני ״מי כמוך״ בבתי כנסת בפאס, פרי עטו של הרב רפאל דוד בן־עטר (המאה השמונה־עשרה). משורר זה חיבר גם הוא פיוט ״מי כמוך״ לשבת חנוכה לפי סדר האלף־בית החוזר פעמיים בתבנית פיוטו של ריה״ל, וכל מחרוזת בו מסתיימת במילה לו. הצלחתי לאתר פיוט זה לפני זמן לא רב, ואני מקווה לפרסמו בע״ה בקרוב.

משאש, נר מצוה, כב ע״א.

השררה ב״חברה קדישא״ בפאס במאה העשרים משה עמאר

מחקרים בתרבותם

המצב המתואר לעיל נהג כמעט בכל הקהילות במרוקו עד העשור השני של המאה העשרים לערך, אז החלו להתעורר קשיים בתפקוד חברי החברה. דומה ששתי סיבות גרמו לשינוי: האחת, שהאוכלוסייה היהודית בערים גדלה מאוד בשל הנהירה מהכפר אל העיר שהחלה כשפרסה צרפת את חסותה על מרוקו ולאחר שהשתפרו תנאי המחיה והביטחון האישי בערים. כתוצאה מכך גדל מספר הנפטרים בקהילה, וחברי החברה התקשו להמשיך לעבוד בהתנדבות: והאחרת, שבמאה העשרים חל שינוי בפרנסת האוכלוסייה היהודית בערים – לא עוד רק עיסוק במסחר ובמקצועות שירות כבעלי מלאכה, אלא גם עבודה בהוראה, בפקידות הציבורית והכלכלית וכפועלים בבתי חרושת. בהיותם שכירים התקשו חברי החברה לעזוב עבודתם כדי לטפל בנפטרים, ולכן נוצר הצורך לפצות את חברי החברה על עבודתם. דומה כי הוויכוח סביב שאלה זו הביא להקמת ״חברא״ נוספת, אשר שילמה לחברים על עבודתם. את המימון גבו ממשפחות הנפטרים העשירים. הסכומים שנגבו היו גבוהים בהרבה מסכום ההוצאות, כדי שבכסף הנותר יממנו את ההוצאות למעוטי היכולת.

כפי שמתאר בהמשך רבי יוסף בן נאים, התעורר ויכוח בין חברי החברה הוותיקה לחברי החברה החדשה, כאשר הוותיקים האשימו את החדשים כי הסכומים שהם גובים גובלים בגזל. רבי יוסף בן נאים שנדרש לפרשה זו הוסיף לשאול האם ככלל מותר לקבל שכר בתמורה לעשיית מצווה:

ומקרוב קמו עמדו איזה יחידים ונתקנאו בהם, ויסדו חברה חדשה אנשים צעירי ימים, וקבעו להם שכר עמלם בכל עבודתם. הן לחופרים הקבר, הן ליושבים לפני הגוסס, הן למתעמקים בשאר דברים. מזמן לזמן נותנים לכל אחד סך קצוב כנראה בעיניהם. – כלומר, אין מדובר בשכר חודשי רציף, אלא מדי פעם שולמו לחברים סכומי כסף כפיצוי על הקדשת זמן לפעילות. וקבעו מוצא להוצאות הללו, שכל מי שימות לוקחים מנכסיו או מבני משפחתו סך קצוב לצורכי קבורה, כל אחד כפי עושרו וממונו. – התחילו לגבות סכומים גבוהים ממשפחות הנפטרים העשירים. ומוציאים הוצאות הקבר ומהמותר משלמין ההוצאות הנז', ולהוצאת קבורת אנשים עניים שאין ידם משגת, והיותר נכנם בקופת עניי העיר. ומפני זה גדלה המהומה והצעקה בין הכתות עד לשמים. ובכלל דברי הכת הראשונה הם אומרים, דלמה יקחו מנכסי המת יותר מהמצטרך כדי להותיר לשלם לאנשים הנז', ויש פעם שלוקחים מנכסי יתומים וכו', ועברו ביניהם דברים אלה הדברים (שארית הצאן, ח״ג, סימן שסא).

דומה כי בסמוך לשנות השלושים של המאה העשרים התמסדה החברה במידה מסוימת והיא הועברה לחסות ועד הקהילה, אשר ניהל את ענייניה הכספיים: ״בזמן הזה אינו מן הצורך למנות נשיא, לפי שעיקר מטרת הנשיא הייתה להכניס ולהוציא בקופת החברה, לא כן עתה שכיס החברה נכנסה תחת יד ועד העיר״.

משפחת אצראף בפאס

במאה התשע־עשרה נמנית משפחת אצראף בפאס עם המשפחות האמידות בעיר. לבני המשפחה היו נכסי דלא ניידי במלאח של פאס. רבי אבנר ישראל הצרפתי, בתשובה לשאלות חברת כי״ח, תיאר את הבתים שבמלאח בעיר פאס. למעשה, כל בית המוזכר בדבריו הוא חצר ובה מספר דירות. בתוכם, הוא מזכיר את דאר שלום אצראף -. כלומר בחצר שלום אצראף גרו תשע־עשרה משפחות. מאלפי השטרות שהגיעו לידינו ניתן להתרשם מהיקף רכושם ומעסקי מסחרם של בני משפחת אצראף בעיר פאס.

הערת המחבר : נמצאים ברשותי מספר כתבי יד – ספרי שטרות של שכירות בתים, חדרים, עליות ורפתות שהיו לרבי שלום ב״ר יהודה אצראף – שתאריכיהם סביב תחילת המאה העשרים. פנקס נוסף ובו 141 דפים נמצא באוסף שבאוניברסיטת ייל וסימונו 1825.0012 MS. כמו כן רכש הפרופסור יוסף טובי בפאס בשנת 1997 ארכיון של בני משפחת אצראף ובו יותר מאלפיים מסמכים, שטרי חוב ושטרי ממכר וקניין, רובם נכתבו בידי סופרי בית הדין השרעי בפאס. לתיאור ראשוני של האוסף ראה י׳ טובי, ״מסמך עברי על קופת צדקה של קרקעות העניים מארכיון אלאצראף״, מקדם ומים ט (תשס״ו), עמי 75-47; י׳ פרנקל, ״תעודות מסחריות מאוסף משפחת אצראף מפאס: מקור היסטורי חדש לקורות היהודים תושבי פאס בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה העשרים״, מקדם ומים ט (תשס״ו), עמי 97-91. שם פורסמו שלוש תעודות מהאוסף.

במאה העשרים נמנו בני משפחת אצראף בין ראשי הקהל בפאס והיו פעילי ציבור. מראשית המאה ועד לשנות השלושים בה כיהן יעקב אצראף כנשיא ה׳׳חברה קדישא״ בעיר פאס, במשך עשרים וחמש שנה. הוא נפטר בשנת.1930 בנו, אליהו אצראף, שימש בשנת 1911 כגזבר סניף חברת ״כל ישראל חברים״ בפאס. הוא היה בין חברי הוועד שהתמנו לטפל בנפגעים בפרעות שנעשו ביהודי פאס באפריל.1912 לאחר פטירת יעקב אצראף ביקש אליהו בנו למלא את מקום אביו בנשיאות החברה, מכוח השררה. החברים התנגדו למינוי, ואף בחרו במישהו אחר לתפקיד. אליהו תבע את חברי החברה בבית הדין הרבני בפאס ודרש לממש את זכותו לרשת את תפקיד אביו בנשיאות החברה. בית הדין פסק לטובתו, והחברים ערערו על פסק הדין לבית הדין הגדול לערעורים בטיעונים הלכתיים ומנהלתיים. בית הדין הגדול אשרר באופן עקרוני את פסק הדין של בית הדין בפאס בסייגים מסוימים.

מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה – משה בר-אשר

מסורת ולשונות

מסורת ולשונות

ועוד שתי הערות באשר ללשונו של השרח; אחת נוגעת לדרכי הגייתו והשנייה מתייחסת לדרכי הכתיב שלו באותיות עבריות.

א) ההגייה: המערכת הפונולוגית של הלהג המדובר והמערכת הפונולוגית : להג השרח בדלות הן בכמה קווים, כפי שכבר ציינו. אמנם כלל הפונמות, הן בכמה קווים, הן התנועות, משותפות לשני הדיאלקטים. למשל, המעתק :K! >  במדוברת  אינו מפקיע ממנה כליל את הפונמה k, לפי שבתנאים מסוימים היא מתקיימת; כך בשורש ktb  היא נשארת בעינה, וכך בשרשים שיש בהם  q מקורית, שכן זו הועתקה על פי הרוב ל-  Kאו התלכדותן של  d ־Zל־D בשרח כנגד התלכדותן בין במדוברת, אך התלכדות זו לא הביאה להיעלמות מוחלטת של d מן המדוברת. אבל יש מספר תופעות פונולוגיות המבדילות את שני הלהגים. למשל הנטייה לבקיעת צרור עיצורים על ידי התנועה a. תופעה זו ידועה לי רק בלהג של השרה. למשל ״כתבתי״ נהגית במדוברת  ketbet או ktebt, אבל בלהג של השרח פעמים שהיא נהגית ketbet (כמו במדוברת) ופעמים ketbat. וכן ארץ / ארד (ארץ) נהגית בשרח פעמים ard ופעמים ב-a בהברה סופית.

(ב) בכתיב: כבר אמרנו שהשרח נמסר בעל־פה ורק לעתים הוא הועלה על הכתב, כגון השרח להגדה של פסח ולהפטרות מסוימות (באחרונה מצוי בידי גם כתב־יד מקיף למקרא שגיבש חכם מחכמי תאפילאלת).

בירור דרכי הכתיב מחייב דיון נרחב, וכל שֶׁאֹמַר כאן אינו יוצא מגדר הערה המחייבת הרחבה במקום אחר ובזמן אחר. כתיבתם של שרחנים ניכרים בה שלושה קווים עיקריים. מצד אחד כתיב פונטי התואם את דרכי הלשון המקומית כפי שמספק להם הכתיב העברי המוכר להם. כך למשל איד(יָד) ו־ארד (ארץ) נכתבות בדל״ת, אף שבראשונה הדל״ת היא d (د) מקורית ובשנייה היא משקפת) d, ض׳ מן הצד האחר מתגלה זיקה למסורות כתיב קדמוניות שהיו ידועות משטרות מכירה ומספרים שנדפסו מחוץ למרוקו ונכתבו בערבית של להגים אחרים. רק כך אפשר להבין את הכתיב של d על ידי צ, כגון ארץ(ard). ואכן שני הכתיבים ארד וגם ארץ משמשים זה ליד זה. ונראה, שזהו מקורה של העקיבות הגדולה בהבחנה בין כ לציון הפונמה המקורית kك) ובין ק לפונמה המקורית ق (q), אף על פי ששתיהן היו נהגות בתאפילאלת k. ההבחנה נשאבה מספרים ששיקפו ניב אחר, שבו נתקיימו שתי פונמות שונות, כ (k) וק (q). קו שלישי המתגלה בכתיב הוא זיקתן של מילים ערביות למקבילותיהן בעברית. למשל הפונמותس ش נתלכדו לאחת s, ועל פי הרוב הן נכתבות בסמ״ך. אתה מוצא סרב (< שרב) = שתה בסמ״ך. אבל אם המילה ריוחת בעברית היא עשויה להיכתב בשי״ן. כך שמש (ליד סמס) = שֶׁמֶשׁ, אף שהיא נהגית sams; או ראש (ליד ראס) בהשפעת ראש העברית, אף שהתיבה מתממשת ras. התרוצצות זו של גורמים שונים היא המקור לחוסר האחידות בכתיב, ואין לך כותב של שרח שלא נתגלתה אצלו התופעה בממדים אלה או אלה. גם בלשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו מצאנוה. הוא כותב את השורש كسب בכ״ף (כסב) וגם בקו״ף (קסב). וכך נוהג המסרן מתאפילאלת בכתיבן של הרבה פונמות. למשל g Z  נכתבת פעם בגימ״ל (גמיע) ופעם בזי״ן(זמיע < ג׳מיע). קיצורו של הדבר, כתיבה פונטית, אימוץ של דרכי כתיב מקובלות בניבים אחרים וזיקה לעברית מתגלים בכתיב של השרח. והדברים מחייבים הרחבה.

גורלו של הרכוש הציבורי היהודי-חיים ביינארט

אוניא (Oña)גירוש ספרד 1

בית הכנסת שנבנה בשנת 1405 נמסר למנזר שבמקום. בשנת 1498 נמסר הבית לחואן די סרסדה Cereceda),) ולאחר מכן לטוריביו די בוקוס (Bocos), בסכום של 190 מרבדי בתשלום מדי שנה. הבית היווה חלק מבתי המנזר ברחוב דילה מאסה ( (Masa

אלפארו(Alfaro)

על בית הכנסת בעיירה זו, הנמצאת בקצה הצפוני־המזרחי של הפרובינציה לה ריאוחה בקרבה לגבול של נברה, לא היו ידיעות עד לאחרונה. תעודה מן ה־26 ביוני 1539 מוסרת מידע על בית הכנסת, ולפיה אישר הקיסר קארל החמישי את ההיתר, שנתנה מועצת אלפארו לפרנאנדו לוסירו (Lucero) שהיה Portero de Cadena לקיסר, לבנות בית במגרש שהיה בעבר של בית הכנסת. אותה שנה היה מבנה בית הכנסת חרב לחלוטין, והזכר היחיד שנשאר היה המגרש עצמו. בזמן הגירוש הוענקו בית הכנסת ובית הקברות למועצה העירונית על מנת שבית הכנסת ינוצל על־ידי העירייה וייהפך חלק מן המבנה שלה. לפי השטח של בית הכנסת(70-63 מ׳ רוחב על 84-70 מ׳ אורך) יש להניח שלא כל השטח נתפס על־ידי בית הכנסת ומסתבר שהוא כלל גם כמה מבנים נוספים.

אלקאראס (Alcaraz)

ידיעה על מכירת בית הכנסת של העיירה למאורי מצויה בפנייתו של דיאגו די אלקאראס, שביהדותו נקרא יוסי. ביתו גבל בבית הכנסת. הוא לא מכר את ביתו, אך חזר לאחר שחמיו מצא שביתו ניתן על־ידי מועצת העיירה לטווה בדים (tejedor) אחד. הכתר נענה לפנייתו וציווה על שופטי אוקליס (Uclés) לדון בפנייתו, לאחר זימון הצדדים, ולהכריע בה.

ארנדה די דיארו (Aranda de Duero)

בעיר זו היו שני בתי כנסת: אחד מהם קנה הרחידור ותושב ארנדה אינייגו די באראונה  Yñigo de Barahonaמן הקהילה כדי שישמש לו למגורים. הוא הסתמך על ההיתר שנתן הכתר לקנות את הרכוש היהודי וההגנה שניתנה הן למוכרים והן לרוכשי הנכסים. והנה ב׳כוונה להזיק לו, יותר מאשר מקנאה לאל ולשירות לו ופנים שהעמידו׳,על דעת הפרוביזור של אוסמה (provisor de Osma), באו כמה תושבים ועשו מהומה (alboroto y escandaio) והפכו את הבית לכנסייה ושמו בו צלב. בטענתו לפני הכתר הצביע אינייגו באראונה שיש כבר שתי כנסיות בקרבת מקום לבית שקנה ועוד כנסייה שהיתה בעבר בית כנסת. הוא ביקש את הכתר לצוות על החזרת הבית לו או שתשולם לו תמורתו וכן שיוטל עונש על גורמי המהומות וההתפרעות. יצא אפוא לטעון לשלום הציבור וסדרי המדינה. נראים הדברים שטענה זו היא ששכנעה את הכתר לצוות על עריכת חקירה במקום על־ידי שופטי העיירה שיכריעו לאחר שמיעת הצדדים המעורבים בפרשה.

להשתלטות זו על הנכס היה המשך. ב־6 במארס 1493 ציווה הכתר על פרנציסקו דל פרשנו, הקורחידור של ארנדה, לערוך בירור נוסף בתלונה. האחים (hermanos e cofrades) של החבורה שעל שם סנטה אנה בארנדה פנו אל הכתר במועצתו בטענה כי בזמן שהכתר ציווה על יציאת היהודים מן המלכות, הקהילה (el aljama) מכרה את בית הכנסת בסכום של 95,000 מרבדי. הקונה, והכוונה היא לאינייגו די באראונה, לא שילם לקהילה את הסכום. הוא טען שנתן לקהילה ביטחונות (seguridad) שישלם לה את הסכום ככל הנראה עד שיצאו בגירוש. לכן נמצאו כמה כמרים, שפעלו מתוך קנאה לאל, שערכו בבית הכנסת תפילות בסמכות שניתנה להם מאת הפרוביזור של אוסמה. מעשה זה הפך לדבר שבקבע.

טענתו של אינייגו די באראונה היתה שלבית הכנסת יש תוספת קטנה, הנתמכת על־ידי קיר, המסמיך אותו לכנסייה. לכן ציווה האַרְסִיפְּרֶסטִי של העיירה לסגור את שער הכנסייה: לכך התנגד אותו אינייגו די באראונה. לטענת החבורה לא שילם אינייגו פרוטה על חשבון הקנייה, שעליה הוא טוען לבעלות. בתנאים אלה צעדם היה אפוא לגיטימי ומה גם שנעשה להעלאת קרנה של האמונה. לכן ביקשו שהכתר יאשר את המצב הקיים והם יוכלו להמשיך ולהתפלל במקום כפי שנהגו בו.

הפנייה נידונה במועצת הכתר ועל הקורחידור פרנציסקו דל פרשנו הוטל לזמן את הצדדים ולשמוע לטענותיהם. כן הוטל עליו לברר אם אכן קנה אינייגו די באראונה את בית הכנסת ומה היה המחיר ששולם בעדו: למי שילם; מה שוויו של המבנה היום ומהו הנזק שנגרם במעשה שעשה לכנסיית סנטה אנה: מה הניע את הפרוביזור לפעול כפי שפעל בהתירו לערוך תפילות במקום. כלומר, בירור שלם של העובדות שיועברו למועצה. נראים הדברים ששני הצדדים לא שכנעו בטענותיהם את הכתר ואת המועצה, אף־על־פי שבדרך כלל נהג הכתר להכריע לטובת מוסדות כנסייה בסכסוכים מסוג זה, הנה ניתן לחוש כאן שביקש למנוע צעדים שנעשו על דעת עצמם של מוסדות ואישים.

לא נודע על גורל בית הכנסת השני. ייתכן שנמסר לכנסייה המקומית.

An archpriest is an ecclesiastical title for certain priests with supervisory duties over a number of parishes. The term is most often used in Eastern Orthodoxy and Eastern Catholic Churches and may be somewhat analogous to a monsignor in the Latin Church, but in the Eastern Churches an archpriest wears an additional vestment and, typically, a pectoral cross, and one becomes an archpriest via a liturgical ceremony

בואיטראגו(Buitrago)

מן הרישום שנערך ב־20 ביולי 1492 יוצא שהיו בבואיטראגו שני בתי כנסת. אחד מהם בעיירה גופה ושני בסביבותיה (.(arrabal חצר היתה סמוכה לבית הכנסת שבעיירה ובה נמצא גם המקולין וכן בתי מגוריהם של ר׳ יצחק גנתון(Ganton)  ושל ר׳ שמואל. שוויו של בית הכנסת שמחוץ לעיירה והחצר שלידו הגיע לכדי 700 מרבדי. בבית הכנסת של העיירה נמצאו גם בית המדרש והישיבה. בית הכנסת שבעיירה נכמכר בסכום של 20,000 במטבע עובר (שהוא של ׳שני לבנים׳ [blancas], שהם מרבדי אחד), כלומר, בסכום של 10,000 מרבדי. עמו נמכרו החצר והבתים ׳מתהום ארעא עד רום רקיעא׳(desde el abismo fasta el çielo). המוכר היה הדוכס השלישי לבית אינפנטאדו, דון דיאגו אורטאדו די מנדוסה.

מָקוֹלִין

ת (ז') [מיוונית: makellon; לטינית: macellum]
1.ת בֵּית מִטְבָּחַיִם, מָקוֹם שֶׁשּׁוֹחֲטִים שָׁם בְּהֵמוֹת לְבָשָׂר: "מָקוֹלִין וְטַבָּחֵי יִשְׂרָאֵל" (חולין צה.). "לְפָרָה שֶׁהָיוּ מוֹשְׁכִין אוֹתָהּ לְמָקוֹלִין" (בראשית רבה

ביחאר (Béjar)

עדויות על פירוקו הפיסי של מבנה בית הכנסת מוסרות על מעשים שנעשו בימים סמוכים לאחר צאת היהודים מעיירה זו הסמוכה לסלמנקה. נראים הדברים שהמוסדות הכנסייתיים והעירוניים לא מיהרו להכריע מה יעלה בגורל בית הכנסת, ונמצא צעיר שנטל קורות ממבנה העץ. כן אירע שניטלו 300 רעפים מן הגג. פירוש הדבר פירוקו של המבנה. בבית הכנסת היו י״ט או כ׳ מנורות מגדלים שונים, קטנות וגדולות, ושווי כתרי התורה שהיו עשויים כסף עלה על 30,000 מרבדי, שאותם מכר ר׳ חיים גארסון למקבל הנכסים של המלך. גורל דומה לזה היה ׳לשני כיסויי התורה שהיו עשויים בד ברוקאט. אלה ניתנו לדיאגו די קאסיריס כדי לשלם לפורטיליו: אותם נטל האלקלדי אמברוסיו די לה פניה׳. יש בעדות זו חזות קשה על גורל מבני הקודש ותכולתם.

במביברי(Bembibre)

ידיעותינו על בית הכנסת של עיירה זו במחוז ליאון קדומות בשנתיים לגירוש. בשנת 1490 הוגשה תביעה נגד יהודי המקום על שהקימו בית כנסת בניגוד לאיסור הקיים. כשנסתיימה בנייתו פרצו נוצרים לבית הכנסת כשבראשם כומר העיירה, דיאגו גונסאליס, וזרקו לארץ את ספר התורה וחיללו גם דברי קודש אחרים. במקום הושמו צלב ואיקונין. שופט העיירה התערב והחזיר ליהודים את בית הכנסת. ב־19 במאי 1490 הכריע אינייגו מאנריקי, האוֹאִידור של מועצת הכתר, וקבע שבית הכנסת יהיה כנסייה, משום שאותו כומר הקדיש אותה במעשהו להיות כנסייה. עם זאת חייב את הכומר דיאגו גונסאליס לבנות ליהודי המקום תוך שישה חודשים בית כנסת אחר, שמידותיו נקבעו, במגרש שמועצת העיירה תעניק לקהילה.

הדעת נותנת שמדובר בבית כנסת שייתכן שנבנה בשכונת המגורים החדשה של יהודי העיירה. גורלו בשעת הגירוש לא נודע

הצרה עם האסלאם – אירשאד מנג'י

הצרה עם האסלאם

אבל אם האמונה היהודית והאמונה האיסלאמית הן אמונה אוזת, מה הטעם להיותן ישויות שונות? בעצם, מה הטעם לשמור על הנצרות? או על ההינדואיזם, הבודהיזם או כל איזְם אחר? למה אנחנו לא יכולים לוותר על עליונות של פולחן אחד ולראות זה בזה את יצירי ידיו של בורא משותף? הקוראן אינו מתחמק מהשאלה הזאת, המרגיזה מכולן. דתות שונות צריכות להתקיים, הוא אומר, כדי שבני אדם ירגישו תמריץ להתחרות ״בעשות הטוב״. הוא מודה שטוב לא יכול להיעשות כאשר מסתבכים בוויכוחים על מי ממלא ״באמת״ את רצון האל. אתם ואני לא יכולים לדעת, ואנחנו חייבים להתעלם מכל האנדרלמוסיה המיותרת הזאת. הקוראן מבטיח לנו שאלוהים יישב את חילוקי הדעות הדוקטריניים בינינו ברגע שנחזור אליו. בינתיים, התחרות במעשים טובים היא קריאה יזמית ואמנותית כאחד לקחת את גוש החומר הזה של כתבי הקודש ולהמשיך כל העת לשפר את יופיו של המוצר. בעצם טבעו של התרגיל הזה מתקיים המניע האחר של אלוהים לבריאת סוגים שונים של בני אדם: כדי שיהיה לנו תמריץ להכיר זה את זה. נדמה כאילו הבורא התכוון שנשתמש בהבדלים כבמכשיר לשבירת קרח, ולא כתירוץ לנסיגה לפינות מנוגדות של זירת הקרב.

אני מודה, זאת המשמעות שהייתי רוצה שתהיה לכל העניין. אבל הכול פתוח לפרשנות, כיוון שהקוראן גם מבקש להרתיע מוסלמים מקיום יחסי חברות עם יהודים ונוצרים, שמא נהפוך חלילה להיות ״כמוהם״. הוא מדבר על ה״הם״ האלה כעל ״אנשים חוטאים״, שאותם ״לא ינחה אלוהים.״ יש דיבורים על ייסורים, טבח והשתת מס מיוחד על לא־מוסלמים לטובת כובשיהם המוסלמים: ״ובפוגשכם את הכופרים והכיתם [אותם] על צוואר עד אם תפילום חללים, ואסרו [אותם] באזיקים.״ אלה פסוקים רושפים באמת ובתמים, והם מחזקים את ידיהם של אלה מבין המוסלמים היורקים על היד המושטת להבנה בין הדתות. בעיני האנשים האלה, לא־מוסלמים יכולים להתקיים, אבל לעולם לא כשווי זכויות למוסלמים. הם בבחינת ״בני חסות״ שאינם מתקרבים כלל לשוויון זכויות. וזאת משום שהאיסלאם איננו אמונה אחת בנוסף על האחרות, הוא עולה על כולן בזכות העובדה שניתנו לו המילה המושלמת והנביא האחרון בשירות האל האחד. צריך לבחור לקרוא את הקוראן כך, נכון? אבל אנחנו לא מודעים לעובדה שאנחנו בוחרים לעשות זאת.

״רק רגע,״ ייתכן שתמחו, ״אני לא בוחר שום פרשנות. אני לא רוצה להחטיף לשכן שלי בגלל שהוא חוגג את חנוכה, אז אל תצררי אותי בצרור אחד עם שונאי היהודים. אני אדם הגון, לכל הרוחות.״ כן, סביר להניח שאתה אדם הגון, את אישה הגונה. אם כן, מתוך הגינות, שאלו את עצמכם: האם אני בחרתי לקרוא תיגר על אמונת הזרם המרכזי של המוסלמים שלפיה האיסלאם עולה על הנצרות ועל היהדות? אנחנו שקועים עמוק כל כך בנרקיסיזם הרוחני שלנו, שרוב המוסלמים לא מקדישים מחשבה שנייה, או אפילו ראשונה, לנזק שהגישה הזאת עלולה לגרום לעולם. אנחנו מקבלים אותה באופן אינסטינקטיבי, ורק מוציאים מדי פעם בפעם את הראש מהחול ושמים לב ל״קיצונים״. ולפעמים גם אז אנחנו לא שמים לב אליהם.

האם אני מגזימה? תגידו לי לאחר שתקראו את הסיפור הזה. שבועות אחדים לפני 11 בספטמבר הצטרפתי לדיון של מוסלמים בתחנת טלוויזיה כלל־קנדית כדי ״לדון בדימויים של העולם האיסלאמי״. חברי הצוות, שראו בהזמנה המנוסחת בנימוס לשון נקייה להצעה ״בואו נתאונן על המערב״, התענגו על ההצלפות הרגילות בתרבות הפופולרית הצפון אמריקנית: הוליווד מציגה את כולנו כקנאים, הקנאים תמיד שחומי עור, וכל שורה סטנדרטית אחרת בקנון הקורבנות. מתוך שעמום מוויכוח־על־טייס־אוטומטי, הצעתי כיוון שונה: אנחנו המוסלמים לא נותנים לאנשים תמריץ רב מדי לראות בנו משהו אחר פרט למקשה אחת. איפה, שאלתי, היו המוסלמים בטורונטו, ונקובר או מונטריאול כאשר הטאליבן מוטט את פסלי בודהא הטרום־איסלאמיים שהשקיפו על עמק במיאן באפגניסטן? ״אין אונס בדת,״ אומר הקוראן. לא יכולנו לצפות שהטאליבן יזמרו את הפזמון הזה. אבל מדוע המוסלמים במערב לא בחרו לשיר אותו, במקום להישאר אילמי פה ברוב המקרים ? מה הסיבה לכך שאין מחאות המונים מוסלמיות ברחובותינו?

חיכיתי.

התגובה היחידה הגיעה ממוסלמית אחרת – פעילה פמיניסטית, לא פחות. ״מנג׳י,״ היא פלטה, ״את יודעת מה קורה למוסלמים בפלסטין?״ סליחה?! שמישהו יחזיר אותי לכדור הארץ או ישגר אותי לחלק אחר של מערכת השמש שבו יש הבחנה בין צדק להצדקה. אני מוכנה לומר את זה לזכותה: ברור שיש קשר כלשהו בין עליית הרודנות האיסלאמית והפוליטיקה העיקשת במזרח התיכון. אבל איך מערכת היחסים המורכבת הזאת מצדיקה שתיקה מוסלמית במערב כלפי אנשי הטאליבן, מפוצצי הפסלים של בודהא, מרסקי הנשים, אוסרי העפיפונים ומאיימי המאוהבים בהוצאות להורג, הטוענים לעליונות כתבי הקודש שלהם?

היא לא הצדיקה דבר. התגובה של ״אחותי״ היתה השתפנות. עם כל החשיבה הביקורתית שלה על המערב, היא עטתה את האיסלאם חסר המחשבה שלה כמו בורקה המכסה אותה מכף רגל ועד ראש. אם זאת ההצעה הטובה ביותר של מי שמגדירה עצמה פמיניסטית, לאן מועדות פני כולנו חשבתי וצמרמורת עברה בי.

כולם מתמקדים בתאריך 11 בספטמבר. אני רוצה להתמקד בימים שלאחריו. מה אנחנו, המוסלמים, אמרנו בתוקף לאמצעי התקשורת, לפוליטיקאים ולעצמנו על האיסלאם? אבלים וחפויי ראש, אמרנו שאמונתנו נחמסה, ״נלקחה כבת ערובה.״ נכון מאוד, אמריקה, נלקחה כבת ערובה. לבנו איתך, גרמניה. גם אנחנו אוהבים את חירותנו, אוסטרליה. כולנו בסירה אחת, קנדה. אנחנו, יחד איתכם, נלקחנו כבני ערובה.

לא יכולתי לשאת את הדימוי הזה. מה שעלה ממנו הוא שהאיסלאם עצמו היה מטוס המשייט לעבר גן עדן כלשהו של זכויות אדם, ואלמלא אירועי 11 בספטמבר נוסעי ״אייר קוראניסטן היו מגיעים ליעדם הנהדר בלא כל טלטלה, תודה רבה. המטוס נחטף. נלקחנו כבני ערובה. כאילו הדת שאנחנו מאמינים בה היא משקיף תמים על מעשי האלימות שמוסלמים מבצעים. נלקחנו כבני ערובה. תיאור טעון מבחינה רגשית המזכה את המוסלמים בני הזרם המרכזי מהאחריות לבקר את החקיינית. ו ״קורת עצמית פירושה, בראש ובראשונה, התוודות על הצד הלא ׳!׳ה של הקוראן, ועל האופן שבו הוא מציג את הטרור.

כתבים נבחרים – שמואל רומאנילי

משא בערב 0002

בגדי הגדולים הם כתנת שש, בגד תחתון אדום או ירוק. שמלה לבנה אשר יתגוללו בה, ועל ראשם מגבעת בגד אדום תחתיה, ונעלות ירוקות ברגליהם. מעט המה הלובשים מכנסים; מהם ישאו בחרף אדרת בגד על כתפיהם. דלת עם הארץ אין  להם רק השמלה, והופכים פניהם לקיר בעת התגוללם, למען לא יביטו על מעוריהם. רבים בלא מגבעת ובלא מנעלים. ומהם במקום שמלה ישאו כתנת שק או בגד עב פתוח מתחת לזרועו­תיהם, וכפי צרכם יוציאום החוצה. כלם מגולחי שער הראש הם, חוץ מאוחזי העינים. השחורים, ורבים מהלבנים יניחו צמרת שערות בפאת ראשם, כי עת עלותם למרום יקחם מחי׳מיד בציצית ראשם. וגם מבחורי ישראל מגדלי בלורית הזאת המה לתפארת.

היהודים ישאו כלם הכתנת שש, בגד התחתון לבן, מכנסים, בגד העליון, ושלמה שחורה ארוכה ורחבה על כתפיהם, אשר יעבירו דרך הצואר וישאו שוליה על כתף ימינם. רוב הבחורים בימות החול לובשים אדרת מקום שלמה כאדרת הגוים, אך מבגד דק ולבן. כהם לבשתי כל ימי היותי בטיטו״אן, ואני והריני״גאדום נשאנוה כדרך אדרת שלנו. מגבעת ומבעלי היהודים שחורים הם: ואם יזיד איש ללבוש אחד משני אלה  אדום, אף כמשחק, יאנסוהו להמיר דתו: באופן כי השחור על הלבן הם היהודים, והלבן על השחור הם הערביאים. האדום הוא אות תפארת הערביאים, בו יודעו כי הם שלומי אמוני מחמי׳יד, ויוכיחו זה במישור. אומרים כי בעלות מחמי״ד למרום צנף על ראשו מצנפת אדומה, ומצא משה מכוסה  במגבעת שחורה. כראות משה אותו הסירה מהר מעל ראשו וישליכה ארצה, וישם אדומה תחתיה; ועל כן כל יהודי ההולך לדת הערביאים (היוצאים בקו ישר מזרע מחי׳מיד) ישליך מגבעתו מעל ראשו. לבוש הנשים בבתיהן, בין עבריות בין ערביות, הוא כתנת, ממתניה ולמטה כאשר לנו, וממתניה  ולמעלה מלפניה תמונת חשן מרוקם בזהב או במשי, ותהי להנה כשני בגדים נצמדים. לבוש העליון הוא הדור בחשב חגורות ופתיגיל ורחב מאד. שלמת כרפס מרבעת בזר משי סביב חגורה על חלצים. בפקודת טיטו״אן הבעולות מכסות ראשן בפסת משי אדום יורדת מאחוריה עד שולי השלמה  ומכסה שתי קווצות תלתליה ותאפוד אותן לה בשלמה. סביב ראשן צפירת שש כפולה שבעתים במצנפת ישמעאלי תוגרמה. עגילי אזניה הם כטבעות גדולות ועבות כאצבע קטנה, אולי על כן נקראו עגילים. בוחלות עיניהן ומאדימות ידיהן, כאשר שמעת בענין הכלה. רוב הבתולות תלבשנה השלמה והכתנת לבדן, ותכסנה ראשן בצעיף משי, וכן הבעולות מגבול אלקא׳׳סר עד קצה ממשלת מאר״וק. דדיהן הן הנזכרות במסכת יומא, נראין ואינן נראין. לא תביט אל מראיהן, אבל תכיר את תארן ועבין (ולפי זה לא נצטרך לשער בנפשנו אשה בכתנתה לבד להבין משל התלמוד, כי לא דרך כבוד יהיה). העבריות בלכתן בדרך מתעלפות ברדיד אחד, ובשפתו מכסות כל פניהן חוץ משתי עיניהן, הן הרעולות דמסכת שבת! ולפי זה מבארים הרעלות דישעיהו כמו ׳נשאו את רדידי/ הערביאיות מתגו­ללות בשלמת שק. רגליהן החתלו בסחבות, ועל גביהן נושאות ילדיהן או מעמסת בגדי עדים. פניהן לוטים בבגד לבן, ולא יראה החוצה רק עין אחת. הערביאים בני שדה בקיץ ערומים הם כיום הולדם! הנשים לבד תחגרנה שק לשמור כבודן.

קנאת איש ואשתו בין הערביאים קשה כשאול ועזה כמות. איש בבנו, באחיו ובאביו תבער כמו אש קנאתו, ובמקום שהן הנשים לא יוכל להיות שם איש. תן עינך בקיסר ובנו אשר .. ו ספר לי איש וו"ן. ולולא המקרה אשר קרני בטאנ״גיא, לא יכלתי לְחַוֶּךָ בגדי נשיהן. נדד מביתי עוף אחד וברח בבית ערבי ובחדר מטתו. בהיותי נחפז לצודו, ובבגדי נצרים, העפלתי לרוץ אחריו עד שם. לא היה האיש בביתו ועמדתי שם רגעים להשכיל ולדבר עם האשה, יען נשי הערביאים לא  תסגנה אחור מלדבר עם הנצרים, רק יראת בעליהן תעצור אותן בביתן וכן תרבה תשוקתן. כל העדר מוליד תאוה, ותורה להן הדרך לזנות תחת בעליהן ונגד פניהם. איש ואשה גוים ויהודים בבואם לבית אחרים משפטם להניח מנעליהם על הפתח. הערבי כי יבא לביתו וימצא על הפתח מנעלי אשה, אף אם חוו הוא בעל הבית, יעמוד בחוץ, כי יקר מקרה שתשא אשה או כתולה את עיניה אל איש אחד ויכוננו כסה ביניהם. ילבש הגבר שמלת אשה, מכסה פניו, מניח מנעלי אשה על הפתח ויבא להתעלס באהבים. ובבוא האיש לביתו יעמוד על הפתח עד צאתו, והוא יצא ויעבור לפניו ולא יזיד האיש לשאול לו  ׳מי אתה ואנה תלך?׳

היהודים במערב מניחים הזקן ומגלחים שער הראש כער־ ביאים, רוב יהודי איירו״פא מניחים שער הראש ומגלחים הזקן בנצרים; ויהודי פולין (ואחריהם נמשכו הרבה מערי אשכנז) מניחים שניהם, למען הלוך נגד חקות הגוים. אולי יאות כי יחליפו מנהגם אלה באלה, כאשר מצאנו כמה פעמים בתלמוד לעשות מר כי אתריה ומר כי אתריה, כמסאני דאליעזר זעירא כבבא קמא.

מאשר יקרתי בעיני היהודים ונכבדתי, חזקתי ואמצתי מאד לשמור ולהוסיף חנם וחסדם עלי גם בדרושים הבאים. שלשה חדשים דרשתי מדי שבת בשבתו בשנים עשר בתי כנסיות, לא נשאר רק אחד; ועל כלם יתברך ה׳ הנותן חכמה והממציא חן! נפלאות היו לנבונים, נוראות לבוערים בעם. במנוחות שאננות כאלה אמרתי בשלוי בל אמוט לעולם. לא כן חשב יומי הקשה והעיר בים שקט סערות. הסכת ושמע לי  בשער הבא, ותראה האורב אשר שם לי מאחורי.

רבי חיים בן עטר אגדת חייו-יצחק גורמזאנו

שמש ממערב

ארבעים השודדים נפרדו ממנהיגם סמוך לחופי איטליה. הוא והיהודי המוזר, שנקלע ביניהם חודש קודם רטוב בגור־חתולים, ירדו בסירה, ונמרוד חתר אל החוף. עדיין לא הבינו מה אירע לאדונם, שהחל להצמיח זקן ולחבוש כיסוי לראשו. בעת האחרונה אף התנזר מן הנשים הצועניות ומן היין הספרדי. הפלא הגדול ביותר היה שלא ניאות ליטול עמו אפילו פרוטה שחוקה מכל עושרו האגדי. הכל השאיר בידי חבריו השודדים, ורק בבגדיהם לעורם נכנסו חיים בן עטר ונמרוד לאותה סירה העושה דרכה לעבר נמל ליוורנו. ר׳ חיים הוא שאסר על תלמידו החדש ״ליטול מן החרם״. נמרוד טען כנגדו בקול רפה שבכסף זה יכול היה להוציא לאור את כל ספריו, ולהקים בירושלים עשר ישיבות ולא רק אחת, ולא להיזקק לנדבותיהם של עשירי ליוורנו, אבל ר׳ חיים סירב בכל תוקף, ואמר שאתנן שוד לא יוכל לקנות דברים שבקדושה, והוסיף שעל נמרוד להתייצב נקי וטהור לפני בוראו, כדי שהלה יקבל את תשובתו.

איך שיכנע ר׳ חיים בן עטר את נמרוד לעזוב הכל ולחזור בתשובה? אפילו ר׳ חיים עצמו לא ידע בדיוק. השערתו היתה שנמרוד בעצם כבר היה בשל לשוב אל חיק היהדות, ושהופעתו שלו ודבריו רק שימשו לו מאיץ. מכל מקום, ר׳ חיים חש ביטחון רב שעה שנתלווה אליו אותו גברתן העשוי ללא־חת, שדי במבט אחד שלו להרחיק ליסטים ומזיקים למיניהם. ליוורנו!

נמרוד ביקר בה לא פעם במסעותיו הימיים, אך מימיו לא יצר קשר עם הקהילה היהודית שם. עתה, בחברתו של חיים בן עטר, נתגלה לפניו עולם חדש, עולם של גבירים החיים חיי רווחה ורואים ברכה במסחרם. זהותו נשמרה בסוד, כי שודד־הים הוא אויבו המושבע של הסוחר. ר׳ חיים הציגו כתלמידו, ואף כי ידיעותיו לקו בחסר, הצליח, בזכות ערמומיותו, להתחזות כתלמיד חכם. נכבדי ליוורנו ורבניה רחשו הערצה רבה אל רבני מרוקו. אחד מהם ישב בקרבם, הוא ר׳ מרדכי אצבאן ממכנאס. בעיני גבירים אלה, היו חכמי מרוקו אלו הוכחה חיה לפסוק ״היזהרו בבני עניים, שמהם תצא תורה…״. ארץ מדברית זו, שקהילותיה חיות בצפיפות בגטאות קטנים הנקראים ״מלאח״, הוציאה מקרבה גדולי תורה בעלי שם. ור׳ חיים בן עטר, המזכה אותם בביקורו, הריהו מן הגדולים שבהם. נכבדי ליוורנו התחרו ביניהם מי יארח אותו ואת עוזרו. לדרשותיו באו רבים, ואפילו הגבירות, נשי נכבדי הקהילה. קסמה לאנשי ליוורנו משנתו, שהיה בה צירוף של ניתוח הגיוני ושכלתני עם הפלגות אל עולמות של מסתורין וקבלה. דרשותיו נגעו אל הלב אך גם נתקבלו על השכל. חודש אחרי הגיעו למקום, ולאחר שניתנו לו הבטחות מפי גבירי ליוורנו בדבר מימונה וקיומה של הישיבה בירושלים, שלח ר׳ חיים את נמרוד אל העיר תטואן, כדי להודיע לנשותיו ולתלמידיו את כל המוצאות אותו, וכדי להביא את כולם, באביב של אותה שנה, למקום המפגש באלג׳יריה.

ר׳ חיים גילה עד מהרה שלא יצליח לעשות נפשות רבות בקרב יהודי איטליה השבעים. לעומת זאת, כבר למן הימים הראשונים לשהותו שם התפעל מרוחב־ליבם ומנבונותם לתרום מכספם. את הממון ישיג מאיטליה, ואילו את הנפש — ממרוקו. מסקנה זו נתבהרה לו ללא צל של ספק. גם קומץ הבחורים בני איטליה שנטו להצטרף אליו אישרו באוזניו, שברור להם שאחיהם וקרוביהם, לא זו בלבד שאין בדעתם לעשות כמותם, אלא שרואים הם את החלטתם שלהם לעלות לארץ ישראל כמעשה טירוף. עשירי איטליה ורבניה אמרו על חיים בן עטר ״זאת הפעם השמש ממערב יצאה על הארץ״. אכן, הצליח לשנות בעיניהם סדרי בראשית ולהעלות חמה ממערב, אך לא הצליח לשנות את טבע האדם, המחפש לו נוחות ושלווה, ואין ליבו לסכנות והרפתקאות.

בכל אותם חודשים ששהה וסייר בערי איטליה, התפלל ר׳ חיים לבל יתפתה בעצמו להישאר בארץ גן־עדן זו, ולשכוח את מטרתו הגדולה. בייחוד נתפעל מכמות הספרים שהיו בידי רבני ליוורנו, ונציה, מודנה, מנטובה, פררה, ושאר ערים שיופיין מטיל שיברון־חושים. במרוקו לא היה אף לא בית־דפוס עברי אחד, ואילו כאן — בידיך הבחירה: דפוס ליוורנו, דפוס ונציה, דפוס מנטובה. מדפים־מדפים גדושים ש״סים מודפסים לתפארת, מקראות ואפילו ספרי חול¬ תלמיד חכם המנסה להיזכר בסוגיה, אינו צריך כלל לחטט בזכרונו ולאמצו. יפתח את הש״ס וירוץ בין השורות, ומבוקשו לפניו! ״ואולי דווקא בזכות אותו מחסור המציין את מקומותינו קמו לנו מאורות גדולים בתורה? הפאר והשפע — לא תמיד יתנו פרי־הילולים!״ עוד מעט־קט עמדו גם שלושת ספריו של ר׳ חיים בן עטר לשכון פאר על מדפי הספריות: ״חפץ ה׳״, ״פרי תואר״ ו״אור החיים״. נדיבים נרתמו לדאוג להבאת הספרים לדפוס. ר׳ חיים התקשה להשלים עם העובדה שספריו, בהם הכניס בבל עת שינויים, עומדים לקבל צורה סופית. בכל פעם היה רץ אל בית־הדפוס, ומנסה להכניס פה תיקון, שם תיקון. הדפסים כבר התרגלו אליו וחדלו לכעוס עליו. לבסוף אצו לסיים את הדפסת ספרו במהירות, כדי שייפסק עניין התיקונים. כשהוענק א הספר, מודפס לתפארת, התוודה ר׳ חיים בענווה, שחטא בעצם במידת הגאווה, כי שאף לשלמות, וזו שייכת רק לשמו יתברך! עם התקרב האביב, עלה ר׳ חיים באוניה העושה דרכה לאלג׳יריה, לשם נסע לפגוש את קבוצת העולים לארץ ישראל ובהם נשותיו ותלמידיו.

? Comment la conversion était-elle vue par les coreligionnaires

Ce fut la seule fois dans l'histoire que des conversions furent forcées?il-etait-une-fois

On pourrait remonter à la conquête arabe et retracer des épisodes difficiles pour les Juifs. Mais concentrons-nous sur les événements subséquents : en 1276, il y eut des massacres de Juifs à Fès et beaucoup se convertirent pour échapper à la mort. Le souverain Yakoub Ben Youssouf accourut en personne pour rétablir la paix et calmer les émeutiers. Au XVe siècle, les Juifs furent interdits de séjour dans la Médina de Fès et durent déménager, mais certains marchands juifs préférèrent se convertir plutôt que d'abandonner leur quartier.

Pendant la crise famine de 1603-1606, il y eut près de 3000 victimes juives et 2000 autres renièrent leur religion. Le phénomène se reproduisit en 1723. Près de 1000 personnes renoncèrent à leur foi.

La conversion réglait-elle tous les problèmes?

Pas toujours. Après les persécutions des Almohades, les discriminations vestimentaires imposées aux Juifs furent étendues aux convertis, car selon Al-Marrakouchi, le sultan Yakoub Ben Youssouf avait coutume de dire : « Si j'étais sûr de leur foi je les laisserais se mêler aux Musulmans par les liens du mariage et pour toutes les autres affaires, et si j'étais certain de leur infidélité, je tuerais leurs hommes, je captiverais leurs enfants et je donnerais leurs biens en butin aux Musulmans, mais j'ai des doutes à leur sujet…» En 1725, le voyageur John Windus rapporte dans A Journey to Mequinez : « Les Juifs qui devenaient Musulmans avaient un caïd particulier et ils ne pouvaient ni servir dans l'armée ni exercer une charge officielle. Ils ne devaient épouser que des Juives converties ou descendantes de Juives converties.» Ainsi, les Bildiyyine ou Mouhajiroun qui étaient des Juifs de Fès convertis à l'islam constituèrent une caste séparée tout comme les familles chérifiennes ou les familles musulmanes exilées d'Andalousie. Leurconversion remonterait en 1276 lorsque, suite à des émeutes, le sultan Yakoub Ben Youssouf décida de déporter une partie de la population juive, ceux qui ne voulurent pas partir se faisant Musulmans. Certains métiers furent interdits aux Bildiyyine pour les évincer du quartier commercial, la Qayssariya de Fès. Ces interdits furent levés et réinstaurés tout au long de l'histoire. L'intégration des Bildiyyines ne fut jamais totale. Encore à ce jour, un certain nombre de Musulmans de Fès portent des noms typiquement juifs. Au XIXe siècle, une grande partie de la bourgeoisie marchande de Fès émana des Bildiyyine.

Dans l'ouvrage Recherches historiques sur les Maures et l'histoire du Maroc publié en 1787, Louis de Chénier, chargé des Affaires du Roi auprès de l'Empereur du Maroc dit à propos de ceux qui avaient renoncé leur religion pour embrasser le mahométisme : « Il en est tin très grand nombre qui étaient Juifs d'origine; les Maures n'ont pour eux aucune considération et les Juifs en auraient moins encore, s'ils pouvaient librement leur faire connaître leur aversion.» Dans son ouvrage Wit and Wisdom in Morocco publié en 1930, Edward Westermarck rapporte le dicton suivant : « Ne fais pas confiance au Juif qui s'est converti à l'islam, même au bout de 40 ans.»

Comment la conversion était-elle vue par les coreligionnaires?

Il ne serait pas inexact d'affirmer qu'à leur égard on éprouvait tant de la pitié que du mépris. La discrétion était de mise car les Juifs ne pouvaient s'exprimer en public sur un sujet aussi délicat que celui de la validité d'une conversion à l'islam. Rappelons que la conversion ne pouvait se faire que dans un seul sens. Du temps de Moulay Ismaïl, le rabbin Alkhalas fut exécuté par les autorités pour avoir écrit à un Juif converti qui souhaitait retourner à la foi de ses pères qu'il pouvait le faire s'il le souhaitait.

RABBIS OF MOROCCO ~15th Century to 20th Century

 http://www.sephardicstudies.org/pdf/rabbis-morroco1700.pdf

מבחנו של אלוקים בסיפור עקדת יצחק – ד"ר דן אלבו

 דן אלבו

בתחום הפרוזה, דן אלבו פרסם סיפורים קצרים בכ"ע מאזניים. פרסם מאמרים וסיפורים בתחום הפולקלור היהודי־ מוגרבי, (ברית, ובשני הבלוגים האישיים שלו, אימגו – E-mago, במחשבה שניה)

פרסם עשרות מאמרים ומסות בעיתונות הכתובה (הארץ, כל העיר) והמקוונת (וואלה, ynet, News 1), מאמרי ביקורת בתחום הספרות בכתבי עת מודפסים (דימוי, שלם, מאזניים, עיתון 77, ברית) ובכתבי עת אינטרנטיים לספרות, (אימגו, במחשבה שניה, מגפון, נתיבים וכן במחלקה ראשונה – News 1) בשני הבלוגים האישיים שלו: "חצי קולמוס" באתר "בננות" ו"פרדס הסברסים" באתר "רשימות".

במשך שנים הבלוג של דן אלבו באתר "רשימות" נקרא, "הסוכה של דן אלבו". פרסם מאמרים במגוון נושאים בתחום האדריכלות (כל העיר), בתחום המקרא (אתר מקוון של אוניברסיטת בר אילן, אתר קולך) בתחום האקטואליה בוואלה, ynet, באתר "במחשבה שניה" (הבלוג נפל) ובמחלקה ראשונה – 1News . רשימת מאמרים חלקית מופיעה כאן למטה. ברשימת המאמרים המלאה ניתן לעיין ב"מפתח חיפה" ובמפתח החיפוש "רמב"י בספריה הלאומית לפי השם: דן אלבו.

מבחנו של אלוקים בסיפור עקדת יצחק

http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/vayerah/elbo.pdf

בס"ד
הפקולטה למדעי היהדות
ד ף ש ב ו ע י
מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות פרשת וירא, תשע"ג
ע"ש הלנה ופאול שולמן מספר 990

מבחנו של אלוקים בפרשת העקדה*

ד"ר דן אלבו

לאחרונה טען החוקר הבריטי ריצ'רד דוקינס בספרו "יש א-לוהים? האשליה הגדולה של הדת" כי "סיפור עקדת יצחק הוא סיפור מביש, שהוא דוגמה להתעללות בילד חסר ישע ותוקפנות אלימה במערכת יחסים של כוחות בלתי שווים". דברים אלה קשים ומנוגדים למקורותינו המפליגים בשבח אברהם. האם ניתן לפרש את הכתובים אחרת? סוגיית הבחירה החופשית כוללת צרור בעיות שלהן קשר הדוק לאמונה ולסתירה לכאורה בין אדנות הא-ל וטיב הרצון החופשי של מאמיניו, ולשאלת היסוד כיצד חופש בחירה עולה בקנה אחד עם ציות מוחלט לרצון שאינו שלך. על פי המקרא האדם בוחר את אלוקיו, ופרשת העקדה מציפה את השאלה: כיצד ינהג מי שאלוקיו מצווה עליו לעשות מעשה, המנוגד להנחות שהביאוהו לבחור בו?
בשלוש הפרשות הקודמות הקנה הכתוב לאירועים משמעות מוסרית, המבוססת על הבחנה בין טוב ורע, שכר ועונש. עושי הרע נענשו ועושי הטוב זכו לשכר. מהלוגיקה הזו עולה זיקה מובהקת בין מוות ועונש, חיים ושכר. אברהם מתגלה במלוא עוצמתו המוסרית בתפילתו על סדום, ועמדתו באה לידי ביטוי בשתי השאלות: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם-רָשָׁע"? ו"הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?". בדבריו צפוּנה ההנחה, שגם הא-ל כפוף לכללי הצדק שקבע. כפי שאינו רשאי ליטול נפש צדיק בעוון רשע, כך אינו רשאי להורות לאדם ליטול חיים של אחר שלא חטא. בניגוד למקרה של סדום שבו אברהם מסנגר מתדיין, מתמקח ומוכיח בלהט, כאן הוא נאלם, והיאלמותו אינה מובנת שהרי הצו מקפל עוולה נוראה. יתר על כן, דברי ה' לאברהם עומדים בניגוד קוטבי לבניין המוסרי שנבנה עד כה, לפיו מות אדם טרם זמנו הוא תוצאה של פשע אנושי (כמו רצח הבל) או עונש אלוקי (המבול וסדום). חז"ל קובלים על שאברהם לא חמל על בנו אהובו, אך קיים קושי בחוסר ההלימה בהתנהלותו, ועיקר הקושי אינו בו אלא בעוולה המוסרית ובאכזריות הכרוכות בצו הא-ל.
סיפור העקדה תובע מענה לשני הקשיים: לצו ה' ולשתיקת אברהם. על פי הפרשנות המקובלת, הניסיון נועד לגלות האם יציית אברהם לצו להקריב את בנו, אלא שהבנת הניסיון באופן זה, סותרת את התכונות המיוחסות לה' במקרא ואת תפיסתו כא-ל כל יודע. ועוד, בפרשת אברהם ומלך גרר נאמר כבר שאברהם מחלק את העולם בין מקום שיש בו "יִרְאַת אֱ לֹהִים" ומקום שהוויה זו אינה מצויה בו; בין אנשים יראי אלוקים ובין שאינם כאלה. ובהיותו ירא אלוקים מה הטעם לנסותו במידה שניחן בה ולבחון את יראתו? אז במה נוסה אברהם בדיוק?
"וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק, וְלֶךְ-לְךָ אֶל-אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה. וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". הבקשה נחלקת לשניים: ללכת למקום מסוים ומוגדר, ולהעלות את יצחק לעולה. הניסיון שבו הועמד אברהם נחלק אף הוא במקביל לשניים: הראשון – האם יהין ללכת עד ההר שעליו יצביע ה' למרות הבקשה להעלות את בנו לעולה. השני – עד איזה גבול ירחיק לכת בצייתנותו ומאיזה שלב יתמה ויגלה ספקנות לגבי צדקת הצו. זהו טיב המבחן וכך מוצע להבין את פרשת העקדה: שני מבחנים לפנינו: הא-ל מבקש לבחון האם יהין אברהם לסרב לפשע ששידלו לבצע, ומבחינתו של אברהם – היש טעם להמשיך לדבוק בא-ל המורה לו להעלות את בנו לעולה, כאחרון האלים הפאגאניים.
הא-ל הציב בפני אברהם שתי דילמות: בחירה בין ציות ובין סירוב מכאן ובחירה בין טוב ובין רע מכאן. ואולם ה' לא הקל עליו, שכן הציב בפניו דילמה צולבת: בחירה בציות > מובילה לבחירה ברע, ואילו בחירה בסירוב > מובילה לבחירה בטוב. ניסיון העקדה בא אם כן לבחון האם יסרב אברהם לתביעת ה' ויבחר בחיי בנו או יציית ויעלה את בנו לקורבן.
נראה עם שמיעת דבר ה', אברהם מקבל החלטה שלא לציית לו. הוא מספר ליצחק בגילוי לב את דבר ה' אליו ויחד הם יוצאים למסע. כשאברהם אומר: "שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר, נֵלְכָה עַד-כֹּה, וְנִשְׁתַּחֲוֶה, וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" (כב:ה), הוא יודע את סוף הסיפור בטרם סיומו. יתר על כן, לשאלת יצחק: "וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה"? עונה אברהם: "אֱ-לֹהִים יִרְאֶה-לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה, בְּנִי"; מדהים! ממש כפי שזמן קצר אחר כך, אכן קורה במציאות. הכיצד? לא ניתן להסביר ראיית עתיד מדויקת זו של אברהם בלא להתייחס להיותו נביא, וגם כי אין בדעתו לשחוט את בנו. משאלתו של יצחק ברי גם שלא חשב בשום שלב שהוא מועמד להישחט, ומתוך היכרותו עם אביו לא הייתה לו סיבה לפקפק בכנות דבריו.
על רקע פירוט הציוד שהוזכר בהכנות למסע, מוזר שלא נזכר חֶבֶל, שכן כיצד ניתן לעקוד אדם או בעל-חיים ללא חבל? "עקדה" משמעה מבחינה מעשית ומילונית כאחת, כבילה של ידיים ורגליים, ולגבי בעל-חיים משמעה קשירת רגליו הקדמיות אל האחוריות. ברי שאין עֲקֵדָה בלא עֲקִידָה ואין עֲקִידָה בלא חבל. חסרון החבל במפרט הציוד הוא בבחינת הנוקר החסר באקדח היורה בסצנת-רצח בתיאטרון. הפריט החסר צופן את עמדתו המוסרית והאמונית של אברהם ביחס לבקשה להעלות את בנו לעולה. אברהם אינו מצטייד בחבל בתחילה כי אין בדעתו לעקוד את בנו בהמשך.
"וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו, וַיָּבֹאוּ אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר-לוֹ הָאֱ-לֹהִים". יַחְדָּו להדגיש שהלכו מתוך ידיעה משותפת של תכלית המעשה שבו הם נוטלים חלק. התיאור מצביע על התנהלות רגועה, קואופרטיבית ותכליתית כמצופה משני אנשים שמוציאים לפועל תכנית מוסכמת הידועה לפרטיה היטב. יצחק נוהג כאותו שחקן במחזה שבו מתרחשת סצנה של רצח באקדח נטול נוקר. הוא יודע שבסיום ההשתחוויה ישוב עם אביו לנערים. ואברהם, הוא מעוניין לדעת האם הא-ל שנגלה אליו בחרן תובע קורבנות אדם כשאר האלים, אם לאו.
"וַיַּעֲקֹד אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ"; בהעדר חבל אפשר לפרש: הניחו על המזבח כמי שידיו ורגליו עקודות. מנקודת ראותם השאלה הייתה עד איזה שלב ימשיכו במיצג האלילי כדי לעמוד על כוונת ה'. ואכן, מלאך ה' מופיע לפני הנפת המאכלת: "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן-הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם אַבְרָהָם… וַיֹּאמֶר, אַל-תִּשְׁלַח יָדְךָ… וְאַל-תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה. כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי" (יא-יב). ה' אומר לאברהם כדברים האלה: לאור העובדה שלא ויתרת על בנך יחידך למעני, כמעשי הכנענים המעלים את בכוריהם לעולה, לפיכך: "יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה". "ולא חשכת" משמעו: לא גרמת לכיליונו. "חשכת" לשון חושך פחם ואפר (מהר"ל, "דרך חיים", עמ' קמ"ד) ומשמעו: לא שרפת את בנך למעני.
אישיותו המוסרית הלוהטת של אברהם ונביאותו, אמירתו המפורשת שישוב עם יצחק לאחר ההשתחוויה והעדר החבל, מהווים אדנים מוצקים לפרשנות המוצעת כאן, לפיה אברהם אינו מוצג כמי שנעתר לשחוט את בנו וגם לא כמי שמשקר ומוליך שולל את בנו.
אברהם נבחן בטיב אמונתו ולא בחוסן אמונתו, שהרי גם אדם פגאני השוחט את בנו בכורו עושה את מעשהו מתוך אמונה ולהט דתי. זו ליבת הפרובלמאטיקה ביחסי שליט ונשלט, בין אדנות הַמְּצַוֶּה וטיב הרצון החופשי של הַמְּצֻוֶּה. מהותה הסמכותית של הדת מכילה פרובלמאטיות לא מבוטלת: "אמונה עיוורת" ו"ציות עיוור" יכולים חיש קל להוביל ל"עיוורון מוסרי" ולהיות בנסיבות מסוימות גם הדרך הקצרה ביותר אל המעשים הנפשעים ביותר. פרשת העקדה מציפה היבט זה במהותה של האמונה ותוחמת את יחסי הכפיפות בין הַמְּצַוֶּה וְהַמְּצֻוֶּה. המאמין נתבע לציית ובה בעת לבחור. מצד אחד, ציות משמעותו אִיּוּן הרצון החופשי, מצד שני, אמונה נטולת חופש בחירה, מאיינת את מושג הטוב והרע. הדיאלקטיקה בין יראה ובחירה בפרשה באה לידי ביטוי במעשי אברהם. שלושה ימים הוא הולך עם בנו כדי להיווכח אם ה' יראה לו שה לעולה. דברי המלאך והופעת האיל מוכיחים לאברהם שהא-ל לא רצה מלכתחילה שייטול את חיי בנו.
פרשת העקדה מהוה נקודת ציון תיאולוגית ומוסרית באפיון דת הייחוד, כדת השוללת קורבנות אדם. על פיה, התבונה ועמה הבחירה החופשית אינן ניטלות מהאדם המאמין. זהו לקחה של פרשת העקדה.

" פלשתינה " תקדים של טרף -ג'ואן פיטרס

מאז ומקדם

יצחק בן צבי, ההיסטוריון הישראלי המנוח ומי־שהיה נשיא מדינת־ישראל, גרס כי מעשה הזוועה  האכזריים״ שנעשו ביישובים היהודיים בערב לא היו כדוגמתם מאז:

ההשמדה הגמורה של שני השבטים היהודיים הערביים, בני־נאדר ובני־קינוקע, שהוגרו לפי חרב עד אחד – גברים, נשים וטף – הייתה טרגדיה שאין למצוא כדוגמתה בדברי ימי היהודים      : עד ימינו אנו…

הטבח בהודי ערָב והחרמת רכושם נעשו רצון אללה. לדברי הקוראן,

חלק מהם הרגתם וחלק שביתם, והורשנו לכם את אדמותיהם, בתיהם ורכושם, עם שטחים " חיבר "  שמעולם לא דרכה רגלכם עליהם. כי אללה הוא הכול יכול.

גיום מספר שיהודי חייבר הדפו את תוקפיהם בעוז־נפש, אבל ״אף שכאן נלחמו התושבים  ביתר אומץ לב מאשר במקומות אחרים, היו אויביהם רבים מהם במספר ובמפתיע באו עליהם, ולכן הובסו״.

הללו שנשארו אחר כך בחיים קבעו את נוסחת הצלחותיו של האסלאם בעתיד. כמה מן היהודים ״הוסיפו להחזיק באדמותיהם כ ״לא מוסלמים״ או כופרים, לפחות עד שאפשר היה לגייס מספר מספיק של מוסלמים להחלפת היהודים. בינתיים שילמו יהודי ערב ״מנחה״ או מס בשיעור חמישים אחוז תמורת ״החסות״ של הבוזזים החדשים. כמו שכותב הפרופיסור לואיס, ״ציין הנצחון המוסלמי בח׳יבר את המגע הראשון בין המדינה המוסלמית לעם כבוש שאינו מוסלמי ונעשה הבסיס לעסקות מאוחרות יותר מאותו סוג״.

כך התפתח מעמד הד׳ימי היהודי – גזילת החופש והעצמאות המדינית הצטרפה לסחיטת רכוש עד להחרמתו, בסופו של דבר. הד׳ימים הלא־מוסלמים, ה״נסבלים״ בתקופות שבין התנפלויות, גירושים ומעשי־שוד מאז הכיבוש הערבי־המוסלמי והלאה – יהודים ברובם המכריע אך גם נוצרים – היו מקור ההכנסות החשוב לדת על־ידי מס־הגולגולת שהוטל על ה״כופרים״. חיש־מהר נעשה הד׳ימי שעיר־לעזאזל נוח מבחינה פוליטית וגם מועד להתעללות.

מושבות יהודיות אחרות נפלו בצורה דומה מאד לזו: ״הרשו ליהודים להחזיק באדמתם עליתנאי שאת מחצית היבול ימסרו למדינה״. אבל ״ההסדר לא האריך ימים…״ כמעט כל היהודים ששרדו בח׳יבר ובמדינה – יחד עם ״כל שאר היהודים והנוצרים בחצי־האי״ – נושלו וגורשו במצוות הנביא מוחמד, שהוגשמה בקנאות על ידי מחליפו ויורשו, הכליף עומר.

חלק גדול מעשרה של הארץ שמרוכז היה בידי היהודים נתפס עכשיו על ידי המוסלמים, שלא היו עוד נודדים נצרכים אלא בעלי־אחוזות עשירים, אנשים בעלי יכולת, אשר להם גמלים וסוסים וכלי־נשק משלהם… שמו של מוחמד יצא למרחקים, והבדווים נהרו אליו באלפיהם.

תקדים הטרף

כך התגבשה המתכונת המוצלחת, שעתידה היתה לקנות לה מעמד של קבע בהפצת אמונתם המוסלמית של הערבים. אותם יהודים שנמלטו חיים נעשו אולי ראשוני הפליטים הערבים. הם היו חוליית הפתיחה בשרשרת הארוכה של יהודים שנשדדו עליידי ״מהגרים״ מוסלמים מן העולם ה״ערבי״, שתבעו להם את הגמול שדתם החדשה לא די שהתירה אותו אלא אף ציוותה עליו.

הדעת נותנת שבקרב הפליטים היהודיים שברחו מערב היו גם יהודים שאבות- אבותיהם ה״פלשתינאים״ – או בני יהודה – ברחו מפני הרומאים. עכשיו חזרו לפלשתינה של המאה השביעית, והצטרפו אל אחיהם היהודים שלא עזבו את הארץ מעולם. למרבה האירוניה, שבו הפליטים היהודים בעת כניסתם של הכובשים הערבים מן המדבר: אותם פולשים שהתפרצו לבתי היהודים בחצי האי הערבי ונישלו אותם מהם עתידים היו עכשיו לבוז ולשדוד את יהודה-פלשתינה על פי אותה מתכונת עצמה.

והיהודים שהתיישבו בכמה מערי ״פלשתינה״ וישבו בהן ברציפות עתידים היו להיעקר מהן באחד הימים במאה העשרים כדרך שנעקרו היהודים הערבים בשעתו – בטבח או בהחרמת רכוש ובהטלת אימה. אז, בשלהי המאה העשרים, קשרו לערים הללו כתר בחינת ״שטחים ערביים פלשתינאיים טהורים מאז ומקדם״, ממש כמו שעם הזמן הצטייר חצי־האי הערבי כ״ערבי טהור׳ אף שלמעשה היו יהודים ראשוני המתיישבים בעיר הערבית־המוסלמית הקדושה מדינה.

אחרי הפלישה למדינה במאה השביעית – זו ראשית הכיבוש הערבי בחצי האי ערב – מקום שראינו את ה״ערבים״ מנצחים את התושבים היהודים, משל הכליף עומר על השבטים המנוצחים שעה שבישר לו שר־צבאו שהפולשים הערבים כבשו את אלקסנדריה:

״כבשתי עיר אשר לא ימלאני לבי לתארה. די לי אם אגיד שבה נפלו בחלקי 4,000 חווילות עם 4,000 אמבטיות, 40,000 יהודים משלמי מם גולגולת וארבע מאות מקומות שעשועים לבניי המלוכה,

הערבים שפלשו ליהודה היא גם פלשתינה נהגו לפי אותו תקדים. עם הפלישה לארץ ישראל מצאו ״ערביי המדבר״ יישוב יהודי ארצישראלי נכבד. זמן קצר אחרי הכיבוש הערבי שוב עמדו היהודים על מטרותיהם הלאומיות, שבחלקן נבעו מן הגזירות וההשפלות החדשות שנעשו מנת־גורלם של כל הלא מוסלמים.

עומר השני [אבן עבד אל־עזיז] היה הקנאי הדתי שגזר רבות מן הגזירות… אין ספק שבגלל הגזירות האלו קם משיח השקר סירֵני… יהודי סורי, [אשר] הבטיח… להשיב את ארץ״הקודש לעם היהודי.

אותם יהודים שנשארו ב״פלשתינה״ הרומאית, יחד עם הקיבוצים היהודיים שחזרו עד מהרה אחרי הכיבוש הרומאי, הצליחו ״להטביע חותם חדש על היהדות״.  אף על פי שחרב בית המקדש נשאר בית־הכנסת ״וריכך את המהלומה״, ושליטי רומא הרשו למנהיגים יהודיים שנמלטו מירושלים בעת המצור להקים מרכז תורני שבו ילמדו אותה צורה של יהדות שעתידה היתה לשמר ולהנציח את ״הלאומנות היהודית התוקפנית״, שמקץ קרוב לעשרים מאות־שנים הצליחה סוף סוף לשוב ולגאול את הארץ מבחינה פוליטית.

למרבה האירוניה, הרי אותם שליטים רומאים עצמם שניצחו את מדינת היהודים והחריבו את מקדשם של היהודים הם שסייעו מבלי משים ביצירת הכלים שבזכותם נשתמרה תנועת השיחרור הלאומית של היהודים בעינה. אילו הרשו הרומאים ליהודים לקיים את ריבונותם אפשר שהיו היהודים נשארים נחלת ההיסטוריה הקדומה, כמוהם כחתים, כפלשתים וכשאר עמים שנכחדו מכבר באיזור. אף־על־פי שההיסטוריה היהודית העקשנית לפני הרומאים עשויה לרמז שאין הדבר כך, הרי יש ויש מקום לתמוה מה היה עולה בגורלם של היהודים אילו נהגו אדישות ביהודים ובפולחנם ולא התייחסו אליהם בכל דור ודור בטינה ובחשדנות, ילודות החיקוי.

שליחות מצוה במקום העליה לא״י-עין רואה ואוזן שומעת -חנניה דהן

שליחות מצוה במקום העליה לא״יעין רואה

בשנה מסויימת, לפני בארבע מאות שנה, הרב הגדול שמעון לביא זצ״ל, רב מקובל ומחבר השיר ״בר יוחאי׳, הגיע לפאס עם מגורשי ספרד, בהיותו עוד ילד. גדל בתורה ובחכמה ונודע כרב גדול במרוקו. בגיל מסויים כאשר התבגר, החליט לעלות לא״י.

מחמת סכנת דרכים שלא יהיה לבד, שכנע עוד שני רבנים להצטרף אליו, והם: הרה״ג מסעוד אלפסי, והרב אהרן פרץ. שניהם גם כן מעיר פאם. שלושתם עשו את דרכם ביבשה דרך מרוקו, אלג׳יריה, טוניסיה ולוב. הרבה עלו לא״י בדרך זו עד הגיעם למצרים, ומשם לא״י. כמו הרה״ג יעקב אבוחצירה, הרב רפאל בן שמעון ואחרים שכיהנו ברבנות במצרים. שלושת הרבנים דלעיל, הגיעו עד טריפולי(לוב). הרב שמעון בן לביא מצא שהיהודים שם התבוללו לגמרי בקרב הערבים, ושכחו את יהדותם עד ללא זכירת אותיות אלף-בית, שלא לדבר על שבתות וחגים ויתר מצוות התורה.

הרב שמעון לביא חש שיש סכנה ברורה לטמיעת יהודי לוב בקרב המוסלמים. פנה לשני הרבנים שהתלוו אליו ואמר להם: ״אתם תמשיכו בדרככם לא״י, ואני נשאר כאן, למצוה ושליחות יותר חשובה והיא להחזיר היהודים כאן לצור מחצבתם, על אף שאני מפסיד את מצוות העליה לא״י״. וכך היה. שני הרבנים המשיכו בדרכם, ואילו הרב שמעון לביא התחיל בעבודה שיטתית ומאומצת להחזיר יהודי לוב למקורם אפילו תוך סכנת איום עליו מצד הערבים שטענו שרב זה ״מגייר״ ערבים ליהדות.

לא עבר זמן רב, בהשתדלותו הבלתי נלאית, כמעט כל יהודי לוב חזרו ליהדותם, ובזה ניצלה קהילה שלמה מטמיעה כללית בקרב הגויים. הרב נפטר שם בטריפולי בשנת שמ״ה (1585), ועד היום רוב יהודי טריפולי קוראים לבניהם בשם לביא, לזכרו של הרב זצ״ל.

ברית מילה ־ הגנה מפגיעות האריה

רב שמואל בן וואעיש, מו״ץ בעיר מכנאס (תצ״ח-תקע״ח) שימש ברבנות והיה ידוע כחסיד, ובעל מעשים טובים. במותו התרחשו כמה פלאים, ראה בספר ״קול יעקב״ להרב יעקב ברדוגו. הרב התנהג בחסידות מרובה, ולא נהנה חומרית מחיי העולם הזה. והיו ימיו ע״ב שנים. בשנת פטירתו היתה בצורת קשה במרוקו. בעת פטירתו, פתאום ירד גשם זלעפות עד כדי בך שקשה היה לקבור אותו והרבנים מצאו רמז לשנות חייו ע״ב, מלשון עבים וגשם. גם לאחר פטירתו, הגשם המשיך לרדת כמה שבועות, ומרוקו ניצלה מבצורת קשה, דבר שגם הגויים הכירו בזה בזכותו של הרב היהודי.

יום אחד בלכתו בבוקר לבית הכנסת, פגש באריה אחד שאיים עליו לטרוף אותו. הרב מחוסר אמצעי התגוננות, פתח את מכנסיו, והראה לארי את ברית המילה שלו.

באורח פלא, הארי ברח ממקומו כאילו איימו עליו בכלי משחית כלשהו, קדושת הברית מילה כפי שחשב הרב הצילה אותו מאימת האריה. בבחינת ״וראו כי שם ה׳ נישא עליך וברחו מפניך״. הסיפור מובא בספר ״מלכי רבנן״ עמוד קב״א.

 

הארגז והמטמון שבו הוצאו ממצולות ים

רב הגדול חיים טולדנו (הרביעי) היה מו"ץ בעיר סאלי (במרוקו) במאה הששית ובסוף המאה החמישית. חיבר פסקי דין רבים. יחד עם גדולתו וחכמתו בתורה, היה מאד מקפיד על מצוות הכנסת אורחים ובעיקר בשבתות ובימים טובים. בערבי שבת וביום טוב היה מבקש את השליח שלו לחפש עני ולהביאו לביתו ועניים בודדים שהסתובבו מקהילה לקהילה לקבץ נדבות, לא חסרו. ערב שבת אחת יצא השליח לחפש אדם עני ולא מצא. עלה לבית הקברות שם מצויים הרבה עניים שמבקשים נדבות מהבאים לביקור ליד קברי קרוביהם, או ליד קברי צדיקים ל״זיארא״. מצא שם יהודי יושב ליד קבר צדיק אחד, וממרר בבכי. ניסה כמה פעמים לדובב אותו אדם, ולא הצליח להוציא מפיו מלה אחת. חזר לרב ואמר לו ״לא מצאתי אף עני ברחוב, אבל בבית הקברות מצאתי אדם אחד בוכה ובוכה ולא יכולתי להוציא מלה אחת מפיו, דומני שאדם זה נמצא בצרה גדולה״.

הרב החליט ללכת בעצמו אל אותו איש שהיה מתושבי עירו של הרב ושמע על גדולת חכמתו. הרב ניגש אליו ואמר לו ״אני הרב פלוני, אם אתה שרוי בדאגה כלשהי בוא אלי הביתה קודם כל לעשות שבת אצלי, ואח״כ אטפל בענין שלך בעזרת השם״.

האיש סיפר לרב את הסיפור הזה: ״זה שנים רבות שעזבתי את אשתי לבד, והלכתי למרחקים למצוא לי פרנסה ורווחה, וברוך השם הצלחתי להתעשר. לאחר שאצרתי רכוש רב החלטתי לחזור לאשתי, את כל רכושי הרב שמתי בתוך ארגז ברזל אותו נעלתי היטב. הפלגתי באניה, בהגיענו לחוף העיר סאלי, התחוללה סערה גדולה. גלי הים הזועפים שטפו את האניה הרעועה והטביעו אותה, עם הארגז שלי במצולות ים. נשארתי עני מרוד וכל רכושי ירד למעמקי הים״. הרב שמע בהקשבה את הסיפור ואמר לאותו איש ״בוא איתי לביתי נבלה יחד השבת בשמחה ובצהלה, ובזכות שמחת השבת, האל יתברך יורה לנו דרך איך להציל אותך מדאגה זו. אבל שוב אני אומר לך, הוציא העצבון מלבך, שמח בשבת ורק בכך השם יעזור״.

היהודי התלווה לרב, שמע בקולו, שכח במקצת את הדאגה שהעיקה עליו והצטרף לשמחת שבת של הרב בשירה ובזמרה.

לאחר ההבדלה גם היא בשמחה רבה, הרב ביקש מאותו יהודי לבוא אתו לחוף הים ולהראות לו המקום בו טבעה הספינה.

באו שניהם למקום, הרב אומר לאורח שלו ״עוד מעט יעברו כאן כמה ספינות כאשר תראה הספינה, בה הפלגת, תן לי סימן״. וכך היה. בהגיע הספינה המבוקשת, הרב לחש תפילה מסויימת לשר הים וגזר עליו והוציא ממנה את הארגז לחוף. תפילתו של הרב נתקבלה, היהודי קיבל לידיו את הארגז, וכל רכושו הוחזר לו. שמחתו היתה ללא גבול והרב אמר לו: ״אמרתי לך שבזכות שמחת השבת האל יתברך ייענה לתפילתי״. אותו יהודי פתח הארגז ונתן לרב סכום כסף לא מבוטל כתרומה למפעלי צדקה ולישיבה שהיתה בהנהגת הרב.

הנס השני היה שהאשה שעבדה כמשרתת בביתו של הרב, לא היתה אחרת מאשר אשתו של אותו יהודי. אשר בעוזבו אותה ללא כל אמצעי קיום, הרב לקח אותה לביתו. היהודי ואשתו בנו את ביתם מחדש וחיו באושר רב.

סיפור זה מופיע בכמה מקורות בנוסחאות שונות, אבל התוכן של הסיפור הוא אמת לאמיתה.

אגרת יחס פאס -רבי דוד עובדיה

פאס וחכמיה

פאס וחכמיה

והרב מהרשי״ל ראפופורט בהקדמתו הנ״ל העמיד זמן רבי דונש בן לברט הנ״ל בשנת תשכ״ח (1568) עם רב שרירא גאון, ורבי יהודה חיוג׳ הג״ל בשנת תש״ס (1000) עם רבינו האי ורבנו שמואל בן חפני יע״ש. גם מהר״ש בן חפני יחסו העטור אל עיר פאס, וכן כתב החכם רבי אליהו בן אמוזיג נר״ו המדפיס מליוורנו בספר טעם לשד דף ע״א וז׳׳ל, הלא, כזאת העיר לנו אוזן הגאון שי״ר על אודות רבינו שמואל בן הפני גאון הידוע אצלינו לגאון במתא מהסייא בעדות הראב״ד. ובכל זאת מצא החוקר הנ״ז בבעל העיטור רבינו שמואל בן הפני חכם פאס, ותמה איך יהיו שני יוסף בן שמעון מצויינים כאלה בזמן אחד רק בארצות רחוקות. ואולי מולדתו היה בפאס אשר באפריקא ונתקבל לגאון במתא מחסייא וכו' ע״ש. והרב בעל העיטור הוא רבינו יצחק בן אבא מארי והיה בשנת ארבעת אלפים תתקל״ט (1179) כמ״ש מערכת גדולים אות י׳. והרב העיטור הוא אשר הודיענו מס׳ השותפות וספר המבוי למהר״ש בן הפני הנ״ז כמ״ש קורא הדורות. וא׳׳כ מאחר שהיה בזמן קדמון קודם הרמב״ם, והיה בקי בספרים של הרב מהר״ש בן חפני שלא נודעו לנו, עליו יש לסמור גם בשם עירו. בזמן רבינו האיי גאון היה בבגאנא רבי שמואל הכהן בן יאשיהו מבני קהל פאס וז״ל ספר יוחסין בקיצור, ורבי יוסף בן שטנאס פירש כל התלמוד בלשון ערבי למלך ישמעאל ששמו אלחכים.ומפני גדולתו וחכמתו בעט ברבי חנוך הרב ונחלקו הקהל, ובכל יום היו יוצאים מקורטובא אל עיר אלזהרא שבע מאות איש מישראל רוכבי מרכבתם וכולם לובשי לבוש מלכות וחובשי מגבעות וכולם עם הרב, וכת שניה עם בן שטנאס. ואמר לו המלך אלו היו ישמעאלים בועטים בי כאשר עשו לך היהודים הייתי בורח מפניהם. ועתה ברח לך, וברח ובא אל באגאנא ומצא שם את רבי שמואל הכהן בר יאשיהו והוא מבני קהל פאס, וחשש לנדוי הרב רבי חנוך ולא סיפר עמו, וכעס עליו בן שטנאס וכתב לו אגרת בלשון ארמי וטעה בה. ורבי שמואל הכהן השיב לו תשובה והודיעו שטעה. והלך עד ישיבתו של הרב האיי, ושלח לו הרב האיי שלא יבא אליו שאם יבוא יחוש לנדוי הרב רבי חנוך וכו' ע״ש.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 219 מנויים נוספים
מרץ 2017
א ב ג ד ה ו ש
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
262728293031  

רשימת הנושאים באתר