מורשת יהדות מרוקו

כוס אליהו

הכוס המפוארת והיפה ביותר שבבית, היא המיועדת והנבחרת בליל הסדר להיות כוסו של אליהו . ממלאים אותה יין ומניחים אותה על שולחן קטן מיוחד, או על הכסא של אליהו זכור לטוב. כסא זה מעמידים במיוחד בכניסה לחדר בו מתקיים ״הסדר״. בגמר הסעודה ולפני התחלת החלק השני הפותח במלים: שפוך חמתן אל הגוים , אם קורה ואורח כלשהו מגיע ומופיע על מפתן דלת הכניסה, ראש המשפחה קופץ ממקומו, מבוהל ומקבלו במלים נרגשות: ברוך הבא בתקווה שאולי סוף סוף, הוא אליהו התשבי, כי יש אמונה מושרשת עמוק בלילה זה בלב כל יהודי, שאליהו הנביא מופיע בליל הסדר, בהסתר בכל בית יהודי כדי לבשר את הגאולה האחרונה. יש גם אמונה כי אליהו הוא מלאך הברית ובא בלילה זה ומעיד לפני המקום, שישראל מקיימים מצוות מילה ובפסח נאמר: וכל ערל לא יאכל בו(מנהגי ישורון, סימן קכ״ג).

נוהגים גם להזהיר את הילדים בל ישנו, כי הם עלולים להפסיד ולא יראו את אליהו המבקר בלילה זה בכל בתי ישראל.

גניבת האפיקומן

אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. (פסחי, קיט, עב, במשנה).

המנהג המשעשע של גניבת האפיקומן על־ידי הילדים או המסובין אינו נהוג וגם לא מוכר אצל יהודי המגרב. ראש הסדר נוהג להניח את האפיקומן מתחת לשולחן מול עיניהם הצופיות של הילדים והמבוגרים כאחד, ואף אחד אינו מעלה על דעתו ״לגנוב״ או לשחק את ״המשחק״. בתום הסדר לוקחת אם המשפחה מצה שמורה או את השאריות של האפיקומן במידה ונשארו, מצניעה אותם בארון הבגדים של הבית . אחרי החג מוציאה את המצה השמורה, או את השאריות, מעגלת אותם עיגולים עיגולים, מנקבת אותם באמצע, כך יוצאות לה כעין מטבעות קטנות . דרך הנקב משחילה חוט ועונדת לבני־הבית, בנים ובנות, את המטבעות אשר ישמשו להם ״שמירה מעולה ובדוקה״ נגד כל עינא בישא ונגד כל מרעין בישין. אחרים נוהגים לנקוב את פרוסת האפיקומן, לעגל אותה ולתלותה על קיר החדר או בחצר הבית כ״סגולה להצלחה״.

בתוניסיה נוהגים שבסיום הסעודה מחלק בעל־הבית לכל אחד מן המסובים שתי פרוסות מן האפיקומן, אחת על חברתה. על המסובים לאכול את הפרוסה העליונה ולשמור על השניה במשך כל ימות השנה לסגולה טובה. (ילקוט מנהגים עמי 514). יהודי לוב נהגו להשאיר קצת מתבשיל האורז שממנו אכלו בסעודה והשאירו אותו גלוי, ללא כיסוי כל הלילה, ובבוקר טעמו ממנו כל בני המשפחה. לדעתם זו סגולה שלא יזוקו במשך כל השנה (שם ע׳ 381).

סגולות האפיקומן

סגולות רבות מיוחסות לאפיקומן ועל אחת מהן נאמר: ״לסערה בים קח כזית מצה שמורה, השלך אותה לים ואמור: משביע אני עליך רהב , שרו של ים בשם הגדול ״אגל״א״ (אתה גבור לעולם ה׳), וישקוט הים מזעפו ו־שם הנזכר היוצא מפסוק ״אז ישיר משה וגני ישראל״^.

סגולה נוספת היא להטמין פרוסת אפיקומן תחת הכר או הכסת שמיסב עליו, על שם: ״מה רב טובך אשר צפנת ליראך״ (תהל׳. לא, כ) (הרוקח).

כן טומנים האפיקומן בין כר לכסת, שהוא דרך שמירה, על־פי הכתוב ״ושמרתם את המצות״ (שמות, פרשת בא, יב, טז) (מנהגי ישורון).

טומנים גם את האפיקומן בכר או במפה לבנה כדי שיראו התינוקות וישאלו: מפני מה טומנים המצה ועדיין לא אכלנו? ומתוך התשובה נבוא לספר ביציאת מצרים. (הלבוש).

האמונה בהשקטת גלי הים נשענת גם על אחת האגדות האומרת: ״כשכינס הקב״ה את מי־הים בימי בראשית אל־מקום אחר, התנה תנאי אחד עם הים הגדול: כאשר בני יהיו בצרה ויצטרכו לעבור בים, תענה להם ותחצה את עצמך לשניים ובני ישראל יעברו בים ביבשה. בשעת יציאת מצרים, זכר הים את הבטחתו וקרע את עצמו, ובני ישראל עברו בתוך הים ביבשה.

חציית האפיקומן לשניים מסמלת איפוא את קריעת ים סוף וזאת אולי הסיבה שיהודי מרוקו נוהגים בשעה שמבצעין את האפיקומן לשתיים אומרים: ״ככה קרע ה׳ את הים לשנים־עשר מעברים״ וכו׳ וכך נהגו שבתום הסדר, כל אחד נטל חתיכת אפיקומן ושמר אותה עימו. וכאשר מישהו רצה לנסוע למדינה שמעבר לים, נטל עימו את חתיכת האפיקומן כסגולה בדוקה להשקיט את הים מזעפו על־ידי זריקת חתיכת האפיקומן לים^.

גם אשה שתקפו אותה צירי לידה והתקשתה, נתנו בידה, חתיכת אפיקומן להקלת הצירים. יש גם המאמינים בכוחו של האפיקומן, להגן על האדם נגד עין הרע וגם הוא סגולה בדוקה לפרנסה טובה ולבריאות שלמה.

ישנם מקומות שבהם הנשים המעוברות נושאות עימהן פרוסת אפיקומן בתוספת קורט מלח וכמה ענפי אלמוגים לשמירת הריון.

האשה החכמה

היה היה חוטב עצים שהתפרנס מעצי היער שבסביבת ביתו. לחוטב הייתה אשה יפהפיה ונבונה שכמותה לא נמצאה בכל המרינה. יום אחד לא יצא החוטב לעבודתו. בעודו יושב בבית, בא אליו חבר והזמינו אל ביתו לשתות יין. נעתר החוטב להזמנה והלכו שני החברים לשתות יין.

לחבר הייתה בת צעירה, שאיש לא רצה לשאת אותה לאשה. לכן רצה אביה שהחוטב יישא אותה, בהיותו אדם טוב ולמרות שהיה נשוי. באותם הימים, היה מקובל שגבר יכול היה לשאת יותר מאשה אחת. מה עשה החבר? המתין עד שהחוטב שתה לשוכרה, קרא לבתו וקידש אותם כדת משה וישראל.

לאחר זמן, יצא החוטב והלך לכיוון ביתו שבקרבת היער. באמצע הדרך הארוכה, התפקח החוטב מיינו והצטער צער רב על המעשה שעשה. הוא התיישב על אבן שהייתה מונחת בדרכו והחל למרר בבכי. כך ישב על האבן זמן רב. הוא חשב וחשב איך הוא יוכל להסביר לאשתו טובת־הלב ויפת־המראה, את המעשה הנורא שבוודאי יפגע בה. לבסוף אזר עוז, נכנס הביתה, קרא לאשתו והתיישב מולה כשעיניו כלפי מטה מרוב בושה.

פנתה אליו האשה החכמה ואמרה: ״בעלי היקר, שפוך את לבך אפילו לקיר ובלבד שלא תשאיר מועקה בלבך״. פתח החוטב את פיו, והחל לספר את כל הסיפור מתחילת שתיית היין ועד לקידושין, כשכל הזמן מבטו מופנה כלפי מטה. ענתה האשה כשהיא צוחקת ומרגיעה את בעלה, ואמרה: ״למה צריך אתה להיות עצוב כל־כך? גש לבית חברך והודיע להם שאתה רוצה לערוך מסיבת חתונה, ולאחריה הזמן את אשתך החדשה לביתנו. ניתן לה את היפה בחדרים שאותו אפנה״.

החוטב, שהיה המום מדברי אשתו, הרים את ראשו והקשיב קשב רב. המשיכה האשה ואמרה: ״אני אארוז את בגדיי ואלך להוריי לתקופה של חודש. אתה בינתיים תיהנה עם הכלה הצעירה, אותה אני מכירה, ותשמח אותה. בתקופה זו, אל תנסה לבוא לראותני או לשלוח אליי דבר־מה״.

החוטב החל לבכות כשידיו בראשו ושאל את עצמו אם אין הוא חולם. לפי בקשת אשתו, הם לחצו ידיים לאות הסכמה על הצעתה והחוטב הבטיח שאכן כך יהיה.

האשה החלה באריזת חפציה, וכשעמדה לצאת פנה אליה החוטב ואמר: "לפי המקובל, הייתי צריך להענש על־ידך, כי לא הייתה שום הצדקה למעשה שעשיתי. הרי את אוהבת אותי ואני אותך. את מעודדת אותי לערוך חתונה מפוארת, וגם להביא את בת־החבר לחדרנו ולביתנו אני רוצה שתסבירי לי את פשר התנהגותך״. ענתה האשה: ״דבריך אמת, אך יודעת אני שלכל בעיה יש פיתרון. ידוע לך שאבי הוא חכם. באחד ממוצאי־השבת, כשאבי ישב בבית, עלתה במחשבתו בעיה שהוא לא יכול היה לפותרה. ישב וחשב כל הלילה, אך לשוא. ישב וחשב כל השבוע, וגם אז לא הצליח למצוא את פיתרון הבעיה. ביום השבת, כשהוא עיין והתעמק במקרה בסוגיה אחרת, הוא מצא שם את פיתרון בעיתו. כולנו ראינו אז את נחת הרוח שלו בעקבות מציאת הפיתרון. לכן אני צריכה זמן לחשוב על פיתרון בעיתנו״. לקחה האשה את חפציה והלכה לבית הוריה. החוטב הלך לבית הורי כלתו והודיע להם על תאריך מסיבת החתונה. הוא קבע להם שבועיים להכנות. לאחר שבועיים, נערכה המסיבה ולאחריה, לקח החוטב את כלתו לביתו. בהיותם בחדרם, הסתכל החוטב בפניה של הכלה, והנה הוא רואה לפניו אשה מכוערת, ורק הצבעים ששמה על פניה כיסו במקצת את הכיעור. הוא התמלא צער והחל לחשוב על יופיה של אשתו. הוא חשב: היא מכוערת, אך אולי היא חכמה. החל לשאול אותה שאלות פשוטות כמו: איך נקרא הערב שהתחתנו בו, או ימי השבוע, אך גם על שאלות פשוטות אלו לא יכלה הכלה לענות. התיישב החוטב והחל לבכות, מה לעשות? אמר בלבו: בהמה בדמות אדם לפניי, אעשה אותה לשיפחה והיא תשמש כעוזרת לאשתי בעבודות הבית. גם בזה לא הייתה טובה. כשביקש ממנה להביא לו כוס מים, היא גילתה עצלות, וכשהלכה סוף סוף להביא מים, הפילה את הכוס ושברה אותה.

אותו לילה לא ישן החוטב. הוא בכה כל הזמן ולמחרת, הלך לחברו שהיה מתווך, וביקשו שיעזור לו להתגרש מהאשה המכוערת והטיפשה. המתווך הצליח לשכנע את הוריה, תמורת כסף רב, להסכים לגירושים. החוטב שמח מאוד בלבו ורץ לבית הורי אשתו לבשר את הבשורה. הוא נזכר בדרך בהבטחתו שלא יבקר אותה לפני תום החודש כפי שסיכמו. הוא המתין בכיליון עיניים לסיום התקופה האמורה. יום אחד, ביושבו בבית בהמתנה לסיום המועד שנקבע, הופיעה אשתו. הוא קיבל אותה בכבוד מלכים, נישקה ללא הרף ופינק אותה שעות רבות.

פנתה אליו האשה ואמרה: ״האם ברצונך לשמוע את פיתרון הבעיה״? ענה החוטב: "לא ולא, את הפיתרון מצאתי בעצמי כפי שאביך מצא את פיתרונו. כעת יודע אני למה התנהגת כך, וביקשת שאביא את בת־ החבר לביתנו, ואף לחדרך. את צודקת במעשייך. אם היית מסרבת, ועומדת על כך שאבטל את התחייבותי לנישואין ואגרש אותה, הייתי חושב שמא היא יותר טובה ממך, אך את ידעת איזו מציאה נפלה בחלקי״.

ענתה האשה הנבונה: "אמת, כך חשבתי״. מאז הם חיו חיים מאושרים, הביאו לעולם הרבה ילדים יפים וחכמים ולא נפרדו עד יום מותם.

אחרית דבר

"… ראשיתה של ל דבר עבֵרה"

הרס מגדלי התאומים יצר גל בלתי צפוי של טירוף אנטי־יהודי. מאז 11 בספטמבר יש בעולם יותר אנטישמים ויותר אנטישמיות מכפי שהיו בו אי־פעם. הנה כמה מהבולטים בגילוייה של התופעה.

׳הפרוטוקולים של זקני ציון, היצירה שהיטלר ראה בה את המדריך שלו לענייני יהודים, עובדה במצרים לסדרת טלוויזיה בת 41 פרקים. היא שודרה במהלך חודש הרמדאן ונמכרה ל־17 ערוצי טלוויזיה איסלאמיים או אף יותר מכך. לדעתו של חוקר האנטישמיות רוברט ויסטריך, הדמוניזציה של היהודים בסדרת טלוויזיה זו, שזכתה לפופולריות רבה, עולה בעוצמתה אפילו על זו שבסרטים האנטישמיים הנאציים.

סדרת טלוויזיה נוספת המבוססת על ׳הפרוטוקולים׳, הפעם בת 29 פרקים, הופקה בידי סוריה וחיזבאללה. באחד הפרקים נראה בתצלום תקריב רצח פולחני של ילד נוצרי בידי שני יהודים. כל מי שצפה בסצנת השחיטה הזו יושפע ממנה עד סוף ימיו. דורות יעברו עד שהרעל הרוחני הזה יפוג.

באותה שנה התקיימה במלזיה ועידה של ארגוני האיסלאם, וראש הממשלה המארח, דאטו סרי מהאטיר, תקף בנאום הפתיחה את ״היהודים״ וצייר אותם בשליטיו הנכלוליים של העולם. נציגיהן של 57 מדינות הריעו לו בעמידה. אף לא מנהיג אחד מהעולם האיסלאמי הביע הסתייגות. מהאטיר ידוע כיריבם של האיסלאמיסטים. אירוע זה מלמד לא רק שהאנטישמיות האיסלאמיסטית מתקבלת ב״אומה״ האיסלאמית בלא התנגדות, אלא גם ששנאת היהודים הופכת בהדרגה למכנה המשותף החשוב ביותר של המוסלמים.

בראשית שנת 2006, בבחירות דמוקרטיות ברשות הפלסטינית, הצביעו רוב האזרחים למען חמאס, וכך העניקו את השלטון לקבוצה שהשקפת עולמה מבוססת על ׳הפרוטוקולים׳.

במצרים, בירדן ובסוריה האחים המוסלמים הם הכוח בעל מרב הסיכויים לנצח בבחירות דמוקרטיות, אם תהיינה כאלה. מנהיגי האחים המוסלמים שותפים לנשיא איראן מחמוד אחמדינג׳אד בעמדתו המכחישה את השואה ובקריאתו להחרבת ישראל.

ממהפכת 1979 ואילך, איראן היא אחד המקורות החשובים בעולם לספרים ולסרטים אנטישמיים. הדבר החריף מאז בחירתו של אחמדינג׳אד לנשיא. הכחשת השואה הייתה לציר המרכזי במדיניות החוץ של איראן – לא כדי לשכתב את העבר אלא כדי לעצב את העתיד: בהכחשת השואה ובקריאות פומביות להרס ישראל, מכין המשטר האיראני את העולם לשואה חדשה.

צונמי זה של טירוף קשור רק בעקיפין לאמירות אנטי־יהודיות בספרות הקודש האיסלאמית. מטרתה של שנאת היהודים (והנוצרים) בעולם האיסלאמי של ימי הביניים הייתה לשמור על מעמדם הנמוך של הד׳ימים, או לשדל אותם להתאסלם. העוינות כלפי היהודים נקשרה בהשפלתם. ״האנטישמיות החסלנית״ (כביטויו של דניאל גולדהגן) השכיחה כיום אינה מפחיתה בהערכתם של היהודים, אלא מפריזה בה. הם מתוארים כשליטי העולם, ולפיכך כאשמים בכל אסונותיו. מכאן יש רק מוצא אחד: הצלת העולם באמצעות הכחדת היהודים. ״השמדת היהדות בעולם כולו״, הצהיר צו נאצי משנת 1943, ״היא תנאי מוקדם לשלום בר־קיימא״. משימה דומה נטל האיסלאמיזם על עצמו, ומטרתה הראשונה היא ישראל. כדבריו של מחמוד אחמדינג׳אד: ״המשטר הציוני יימחק והאנושות תשוחרר״.הזדון המחריד של המילים הללו גורם לשומעים אותן להרחיקן או לסלקן מהתודעה. ״באופן אינסטינקטיבי אנו מסיטים את מבטנו, כפי שאנו עושים כשאנו נתקלים באדם בעל עיוות צורה מפלצתי״, כותב דייוויד גלרנטר. ״אין דבר שקשה ומפחיד לחזות בו יותר מאדם שמראהו אינו אנושי״.

אפשר, במידת־מה, לתרץ כך את התנהגותם של אזרחים מן השורה, אך בשום אופן לא את זו של התקשורת והפוליטיקאים. הללו מכירים את התוצאות ההיסטוריות של ״אנטישמיות גואלת״ (כביטויו של שאול פרידלנדר), אך במקום להיות דרוכים למשמע גילוייה העכשוויים הם עוצמים את עיניהם. העובדה שמאז 11 בספטמבר הגיעה שנאת היהודים בעולם המוסלמי לממדי מגפה מתקבלת בזלזול או בהתעלמות.

מתוך צירוף זמנים מקרי, התכנסו ראשי מדינות אירופה לוועידת פסגה יום לאחר נאומו האנטישמי של מהאטיר במלזיה בשנת 2003. בעת הכנת הצהרת הנעילה הוכלל בה גינוי למהאטיר, אך נשיא צרפת, ז׳אק שיראק, וראש ממשלת יוון, קוסטס סימיטיס, הטילו וטו. הגינוי הועבר להצהרה צדדית. לאחר זמן הודה מהאטיר לשיראק בפומבי.

בשנה שלאחר מכן ערך בברלין הארגון לביטחון ולשיתוף פעולה באירופה ועידה למאבק באנטישמיות. הציר הצרפתי פייר ללוש הציע דרך מעשית לקידום מטרת הוועידה: לקיים בעתיד ועידה דומה בקהיר או ברבת עמון. אלא שהדובר הבא, שר החוץ הגרמני יושקה פישר, הסיר מיד את ההצעה מסדר היום, באומרו שהאנטישמיות היא בעיה אירופית ״ואינה עניין למדינות אחרות ולתרבויות אחרות״. ואכן, בלחצן של מדינות ערביות אך גם של מדינות אירופיות, במסמך הסיכום של הוועידה אין מוזכרת אנטישמיות איסלאמית.

כשהסתמן, בשנת 2005, שחמאס ישתתף בבחירות ברשות הפלסטינית, קידמו זאת בברכה לא רק האיחוד האירופי, אלא גם ארצות הברית. העובדה שאמנת הארגון, המצע שלו, ״נראית כאילו הועתקה מדפי ׳דר־שטירמר׳ – כפי שהעיר נכונה סרי נוסייבה, נציג אש״ף בירושלים לשעבר – לא הובאה בחשבון. מדינות המערב התעלמו גם מהעובדה שמפלגה בעלת מצע אנטישמי כמו זה של חמאס לא הייתה מורשית להשתתף בבחירות בשום מדינה אירופית.

נדירות גם ההתייחסויות לסכנה הברורה שמציבה תכנית הגרעין האיראנית. הסכנה שבתכנית זו נובעת מהיותה אחד הרכיבים בתבשיל איראני ייחודי, המכיל אנטישמיות ואורניום מועשר, הכחשת שואה והיי־טק, פולחן מוות ופיתוח טילים, משיחיות שיעית ופלוטוניום. כאן, התרחיש הגרוע אינו התגברות פיגועי ההתאבדות נגד אזרחים ישראלים, כי אם הפצצת־התאבדות אטומית של ישראל כולה. אלא שהחלטות מועצת הביטחון של האו״ם, ועמדותיהן של חמש החברות הקבועות, מנתקות את הממד הטכני של תכנית הגרעין האיראנית מהרקע האידאולוגי שלה.

האנטישמיות האיסלאמית היא טאבו גם בחלקים מסוימים של האקדמיה. פרופ׳ פיטר ואן־דר־הורסט מאוניברסיטת אוטרכט שבהולנד למד זאת כאשר, בתום 37 שנות הוראה, הציע שנושא הרצאת הפרדה שלו יהיה עלילות הדם נגד היהודים. נשיא האוניברסיטה ביקש ממנו להשמיט מההרצאה את החלק העוסק באנטישמיות איסלאמית. משסירב ואךדר־הורסט לעשות זאת הוזמן להופיע בפני ועדה בת ארבעה פרופסורים. הללו עמדו על דעתם שעליו להשמיט את הפסקאות המדוברות. הרצאה על אנטישמיות איסלאמית, הסבירו, עלולה לעורר תגובות אלימות מצד תאי הסטודנטים המוסלמים ולהקשות על השיח הבין-דתי. ואן-דר־הורסט נאלץ לקצץ את הרצאתו, אך הגרסה השלמה שלה הגיעה לקהל רחב בהולנד ומחוצה לה.

גם לי אירע מקרה דומה. כשהוזמנתי באפריל 2003 לאוניברסיטת ייל, לשאת הרצאת אורח על ״טרור איסלאמי ואנטישמיות: השליחות נגד המודרנה״, קמה סערה גדולה כל־כך עד שהמארגנים נאלצו לשנות את התכנית. הכותרת המקורית של אחד הסימפוזיונים, ״ג׳יהאד איסלאמי כמקרה של טרור גלובלי לא־מדינתי״, הוחלפה ל״טרור גלובלי לא־מדינתי״. לחבר המידַיינים צורף דובר נוסף, שמומחיותו היחידה הייתה היותו נשיא ״הקואליציה לזכות השיבה הפלסטינית״ באוניברסיטת ייל. עם זאת, לכל הפחות יכולתי להשמיע את דבריי. לא כך היה ארבע שנים לאחר מכן, באוניברסיטת לידס שבבריטניה. גם פה היה צירוף המילים ״אנטישמיות איסלאמית״ סדין אדום. כותרת הרצאתי, ״מורשת היטלר: אנטישמיות איסלאמית במזרח התיכון״, שונתה בעקבות מחאת דוא״ל של שני סטודנטים מוסלמים ל״המורשת הנאצית: ייצוא אנטישמיות למזרח התיכון״. לשווא היה התיקון. ביום הגיעי ללידס הודיעה הנהלת האוניברסיטה על ביטול הרצאתי ״מסיבות ביטחוניות״. איש, גם לא הסטודנטים המוסלמים, לא איים באלימות – ובכל זאת, כמו באוטרכט, חירות הדיבור הושעתה באקט מקדים של צנזורה עצמית.

הנהלותיהן של שתי האוניברסיטאות האמינו שבהשעותן את חופש הדיבור, ובאוסרן להזכיר בעיה אמיתית באולמות ההרצאה, הן ממלאות את רצונם של הסטודנטים המוסלמים הרבים שלהן. האבסורד שבהתנהגות זו בולט על רקע העובדה שגם מפי מוסלמים נשמעת ביקורת על האנטישמיות האיסלאמית. לאחר נפילתו של סדאם חוסיין צצו כפטריות אחר הגשם התבטאויות של מוסלמים בזכות רפורמה באיסלאם. בין אלו מעטות עדיין ההתבטאויות נגד האנטישמיות, אך דווקא משום כך ראוי שנאזין להן.

״מדוע אנו שונאים את היהודים?״ שאל הפובליציסט הסעודי חוסיין שובכשי בחודש מאי 2005 ביומון הערבי ׳א־שרק אל־אווסט׳, המתפרסם בלונדון. ״מידת השנאה העצומה כלפי היהודים היא מביכה״, כתב. אם נבין ״כיצד הדבר התפשט עד כדי כך שהם הפכו להיות הסיבה לכל אסון, נוכל להבין את רעיון החלוקה [של בני האדם] לקבוצות ולתת־קבוצות״.

בחודש ינואר 2006 התאונן הפילוסוף חתוניסי מזרי חדאד על כי דעת הקהל הערבית ״מצאה באנטישמיות את המזור לכל פצעיה הנרקיסיסטיים ולכל תסכוליה החברתיים, הכלכליים והפוליטיים״. הפונדמנטליסטים ״צמצמו את הקוראן לכדי כתב פלסתר אנטישמי מבחיל״, ובכל זאת יש להודות כי ״כמה מפסוקי הקוראן, כשהם מבודדים במכוון מהקשרם ההיסטורי, תרמו אף יותר לעיגונם של סטראוטיפים אנטישמיים במנטליות הערבית ובזו המוסלמית״. אפשר להיחלץ מ״התאבנות״ מנטלית זו, אך הדבר ידרוש ״תעוזה אינטלקטואלית״ מצדם של חכמי הדת. ״כיוון שהם אינם יכולים לטהר את הקוראן מסיגיו בעלי הפוטנציאל האנטישמי, עליהם להיעזר ביכולת הפרשנות שלהם״.

הסופר המצרי הישאם א־טוחי הזכיר במאמרו מאפריל 2007 את התפקיד שהיהודים מילאו ״ברנסנס(נֵהדה) המצרי״ של שנות העשרים: הם ״ייסדו את חברת המלח והסודה […] את חברת הנפט המצרית […] את החברה לקילוף אורז […] את הבנק המצרי למשכנתאות […] את בנק המשפחה 1…] בתחום האמנות הם היו היוצרים והמבצעים שהשתתפו בתחיית המוזיקה והזמרה, ובייסודם של הקולנוע והתאטרון המצרים״. הוא מזכיר את גירוש ״היהודים הערבים״ משנות החמישים ואילך, ואת העובדה שהיהודים מוכפשים ״באופן מכוער ביותר בתפילות המוסלמים, ובכל המסגדים הערביים״, ומתוארים ככופרים, כנפשות מקוללות וכבוגרים ״בכל הספרים, העיתונים ותחנות הטלוויזיה, ממשלתיות ופרטיות״. משום כך הוא מבקש לאחל לקומץ היהודים שנותרו לגור במצרים ״חג פסח שמח״.

הנה כי כן, שעה שיש מוסלמים התומכים במאבק אוניברסלי נגד האנטישמיות, ובכך תורמים תרומה שלא תסולא בפז להשגת פתרון של שלום במזרח התיכון, מוסלמים אחרים מבקשים למנוע כל אזכור של האנטישמיות האיסלאמית, שלא לומר דיון ציבורי עליה. אלה האחרונים הם שהרוויחו מדרך הפעולה שבחרו אוניברסיטאות אוטרכט ולידס.

לא ייפלא אפוא שמספר גדל והולך של מוסלמים אנטי־איסלאמיסטים מתלוננים על התנהגותם רצופת הכוונות הטובות של אקדמאים במערב. ״כשאנשי המערב מוותרים לאיסלאמיזם בשם התקינות הפוליטית, הם למעשה מסכנים את חייהם של רפורמיסטים, ובמקרים רבים גורמים להשתקתם״, טוען תאופיק חמיד, לשעבר חבר בארגון המצרי האיסלאמיסטי ״אל־גמאעה אל־איסלאמייה״. ״כך נמנעת ביקורת צלולה על חוקי השריעה, שלמשל קוראים למוסלמים נאמנים להשמיד את היהודים לפני ׳קץ הימים׳״. חמיד מסכם באומרו כי ״בלי להתעמת עם השורשים האידאולוגיים של האיסלאמיזם לא יהיה אפשר להיאבק בו״ – מציאות נכוחה שעל הפוליטיקאים משני עברי האוקיינוס האטלנטי להכיר בה.

בהקדמה לספר זה ציינתי את העובדה שאפילו הדוח של ועדת החקירה האמריקנית לאירועי 11 בספטמבר ממעט להתייחם לתשתית האידאולוגית של אל־קאעידה. מהדוח עולה הרושם שהאיסלאמיזם צמח כתגובה למדיניות המערבית. זה מתחיל בהערה על ראשית ימי האיסלאמיזם. בעת ההיא, מספר לנו הדוח, ״הפונדמנטליסטים סייעו בניסוחן של טענות אנטי־קולוניאליות״ – כאילו בראש סדר העדיפויות של האחים המוסלמים בשנות השלושים עמדה הקמתה של תנועת מחאה לגיטימית. המסר בדבר אשמתו של המערב חוזר כאשר הדוח פונה לנתח את מניעיו של בן־לאדן: ״התמרמרותו של בן־לאדן על ארצות הברית החלה כנראה בתגובה למדיניות ספציפית של ארצות הברית, אך עד מהרה העמיקה מאוד״. האמת היא שהכרתו הפוליטית של בן לאדן לא התעוררה בשל ״מדיניות ספציפית של ארצות הברית״, אלא בשל הרצאותיהם הג׳יהאדיסטיות של מוחמד קוטב ועבדאללה עזאם.

כך נוצר בדוח הסבר חד־ממדי להצלחתה של אל־קאעידה: ״כיוון שהבעיות הפוליטיות, החברתיות והכלכליות יצרו חברות נוחות להתלקח, המסורות הפונדמנטליסטיות הקיצוניות ביותר היו כגפרור בידיו של בן־ לאדן״. נכון, כמובן, שהאיסלאמיסטים מבקשים לנצל לצורכיהם בעיות חברתיות אמיתיות, אולם האיסלאמיזם בדרך כלל אינו הגפרור שמתלקח בלהבות מחאה כשהוא מתחכך באי־צדק חברתי – אלא ספק חומרי הנפץ, המכלה בזדון כל מה שעשוי לקדם התפתחות חיובית באישיות המוסלמית: קולנוע ותאטרון, חושניות ושוויון האישה, מחקר מדעי והגדרה עצמית. הרדיקליזציה של האיסלאם, יותר משהיא תוצר העוני והיעדר ההזדמנויות, היא הגורם להם. מי שמסרב לראות זאת, מי שממאן לזהות את תוכנה של האידאולוגיה האיסלאמיסטית – פולחן המוות, האנטישמיות ושנאת החירות – נידון ״לגלות״ שוב ושוב ש״גורם העומק״ היחיד לטרור הוא המדיניות האמריקנית.

איש מדע המדינה אנדריי ס׳ מרקוביץ ניתח כיצד התרחש תהליך זה באירופה:

בסוף אוקטובר 2001, שישה עד שמונה שבועות לאחר 11 בספטמבר וזמן קצר לפני המתקפה האמריקנית הצפויה נגד משטר הטליבאן באפגניסטן, נפוצה באירופה המערבית טינה כלפי אמריקה. הטינה לא התמקדה רק במדיניות האמריקנית, בפוליטיקה האמריקנית או בממשל האמריקני, והיא שגשגה כמעט בכל מגזר של חיי הציבור […] לראשונה נכנסה האנטי־אמריקניות לזרם המרכזי האירופי.

הסירוב להכיר במניעיה האמיתיים של אל־קאעידה מוביל להיפוך פרדוקסלי של האחריות: ככל שיש יותר טרור, כך גדלה האשמה האמריקנית. ככל שעולה מספר ההרוגים באמריקה, כך מתחזקת האנטי־אמריקניות בעולם.

כוח המשיכה של צורת החשיבה הזאת טמון בתקווה שהיא מולידה: אם התופעה המפחידה של טרור ההתאבדות נובעת מהמדיניות של ארצות הברית, שינויה של מדיניות זו יסלק את הפחד. ככל שהמצב מאיים יותר, גדל הצורך בנחמה זו. הנהנית מכך היא, כרגיל, אל־קאעידה, שכן ככל שמתרבים קורבנות התקפותיה באירופה, כך גדל הכעס על… ארצות הברית.

דגם זהה אנחנו מוצאים בתגובה הבינלאומית המשונה לסכסוך במזרח התיכון. הצופה הממוצע, שאינו יודע על תוכנה האנטישמי של אמנת חמאם, מנסה למצוא הסבר אחר לטרור האנטי־יהודי – ונותר לו הסבר קל אחד: ישראל!

טרור ההתאבדות, שנראה לבני המערב תמוה וחידתי, זוכה כך לרציונליזציה ומתפרש כמעשה של ייאוש. גם כאן, על פי העיקרון ש״ככל שהטרור האנטי־יהודי ברברי יותר כך גדולה אשמתה של ישראל״, קורבנות הפיגועים הופכים למקור הטרור העולמי ולשעיר לעזאזל הנושא את חטאי העולם כולו. הסטראוטיפ הישן נוסח ״היהודי הוא אשם״ זוכה כך, בשוגג או במזיד, לגלגול עכשווי מועצם – התפתחות שרק מחזקת את נחישותם של הטרוריסטים. ״היעדר הבהירות הוא ראשיתה של שותפות לדבר עברה״.

יש מקום לחשש ש״המאבק העיוור״ נגד האיסלאמיזם – כלומר מאבק המתעלם מהאידאולוגיה של היריב – ייגמר בתבוסתו של המערב. ייחוס האשמה לישראל ולארצות הברית מוסיף שמן למדורת התעמולה האיסלאמית ותוקע טריז בתוך המחנה המערבי במקום לעשות זאת במקום הראוי לכך – בעולם המוסלמי.

האיסלאמיסטים אינם מסתירים את מה שהם. גערתו העיקרית של אוסאמה בךלאדן באמריקנים ב״איגרת״ שכתב להם נסבה על כך שהם מדברים ופועלים כאזרחים חופשיים הקובעים בעצמם את חוקיהם, במקום לקבל את השריעה. אותה שנאה לחירות ולליברליזם מצויה גם באיגרתו  של מחמוד אחמדינג׳אד לנשיא ארצות הברית מחודש מאי 2006. ״בעלי התבונה״, כתב, ״יכולים כבר עתה לשמוע את קולות הנפילה וההתנפצות של החשיבה הליברל־דמוקרטית״.

באיגרת יש גם גרסה מרוככת מעט לססמה האיסלאמיסטית המצמררת ״אתם אוהבים את החיים, אנחנו אוהבים את המוות״. סוף רע ומר מחכה למי שמעדיף את חיי העולם הזה; העונג הנצחי של גן העדן מזומן למי שירא את האלוהים ואינו הולך אחר תאוותו. שוב אנחנו רואים שביקורתם העיקרית של האיסלאמיסטים על האמריקנים אינה בשל מה שהם עושים, אלא בשל מה שהם: ציוויליזציה שוחרת חירות שפניה אל החיים.

כיצד יוכל המערב להילחם בהצלחה באויביו, שעה שהוא חש מחויב לתלות את הטרוריזם שלהם בהתנהגותו שלו? ל״מאבק העיוור״ יש אפקט הרסני כפול: הוא משחק לידיהם של האיסלאמיסטים, המבקשים לפצל את המערב, ומסכל כל אפשרות למתקפה מערבית למען הנאורות וההגדרה העצמית, שהיא הדרך היחידה להרחיק את הרוב המוסלמי מהשפעת האיסלאמיסטים. אם לא נקרא תיגר על שורשיו הרעיוניים של האיסלאמיזם, לא נוכל להציב בפני העולם המוסלמי את הברירה האמיתית: בין אהבת החיים לאהבת המוות; בין שמירה על זכותם של כל אדם ושל כל חברה להגדרה עצמית, ובין התמסרות לאחידות שתכפה עליו קליקה של מדלות ושיח׳ים אחוזי אובססיית מוות, אובססיה ששנאת יהודים כרוכה בה לבלי הפרד.

הספר הובא בשלמותו

איך הייתה החתונה בארפוד שבמרוקן – נסים קריספיל

מימין הגאון רבי יוסף בן נאים בספרייתו, שני משמאל בפינה ר' מכלוף בנו של שלום

כבר עמדנו על כך, שביזת מצרים שימשה נושא לפולמוס נגד היהודים בימיו של ר׳ עקיבא, שראה צורך להסתייג ממנה, בהצביעו על כך, כי בסופו של דבר רכוש זה הפך למכשול חמור לבני ישראל. גם טרטוליאן, בוויכוח עם מארקיון הגנוסטי, מעלה את העניין של ביזת מצרים«. ׳(כת מארקיון) טוענים נגד בורא העולם בדבר המרמה והגזל של כלי הזהב והכסף, שציווה על העבריים, לנזקם של המצרים… המצרים תובעים מהעבריים החזרת כלי הזהב והכסף, מאידך תובעים העברים נגד זאת, בטענם גם מכוח אבותיהם ובהסתמכם על אותם מקו­מות במקרא, שמגיעה להם החזרת השכר עבור העבודה שעבדו בהם, בלובנם לבנים ובבנותם ערים וכפרים׳. כאן חזית אחת לטרטוליאן והיהודים נגד הת­קפת הגנוסטים על המוסר של התנ״ך, ותשובתו מתאימה בדיוק לדברי ספר היוב­לים ולהגנתו של גביהא בן פסיסא בתלמוד.

אין זה מקרה, כי שני הנושאים שעליהם התווכחו רבי ואנטונינוס, ושסודרו בתלמוד מיד לאחר הוויכוחים לפני אלכסנדרוס, נדונו גם על־ידי טרטוליאן. היו אלה דברים שעמדו לדיון בין הפילוסופים היווגיימ־רומיים ובין היהדות והנצרות. בוויכוח: נשמה מאימתי ניתנה באדם, משעת פקידה או משעת יצירה ? מודה רבי לאנטונינוס, כי היא ניתנה משעת פקידה, ומביא מקרא מסייע (איוב ד, יב). טרטוליאן בחיבורו יעל הנשמה, נגד הפילוסופים׳ עומד על השאלה, אם — כדעת אנשי הסטיאה והרופא היגיסיוס — מתחברת הנשמה עם הגוף דק משעת הלידה או משעת העיבור. המסקנה שמגיע אליה טרטוליאן היא זו של אנטונינוס ורבי. בנוגע לעונש ביום־הדין האחרון מסביר רבי לאנטונינוס, כי ׳הקב״ה מביא גשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד׳, וזו גם דעתו של טרטוליאן במאמרו ׳על תחיית המתים׳ ^.

אין להניח שהמקורות היהודיים והנוצריים בנידון זה בלתי־תלויים אלו באלו. וכן לא יתקבל על הדעת כי חז״ל השתמשו בהוכחותיו של טרטוליאן. מסתבר כי ידועה היתה לו שורת הנושאים על ויכוחים דתיים, כפי שסודרה בתלמוד (׳שאלו מינין את רבן גמליאל׳ וכר, סנהדרין צ, ב — צא, ב), וגם התשובות עליהן. כתביו מלמדים אותנו, כי הוא סיגל לעצמו אגדות חז״ל ולפעמים יצא נגדן.

טרטוליאן מתווכח עם הטוענים, שהעולם נברא ממשהו קיים וכי המלאכים היו שותפים במעשה זה. לאמיתו של דבר נעלמו המלאכים לפני בריאת העולם. הוא מסביר בשיטות האגדה כיצד נבראו העולם ואדם הראשון. עניין לפולמוס הוא הריב בין קין להבל. קין האח הגדול, שלא שעה הקב״ה אל מנחתו, מסמל את היהדות, בעוד שהבל הצעיר, שנרצח על־ידי אחיו(רמז לצליבה), מסמל את הנצרות. קין נולד בטומאה! הוא היה מזרעו של השטן. לעומת זאת היה חנוך נביא. עניין בני האלים ובנות האדם. נחש־הנחושת וגם יהושע הכוהן הגדול (זכר׳ ג, ג) הם סמלים לישו. פולמוס עם האגדה, ששלמה מלך על העולם כולו, כי זה מגיע רק לישו

השפעת ההלכה מורגשת בחיבורו של טרטוליאן ׳על עבודה זרה׳. וכבר דנו בזה בהרחבה יהודה ברגמן ז״ל וייבדלו לחיים. בער וא. א. אורבך. טרטוליאן יוצא נגד השתתפות הנוצרים, בפרהסיה ובצנעה׳ בכל דבר שריח עבודה זרה נודף הימנו. אסור לקחת חלק בחגיהם ובחגיגותיהם המשפחתיות, אם כרוכה בהן מעין הודיה באליליהם. הוא גוזר על כל המלאכות הקשורות בעשיית צלמים בכל צורה ובכל חומר, על המסחר בהם ובכל אביזרי עבודה זרה, כגון מיני קטורת. אל לו לנוצרי להיות מלמד תינוקות ומורה, כי עיסוקו זה מחייבו להקדיש את משכורתו הראשונה לאלילת הדעת והחכמה, ולהשתמש בספרים שמרובים בהם הסיפורים על אלים ואלות.

קווינטוס ספטימיוס פלורנס טרטוליאנוס (בלטינית: Quintus Septimius Florens Tertullianus; בערך 230–150 לספירה) היה תאולוג נוצרי חשוב ואחד מאבות הכנסייה. הוא חי ופעל בקרתגו ומילא תפקיד מרכזי בגיבוש התאולוגיה הנוצרית במאות הראשונות לספירה.

טרטוליאנוס היה הראשון שהעמיד קורפוס שלם של כתבים נוצריים בשפה הלטינית, נוסף לכמה חיבורים שכתב בשפה היוונית. הוא היה הראשון שהשתמש במושג trinitas כדי לציין את השילוש הקדוש, וככל הנראה, הראשון שהשתמש בנוסחה "שלוש פרסונות, מהות אחת" (בלטינית: "tres Personae, una substantia"). כמו כן החל את השימוש במושגים "ברית חדשה" ו"ברית ישנה".

בניגוד לאבות כנסייה אחרים, טרטוליאנוס מעולם לא הוכר כקדוש בידי הכנסייה, כנראה מכיוון שבסוף ימיו הוא אימץ את המונטניזם שנחשב למינות.

שלא כנוצרים הראשונים במזרח, שבאו ממקור ישראל, התגייסו הנוצרים הרא­שונים באפריקה בעיקר מחוגים פאגאניים, שדשו בענייני עבודה זרה ואף לא הרגישו עד היכן השפעתה מגעת בחיי יום־יום. לפיכך היתה המלחמה נגדה צורך השעה. בפולמוסיו החריפים נגד עבודה זרה יכול היה טרטוליאן להצביע על מל­חמתם של הנביאים נגד האלילים, ועל חזונם שיום יבוא והפסילים ועבודתם יעב­רו מן העולם. בהקשר היסטורי אחר חוזר לעניין זה כעבור מאתיים שנה אבגוסטין, אחד מאבות־הכנסיה המכובדים ביותר: עתה, שהיהודים פזורים על פני כל האר­צות והאומות, הרי זו ׳צדקה׳(תרגום מילולי: השגחה) שעשה הקב״ה עם הנוצ­רים. עתה שהושמדו הפסלים, המזבחות, החורשות(הקדושות) והמקדשות של אלי־השקר ונאסרו קרבנותיהם, אפשר להראות מתוך כתביהם, שנביאיהם ניבאו זאת מקדם. אילו קראו על כך בכתבים שלנו, אומר אבגוסטין, ייתכן שהיו רואים אותן נבואות כהמצאה שלנו.

ייתכן, שגם חיבורו של טרטוליאן ׳על המחזות׳, המכוון נגד ביקורים בתי­אטראות, קרקסאות וכדומה, הושפע מדעות חז״ל. בדומה להם מפרש הוא את תהי­לים א, א על אלה שאינם יושבים בתיאטראות. ׳ובחוקותיהם לא תלכו (ויקרא יח, ב) — שלא תלכו בנימוסות שלהן, בדברים החקוקין להם, כגון תיטריות וקרקסאות והאסטדיות׳(ספרא אחרי מות פרק יג) — אזהרה זו היתה דבר בעיתו גם בשביל יהודים. ראינו כבר למעלה שאבגוסטין מוכיח אותם על שהם מבלים שבתם בישיבה בתיאטראות. אמנם, פעם אחת מעמיד הוא לדוגמה לפני קהל שומעיו את יהודי סימיטו  (עיירה קרובה להיפו, מקום כהונתו), הנמנעים מביקורים במקומות אלה. אגב נעיר, כי לפי עדות מלפני שבעים שגה היו מצביעים כאן על חורבות בניין מהתקופה הביזאנטית או הרומית(ליד מחצבי־השיש המפורסמים) כעל יצלא אל־יהוד׳ — בית־כנסת היהודים .

כאמור, טרטוליאן הוא ראשון בין סופרי הפנסיה, שהתחילו לפעול באיזור המע­רבי של חוף אפריקה. את השכלתו המשפטית רכש לו בקרתיגני. אמנם, הוא עצמו מספר שראה את רומי, אבל לא נודע לנו שהלך פעם למרכזי התורה במזרח. קשה להניח שידיעותיו באגדה ובהלכה הגיעו אליו מן הסופרים הנוצריים המעטים שקדמו לו במזרח, כגון אנשי הפולמוס המובהקים תיאופילוס מאנטיוכיה ויוסטוס איש שכם, בן דורו של ר׳ עקיבא. ידיעותיו באו לו מסתמא מאותם חוגים עצמם, אשר נגד השפעתם על הנוצרים והפאגאנים נלחם הוא בכל עוזו ומרצו. חוגים אלה עמדו בקשרים הדוקים עם התנאים בארץ־ישראל, הם שהפיצו את דעת ה׳ בקרתיגני בימיו של רב, ואת בניהם שלחו ללמוד תורה בארץ־ישראל. וכן רואים אנו באספקלריה שאייה מאירה של טרטוליאן את יהודי אפריקה ולמדים משהו על היקף ידיעותיהם בתורה.

מינוקיוס פליכס, בן תקופתו של טרטוליאן, שעבר לגור ברומי, נמנע מלהתקיף במישרים את היהודים, ועושה זאת רק דרך אגב. ניתוח חיבורו ׳אוקטאוויאנוס׳ מוכיח, כי מינוקיוס בסותרו את טענות מתנגדיה הפאגאניים של הנצרות השת­מש בנשק האפולוגיטי שהכינו היהודים עוד לפני שניים־שלושד, דורות (יוסי־ פוס פלאוויוס). הוא עצמו מציין, כי מכיר הוא את התרגום של המקרא וכן את כתבי יוסיפום ואנטונינוס יוליאנוס, סופר שאינו ידוע לנו ממקור אהר. ב׳אוק־ טאוויאנוס׳ ניכרת גם ההשפעה של כתבים חיצוניים, שמובלעות בהם דעות השאו­בות ממקור יהודי.

עולמם הכלכלי והרוחני של יהודי צפון אפריקה

פרק חמישי

 חיי הכלכלה

בימי שלטון הרומאים היתה אפריקה הצפונית אחד האזורים הפוריים והעשירים באגן הים התיכון.

בכל אותה תקופה צמחו באיזור זה ערים סוחרות חדשות ולאורך החוף נבנו או הורחבו נמלים רבים, קטנים וגדולים, מהם כאלה שהיו קיימים כבר בתקופה הפיניקית־פונית ועתה נתעוררו לחיים חדשים. בערים הוקמו אמפיתיאטראות, מקדשים, מרחצאות ושווקים, שאת שרידיהם חושפים זה מאות שנים. הארץ היתה מכוסה יערות ובוסתנים של עצי־פרי. לאורך החוף וברמה הפוריה נמשכה שרשרת רצופה של יישובים חקלאיים. במקומות רבים נתגלו שרידים של תעלות־מים מסועפות, שהעבירו מים מן ההרים לשתייה ולהשקאת ובעזרתן היו מתגב­רים על שנות־בצורת רצופות, הפוקדות את האיזור לעיתים תכופות. גם סימנים אחרים, כגון שרידי רבדים המעידים על עיבוד־אדמה אינטנסיבי, באים לחזק ולהוסיף תוקף לדברים שאנו קוראים בספרים. אמנם, לאחר כיבושו על־ידי הוואנדאלים ירדה על האיזור תקופת שפל, אבל הוא חזר ונתאושש משעברה הארץ לידי הביזאנטים, ושוב היתה אפריקה הצפונית לאסם־הבר לשבור את רעבונם של אוכלוסי רומי רבתי, המערבית והמזרחית, וממנה בא שמן הזית הטוב לדשן את פיתו של אזרח רומא וקונסטאנטינופול

מעמדו הגיאופוליטי של האיזור ההיסטוריונים הערביים, בתארם את מעשי הכיבוש הערבי־מוסלמי, מציינים, כי ה׳כאהנה׳ הברברית נקטה בשיטת־הגנה הידועה לנו כיום בשם ׳אדמה חרוכה׳, כדי להרתיע את הפולשים הערביים. לפי דבריהם גרמו פעולותיה המלחמתיות של המנהיגה הברברית, שבאו לאחר שישים שנות מאבק קשה על הארץ בין ביזאנטים, ויזיגותים, ברברים וערבים, לחורבנה של אפריקה מבחינה כלכלית.

אבל עדויותיהם של הגיאוגראפים הערביים מזימות תיאור זה. אמנם, השינויים הרבים בשלטון על ארצות אפריקה הצפונית, חילופי־השושלות הרבים׳ ההפיכות במשטרים שחוללון תנועות דתיות־חברתיות, לא היה בהם כדי לסייע לשיקומו של האיזור ולהחזירו לחיים תקינים. אולם לעומת גורמים שליליים אלה נתעוררו כוחות עצומים אחרים, שהיקף פעולתם היה נרחב יותר, והם כפו על עמי אפריקה הצפונית תהליד־התפתחות חיובי.

מאת השנים הראשונות של השלטון הערבי באפריקה הצפונית ובספרד הן תקופת מתיחות בלתי־פוסקת בין הכליפות הערבית־מוסלמית ובין האימפריה הביזאנטית־נוצרית. הצי הרומי — כלומר הביזאנטי — הטיל הסגר על תנועת הספינות המוסלמיות בים התיכון ובכלל על הקשרים הימיים של המדינה המוסלמית׳ שלא היו לה עוד אניות־מלחמה משלה. שני יובלות־השנים של המאה השמינית לסה״ג הם ימי עוצמתו של האיסלאם הכובש. למרותו הישירה כפופים היו אז שטחים ענקיים בשלוש יבשות: אסיה, אפריקה ואירופה, כשמאחוריהם משתרע מרחב כמעט אין־סופי — לפי מושגי הימים ההם. הערבים ידעו על עורף ענקי זה של ארצות ועממים רבים, של אוצרות טבע ותרבות. אמנם, עורף זה לא נכלל באיזור אשר הצליחו לכובשו בכוח הזרוע׳ אבל הם חלשו עליו מבחינה כלכלית. עדיין היו פניהם של הערבים־הבדווים מועדות לעבר ארצות אירופה שלא היו תחת שלטון ביזאנטיון, או שקשרן אתה התרופף. גם כאן קסמו להם אוצרות, שלא היו כמותם בארצותיהם, ועוררו את תאוותם. במסיבות אלה מן הנמנע היה, שהאמור הפורה והעשיר של אפריקה הצפונית, שממנו הביאו שלל רב ביותר במסעות הכיבוש, לא ישוב לשגשג, כשהוא תופס את מקומו הנכבד כחוליה מקשרת ומאגדת במערך המדינה האיסלאמית.

כל עוד שלט הצי הביזאנטי בים התיכון ונשקפה סכנה של נחיתות לערי החוף, היתה התחבורה בנתיבי יבשה. אי־לזאת דאגו השליטים — בין שהיו נציבי הכליף בדמשק ולאחר־מכן בבגדאד, ובין שהיו ואסאלים שהודו במרותם של הכליפים או התמרדו נגדה — לייסודם של מרכזים מינהליים־מסחריים בפנים הארץ, במרחק־מה מן החוף, וצומתי אורחות באיזור־הספר שבין הארץ הנושבת למדבר הצחרה. באותה תקופה הוקמו המרכזים החדשים! קירואן, תאהרת, תלמסאן, סג׳למאסה, פאס.

החל מן המאה התשיעית בא שינוי בתפקידם של הנמלים באיזור המוסלמי של הים התיכון, ובמיוחד בחלקו המערבי של האגן. צי־המלחמה של הערבים התחזק ואיפשר לנדודיהם להתקיף את עמדות הביזאנטים באיי הים — בקיפרוס, כרתים, סיקיליה ואיטליה הדרומית. בעיקר נבנתה משידוד־מערכות זה אפריקה הצפונית.

הים התיכון נעשה ים ערבי והצי הביזאנטי פסק מלמלא תפקד מעשי במסחר הים הזה. עתה עלתה חשיבותה של אפריקה הצפונית כחוליה במסחר הימי בין המזרח למערב, בין הדרום לצפון. אגיות־סוחר מוסלמיות התחילו מפליגות מטראבלס המערבית, במאה העשירית ממהדיה, ולאחר־מכן גם מבג׳איה (בוג'יה), מסבתה ומסלא. ולכל שלוש הרוחות היו פונות: מזרחה למצרים ולסוריה, צפונה לסיקיליה ואיטליה הדרומית, ומערבה לספרד, כדי לפרוק ולטעון סחורות שהובאו ממרחקים. הנתיב דרומה דרך ים־םוף אל עבר האוקיאנוס ההודי לא היה פתוח עדיין לתנועת אניות, והיה צורך להעביר את הסחורות מאלכסנדריה עד לנמלי הים האדום ולהיפך, על־ידי שילוב אמצעי־תחבורה שונים. ומכאן חשיבותה המכרעת של פוסטאט, בירת מצרים.

ספר החזיונות – יומנו של רבי חיים ויטאל

סוגת האוטוביוגרפיה הרוחנית מוּכרת ומקובלת זה זמן רב במסורת הנוצרית, עוד מימי ה " וידויים " של אוגוסטינוס הקדוש. במהלך כל ימי הביניים עד לראשיתה של העת החדשה כתיבת סיפור חיים בנוסח של התוודות הייתה סוגה חשובה של ספרות רוחנית ומיסטית בנצרות.

במרכזה של ספרות זו עמדה החוייה של הפיכת הלב של המחבר. הדוגמא המפורסמת ביותר לכך היא חווייתו של אוגוסטינוס עצמו. מאידך גיסא, ייעודם של חיבורים יהודיים עם יסוד ביוגרפי מימי הביניים, כגון כרוניקות וצוואות מוסריות, היה דידקטי, בלא כל כוונה אוטוביוגרפית של ממש.

המאפיין העיקרי של כתיבה אוטוביוגרפית היה חסר בהם " נקודת מבט רטרוספקטיבית ייחודית, המקום שבו עומד המחבר ביחס לחווייתו המצטברת כאשר הוא מחיל על עברו משמעות פרשנית.

ועוד : המסורת המיסטית היהודית בימי הביניים נבדלה מהמסורות המיסטיות של הנוצרים והמוסלמים. רק לעתים נדירות נידונו בה חוויות מסטיות וחזיונות אישיות .יוצאים מכלל זה כתביהם של רבי אברהם אבועלפיה 1240 – אחרי 1291 ושל כמה מתלמידיו, ובמיוחד של רבי יצחק דמן עכו ( אמצע המאה ה-13 – אמצע המאה ה-14, בהם היו דיונים של ממש בחוויות מיסטיות.

כמו כן במאה ה-16 פרחה ספרות מיסטית שעסקה בחוויות מיסטיות ובחזונות מיסטיים – על כך ראה להלן. ברם, אין לראות בחיבורים אלה, לא בַיצירות מבית מדרשו של אבולעפיה ולא במאוחרות יותר, כתבים אוטוביוגרפיים של ממש, שכן גם בהו נעדרת אותה " נקודת מבט רטרוספקטיבית " העומדת במרכזה של סוגה זו.

בני־חסות

בעוד בתיה של ספרו מנמנמים במעטה חושך מפיל אימה בסמטאות הצרות של המללאח, התעורר עמי(דודי) שמעון משנתו עם הקריאה הראשונה של השכוי שבקעה את הדממה. לא יצאה שעה קלה וכבר היה בחוץ. הרים ראשו לשמים ואמר: ״השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע״. מימי וואד־שוק, הוא נהר אגאי, השמיעו שקשוקם הנצחי, וניסור הצרצר נתלווה למנגינות הליל ההולך וגווע אט אט, עת הפציע האור הרפה המבשר יום עמל. בדומייה לילית זו של חילופי משמרות, שירכו הבהמות דרכן בעצלתיים ופרסותיהן, שהשמיעו נקישות חדות, התיזו ניצוצות אש מאבני המרצפות החלקות של הרחוב. עמי שמעון צעד בראש שלוש פרדותיו העמוסות מרכולת ובידו מושכות סוסתו האצילה. כך יצא בשער הראשי ברחבת־הפחה, המוליכה לכפרי הברברים ולשוקיהם.

כשנמצא עמי שמעון מחוץ לעיר, עלה השחר ועולם אחר התעורר מעט מעט לתחייה. ספרו הנאווה, התגברה על תרדמת החורף הממושך והתחילה להתנער ולהצטחצח. פה ושם, בשמיה העוטרים את ההרים, הם הרי האטלס הקרובים, עוד נתלו עננים והתעקשו לרוץ ביעף על גיאיות עמוקים. מדי פעם בפעם, הוסיפו העננים להרוות את השדות החרושים עד שהתמסמסו, התנדפו, דהרו הלאה על גבי רוח קלה והשאירו אחריהם ריחות אביב. אדים חמים, קלים ובהירים שעלו מן האדמה הפורייה, התמזגו עם העננים באופק באוקיינוס אין סופי. קסם אגדי נתוסף לנוף המקסים ביופיו שהלך והשתנה מרגע לרגע. צמרמורת עברה בגופו של עמי שמעון, צמרמורת חודרת של רטיבות האוויר הלח. הוא עלה על סוסתו, הצטנף בגלימתו העשויה צמר לבן וחמים, הניח לסוסה להובילו בדרך המוכרת לה היטב ומלמל: ״בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם… כולם בחכמה עשית״. סקר בעיניו את סביבתו: פרדסי ספרו וגניה נתגלו לעיניו כשהם שרויים בערפלי בוקר חיוורים. בתוך גן רווה זה, היה עמי שמעון מוצא תענוג שאין למעלה הימנו. כך הלך מהורהר שעה קלה עד שהחליט לרדת מסוסתו כשהוא ממלמל: ״אברכה את ה׳ בכל עת תמיד תהילתו בפי… כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך״. נטל את ידיו ובירך והתחיל בקול רם: ״פתח אליהו הנביא זכור לטוב ואמר, רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן, אנת הוא עלאה על כל עלאין סתימא על כל סתימין… אנת הוא עלת העלות וסבת הסבות…״ נשמתו הזדככה לשמע המלים והתייחד עם בוראו ועולמו הגדול אשר ברא ברחמיו וברוב חסדיו. עטף עצמו בטליתו, היא הטלית של אביו, זכר צדיק לברכה, שאותה  הוקיר מאוד, ומלמל חרישית את הברכות וסיים: ״מה יקר חסדך אלוהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון, ירוויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם. כי עמך מקור חיים, באורך נראה אור, משוך חסדך ליודעיך וצדקתך לישרי לב.״ הניח תפילין בעומדו על אחת הגבעות במרחק מה מהמשעול הצר בו הלך. בהמותיו, שעכשיו התיר את רסנן והוציא את מתגיהן מפיהן, היו לוחכות בהכרת תודה ובהנאה רבה את העשב הרך מסביב. נפשו התעלתה למרום ברגע זה ושום דבר אחר לא חדר לתחומיה. הרגיש כמלאך אלוהים. נשמתו שֶׁיָקדה בתוכו, הזדככה ברשף ניצוצות הבריאה סביבו. חזהו צר מהכיל את התפעלותו מההוויה ואת אהבתו לבוראו. ״אשרי העם שה׳ אלוהיו.״ הסתכל סביבו, ״איזה עולם נאה ברא ה׳ יתברך!״ חזר ואמר. ובעוד פיו מלא תשבחות, היה נושם נשימות עמוקות וממושכות של אוויר צח וחריף, הספוג רטיבות ירק הפרדסים וריח הלילך המתלווה אליו ומבשם אותו. השדות החרושים לבשו מעטה ירק בהיר וממין לב. היה זה מישור אין סופי שבו מילא העשב את מקום הנרקיסים שקמלו עם גסיסת החורף. היו אלה שדות תלתן ירוק המשובץ בכלניות, פרגים אדומים וסביונים צהובים לרוב. גבעולי הירק הרוויים בטל הלילה, שומרים על לחותם עם עלות השחר וטיפה או שתיים הנתלות בראש העלה הדקיק, נוצצות וזוהרות ומשחקות בקרני השמש עד שדומות הן מרחוק לאבני חן ומרגליות. עמי שמעון סיים תפילת שחרית. אה! מלוא כל הארץ כבודו! אמר. הוציא מהאוכל שהביא עמו וישב לאכול פת שחרית בניחותא, כיאה לתלמיד חכם, תוך שהוא מזין את עיניו במראה השדות. כשגמר לאכול, שינן חרישית ככוונה רבה את ברכת המזון. אחרי זה, קם ממקומו, אסף את מטלטליו ואת בהמותיו, רכב על סוסתו והמשיך בדרכו. הוא הכיר כל שדה וכל בוסתן בסביבה. ידע את בעליהם ומי שמר עליהם ואף הם הכירו אותו ואת אבותיו מדורי דורות.

סבאח לכיר (בוקר טוב) יא סי לחסן! צעק לעבר השומר שעסק בעידור לצד השדה.

סבאח לכיר יא בן יהודה! ענה לו השומר. בזמנים רגילים היה עומד לשוחח שיחה קלה עם מכרים ותיקים מימי ילדות, אבל עכשיו ארוכה הדרך לפניו והם יודעים זאת. לכן לא יעכבו בעדו וגם הם

עבודה רבה לפניהם. הרגשתו הייתה טובה עליו והוא מלמל לעצמו ״ה׳ אורי וישעי ממי אירא… גם כי אלך בגיא צלמוות לא אירא רע כי אתה עמדי…״. תפוס הרהורים נמנם עמי שמעון על סוסתו ודרכו נתמשכה עכשיו לקראת האופק הנעלם, המתרחק והולך בינות בקעות מכוסות ירק מזה ומדרוני הרים מזה, המעובדים היטב. ואי־פה אי־שם, מזדקרים עליהם אורן אחד או שניים, ניצבים ביתמותם ליד בקתת שומרים נמוכה החוסה בצלם ובלחש אמיריהם הקל והחרישי. נתן להרהורים לשאתו על כנפיהם ונמנם כשקרני השמש הראשונות שפילסו להן דרך בינות לעננים המתפזרים, שולחות חום נעים בגופו. חבלי שינה אחזוהו והוא נפל בחיקם כשהוא ממלמל ״בידך אפקיד רוחי פדית אותי ה׳ אל אמת…״.

אולם דווקא בתקופת ספרד נתחדשו פני שירתנו, ועל חידושים אלה יש מקום לשאול שאלות:(1) כיצד קרה הדבר שבספרד נתחברו בעברית שירים בעלי אופי חילוני מובהק על אהבה, יין, טבע וכו' ?(2) מדוע הסכימו נדיבי הארץ שהמשורר יגמור עליהם את ההלל דווקא בעברית, והרי אין ספק בכך שהערבית היתה מובנת להם לא פחות מן העברית. אשר לשאלה הראשונה יש לזכור שיהודי ספרד, שישבו בארץ זו כמה מאות שנים, לא נשאו כנראה בנטל של מסורת ספרותית יהודית עתיקת ימים כדוגמת אחיהם בארצות המזרח, ועל כן קיבלו ברובם ללא התנגדות את ההמצאות המהפכניות של המשוררים החדשים. כפי שכבר ציינו היו גם בין יהודי ספרד אנשים שפסלו כל מה שהוחדר אל ספרות ישראל בעקבות השפעתה של תרבות ערב; אולם מסתבר ששמרנים אלה היו מיעוט בעמם ולא יכלו למנוע את נצחון המתקדמים. אשר לשאלה השנייה ניתן לשער שהיו כמה וכמה סיבות שבגללן שירת החול העברית הגיעה לשגשוג כה גדול בין יהודי ספרד, אף על פי שלא נכתבה בלשון שהיתה מדוברת בפי העם והיה עליה להתחרות בלשון הערבית ולהתגבר עליה. ואלה הן הסיבות:

(א) בספרד ישבו באותה התקופה אומות שונות ולכל אחת מהן היתה שפה משלה. אלפי אנשים דיברו שם איש עם חברו ערבית, רומאנית, ברברית וכו'. מצב זה היה נוח לביצורה של העברית כלשונם הלאומית של התושבים היהודים, מה גם שהיו חלק ניכר באוכלוסייה הכללית!

(ב) בשתיים משפות המדינה, היינו הרומית והערבית הספרותית, לא השתמשו בדרך כלל בדיבור היום־יומי — בניגוד לניבים הרבים שנגזרו מהן וחיו בפי העם. אבל היצירה הספרותית של המוסלמים והנוצרים בספרד נכתבה עד למאה הי״ב דווקא בערבית ספרותית או ברומית,⁷⁰ ובהן נכתבו בין השאר גם שירי חול. מבחינת מעמדה — כלשון לא מדוברת — דמתה העברית ללשונות אלה, והמשוררים כתבו בה שירי חול כדי להבליט את ייחודה כלשון הלאומית של היהודים. אולם נראה שאת המניע העיקרי לשגשוגה של הלשון העברית יש לראות באהבה ללא גבול אליה ובהתמדה ובקנאות שבהן לחמה את מלחמתה קבוצת משכילים קטנה. המוני העם היו אולי בורים בכל מה שנוגע לעברית, כדברי אבן גבירול שהובאו לעיל, אך גם בעיני אלה הקיפה אותה ההילה של לשון הקודש, של השפה שבה דיבר אלוהים אל יצוריו הראשונים. נוסף לכל אלה ייתכן שלעלייתה של העברית סייע אף צירוף מסיבות מיוחד במינו.

כשהגיע דונש לקורדובה — היינו באמצע המאה העשירית — כבר טעמו משכילים יהודים או חלק מהם את טעמה הנפלא של תרבות סביבתם, אך עדיין לא נעשו בעצמם פעילים כמשוררים. פעילות זו הלכה וגדלה במהירות אחרי דונש, אך הוא עצמו לא נאלץ לדחוק את רגליהם של כותבי ערבית: תפקידו העיקרי היה לשכנע את בני זמנו כי אפשר לחבר שירי חול בעברית כפי שעושים זאת בערבית. יתר על כן, בזמנו של דונש היו בספרד גם נסיונות מועטים לפתח פרוזה מדעית בעברית, אלא שהללו לא האריכו ימים ואף לא מצאו להם המשך. כפי שעוד נראה להלן, נסיונות אלה נעשו בידי דונש, מנחם וקהל מעריציהם ותלמידיהם. אם נעיין היום בטקסטים הכבדים, הנוקשים וחסרי הדיוק ההם, נחוש את חבלי היצירה שחשו פעם מחבריהם ונבין מדוע נפסקה הפעילות היוצרת בעברית בתחומי המדע השונים. וכך הופיעה בספרד מראשית המאה הי״א ספרות רבת ערך בלשון הערבית במקצועות כגון פילוסופיה דתית, דקדוק עברי, פרשנות המקרא, הלכה וכו'. אחדים מן המחברים שפעלו בתחומים הללו נמנו עם קבוצת האנשים שקידמו וטיפחו את השירה העברית בארצם. הספרים שכתבו בערבית נועדו רובם ככולם לקהל קוראים יהודי ובעיקר לקוראים מביני עברית, כפי שמוכח מנושאיהם ומן המובאות מן המקרא או מספרות חז״ל הניתנות בטקסטים הללו בשפתן המקורית.

על דונש בן לברט ותפקידו בעיצוב פניה של השירה העברית בספרד ראה להלן, פרק ראשון, סעיפים י-יג. כעת ידועים לנו שירים עבריים חילוניים, חצרניים באופיים, שנכתבו בספרד על ידי מנחם בן סרוק (עיין עליו להלן, פרק ראשון, סעיפים ה-ט), כנראה קודם לבואו של דונש מן המזרח. לחשיבותם של טקסטים אלה ראה: פליישר, אסופות, ב (לעיל, הערה 69). אי אפשר אפוא שהנוהג לכתוב שירה חילונית עברית נשתרש בספרד מכוח פעילותו של דונש. אדרבה, ההרגל — ה׳מסורתי׳ כבר בבוא דונש לספרד — לכתוב שירי תהילה בעברית, אפשר שקבע את גורל מהלכו החדשני של

אין אפוא ספק בכך שהלשון הערבית השתלטה על הפרוזה לאו דווקא מטעמים אידיאולוגיים, אלא משום העדרו של סגנון מדעי מתאים בעברית. סגנון זה — ובכללו כמובן המונחים הדרושים לכל תחום מדע — הופיע רק באין ברירה, כאשר בתוקף הנסיבות גדלה הזיקה למדעים בין היהודים שלא שמעו ערבית(בראש ובראשונה בדרום צרפת ובאיטליה). אכן חבלי הלידה של הסגנון החדש היו קשים עד מאוד — וכדאי לעיין במבוא המעניין שלפני ׳חובות הלבבות׳ לבחיי אבן בקודה בתרגומו של יהודה אבן תיבון כדי להבין על אילו מכשולים צריך היה להתגבר דור המתרגמים החדש. התפתחות ארוכה ויחס חדש לספרות קדמונינו נדרשו כדי שסופרינו ומתרגמינו יכירו כי במשנה, בתלמוד ובמדרשים טמון חומר לשוני עשיר וכי אפשר לקחתו כמות שהוא או להשתמש בו כדוגמה ליצירת מלים וצירופי מלים חדשים שחסרו לעברית. בניגוד למחברים של ספרי מדע או למתרגמיהם, לרשותם של המשוררים העבריים עמדו אוצרות לשון גדולים ממקורות שונים — בראש ובראשונה כמובן אוצרות שירת המקרא, ומלבד זה גם חומר לשוני מאוחר יותר, ובכללו החידושים הרבים שחידשו הפייטנים הקדומים בארץ־ישראל ובארצות המזרח האחרות. מלים עבריות לא חסרו אפוא למשוררי ספרד, אולם הם היו צריכים להגדיר חפצים וכלים ולתאר תנאי חיים חדשים ודעות חדשות שלא היו ידועים לכותבי עברית שקדמו להם. גם כאן היה אפוא צורך באמונה עמוקה בכוח הלשון ובהתמדה בהתאמתה אל דרישות הזמן כדי להוציאה למרחב.

דונש עצמו, בתחום הצורות וסוגי השיר. לאחרונה התאמץ נ׳ אלוני לפרש את נאמנותם של משוררים וצרכני שירה יהודים לעברית כמחווה לאומית, במסגרת המאבק שהתנהל בעת ההיא(בעיקר במזרח) בין ה׳ערבייה׳, כלומר מעריצי השפה הערבית, ל׳שעבייה׳, כלומר המצדדים בתרבויות הלאומיות הלא ערביות. ראה לזה למשל: נ׳ אלוני, מחקרי לשון וספרות, ד, ירושלים תשנ״א, עמי 11 ואילך ועמי 55 ואילך: הנ״ל, ׳השתקפות המרד ב״ערבייה״ בספרותנו בימי הביניים׳, ספר מאיר ולנשטיין, ירושלים תשל״ט, עמי 80 ואילך, ובמאמרים נוספים. סברה זו, שנתקבלה כפשוטה על דעת כמה חוקרים, מופרכת: המחלוקת הנזכרת היתה פנים איסלאמית והיא לא נגעה בשום אופן בבעיית זיקתם של היהודים לתרבות הסובבת אותם.

רוב התרגומים מן הערבית לעברית מספרי גדולי היוצרים בספרד המוסלמית נעשו בספרד הנוצרית ובפרובנס, אחרי חורבן הקהילות היהודיות בספרד המוסלמית בשנת 1140. אבל התחלות בכיוון הזה היו עוד קודם לכן. ראשון המריקים מן הערבית לעברית היה כנראה המשורר והמדקדק ר׳ משה הכהן אבן ג׳יקטילה, בן דורו הקשיש של משה אבן עזרא; עיין עליו להלן, פרק חמישי, סעיף ג. הוא העתיק, על פי הזמנת יהודי פרובנס, שני חיבורי דקדוק חשובים של יהודה חיוג׳; ראה מהד׳ נוט (לעיל, הערה 65). ר׳ יהודה אבן תיבון מזכיר בתרגום העברי שלו ל׳ספר השורשים׳ של יונה אבן ג׳נאח את ר׳ יצחק בן יהודה ברצלוני שתרגם את מחצית הספר לעברית קודם לימיו. ראה: ספר השרשים לר׳ יונה אבן ג׳נאח, מהד׳ ב״ז באכר, ברלין 1896, עמי xxvi\ (שי).

• קופות צפת.
• צפת נתקנאה בטבריה ובהצלחת קופתה המיוחדת וקבעה בראשית המאה התשע־עשרה, בעיקר בארצות המזרח, קופות מיוחדות לטובתה הנקראות על שם התנא ר׳ שמעון בן יוחאי הקבור במירון הסמוכה לצפת. קופות אלה נתחבבו ביחוד בארצות צפון־אפריקה שבהן נערץ ביותר שמו של תנא זה.

מובן, שקביעת הקופות המיוחדות הללו לשם טבריה וצפת לא עברה בלי התנגדותה של ירושלים, שחששה להפסד שיבוא על ידן לקופת ארץ ישראל הכללית שבה נוטלת ירושלים חלק בראש. בשנת תקצי׳ג (1833) נקבעו במכנאסא אשר במרוקו קופות מיוחדות לטובת טבריה וצפת על שם ר׳ מאיר בעל הנם ור׳ שמעון בן יוחאי והוחלט לגבות לקופות אלה בשמחות ברית מילה, בר מצוה ונשואין וגם בימי חנוכה, פורים, חול־המועד פסח, ל״ג בעומר, ראש־חודש אלול והושענא־רבה. שלש שנים לאחר־כך הגיע לשם שליח־ירושלים ר׳ אליהו ישראל שיריזלי והתנגד לכך בתוקף, ומנהיגי קהילת מכנאסא נענו לו והחליטו לחלק גם את כספי הקופות המיוחדות הללו בין ארבע ערי הקודש, לפי המפתח המקובל ; הכל יתחלק ל־28 חלקים, שמהם תקבל ירושלים 11, חברון 6, צפת 7, וטבריה 4.״ נסיון דומה לזה נעשה בשנת תר״ם (1900) בכספי קופות ר׳ מאיר בעל הנם בבוכארה, אבל חכמי טבריה התנגדו לכך בכל תוקף, והכספים נשארו מיוחדים לטבריה.

 קופות ירושלים

לבסוף נאלצה ירושלים לילך בעקבות שאר ערי הקודש וקבעה אף היא בארצות המזרח קופות מיוחדות משלה שנקראו על שם שמעון הצדיק הקבור בנחל קדרון בירושלים, וקופה מיוחדת לנדבות נשים על שם רחל אמנו שקברה נמצא סמוך לירושלים. קופות אלו נזכרות באגרת־שליחותו של ר׳ משה ב״ר גבריאל שליח ירושלים לתורכיה בשנת תק״ץ (1830)״ ובאגרת־שליחותו של ר׳ חיים משה פיזאנטי שליח ירושלים למרוקו בשנת תקצ״ח (1838). ר׳ יוסף זמירו שליח ירושלים קבע קופות כאלו באיטליה ובצרפת בשנת תקצ״ה (1835), כמבואר בשטר כוח־הרשאה שניתן לו. ר׳ יונה משה טאג׳יר שליח ירו­שלים בצפון אפריקה בשנת תרל״ג(1873) רשם בפנקס טריפולי,  ״גם ידוע ליהוי שתקנתי פה העירה קופות ביד המיילדות לשם קופת רחל אמנו״.  לימים נוספה עוד קופה מיוחדת לטובת ירושלים, בשם ״קופת ויברך דוד״ על שם דוד המלך, ולקופה זו תרמו המתפללים בשעת אמירת ויברך דוד בפסוקי־דזמרה, כנהוג במזרח ליתן צדקה בשעה זו. בשנת תר״א (1841) יסדה ירושלים קופה מיוחדת לנשים בשם ״קופת קרית חנה״, ובכרוז מיוחד שנת­פרסם על כך הוטל על הנשים לנדב לקופה זו סכום מסוים בשעת קיום שלש המצוות המיוחדות לנשים.» אולם נראה שקופה זו לא נתפשטה ביותר.

• ר׳ חיים סתהון, מרבני טבריה, כותב בראשית המאה העשרים : ״וכל המתקבץ מקופות ר׳ מאיר בעל הנס שבמדינות אשכנז מתחלק לכל האשכנזים תושבי כל ערי הקודש ת״י ומחלקים ביניהם כללות המעות חלק לכל עיר לפי אנשיה. אבל במדינות הספרדים אין כן המנהג, אלא דקופת ר׳ מאיר בעל הנם היא מיוחדת דוקא לעירה״ק טבריא תוב״ב…. והספרדים בני מבריא לבדם הם זוכים בהמעות של קופות ר״מ״ (ארץ חיים, ירושלם תרס״ח, דף צ״ג ע״ב).
• אמנם עוד בשנת שס״ג (1603) הותקן בפאס שבמרוקו, עפ״י הצעת שלוחי ירושלים ר׳ שלמה ן׳ חגי ור׳ מאיר מאימראן, לגבות מגביות מיוחדות לטובת ירושלים בשמחת נשואין וברית מילה ובר״ח אדר ובפורים (כרם חמר לר׳ אברהם אנקאווא, ח״ב, ליוורנו תרל״א, סימן מ״ח) אולם זו היתה הוראת שעה ולא נקבעה קופה לדורות.

לבסוף נתפצלו הקופות עוד יותר, כשהתחילו גם מוסדות מיוחדים לקבוע קופות מיוחדות לעצמם, והראשון בזה היה בית־הכנסת של המקובלים ״בית אל״ בירושלים, קופה לטובת מוסד זה נקבעה ברודוס עוד לפני שנת ת״ר (1840), ובתשובה אחת מדובר ״על הגביות שגובין יום יום [ברודוס] לישיבת בית אל שבעה״ק ירושלם ת״ו…שזה יותר מעשרים שנה שהוקבעה קופה אחת לישיבת בית אל יב״ץ, שהגבאי שנתמנה על זה הוא מסבב בכל יום בבתי הכנסת ובידו קערה אחת, וכל אחד משליך פרוטה אחת בקערה״. לאחר כמה שנים, משהורע מצבם הכלכלי של יהודי רודוס, ניסו כמה מהם להשפיע על הקהילה שתשתמש במקצת מהכספים הללו להחזקת שלוחי א״י בשעה שהם נמצאים בעיר, אבל הרב ר׳ מיכאל־יעקב ישראל פסק נגדם. בעקבות ״בית אל״ הלכו אחר־כך מוסדות אחרים כגון בתי־מדרש, ישיבות, מוסדות תלמוד־תורה, בתי־חולים ובתי מושב־זקנים, וכל מוסד הרוצה לקבוע קופה לעצמו קובע — מה שגרם, כמובן, לירידת כבוד הקופות בכלל.

מסים למען ארץ ישראל

בשעת הדחק, כשהורע מצב הישוב בא״י והיה צורך בפעולת־עזרה רבה ודחופה, ואי־אפשר היה לסמוך על נדרים ונדבות שבמקרה ואף לא על הקופות הקבועות והמגביות בימים מסוימים התלויות אף הן בחסד הנותנים, ראו הקהילות צורך להטיל להטיל מס מיוחד לשם אטרץ ישראל. כך עשו בויניציאה בשנת שס״א (1601), כשנתקבלו שם הידיעות על מצבה הקשה של צפת, והותקן ״שיחריבו כל איש אשר בשם ישראל יכנה שהוא בן עשרים שנה ומעלה ושיהיה מפורעי מס מן שלשה דוקאטי ומעלה, לפרוע מחצית השקל שהוא רביע דוקאטו לכל שנה ושנה, והפרעון יעשה בשבוע שתחול בה פרשת שקלים… ויהיה כח ורשות ביד מעלתם [של הגבאים המיוחדים לכך] לכוף ולנגוש למסרב ח״ו לפרוע זה בכל מיני כפיות…״ קהילת ויניציאה לא הסתפקה בזה, והציעה גם לשאר קהילות איטליה, אשכנז ופולין לילך בעקבותיה, ובמכתב־חוזר לקהילות כתבו; ״העמדנו עלינו לתת מחצית השקל איש כופר נפשו לה׳ לסיוע להעניים האלה… כי היה תכלית רצוני ורצון קהלנו שיתן ויתנו אחרים, ממנו יראו ויעשו כל הק״ק… ויען ראינו כי יש ויש מן הק״ק אשר לא נתעוררו עדיין לזה, באנו כמזכירים… לעשות סדר ותיקון דיניכם על נתינת מחצית השקל…כי עניי עיר הקדושה קודמים לכל, ואעפ״י שחרבה בקדושתה עומדת… ״

מאין עברו בני ישראל

מנהג עתיק יומין שהשאיר את חותמו עד ימינו בכמה קהילות ישראל בעולם בצפון־אפריקה בכלל, ובמרוקו בפרט, הוא: כאשר מגיעים לקריאת ההלל, מתגנב אחד המסובין ונעלם לכמה דקות, אחר־כך הוא חוזר כשעל שכמו צרור של מצות ומקל בידו, נכנס לחדר הסדר דרך דלת צדדית, ובצורה מבוהלת הוא מספר לנוכחים שהוא מיוצאי מצרים, וכי זה עתה ״בקע השם את ים־סוף״, המצריים מושלכים עתה על שפת הים ועל־כן הוא שואל בעגה המוגרבית המדוברת:

מנאיין דאזו איסראיל ?  מאין עברו בני ישראל ?  

מן הון דאזו איסראיל ? מכאן עברו בני ישראל! (עונים לו)  

ולאיין ג׳אדי נתי?      ולאן אתה הולך? (שואלים אותו)

לירושלים! לירושלים! (משיב להם).

והם עונים לו ביחד:                   לשנה הבאה בירושלים.

האיש מוסיף ומספר להם, כי בני ישראל זכו בשלל־רב ובכסף וזהב שהשאירו המצריים (וינצלו את מצרים), אך מאחר ולא יכלו להתמהמה, לא הספיק בצקם להחמיץ, והנה הוציא הוא ממצרים ״עוגות מצות כי לא חמץ״ (מראה להם את צרור המצות על שכמו). שיחה זו מסתיימת בקריאה בצוותא מפי כל המסובין, את הפסוק: ״ואחרי כן יצאו ברכוש גדול״ או ״וכל המרבה לספר ביציאת מצרים, הרי זה משובח״. מטרת ריבוי השינויים בלילה זה, כדי שהתינוקות ישאלו ״מה נשתנה״ ובמיוחד שלא ישנו.

מי היה דיינו

אין לך חג שבו לב היהודי כל־כך ער ושמח כמו בליל הסדר של פסח, זהו הלילה המהנה והמפואר ביותר בכל בתי ישראל שבכל אתר ואתר. המשפחה מסובה סביב שולחן הסדר, העמוס במאכלים וגם כלים נאים וכשרים, קריאת ההגדה בצוותא, שתיית ארבעת הכוסות, הסעודה הדשנה, הפיוטים המיוחדים ומעל לכל, אוירת החג השפוכה על פני כולם.

החלק הראשון הוא כולו סוער וחגיגי, כי כל בני־הבית ואף הנשים מסלסלים בגרונם ובקול רם, את הקטעים ״והיא שעמדה״ ״בבל דוד ודור חייב אדם״ ואחד מתחרה בשני בקריאה ובהתלהבות, עד שמגיעים ל״דיינו״, ואז האוירה מתחממת יותר והאב שואל את הילדים: מי היה דיינו? יהודי או מצרי?, אבל הילדים עדיין זוכרים את מעשה דיינו, שאבא סיפר בשנה הקודמת, על צורר היהודים, בשם ״דיינו״ שהיה ראש השרים ואשר מרוב שנאתו ליהודים, גנב את טבעת הסולטן (המלך), ואח״כ העליל על היהודים שהם בכשפיהם ״העלימו״ אותה מארמון המלוכה. המלך שהיה חסיד אומות העולם ואוהד היהודים, התחפש בליל הסדר לאדם עני ובלויית סגנו דיינו, ירדו לשכונה היהודית ה־מללאח, ומה הם שומעים? קולות בוקעים מכל בתי־ישראל ומכל פינה ב־מללאח ״דיינו״. ראש המשפחה שואל את בני ביתו וכולם עונים ביחד ״דיינו״, ואז המלך הבין שיד ראש השרים במעל. תיכף עצר את סגנו ואומד לו: הנה, עיניך הרואות, ספר עתה את האמת לאחר ששמעת שכל היהודים צועקים שלא הם גנבו את הטבעת, אלא אתה, דיינו.

השר הצורר הודה במקום ועל זה גם שילם במקום וביוקר.

שפוך חמתך

אחר הסעודה הדשנה, הסיפורים והנסים על יציאת מצרים, הפיוטים, ברכת המזון ואכילת האפיקומן, פותחים בחלק השני של ההגדה המתחיל ב״שפוך חמתך״: אולם לפני שפותחים בחלק השני, פותחים גם את דלתות החדר לרווחה ויש גם שמשאירים כניסת הבית פתוחה כל הלילה.

נהגו להזהיר את הילדים הקטנים לבל יירדמו ובקשום להישאר ערים עד הסוף, כדי לראות את ״שפוך״, והכוונה ל״שפוך חמתך״, ומניה וביה, הוסיפו ושאלו אותם: מיהו שפוך? איש או אשה!

היו גם מקומות שבהם הורים הפחידו את ילדיהם בספרם להם כי ״שיפוך״ (שפוך) הוא דמות אגדתית, שהיא ספק ״שד״ ספק ״צדיק״, ושעלולה להיכנס בכל רגע ולפגוע בילדים הנרדמים. הילדים המבוהלים מהפחד שהיה נופל עליהם, היו נשארים ערים עד הסוף.

מסיימים את קריאת ההגדה ב״נשמת״ ו״שיר השירים״ ובשעה מאוחרת שרים את חד־גדיא ומתרגמים אותה לערבית יהודית. בפיוטים ״אין אדיר כה׳״ ו״כי לו נאה״, וב״לשנה הבאה בירושלים״ חותמים את סדר ליל פסח.

מתוך הספר " יהדות המגרב " לרפאל בן שמחון

המימונה

מנהג עתיק – חג חדש

חג חדש, אך עתיק התווסף למדינת ישראל בשנות רד60, והוא חג ״המימונה״, חג שהוכר אחר־כך, גם כיום בחירה מבין החגים הקיימים.

עם קום המדינה הגיע לארץ, נחשול אדיר של עולים חדשים וכל שבט הביא עימו את מנהגיו, אמונותיו והרגליו. אחת העדות הגדולות מבין העולים שהגיעו עם קום המדינה ואחריה, היא העדה הצפון־אפריקאית אשר הביאה עימה מטען רוחני רב־־ערך, אך לצערנו, מטען זה לא נוצל כראוי והמדינה על כל מוסדותיה, לא טיפלה כיאות במורשת שהביאה עימה עדה מפוארת זו. גם העולים החדשים ממרוקו שהגיעו אז, נתקלו בבעיות קליטה קשות וחמורות בשנות העלייה הראשונות, ולא התפנו למורשתם ולמנהגיהם. היו ביניהם אפילו שחשבו, שבתרבות המדינה המתחדשת, אין מקום למסורות העבר שנראו בעיניהם כפסולות.

הערת המחבר : ראיה שטחית ונאיבית זו, הייתה בה סכנה לא רק של שכיחת העבר, אלא גם התנכרות כלפי ייחודה וסיגולה של העדה ותרומתה למסורת ישראל

זה דורות שיהודי המגרב חוגגים את החג הזה בלי לדעת את הרקע ההסטורי שלו ורואים בו כחלק מחג הפסח עצמו עד כדי כך, שאם נשאל יהודי מרוקאי, מה זה מימונה?, הוא יסתכל עלינו בתימהון רב ולא ידע ליתן תשובה לכך, כי עבורו, חג ״המימונה״ הוא חלק בלתי־נפרד מחג הפסח עצמו וכאילו חג זה הוא נחלת הכלל של עם ישראל ונצטווה לחגוג אותו יחד עם חג שמיני של פסח כהשלמה לאותו חג.

אם כן, מהו אופיו הציבורי של חג המימונה?, מהן דרכי ביטוייו, משמעויותיו ומקורותיו? האם הוא עתיק יומין?

כבן יוצא ארץ זו, אנסה להתמקד בדרך שבה חגגו קהילות יהודי המגרב, את חג המימונה.

המימונה במכנאס

כיליד העיר מכנאס, אתאר את החג הזה כפי שהיה נחוג בעירי וכפי שחויתי אותו, אני עצמי. יש לציין שבדרך־כלל, כל קהילה חגגה את ערב המימונה, בסגנון משלה ובשינויים שונים, כמו הכנת השולחן ומה להניח עליו, אם זה דג־חי, או סתם־דג, לאכול חמץ או לא, להכין כוסכוס או מופליטה ועוד שינויים רבים.

מצהרי־יום שמיני של פסח, מתחילה שמחת המימונה ומיד לאחר הצהרים, יוצאים הנערים אל מחוץ לשכונה היהודית ה־מללאח, אוספים פרחים משדות הסביבה, עושים מהם זרים, בהם מקשטים את ראשיהם וחוזרים לשכונה בריקוד ובשירה הידועה:

א־לאלא מימונה!              הו גבירה מימונה!

א־לאלא עזזונה!              הו גבירה יקרה!

א־מבארכא מסעודה!        הו ברוכה ומאושרת!

שיבולי חיטה

לפנות ערב, הערביות הכפריות מצטופפות כבר ליד הכניסה ל־מללאח כשבידיהן אלומות של שיבולי חיטה כדי למכור אותן ליהודים, כי אין יהודי שאינו מקשט את ביתו בירק, ואין ירק טוב יותר משיבולי חיטה.

שיבולי החיטה הונחו על השולחן או הוצמדו למשקוף החדר ליד המזוזה. תפילת ערבית

אף על־פי שתפילת ערבית של ליל המימונה, היא תפילת חול, היא נשאה אופי חגיגי ביותר ועם הרבה פיוטים. במכנאס תפילת ערבית נפתחה בפיוט מיוחד כעין תפילה למשיח שיבוא ויבשר את הגאולה. בלילה זה התפילה נפתחה במזמור ״השמים מספרים״ (תהל יט) ואחרי ״והוא רחום״, קהל המתפללים פצח בפיוט הבא ובלחן מיוחד:

דגל מחנה יהודה ירום!             ותהיה המשרה על שכמו!

בבוא רוכב על עב קל במרום!     ולפני שמש ינון שמו!

מזרח מערב, צפון ודרום!          מפניו ירגזו ידמו!

אז ננתקה את מוסרותמו!          זעם ועברה בה יהרה. . .

ויצא חוטר מגזע ישי,

ונצר משרשיו יפרה!

אחרי פיוט זה התחילה התפילה כולה מלווה בפיוטים ושירי חג. אחרי תפילת ערבית לפני ״עלינו לשבח׳/ נהגו לשיר את ״אין כאלהינו״ עם תרגום ערבי יהודי.

תרבחו ותסעדו

אם במשך היום, האנשים ברכו איש את רעהו בברכה המסורתית הידועה ״מועד טוב ומבורך״, בליל המימונה, מיד אחר תפילת ערבית, כל אחד בירך את שכנו בברכה החדשה ״תרבח ותסעד״ (תרויח ותצליח ליחיד) ואם זה לרבים, ״תרבחו ותסעדו״ (תרויחו ותצליחו).

בית־ הכנסת ע״ש ר׳ דאווד

במכנאס היה בית־כנסת מפורסם על־שם ר׳ דאווד (דוד) בוסידאן, קדוש ומלומד בנסים. הרב של בית־כנסת זה, היה אחד מצאצאי הצדיק, בשם ר׳ משה בוסידאן ז״ל. חכם זה היה מאוד נערץ ומכובד על־ידי חסידיו צאן מרעיתו, אשר כולם היו אנשי עמל, ברובם חקלאים ואנשים פשוטים ותמימים. בליל המימונה היו ידי הרב מלאות עבודה, כל צאן מרעיתו היה בא אל ביתו של הרב, ומשם הרב היה יוצא עימהם בשיירה ארוכה של חסידים אל בית־כנסת שעל שם סבו ר׳ דאווד. הרב היה נישא על כפיים או על כיסא והקהל אחריו, בשירה ובמחיאות כפיים. מתפללים תפילת ערבית חגיגית עם פיוטים, בסיום התפילה מחזירים את הרב ושוב בשירים ופיוטים, מורידים אותו מעל הכיסא וכשנכנסים לביתו, פוצחים כולם בשירה אדירה:

דעו כי ה׳ הוא האלהים!                   אין מלבדו,

גבוה מעל גבוה וגבוהים,                  גדול כבודו,

בסתר חכמה, בינה, חג׳׳ת נהי׳׳ם, גילה זיו הודו, זה אלי ואנוהו אהובהו וארוממנהו, באלהים נעשה חיל והוא יבוס צרינו

הרב מגיע לביתו, שם חיכה לו כבר קהל עצום שהיה בא לקבל את ברכתו. בבית היו מוכנות כבר גיגיות ענקיות מלאות עלי חסה שטופים, לידם מונחת גיגית נוספת, מלאה מטבעות קטנים מנוקבים של ה״גרוש״, וקערה גדולה מלאה דבש.

הרב מתיישב ישיבה מזרחית על מזרן רחב כשעל ידו עומדים בניו הגדולים, וכל אחד מקהל חסידיו ניגש אליו, מרכין ראשו ומנשק את ידו. הרבי שם את כפות ידיו על ראש המתברך ומברך אותו ב׳יברבת כוהנים״. מיד אחריה, הוא נוטל את העלה של החסה השטופה היטב, טובל אותו בדבש או בחלב, כורך את העלה עם תמרה אחת ומושיטו למתברך. יש לציין שהמבוגרים לא זכו במטבע ה״גרוש״ מידי הרב.

הילדים שהצטופפו בין הקהל הרב, זכו גם הם בברכת החכם, בעלה החסה טבול בדבש, אך לא בתמרה, במקומה הם קיבלו מידי הרב מטבע קטן של ה״גרוש״.

האימהות נהגו להשחיל חוט בחור ה״גרוש״ וענדו את המטבע על צוואר ילדיהם כסגולה נגד עין־הרע וכל מרעין בישין.

שכונה חלוצית של בני העדה המערבית בירושלים החדשה: ״מחנה ישראל״ והרב צו״ ף דב״ש

לזכרו של שמעון לנדמן, חוקר וידיד

מבוא

בשנים האחרונות חלה התעוררות בחקר ארץ־ישראל בעת החדשה, שמתחילת המאה ה ־19 ואילך. העיר ירושלים הנה אחד הנושאים הנדונים ביותר בהקשר זה, וביחוד תהליך הצמיחה והגידול שלה והתפשטותה אל מחוץ לחומת העיר העתיקה. יחד עם־זאת נמצא שמספר קהילות יהודיות בירושלים של המאה הקודמת ונסיונות השיקום והבנייה שלהן זכו לסיקור דל יחסית. עם אלו נמנית העדה המערבית, רבה המופלא ר׳ דוד בן־שמעון (צו"ף דב״ש) והשכונה החלוצית ״מחנה ישראל״ שנבנתה על־ידי בניה.

חלק מן ההסבר למצב זה טמון במיעוט המקורות שהיו ידועים לנו עד לאחרונה אשר נגעו לקהילה המערבית, ובמעמדה הנחות יחסית בקרב יהודי ירושלים בשלהי התקופה העות׳מאנית. כמו־כן, יש להזכיר כגורם את יחסי הציבור הלקויים של בניה בתקופה שמאז מלחמת העולם הראשונה ועד היום, לעומת ריבוי הפרסומים של בני משפחות, קהילות ושכונות אחרות.

במאמר זה ייעשה נסיון להאיר במידת האפשר את השינוי לטוב ולרע שחל במצב החומרי של העדה המערבית, מאמצע המאה ה־19 ועד מלחמת העולם הראשונה. במיוחד יושם דגש על אישיותו של הרב צו״ף דב״ש ועבודתו למען העדה, בנסיון לפתור את בעיותיה ולהיטיב את מצבה. יתוארו אף מפעלי הבנייה של הקהילה המערבית בעיר העתיקה וראשוניותם ביציאה אל מחוץ לחומות ירושלים.

העדה המערבית בירושלים בשלהי התקופה העות׳מאנית

כדי להבין את הרקע לפעילותו של הרב דוד בן־שמעון (להלן הרדב״ש) ומפעלי הבנייה, נביא בקצרה תיאור מצב העדה המערבית בירושלים. בסוף העשור הראשון של המאה הנוכחית כתבו אברהם אלמליח ונחום סלושץ על התפתחותה ומצבה של העדה בעיר. ממאמריהם וממקורות נוספים אנו למדים על כמה מאפיינים בולטים: א. העדה בירושלים גדלה מספרית בתקופה שמשנת 1854 ועד לסוף המאה ה־19 מקבוצה קטנה מאוד, בת 15-10 משפחות (ולהערכתי הרבה פחות מחמישים נפשות), לכאלפיים וחמש מאות נפש. ערב מלחמת העולם הראשונה ובזמן המלחמה עצמה חלה התמעטות במספר אנשיה.

טבלה 1 : מספר בני העדה המערבית בירושליפ בשנים 1916-1854

                                     שנה                           מספר                            מקור

עם מניעי העולים שבאו לירושלים אפשר למנות מחד גיסא גורמי דחייה ממרוקו, שם סבלו רדיפות ועלילות, ומאידך גיסא, משיכה לארץ הקודש שנבעה מחיבת ציון ומתקוות משיחיות. שני אירועים אשר תרמו באמצע המאה הקודמת להגברת העלייה היו השתכנותו של הרדב״ש בירושלים, ביקורו של משה מונטיפיורי במרוקו בשנת 1863 ופגישתו עם הסולטאן כדי לבטל עלילה בדבר רצח ילד ספרדי בידי יהודים.

ב.         מבחינה ארגונית זוהי עדה הנאבקת במשך כל התקופה על השגת עצמאות רבה יותר בניהול ענייניה ויציאה מחסות הכולל הספרדי בירושלים. נסיונות אלו שניזומו בידי ר׳ משה ויעקב תורג׳מאן בשנות השלושים והארבעים של המאה ה־19 נכשלו, אולם בשנת תר״כ (1860) הצליח הרדב״ש לייסד עדה וכולל עצמאי, אם כי קשור בהסכמים עם הספרדים. העדה נוהלה על־ידיו, ומשנת תרכ״ו (1866) ועד מותו בסוף שנת 1879, בעזרת ועד בן שבעה חברים, שבחרו נכבדי הקהילה. לאחר מותו ניכרה ירידה בפעילות הנהלת העדה, וחלה סחיפת־מה לרעת הכולל המערבי בהסכמים שקיים עם הכולל הספרדי. כן הופרה אחדות העדה מפאת סכסוכים פנימיים.

ג.          מבחינה חומרית שררו בעדה רוב התקופה עוני רב, חוסר מגורים מתאימים ומצב של תזונה לקויה עד רעב. בשנת 1871 כתב דב״ש לאמריקה על כשבע מאות נפש בקירוב (מתוך סך כולל של כאלף נפשות), אשר נמנו עם עניי הקהילה: ״…עניים ואביונים ות״ח [תלמידי חכמים] ויתומים ואלמנות המושלכים בדומן ע״פ השדה… והם מחוסרי מחסה …מזרם ומטר ורוח סערה ואש מתלקחת…."

מצב זה השתפר במקצת בימי כהונתו של הרדב״ש, כפי שיפורט להלן, אולם בעשור הראשון של המאה ה־20 חלה הידרדרות מחודשת:

מצבה החמרי של עדה זו הוא רע מאד. לפני כמה שנים היתה עדה זו כאמור במרוצת דברינו, אחת העדות היותר מוצלחות ומאושרות שבירושלים. מספר נפשות ענייה היה מצער לעמת רב הכנסותיה, וע״י זה חיו ענייה וחכמיה אלמנותיה ויתומיה, ממש כאנשי כולל אונגאריה בשעתם. אולם, לא לעולם חסן! הימים ההם חלפו ותחתם באו ימי עני ומחסור. מיום מות המלך, אבי המלך המושל כעת במרוקו, גברה היציאה משמה לירושלים באופן מעציב, אין לך שבוע שבו לא תביא האניה ליפו מאות אנשים כלם עניים מרודים ופניהם מועדות ירושלימה, עד כי עלה כיום מספר נפשות העדה לסכום של 2,000 נפש. לעומת זאת, מעטה ההכנסה במדד, רבה מפני המרד והמבוכות שהתחוללו שמה בימים האלה, והעדה הזאת טובעת בבאר צרה ויגון.