דברי הימים של פאס-מאיר בניהו
משה אבן דנאן הוא אביו של רבי שלמה אבן דנאן, גדול רבני מרוקו בתקופה האחרונה ורבה של קהילת פאס. רבי שלמה נולדבתשעה בסיון תר"ח – 1848 ונפטר בעשרים ושמונה בחשון תרפ"ט – 1928. משנת תרל"ט שימש בדיינות ואחר כך היה לאב בית דין של פאס. כשהוקם בית הדין הגדול לכל קהילות מרוקו ברבאט ביזמת הממשלה, נבחר רבי שלמה לשמש בו כדיין, אבל לאחר חדשים אחדים חזר לתפקידו בפאס. חיבר שאלות ותשובות " אשר לשלמה " ו " בקש שלמה ". בנו משה היה אף הוא דיין. בנו השני, רבי שאול אבן דנאן, שימש רב ראשי לכל קהילות מרוקו. בסוף ימיו עלה לירושלים ונפטר בכ"כ בניסן תשל"ב. מפסקיו וחידושיו נדפסו בספריו " הגם שאול " ו " שנה שאול ". וראוי להביא כאן את דבריו, שבאו בראש הספר " מלכי רבנן " לרבי יוסף אבן נאיים, שהם סיכום מצבם ההיסטורי והתרבותי של יהודי צפון אפריקה. אף הוא מדבר בערך ההיסטוריה ואומר : הכרת חכמי ישראל, מקור חייהם, תולדותיהם ומעשיהם….ידיעות הכרחיות המה וגם לעניין דת ודין, למען נשכיל להבין דין קדימה ואיחור זמן, בין רב לרב, ספר וספר, אשר בזה ירוח לנו לכמה קושיות ובעיות מגדול לגדול, ומה גם ההשתוות השמות והמקומות.
ואכן אין קשה בחקר שושלת הרבנים אבן דנאן ש " השתוות השמות " אצלם היא במידה גדושה. כל דור חוזרים השמות, ואף אם תדע את הזמנים לא יעלה בידיך לברר במי המדובר, שהרי שמות האבות זהים ואף הם היו בזמן אחד.
כאן עלינו להזכיר את שמואל בן משה בן חיים ן׳ דנאן. פנקס המילות שלו נמצא בגנזי בית הספרים סי׳ 8°3744. מאות ילדים מל משנות תקפ״ד ועד שנת תרל״ג (מראשו ועד דף 67ב). נמצאות בו גם רשימות משפחה עד שנת תרע״ב וכן כל ספר שקנה או קיבל או החליף נרשם בפנקס (68א ואילך). בשנת תרכ״ה נולד לו בן ונקרא משה כשם אביו. בן אחר שנולד בשנת תרל״א נקרא חיים על שם זקנו. חכם בשם חיים בפאס, נאמר עליו שהיה עשיר ׳ומתחסד עם קונו, ושמש עם הצבור, וזכה לזקנה, והיה מוהל ויש פנקס בכתב ידו… אשר מל כמה מאות׳. וארבעה בנים היו לו: סעדיה, משה, אליהו ושמואל.
רבי שאול סירירו.
רבי שאול סירירו היה מן האישים הדגולים ביהדות צפון אפריקה מאז בואם של גולי ספרד. הוא היה גדול בתורה ופוסק, שדבריו מקובלים, ויחד עם זה עוסק בפילוסופיה ובחכמת הדקדוק, בקבלה, בפרשנות המקרא ומחברה של רשימה היסטורית חשובה מאוד. הוא היה מנהיג שנלחם בשחיתות שפשתה בדורו ושלא נרתע מלהוכיח את ראשי הקהילה ומלתקן תקנות חשובות.
נולד לאביו רבי דוד בן רבי שאול סירירו, שהיה ממשפחה ספרדית מיוחסת שבאה לפאס בשנת הגירוש, בשנת שכ"ו – 1566. בצעירותו ישב לפני גדולי החכמים בפאס, ולפי עדותו למד כשהיה בן שתים עשרה בישיבתו של רבי משה בן טשטיאל.בישיבה זו למד חמש שנים וכשמלאו שבע עשרה שנה שימש את רבי שלמה עוזיאל. בן תשע עשרה היה כשישב לפני רבי יהודה עוזיאל, גדול חכמי פאס שבאותם הימים. בפרק זמן זה נשא לאשה את בת אחיו של רבו, בת רבי דוד עוזיאל. מחמת דוחק הפרנסה לא יכול היה לעסוק בתורה בלבד והיה אנוס לעשות גם במלאכה.אבל היה שקוד ללמוד בשעות הפנאי ובלילות. כשהיה בן תשע עשרה שנים השלים פירוש על משלי, ובהקדמה אמר : בעונות הרבים לא יש לי פנאי לכתוב כי אם שעה אחת בלילה כי בעל מלאכה אני להשיג די מחסורי ומזוני כי אני עני ואביון.
מעמדו הראשון בציבור הייתה כהונתו כראש ישיבה של רבי יצחק אבזרידיל, והוא בן שלושים ושלוש שנים. שנתיים לאחר מכן נתמנה לדיין בבית דינו של רבי וידאל הצרפתי ושימש עד שנת שפ"ב. משנפטר רבי שמואל בן רבי סעדיה אבן דנאן השלישי בשנה ההיא, עמד רבי שאול סירירו בראש חכמי העיר. בטופס של " שלשלת הקבלה לרבי גדליה אבן יחייא שהיה בידו, רשם רבי שאול סירירו את קורותיו בזו הלשון.
" אמר שאול בן דוד בן בנו של הנבון והחכם הרב שאול סירירו ז"ל. זה המחבר סיים סדר שלשלת קבלתו שנת שכ"ה לפרט את חמשת אלפים לבריאת העולם, ושנה אחר זה שהיא שנת שכ"ו נולדתי אני שאול הכותב. ובזה הזמן שנולדתי היו חכמים גדולים בעיר פאס אשר אני יושב שם, שמעתי שמם ולא הכרתים ואלו הם : החכם הרב שם טוב אמיגו והחכם הגדול הרב אברהם עוזיאל והחכם הרב שמואל אבן סונאבל, והחכם הרב שמואל חג'יג' ואני הכרתיו. והחכם הרב משה בן טשטיאל זלה"ה , ואני הייתי בישיבתו ואני בן י"ב שנה. והחכם רבי שלמה עוזיאל זלה"ה, ואני הייתי בישיבתו ואני בן י"ט שנה. והייתה לי בת אחיו הנבון רבי דוד לאשה.
ואחר שנפטרו אלו הרבנים וחכמים אחרים שהכרתי, בהיות בן שלוש ושושים שנה, מנו אותי לראש בישיבת החכם יצחק אבזרידיל. ובהיותי בן שלושים וחמש שנים מנו אותם לדיין על החכם הרב וידאל הצרפתי זלה"ה ועם החכם רבי שמואל בן חביב זלה"ה. והייתי זנב לאריות.ועשכיו הרי כבן שבעים שנה ונעשיתי ראש לשועלים בערך האריות הראשנים. ואלו באתי להיות ראש אחד החכם הרב שמואל אבן דנאן, כי הוא היה האחרון שבאריות הקודמים.
והנה רוב הדברים שעברו משנת שס"ו שהיתה שנת רעב גדול בעיר פאס, עד זו של שנת שצ"ב הלא הם הכתובים בספרי דברי הימים שכתבתי ושחבירתי. וחיברתי פירוש על ספר משלי ואני בן י"ד שנים, וכל הדרושים שדרשתי בשבת בנתיים ושבת הגדול עם חדושים ושדרשתי כמו ק"ן יריעות של נייר הם כתובים אצלי. ואני היום תש כחי ולא עצרתי כח לכתוב."
רבי שאול סירירו היה פוסק גדול ופסקיו נתפרסמו מאוד בצפון אפריקה. רבי שלמה צרור, רבה של אלג'יר כותב עליו :
קשה לי להטפל בעניין זה להיות שעברו הדברים בעיר של חכמים, ומה גם שכבר הושג לפני הדיין המצוין יחיד בדורו הרב שאול סירירו, אשר נודע שמו בשערים המצויינין בהלכה, שדבריו הלכות בכל מקום ומי כמוהו מורה בזמן הזה בכל גלילות המערב, ומי הוא זה אשר מלאו לבו לבוא אחרי המלך את אשר כבר עשה.
הרבה תקנות נעשו בזמנו בשנים שס"ג, שס"ה, שע"ד, ת"ז, תט"ו, והוא חתום עליהן. התקנות מעידות על שכל ישר. כשעמדה פאס בלחץ גדול של מסים וגזירות ובסימן של ירידה, עמד רבי שאול סירירו בתוקף נגד דרכי השחיתות, שנראו אצל אנשים מסוימים בקהילה.
הוא תיקן שלא ילבשו יהודי פאס בגדים יקרים ונשי היהודים לא תענודנה עוד תכשיטים. כשהתנגדו להסכמה זו – מספר רבי שאול סירירו בספרו ההיסטורי – צעקתי צעקה גדולה ומרה, ושתקתי זעקת הקהל, וכדברי עמדו לא ענו עוד.
בימי הצומות והתפילות שהוכרזו בפאס בשנת שע"ג – 1613, על הגזירות מצא רבי שאול סירירו שעת כושר לבער את השחיתות ודרש בתוקף, שכל בעל חטא יודה בחטאו, ולפי עדויות רבים חזרו בתשובה, וכל א' פרסם גזלתו….ורבים החזירו גזילות נכסים וחצים רבים והיה היום הזה תשובה גדולה.
והוא ממשיך ואומר " וכל זה השבוע קיבלתי על עצמי אני אחד מן הדיינים להיותי יושב במדרש חדש עם החכמים לשפוט וכמה גזלות באו להשיב. הוא דיבר גם נגד ה " רשיפטור " הוא גבאי הקהילה, שלא נהג כראוי בכספי ציבור והוכיחו בפניו באומץ לב. יחד עם זה נפנה לעזרת העניים, שהם היו עיקר הנפגעים מן הרעב והיה משתדל בקופה של צדקה, יחד עם הגזבר של עניים רבי חיים אבן עטר. בימי הבצורת של שנת שע"ז התמכר לטפל בצורכי העניים והיה, תשעה שבועות עסוק בהספקת העניים.
בחירת המקום להקמת העיר באר-שבע – 1900
פרק חמישי – 1893 -1910
בחירת המקום להקמת העיר באר-שבע – 1900
השם באר-שבע הלא השם שנתן אברהם אבינו לבאר השבועה בינו לבין אבימלך מלך גרר : "ויקראו למקום באר-שבע". מאז ועד הקמת העיר ב-1900 לא קם ישוב סביב הבארות העתיקות, אשר בחלקן עדיין היו פעילות, ובחלקן סתומות.
המים במדבר הם מקור החיים, וכמעט כל שבט התאמץ לשבת סמוך ככל האפשר למקור מים. לאורך כל השנים נמשך המאבק על המים בין השבטים הגדולים. רק החזקים ישבו סביב לבארות המים.
שטח בארות המים שימש במשך כל השנים מקום שוק לכל שבטי מדבר סיני ומדבר באר-שבע, אליו הביאו את עדרי הצאן, הגמלים, החמורים והסוסים האצילים, ואת התוצרת והשלל של שבטי הבדואים. הכל באו לשוק למכור ולקנות במזומן, או בשיטת החליפין. השוק התפרסם במסחר בסוסים אצילים, בגמלים, בחמורים ובמקנה, שכן בעלי החיים נזקקו למים בעת שהותם במקום.
שוק באר-שבע היה מיוחד במינו. נמצאו בו סחורות מוברחות ותוצרת בדואית, חוטי צמר-גמלים לטויית יריעות אוהלים, צמר כבשים, צמר גמלים, ביצים, חמאה, שעורה וחנדל. אפשר היה למצוא בו גם אוכפים לגמלים, לחמורים ולסוסים, מעשי-ידי-אמן. הסוחרים מעזה וחברון הביאו לשוק גם סוכר, קפה, קטניות, ירקות, דברי לבוש ודברי מתיקה למכירה. ב-1900 השלטונות התורכיים בחרו להקים על שטח זה את העיר באר-שבע .
שכונה יהודית לעזה
משנודע כי הסיבה העיקרית שהעולים מרוסיה אינם מגיעים לעזה, היא דרישתם להקים להם שכונת מגורים יהודית, וגם משום שאינם מסכימים לגור בשכירות בבתי הערבים שאין להם איתם שפה משותפת, בעוד קהילת עזה לא יכלה להתפתח מצעירי יפו וחברון בלבד. משלחת של ועד הקהילה בעזה בראשות נשיא העדה משה ארווץ, ואיתו חכם דוד עמוס וחכם נסים אלקיים, יצאה לפגוש את יחזקאל דנין וז. ד. לבונטין ולהיפגש עם ד"ר רופין כדי לבדוק אפשרויות מימון להקמתה של שכונה יהודית ראשונה בעזה, כמו נווה-צדק ואחוזת-בית. הכוונה היתה לאפשר התיישבות של עולים יהודים מרוסיה, שכן הבטחותיהם של מוסדות חובבי-ציון לשלוח לעזה עולים מרוסיה במטרה לחזק את המניינים מיפו, נמוגו. הם הביאו איתם גם פניות מצד בעלי אדמות בעזה למכור למטרה זו אדמות בזול.
אולם עתה, על-אף הבטחות הנהגת חובבי-ציון, השיבה ההנהגה של המשרד הארצי-ישראלי בשלילה להצעת המשלחת העזתית. טענתה היתה, שהעולים מרוסיה מעדיפים לשבת בנווה-צדק ובאחוזת-בית ואינם נוטים להתישב בדרום. הם מעדיפים את הצפון בגלל האקלים. בכל פעם הבטיחו לקהילת עזה שידונו בדרישתם שנית. בשם יו״ר המשרד הא״י הרגיע ד"ר רופין שאף-על-פי-כן אין הוא דוחה את התוכנית להקמת שכונה יהודית ליד עזה, כאשר ישיג את המשאבים הדרושים. באותה פגישה הודיע להם ז. ד. לבונטין שהוא מתכנן להשיג כספים ממקור אחר להקמת ישוב גדול בעזה, שלא באמצעות המשרד הארצישראלי.
ביטחון מוסכם בין הבדואים ותושבי עזה
ההגנה על הנפש, הרכוש והכבוד, היתה מעוגנת במוסכמות בין אנשי העיר לבין אנשי המדבר. עם זאת חששו היהודים בתחילה יום-יום ושעה-שעה, בחינת אין אמונה בגוי. הגברים היו בעבודה בעיר ומחוצה לה, ודאגו למשפחות שגרו יחד בבתים גדולים,שהיו בהם חדרים רבים.
מחוז עזה גבל עם הבדואים שהיו ידועים כפורקי עול, והפילו חיתתם על כל אזורי הארץ. הם שדדו שיירות תיירים, בדרכם מעיר לעיר, פשטו על כפרים ערביים בעונת הקציר והגורן, רוששו את תושביהם והחריבו את עמלם. בשלבים רבים ויתרו על כפריהם, ונדדו לערים לחפש שם פרנסתם בפועלים. כל מאמצי השלטונות להשתלט על הבדואים עלו בתוהו.
כדי להבטיח נוסעים מיפו לירושלים הציבו השלטונות בדרך בין יפו לירושלים תחנות צבא להגן על התיירים, העולים והצליינים.
למרבה השמחה, יהודי עזה נוכחו כי במחוז עזה בעיות הביטחון היו שונות לחלוטין. בין סוחרי עזה ובין שבטי הבדואים היו יחסים של"שמור לי ואשמור לך". לשני הצדדים היו הזדמנויות שוות לפגוע זה בזה. לכן שמרו שני הצדדים על השלום ועל השקט ביניהם.
שבטי הבדואים בנגב היו תלויים בשיווק תוצרתם בשוק של עזה. נוסף לכך, היד החזקה של השלטונות. גם החמולות הגדולות של סוחרי עזה, פיתחו כוח ועוצמה משלהן, עד שהדבר הביא למוסכמות בעניני ביטחון ולשני הצדדים היה כדאי לחיות בשלום.
הבדואים ידעו, שלסוחרי עזה יש יכולת רבה יותר לפגוע בהם ולנקום בשבט שאנשיו יעזו לפגוע באנשי עזה. זאת ועוד, לבדואים לא היה כדאי לוותר על השוק בעזה, שהיה היחיד בסביבה למכירת תוצרתם ולאספקת צרכיהם, והם היו תלויים בו. לכן לא התפרעו בעזה ושמרו על יחסים טובים. ביחסים אלה לא הבחינו בין מוסלמי, נוצרי ויהודי. כולם היו תושבי עזה.
באותה העת לא היה הבדל בין סוחר ערבי לסוחר יהודי. כולם דיברו באותה שפה, לבשו אותו לבוש וסחרו בצוותא. היהודי בעיר או במדבר לא חש הבדל בינו לבין הערבי, ולא הרגיש נחות וכנוע משאר הסוחרים. במקרה הצורך הוא גם נזף ואיים על הבדואי כתושב עזה לכל דבר. יתר על כן, היהודי עלה על הערבי בהשכלתו, בבקיאותו בשפה הערבית, ובידיעת מינהגי הערבים וחוקי הדת המוסלמית. לעיתים הייתה חברתו אף רצויה ומעניינת יותר.
הבדואים האמינו לסוחר היהודי, יותר משהאמינו לסוחר הערבי. היהודים לא זילזלו בכבודם של השייחיים הבדואים כפי שעשו האפנדים הערבים המתנשאים. היהודים ידעו להפגין כלפי הבדואי הערכה, יותר משציפה הוא עצמו; הם לא נהגו בחנופה ולא בהתנשאות, אלא נהגו על-פי האימרה הערבית: "כליק סבע יה סבע" ("הישאר אריה יה-אריה"). כלומר, בהיותך נחשב לאדם הגון ונעלה כאריה, דאג להישאר הגון כאריה כדי שימשיכו לכבדך.
השייחיים הבדואים היו באים לשוק עם סחורתם מלווים במשרתיהם, כשהם לבושים במיטב לבושם. כאפיות מוכספות, עבאיות שחורות שזורות חוטי כסף וזהב, אומבז משי (קומבז) פסים, ומגפיים אדומים עם עקבי-ברזל מקימי רעש. הם משכו תשומת-לב, הפגינו חשיבות והעדיפו לסחור עם היהודים.
סוחרי עזה הערביים הממולחים ידעו לנצל את חולשת הבדואים לכבוד, והרעיפו עליהם דברי חנופה תוך קבלת-פנים מזוייפת וחמה, כיבדו אותם בקפה ודברי מתיקה ורככו את נוקשותם, כדי לרמותם. סוחר ערבי עזתי שלא ידע את מלאכת קבלת הפנים המזוייפת לכל שייח' לפי ערכו, ולא רימה, לא הצליח בעסקיו. לעומת זאת הסוחרים היהודים הוכיחו בקיאות ונאמנות ביחסי המסחר, ורכשו את אמון הבדואים יותר מן הערבים. לכן הסוחרים הערבים ההגונים עשו שותפות עם הסוחרים היהודים ונהנו מהצלחתם.
בין הסוחרים בעזה בלט חכם נסים בזקנו הארוך והיפה, ובלבושו. הוא נהג לקבל את פני השייחיים הבדואים והם כיבדו אותו על כך, קראו לו"שייח' נסים". הוא הצליח תמיד להעניק לשייחיים יותר מהאחרים ואף כיבד אותם בביתו, דבר שהערבים נמנעו מלעשותו מטעמי דת, ובשל נשותיהם שבבית. חכם נסים קנה מהבדואים שעורה, חנדל וגם גרעינים וקטניות לסוחרי יפו. אם התברר לחכם נסים, ששילם לשייח' ממנו קנה סחורה, על-פי אמון, פחות ממחיר השוק באותו יום, היה חכם נסים מודיע לשייח' ומשלם לו את ההפרש.
השייח' הבדואי המופתע, שלא היה רגיל שסוחר ערבי יחזיר לו כסף בשל טעות, לא האמין למשמע אוזניו; היה חוזר ושואל את חכם נסים אם הוא בטוח בדבר, וחכם נסים ענה לו: "קניתי ממך באמונה לפי מחיר השוק, ואתה האמנת לי. כשנודע לי שהמחיר היה גבוה יותר, מגיע לך ההפרש". לא רק שהשייח' הבדואי היה מפרסם את יושרו של חכם נסים בין חבריו במדבר, אלא היה נקשר אליו בקשרי אמון ולא היה מוכן להחליפו בשום סוחר אחר.
ב-1899 החלו השלטונות להכביד את ידם מיום ליום על הבדואים וחיפשו דרכים לדכא את גאוותם ואת היהירות המדברית שלהם, כדי לשלוט בהם. הדבר הביא לסתימת מקורות הפרנסה הבלתי-חוקית שלהם, והבדואים נאלצו לעבור מנוודות מלאה לנוודות למחצה, ולעסוק יותר בחקלאות ובעבודה שכירה. השלטונות ניסו במצב זה לשכנע את הבדואים למחוז ולעיר משלהם, ולשוק משלהם, שימשוך קונים לתוצרתם ולסחורתם. האומדן המשוער של הבדואים שישבו בנגב בסוף המאה ה-19 היה בין 45,000 ל-50,000. הממשלה ראתה בריכוזם בתוך עיר אחת משימת ביטחון לאוכלוסיית כל הארץ.
שירתו של רש״ח והמסורת הפואטית של השירה העברית במרוקו
אשר למבנה הפיוט שלפנינו, התבנית היא של שיר מעין־אזורי בלא מדריך. השיר מורכב מסטרופת פתיחה, משש סטרופות בעלות ענף של שלושה טורים דו־צלעיים תואמי חריזה ואזור חד־טורי, ומסטרופת סיום. סטרופת הפתיחה כוללת ענף תלת־ טורי ואזור דו־טורי, המשמש מעין מדריך, כאשר הטור השני משמש רפרן לכל הסטרופות האחרות, פרט לאחרונה, הנושאת גם היא אזור בעל שני טורים תואמי חריזה. המשקל הוא הברתי פונטי עם עשר הברות בצלעית הראשונה ותשע הברות בשנייה. הוא נשען על לחן של פיוט אחר, ״אליך, צורי, שוכן עליה״ [א, א 5089] לר׳ דוד בן אהרן חסין, בעל מבנה דומה. מבנה החריזה בשיר הוא אבאבאבשתשת גדגדגדדתשת הוהוהוותשת, וכן הלאה. סימנו של הפיוט: אני שלמה.
שיר שבח זה שהצגנו כאן הוא כנראה השיר האחרון שהכניס רש״ח לדיוואן השני שלו והוא אולי אף אחד משיריו האחרונים, אך בוודאי לא היחידי מסוג זה שהוא כתב. רש״ח הפך את שירי השבח שהוא הקדיש לגבירים ולבעלי עמדה בקהילות לאחד מכלי הפרנסה החשובים שלו. דרך שירים אלה הוא לא רק מנה את שבחיהם ותכונותיהם המהוללות של משובחיו, אלא גם חשף לעתים את הבעיות האישיות והכלכליות שהעיקו עליו וכיוונו במידה רבה את יצירתו. בשיר שבח נוסף שנציג בהמשך הוא תיאר את תסכוליו ומצוקותיו של העני יותר משתיאר את שבחיו של נמען השיר. ואכן מצוקותיו של אדם חסר אמצעי קיום סדירים ומספיקים לפרנסת בני ביתו הן העומדות במרכז כתיבתו האישית והחברתית. למצב מעיק זה הוא הקדיש שירים רבים מסוגים שונים, והוא התייחס אליו גם בשירים שנושאם או כוונתם אמורים להיות שונים. מצב קיומי זה טבע את חותמו על חלק גדול מיצירתו. בכל רובדי שירתו הוא כורך את מצוקתו האישית עם מצוקת הציבור. שיריו אלה האישיים־החושפניים הם תופעה נדירה בשירה העברית בצפון־אפריקה, וזאת עד לשירתו של ר׳ דוד אלקאים, שנולד ופעל במוגאדור יותר ממאה שנים אחריו, והתלבט כמו רש״ח וכמו ר׳ דוד חסין בבעיות פרנסה.
- שירתו של רש״ח והמסורת הפואטית של השירה העברית במרוקו
הצגנו כאן פרטים בולטים בלבד בחייו של רש״ח כפי שהם משתקפים בשירתו. יש להניח, או לקוות לפחות, שבחינה רב־ממדית של הטקסטים השונים שהוא השאיר תעזור לנו לחדור עמוק יותר בהבנת מנגנוני הכתיבה השירית שלו וייחודה ברצף היצירה העברית בצפון אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט.
3.1 הצורך במודל פואטי לתיאור שירתו של רש״ח
לדידנו בחינה כזאת צריכה להתייחס אל הטקסט השירי כאל מכלול המורכב מרמות שונות ומשולבות של צורות, מבנים, משמעים ואסטרטגיות כתיבה, שמטרתם לבנות היצגי עולמות סמנטיים־פרגמטיים במסגרת מסורת פואטית מסוימת ובמסגרת תרבותית מוגדרת. כדי לחשוף ולתאר תיאור משמעותי ומפורש את מגוון רמותיו של השיר על מרכיביהן הקונסטיטוטיביים השונים ועל השתלבותן המסובכת בתוך הטקסט הסגור יש לנסות לבנות מודל תאורטי של מבנה הטקסט השירי בכלל ושל מבנה השיר העברי בצפוךאפריקה ובמרוקו בפרט. מודל זה יהיה עליו להתייחס למשאבי הכתיבה והיצירה הציבוריים העומדים לרשותו של המשורר בתרבות מסוימת ובתקופה מסוימת, ולתת להם היצגים משמעותיים ומפורשים. משאבים אלה נוגעים למערכות המבנים, הצורות, המשמעים והאסטרטגיות השונים והמשולבים בטקסט השירי:
א. מבנה השיח השירי עם הפרדיגמות הפרוזודיות־המקצביות הייחודיות או הכלליות, החדשות או המסורתיות, והשתלבותן בתחביר השיח, המבעים והמשפטים של שפת השיר.
ב. מבנה הזרימה הפנימית והחיצונית של התכנים, הערכים וההקשרים התרבותיים־ הסימוליים ו/או האישיים־היצירתיים שביסוד העולמות הסמנטיים־הפרגמטיים הנבנים בשיר.
ג. מבנה העולמות הסמנטיים־הפרגמטיים והאיזוטופיות המשמעיות והרטוריות, כולל הצפיפות הרטורית המייחדת את הכתיבה השירית, המרכיבות את העולמות ואת התמטיקה הייחודית או החוזרת במכלול של שירים, וכן מבנה היצגיהן הלשוניים, הלקסיקליים והתחביריים של האיזוטופיות הבאות לידי שימוש בתוך הטקסט השירי הסגור.
ד. מכלול אסטרטגיות השיח ואסטרטגיות הכתיבה המופעלות להצגת ה״אני״ האחראי לכתיבה, על ממדיו הפסיכולוגיים, החברתיים, התרבותיים והשיחיים הרבים והמגוונים, והמשתתפות בבניית האתוס של השיר או של מכלול השירים.
ה. ייעודיו וגורלו של הטקסט, היינו כוונותיו ומטרותיו של המחבר במסגרת התרבותית והטקסטואלית שבה הוא יצר את הטקסט שלו, צורות התקבלותו או דחייתו של זה בידי קהל צרכניו הטבעיים וציבורים אחרים, השימושים המקובלים והלא־מקובלים שעושים בטקסט קהלי צרכניו השונים, והשפעתו של הטקסט במסגרת התרבותית שלו ובמסגרות אחרות.
ארזי הלבנון-אנציקלופדיה לחכמי הספרדים
רבי אברהם ב״ר מרדכי הלוי
הגאון המופלא רבנו אברהם הלוי זצוק״ל נולד בארץ מצרים בשנת הת״י [1650], מילא כסא אביו ברבנות במצרים כרב וכאב״ד עם אותם הדיינים שהיו עם אביו. וכאשר זרחה לו השמש, היה מעשירי הארץ, תורה וגדולה במקום אחד, כמו שכתב גאון עוזינו החיד״א ז״ל בשם הגדולים. בין שנת תמ״ו לתמ״ט מת עליו בנו יחידו המוכשר, בגיל חמש עשרה שנה. פטירתו זעזעה אותו, כמו שמתאר בהרחבה את צערו בתשובה אבן העזר כלל ג׳ סימן ח׳ ובחושן משפט כלל ה׳ סימן די. ובהקדמתו לספר גינת ורדים מתנה את הצרות הרבות אשר עדו עליו, ואת צערו על מיתת בנו וגם על מיתת בתו בת השתים עשרה.
יחד עם סדור תשובותיו לכל מי שפונה אליו, הוציא לאור בשנת התנ״ז ספר ׳דרכי נעם׳ לרב אבה״ו, ובסופו צירף את קונטרסו ״מלחמת מצוה״, אשר עורר ויכוח הלכתי גדול בין גאוני דורו וגם בדורות שלאחריו ממזרח וממערב [ביו השאר שו״ת פנים מאירות סימן ז, ספר סדרי טהרה על שולחן ערוך יו״ד סימן קצ״ד אות כ״ו]. ספרו גינת ורדים על ד׳ חלקי שולחן ערוך אשר הוא עצמו הכינו וסדרו יצא לאור כשש שנים לאחר פטירתו.
דרך למודו ז״ל היה שלא תקע עצמו בדבר הלכה ועמד על דעתו, אלא השתדל לשמוע דעת חכמי דורו, וכדרך של רב אבה״ו ז״ל, כמו שכתב בהקדמתו לשו״ת דרכי נועם: ״את זה הדרך בחרתי שלא לתקוע עצמי בדבר הלכה אבל אשא ואתן בשקלא וטריא עם רוב התלמיד חכמים המעיינים הנמצאים אתנו, אם יכשר בעיניהם מה שכתבתי באותה הלכה ובאותו ספק, ואם המצא ימצא איזה דוחק בדברי אניף ידי עליו ואעמיק בעיוני כיד ה׳ הטובה עלי, וזה דרכי כל הימים בכל מה שכתבתי מנעורי עד עתה, ולא סמכתי על דעתי כי אם אחר הסכמת המעיינים מקשיבים לקולי, כי כל כוונתי לשם שמים לבאר וללבן הלכה על בוריה, ולכן קראתי שם ספר זה אמרי נועם, כי גלוי לפניו ית׳ שלא לשום קנטור ולא לשום נצוח אלא דרך נעימות״ וכוי ע״כ. וברא כרעא דאביו כן היה דרכו, כמו שיראה המעיין ברוב תשובותיו עם גאוני דורו אתם נשא ונתן, וכמו שכתב מוהר״ר יוסף תלוי בהקדמתו, וזה לשונו: ״אצל גדולתו אתה מוצא ענותנותו, כי לא היה רוצה לסמוך על דעתו, ורוב פסקיו היה מוסר לחקרי לב אשר אתו״, ע״כ. ואף חזר בו מסברתו כאשר נוכח בצדקת דבריו של המשיג, כמו שהוא כותב בחלק אבן העזר כלל ד׳ סימן כ״ח, וזה לשונו: ״ואפריון נמטייה ליה למר נר״ו וברכות לראש צדיק שהחזירני :!טעותי… וכבר העברנו הקולמוס עליהם עד תומם״, ע״כ. וכן כותב :הקדמתו, וזה לשונו: ובעת דברי ושגיתי, לא בושתי ולא נכלמתי, ׳מרוק פני לא הסתרתי, ע״כ. לעיתים שפך חמתו בויכוחים חריפים, ׳השבית גאון עזים, במליצות וחרוזים, ולפעמים, היה ברצונו להתרחק מעניינים קשים ונלוזים. ולגודל אהבת השלום כתב באורח חיים כלל א׳ סוף סימן כ׳׳ב, יזה לשונו: ״אך מפני גודל חיבת השלום ראוי לוותר בדברים אלו ׳פעמים שאתה מתעלם אפילו בספק ברכה לבטלה, ששמו יתברך ::לתק במים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו, כ״ש בעניני דבור דיש לחוש שיתפשט המחלוקת ביניהם. והרוצה להעמיד האמת ־:עתו לשמים ישמיע דבריו בנחת קודם מעשה או אחר מעשה כדי שיתקבלו דבריו״. רבני דורו שבחוהו וקלסוהו עד מאוד וכמ״ש מהר״מ גלאנטי ז״ל בזה הלשון ״הגם דכל רז לא אניס ליה, מדעת קונו יש בו להימלך, ומיראי הוראה הוא… וידעתי כי מרוב צאתו במילי דאסורא נטה להחמיר. כי כל רז לא אניס ליה וירבו כמותו בישראל, וצאצאינו יהיו כמותו בתורה וביראה״, ראה באבן העזר כלל ג׳ סימן י׳ י״א. עם עול הצבור שהיה מוטל על צוארו, הכניס עצמו בכוחא דהתירא, להתיר החרם מעל ההוגה בספר פרי חדש שעשה בזמנו רעש גדול בין הרבנים והלמדנים. וראה אורח חיים כלל ג׳ סימן כ״ב על תיקון העירוב במצרים, והויכוח הנוקב עם תלמידו רבי ישועה שבאבו שם כלל כ״ג, וראה עוד אורח חיים כלל ב׳ סימן ט״ז ע״ע אמונת הגלגול באורך. רבי אברהם נפטר במצרים בשנת תס״ד [1704] לערך.
ואלו הם חיבוריו:
א]. ״קונטרס מלחמת מצוה״ – בעניני מילה, וינציאה, תנ״ח.
ב]. ״שו״ת גנת ורדים״ – בד׳ חלקי שו״ע, תע״ז.
ג]. ״יאיר נתיב״ – בעניני גיטין, קושטא, תע״ח.
ד]. ״גן המלך״ – פסקים וחידושים קצרים. קושטא, תע״ז.
ה]. חיבורים נוספים נותרו בכ״י ואינם ידועים. ״קול אלהים״, ״קול ששון״. ״קול שמחה״, קול נהי״ ״קול המון״. חידושי כתובות.
התולדות מתוך שו״ת ״גינת ורדים", ח״א, במבוא
רבי אברהם ב״ר מרדכי פאריעול מאוויניון
מחכמי איטליה. סופר, מעתיק, מחבר ומוסיקאי. נולד באוויניין בשנת ה׳רי״א [1451] ונפטר בפיררה בשנת ה׳רפ״ה [1525]. בשנת ה׳ר״ס [1500] חיבר א]. ״פרחי שושנים״ – פירוש לתורה, ב]. ׳מגן אברהם״ – ויכוחים בנושא הדת. ג]. ״אורחות עולם״ – תיאור גלילות הארץ, שתירגם ללאטינית.
רבי אברהם ב״ר משה
תלמיד מובהק לרבינו שלמה בן אדרת [הרשב״א] כנראה שהשיב בפקודת חכם על שאלת ה״ר יצחק ממאראקיא וחתם בשמו בחליו אשר מת בו, וה״ר יהודה בן הרב קיים דבריו שהם דברי אביו ומובאת בתשובת הרשב״א מיוחסות להרמב״ן סימן קמ״ח, ושאל גם מן הרא״ש והשיב לו בקוראו אחי כמובא בתשובותיו כלל ס״ח סימן כ״א ורמז עוד לתשובתו לו שם סימן כ״ז ומשמע קצת שם שהיה נקרא ה״ר אברהם אפרים.
אור החיים, כערכו
רבי אברהם ב״ר משה אבוקארא
מחכמי ורבני תונס, היה בזמן הגאון הגדול רבי אברהם חג׳אג׳ ז״ל וחיבר ספר על הספקות הנקרא בשם בן אברהם ספר יקר וחשוב [והוא היה מחכמי ק״ק פורטוגיזיס. ואמה״ג זצ״ל ראה בספריה המפוארת בבית הכנסת רבי הלל זיע״א אשר לעדת הפורטוגיזיס בתונס ספר בן אברהם מכ״י המחבר, וכעת בית הכנסת נסגר והספריה עברה למשרד הרבנות הראשית בתונס. נאמ״ן ס״ט].
אנשי השם, עמוד ט
פסח בצפון אפריקה- מקורות שונים
בדיקת חמץ וביעור חמץ
בליל ארבעה עשר בניסן, כל בני־הבית השתתפו בבדיקת החמץ. בהגיע ראש המשפחה בערב, הוא ניגש מיד ל״מבצע בדיקת חמץ״.
לאחר שעקרת־הבית הכינה כבר את הכל, נוטל האב נר דלוק או אבוקה ובודק בכל מקום שרגיל להיות שם חמץ, הוא עובר בשקט ממקום למקום ומניח את פתיתי הלחם העטופים בניר שהרעייה הכינה כבר מבעוד־יום, מניחם בפינות הבית, אח״כ אוסף אותם לאחר שבירך. רבים נהגו להוסיף נתחי־כבד צלויים לפתיתי הלחם לצורך בדיקת החמץ, ואת הכל מניח בעל־הבית בקערית קטנה שתיזרק אחרי ביעור חמץ.
למחרת בבוקר, בחוזרו מתפילת שחרית, נוטל האב את הקערית עם חתיכות הלחם העטופות שבתוכה, ולאחר שהבנים כבר הכינו מדורה, יוצא האב ובחרדת קודש, מברך לפני תחילת ה״מבצע״ ואומר: ״כל חמירא וחמירא דאכא ברשותי וכו׳ ושורף את החמץ, אך את עיקר הביעור משאיר הוא לילדים והם משלימים את המלאכה בשירה ובדקלום מיוחד בעברית וערבית יהודית:" חמס כשיר, ובוי עשיר ! חמסה כשירה ואימר עשירה " ״חמץ כשר ואבא עשיר״! ״חמצה כשרה ואימא עשירה״!
הערת המחבר : רבים מיהודי מרוקו מבטאים את הנקודה חיריק במקום צירי ולהיפך, צירי במקום חיריק, אותו הדין לגבי האותיות ס. ש. צ. את שלוש האותיות מבטאים אותן כמו שמבטאים האות ס, וגם כאן, יוצא להם ״חמס״ במקום, חמץ״.
תענית בכורות
הבכורים נהגו להתענות בערב פסח, לזכר הנס, שניצולו ממכת בכורות במצרים. גם נשים בכורות מתענות, אולם היום מנהג זה הולך ונשכח, ובמקומו נוהגים לקרוא פרק מהמשנה או מסיימים מסכת ועושים סעודה קלה עם מתן צדקה, כדי שלא יהיה צורך לצום. מנהג זה נתקבל בקרב עדות ישראל ויש שנותנים צדקה בלבד, יש בכורים שמשתדלים להשתתף בברית מילה במידה ויש איזה ברית בעיר, כך הם פטורים מלצום, יש גם שקונים סנדקות, ואז אסם הבכור הוא סנדק, הוא גם פטור מהתענית. כמו־כן גבאי בתי־כנסת דואגים שכל מתפלל יפריש סכום מסויים לטובת הישיבות במקום ״תענית בכורות״
ליל הראשים
במרוקו, ליל י״ד בניסן נקרא ״לילת בדיק חמץ״ (ליל בדיקת חמץ). בערב זה, רוב המשפחות סועדות את ארוחתם בצנימים מרוחים בחמאה טריה, ושותים תה. לא מכינים שום תבשיל לערב זה, משום שכל הכלים הוצאו ושמורים עתה עם כלי החמץ, במקומם הוכנו והוצאו הכלים הכשרים של פסח.
לעומת יהודי מרוקו, יהודי תלמסן שבאלג׳יריה השכנה, מכנים ערב זה בשם " לילת א-רוס " – (ליל הראשים), משום שכל בני העיר היהודיים, סועדים את ארוחתם ב״כוסכוס״ ובמרק מיוחד, מבושל בעיקר מבשר ראש של הבהמה. יהודי תוניסיה נוהגים לאכול בסעודת הצהרים של ערב פסח, תבשיל של אורז.
חלוקת החרוסת של משפחת אזרד
אין כמעט יהודי מיוצאי העיר מכנאס, שלא הכיר את משפחת אזרד הנכבדה ובמיוחד את הגביר אליהו אזרד ז״ל, איש שוע ורב פעלים, ואחד מפרנסי העיר ועשיריה.
אחד מזכרונות הילדות הרחוקה מזכיר לי איך היינו חייבים להידחק לתור הארוך על־מנת להגיע ולהשיג כמה כדורי חרוסת להורים. אני עוד זוכר את הגביר אליהו אזרד, יהודי אציל נפש וכל כולו אומר כבוד.
בית אליהו אזרד או כפי שקראו לו ״דאר אליהו אזרד״ התפרסם מימים ימימה בחלוקת מנות החרוסת לכל יהודי העיר, חינם אין כסף. כאן מדובר באוכלוסיה יהודית שמנתה למעלה מחמשת אלפים נפש.
ההכנות ל״מבצע״ זה היו מתחילות שבועות אחדים לפני פסח, בביתו של אליהו אזרד שהיה אחד הבתים היפים ברובע היהודי החדש, הלא הוא " מללאח זדיד (Le Nouveau Mellah).
כך היתה החלוקה
בביתה של משפחת אזרד שירתו שני יהודים. אחד בשם אברהם, יהודי ערירי והשני בשם יעקב, שאהב מאוד את הטיפה המרה עד שרוב הזמן לא היה מאוזן, הוא ציפה כל השנה, בכליון עיניים, לליל הסדר כדי ״להשלים״ מה שהחסיר במשך השנה. יעקב נהג לשבת בליל הסדר ״ולהתווכח״ עם רבונו של עולם ושואל: מדוע ציווית אותנו לשתות רק ארבע כוסות ועם המצרים היית רחב־לב וכבדת אותם בעשר מכות. לו הסדר הזה היה הפוך, זה היה יכול להיות מצויין: בניך היו שותים הערב עשר כוסות ולמצריים, מספיק להם ארבע מכות, וזה היה גם יכול להיות הסדר הטוב ביותר.
ידיהם של שני האדונים, אברהם ויעקב, לפני חג הפסח, היו מלאות עבודה ולא היה להם זמן לא לשתות ולא לדבר, אלא לעבוד, היה עליהם להכין את ״מבצע״ חלוקת החרוסת לאוכלוסיית ה־מללאח המונה אלפי־נפשות וכך היה סדר ההכנה: בחול המועד סוכות היה הגביר אליהו אזרד יוצא לכרמים ומביא משם רימונים, צימוקים, אגוזים, תפוחים וכל מיני תבלינים. את כל זה היה מאחסן בעליית הגג שבביתו. שבועיים לפני פסח, מתחילות ההכנות, מנפים את כל הצימוקים אחד אחד, שוטפים אותם היטב והכל על טהרת הכשרות. מהיין שהוכן לפסח, מפרישים חלק להוסיף לפירות כדי להכין בו את דייסת החרוסת.
שבוע לפני פסח, מתחילה העבודה. בבית משפחת אזרד הייתה מכונה מסוג המכונות הגדולות לטחינת בשר במפעלים, מכונה מיוחדת ולא הייתה רשות לאף אחד לגשת אליה או גם לגעת בה, רק לבעל־הבית, הוא בעצמו הפעיל אותה וכאשר הוציאו אותה, פעם בשנה, התייחסו אליה כאילו מוציאים ספר תורה מהארון. הגברים קראו הלל כמו בשעת אפיית המצה שמורה, הגביר אליהו ניגש אליה, , ובדחילו ורחימו הרכיב את חלקיה בעדינות שלא תיפול ח״ו ושלא ״יארע שום פיסול״. מעמידים את המכונה על שולחן גדול באמצע הבית ורק אדון אזרד מורשה וזכאי לטחון בה כאוות נפשו, כאשר שני העוזרים יעקב ואברהם ניצבים על־ידו ומוכנים לעשות הכל למען אדונם.
יום י״ד בניסן, ערב פסח, הוא יום המבצע הגדול. עוד בבוקר השכם, נהרו לעבר ביתו של הגביר אזרד גלים גלים של נערים ונערות, נשים ומבוגרים בתור ארוך, וכל אחד מחזיק בידו קערית או גביע גדול, שבו יקבל את מנת החרוסת המגיעה לו בתוספת ״ברכת חג כשר ושמח״.
כאשר מגיעים אל בית הגביר, מוצאים כבר כמה זריזים שהגיעו עוד לפני עלות השחר ועומדים ומחכים ומתווכחים. בכניסה לבית המשפחה ניצבים שני שומרי הבית אברהם ויעקב שלא נמו את שנתם בלילה. אנו הילדים היינו נדחקים להיכנס, רק כדי לראות את בעל־הבית בכבודו ובעצמו, לבוש בהידור רב וממתין. כל ילד שהיה ניגש אליו לקבל ממנו את מנת החרוסת, היה משפיל את עיניו ומדבר בשקט ובקול חלוש. מי אתה? היה שואל כל ילד מאתנו. אני בן. . . .10 . ששש. . ולא היה יכול להשלים מרוב בושה ופחד ואדון אזרד היה פונה לאחד מעוזריו ופוסק: אני כבר יודע בן מי הילד הזה והיכן הוא גר, זה בן של משפחה מרובת ילדים, תנו לו יותר.
ילדים זריזים שידעו להסתדר, היו זוכים במנה הגונה, לוקחים אותה הביתה וחוזרים חלילה, וכך היו משיגים מספר מנות .
מכל הטכס הזה, נשארה תמונה אחת חרוטה בזכרוני וקשה לי להשכיחה. כאן הייתה מתגלית אהבת ישראל האמיתית ועזרה לזולת, זאת בנוסף לנוהג של מנהג הזמנת אורח לשולחן שאותו נהגה משפחת אזרד לקיים הן בשבתות והן בחגים, בנוסף למתן בסתר לתלמידי־חכמים ולנזקקים.
תאג'ר אל סולטאן- מיכאל אביטבול
מכתב מספר 22
7.8.1862
אל טייב אבו אל-ימאני מודיע לאברהם קורקוס שאין הוא יכול לקבל את הרופא עליו המליץ
الحمد للاه وحده
ولا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم
الطيب بن اليماني
השבח לאל לבדו
אין חיל ואין כוח אלא באלוהים העליון, העצום
صاحبنا التاجر ابراهام قرقوز اما بعد ، فقد وصلنا كتابك وعرفنا ما فيه وصار بالبال
( אל ) חברנו הסוחר אברהם קורקוס. לעצם העניין, הגיע אלינו מכתבך והבנו את תוכנו ולקחנו לתשומת לבנו
ما ذكرته في شان الطبيب الذي اشرت اليه وعرفنا ما عليه فيه فأعلم
מה שכתבת בעניין הרופא, עליו המלצת. הבינונו מה שהזהרת אודותיו דע לך
انا لا نكرهه ولكن لا سبيل لقدومه من وجوه والتمام في 10صفر عام 1279
שאין אנו מואסים בו אך אין אפשרות שנקבלו מסיבות [שונות]. סוף 10 צפר שנת 1279
חכמה מקדם – תוניסיה-חזי כהן
תוניסיה
גולת תוניסיה היתה המרכז הרוחני־תורני של יהדות צפון אפריקה בין המאה השמינית למאה האחת־עשרה. חכמי קירואן זכו להכרה מגאוני בבל, ובהמשך פעלו בקרבה גדולי תורה כרבנו חננאל – פרשן התלמוד הנודע. קהילות אלו נחרבו עד היסוד עם עלייתה לשלטון של כת האל־מווחדון במאה השתים־עשרה. לאחר גירוש ספרד התיישבו בתוניסיה אנשי הלכה ותלמוד רבים כרבנים אברהם זכות, אברהם בן בקראט הלוי ומשה אלאשקר.
תרומה משמעותית להתפתחות התורנית יש לזקוף לרבנים מסעוד אלפאסי ושלמה פרץ אשר הגיעו ממרוקו לתוניסיה במאה השמונה־עשרה והחלו ללמד בה תורה. תוך זמן קצר הצליחו להביא להתעוררות דתית.
החיד״א, בביקורו בתוניסיה ב־1774, תיאר בהתלהבות את התרשמותו מגדולת רבניה ולימודם המעמיק, וכן את תמיכתם הנדיבה ביהודי ארץ ישראל. על פי עדותו, מאה שנים קודם לכן, באמצע המאה השבע־עשרה התחוללה מהפכה חינוכית בהנהגת הרבנים צמח צרפתי, אברהם הכהן ואברהם טייב, שעיקרה מעבר מלימוד גמרא עם רש״י ללימוד מעמיק של התלמוד עם בעלי התוספות. בשיטה החדשה, ניתוח הסוגיה התלמודית לא נועד לשם הסקת מסקנות הלכתיות הלכה למעשה. שיטה זו, אשר כונתה ״העיון התוניסאי״, כללה למשל לימוד של סדר קודשים הדן בהלכות בית המקדש, אף שאינו נוהג הלכה למעשה. שינוי שיטת הלימוד הביא לפריחה אינטלקטואלית, ולפי עדותו של החיד״א, נערים רבים היו בבחינת ״מעיינים״ גדולים.
עם הכיבוש הצרפתי ב־ 1881 הפכה תוניסיה לארץ חסות, וההשפעה הצרפתית ניכרה בכל תחומי החיים בקהילה היהודית. בהדרגה פינתה את מקומה הערבית התוניסאית לטובת השפה הצרפתית. רבים מבני הקהילה, שהיתה ביסודה מסורתית, הגיעו לידי משבר דתי ולרמות שונות של התרחקות מן המסורת. המשבר הרוחני בקהילה היהודית בעיר תוניס היה כל כך חריף עד שנאלצו למנות רבנים מג׳רבה, האי הסמוך.
הקמת בתי הספר של כי״ח הגבירה מאוד את מגמת עזיבת המסורת בקרב צעירי תוניסיה. בשנת 1864 נוסד הוועד המחוזי של כי״ח בתוניס ונערך להקמת בית ספר של הרשת. ניסיון זה נתקל בהתנגדות עזה של הביי, השליט המוסלמי, ושל הקאיד, מנהיג הקהילה היהודית, והתוכנית נגנזה. בשנת 1878 הוקם בית הספר הראשון של כי״ח, והוסכם שהוא יתנהל על פי המסורת, מתוך מטרה שבוגריו יהיו משכילים יראי הי. הקמת בית הספר של כי״ח זכתה לתמיכת רבנים חשובים וביניהם הרב ישראל זיתון, רבה הראשי של תוניס. בשנים הבאות הוקמו בתי ספר של כי״ח לבנים ולבנות בערים נוספות, ומספר התלמידים גדל בהתמדה, אולם בניגוד לציפיות, החינוך המודרני הוביל דווקא להתרחקות מהמסורת.
לעומת חכמי תוניס, רבני ג׳רבה שמרו באדיקות על החינוך התורני והתנגדו לניסיונות להקים בית ספר של כי״ח באי. בין המתנגדים היו הרב יעקב הכהן גדישא ורבי כלפון הכהן. גם כאשר פנה אליהם הרב הראשי של תוניס והציע לתמוך ברעיון, הוא נענה בשלילה.
הציונות תפסה מקום חשוב בתוניסיה כולה, אם כי העלייה מתוניסיה לארץ לאחר הקמת המדינה היתה דלילה יחסית ונפרשה על פני שנים רבות, בעוד חלק גדול מן היהודים היגרו לצרפת.
בתוניסיה נוצרה ספרות תורנית ענפה בתחומי העיון בתלמוד, ההלכה, הקבלה והדרוש, אך לא נכתבו בה כלל ספרי הגות ופילוסופיה. למן המחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה פנו רבים ללימוד הקבלה(כנראה בהשפעת הרב אברהם אבן מוסה ובנו הרב משה), ויש מהם שנודעו כגדולי המקובלים כרב יצחק טייב(מחבר ״ערך השולחן״) בתוניס, והרב משה עידן בג׳רבה.
הפעילות הציונית בצפון אפריקה עד סוף מלהמת־העולם השנייה – מיכאל אביטבול
המאמר מבוא מתוך חוברת " פעמים " מספר 2
קיץ תשל"ט – 1979
הצרפתים נכנסו למארוקו רק ב־1912, אולם חלק ניכר מיהודיה קיימו קשרים הדוקים עם העולם החיצון עקב החדירה האירופית שקדמה לכינון הפרוטקטוראט, וכן באמצעות בתי־הספר של כי״ח, אשר החלה בפעילותה באמצע שנות השישים של המאה ה־19. אין תימה איפוא שהאגודות הציוניות הראשונות במארוקו הוקמו בערי־החוף החשופות להשפעה האירופית.
בקיץ 1900 נוסדה במוגאדור אגודה בשם ״שערי ציון״. במכתב אל ת. הרצל מסביר נשיאה, כי דבר הציונות הגיע אל יהודי־המקום באמצעות מנהל ביה״ס של כי״ח וכן בעקבות ביקורו של יהודי ממוצא מארוקאי, תושב מאנצ׳סטר, אשר רכש מניות של אוצר ההתיישבות.
ללא קשר עם אגודה זאת הוקמה באותו זמן בטטואן שבצפון המדינה אגודה בשם ״שיבת ציון״, ביוזמת רופא יליד רוסיה ששירת בעיר. במכתב אל הועד־הפועל הציוני ביקש לשלוח אליו ״את תוכן הפרגרמה הביזלאית, את התקנות ואת יתר הדברים הנחוצים לנו לדעת למען תשמור החברה את פרטי הארגניזציה הכללית״. במכתב נוסף מסביר נשיא האגודה, ליאון ח׳לפון, כי ליד האגודה הוקמה ספרייה עברית למען ״הפצת שפתנו והחדרת האידיאל הציוני הקדוש בלב כל תושבינו״.
שלוש שנים אחר־כך, נוסדה בעיר סאפי אגודה בשם ״אהבת ציון״, המביעה את נכונותה לשרת את הרעיון הציוני אם כי עדיין אין לחבריה ״שום מושג נכון וידיעה ברורה מכל הנוגע להציונות״. אך, כפי שהם מציינים במכתב נוסף להרצל, לקראת הקונגרס השישי, ״מצב אחינו הנוכחי האיום והנורא מאד(——- )דורש בחזקה (—— ) מראשי הציונות בכלל, ומשיא חוסן תפארתו בפרט, לחוש לעזרתו, לקומם הריסותיו להציב לו יד בתבל ולתת לו ארץ ומשפט אדם — כי אם גם בימים האלה, אחרי התנועה הלאומית הגדולה הנוכחית עוד תשועת ישראל תאחר לבוא ח״ו, אז תקות העם בעתידו הגדול תמס, תהלוך ועל העם העתיק יומין יאבד כלח, ח״ו״.
הפעילות הציונית במרכז מארוקו החלה ב־1908 עם הקמת ״חיבת ציון״ בפאס." מרוב ״התשוקה הנבחרת״ להצטרף אל ״חברת חובבי ציון הקדושה״ שלחה האגודה את שני מכתביה הראשונים אל ישראל זנגוויל, נשיא יט״א (המכתבים הופנו אחר־כך לכתובתם הנכונה). ״חיבת ציון״, שהחלה מיד להפיץ את השקל ואת מניותיו של אוצר־ההתיישבות, הרחיבה את תחום פעולתה לשתי הערים, צפרו ומכנאס.
אם היתה דרושה מידה של פתיחות כדי להחדיר את הציונות למארוקו, הרי באלג׳יריה ובתוניסיה, ובמיוחד בזו הראשונה, היתה השמירה על המסורת הערובה העיקרית להתעוררות הציונית. במדינה זו, היתה קונסטאנטין השמרנית והמסורתית, ולא אלג׳יר או אוראן המודרניות יותר, המרכז היחיד של הציונות, עד תקופה מאוחרת מאוד. בערי־השדה האחרות של אלג׳יריה — בון, סטיף או תלמסן — נוצר הקשר עם המוסדות הציוניים בידי יחידים או קבוצות שראו בציונות מגן יעיל נגד ההתבוללות או אף רעיון דתי במהותו.
את הביטוי המושלם להשקפה זאת מוצאים אנו, כצפוי, במארוקו, שבה היה הרעיון הציוני אפוף אווירה של ״אתחלתא דגאולה״. הגישה הדתית של ציוני־מארוקו, כפי שבאה לידי ביטוי במיוחד במכתבי ״חיבת ציון״, אובחנה עד מהרה על־ידי המוסדות, שהמליצו ב־1910 לפני חברי האגודות של פאס ומכנאס, להצטרף אל פדרציית ״המזרחי״. ההצעה התקבלה, אך ציוני־פאס התקשו להבין, שמצויים בקרב תומכי הרעיון הציוני אנשים ״המתנגדים בפומבי״ לדעה כי יש ״להגן על דתנו הקדושה שלא יעשה בתוך התנועה הציונית איזה דבר המתנגד לה״.
כתוצאה מתפיסה זאת של הציונות, ניכר היה מקומם של הרבנים בראשית ההתארגנות הציונית בצפון־אפריקה. במוגארור שימש הרב הראשי כמזכיר האגודה המקומית, הוא הדין בסאפי ובמכנאס. אשר לפאס, נמנו כל רבני העיר, ובתוכם הרבנים הראשיים ר. אבן־צור, מ. סידרו, ש. אבן־דנאן וו. הצרפתי — עם חברי ״חיבת ציון״.
אשר לתוניסיה, מציין א. טורצ׳ינר, ״ההתנגדות וביחוד אותה שאנו מוצאים פה באירופה אין שמה. היראים מתיחסים בחיבה ובהדרת קודש לתנועתנו — כשדברתי אני בחברת אגודת ציון בטוניס נמצאו בין הנאספים גם זקנים וישישים יראים ושלמים וחברי בית הדין לצדק. הרב הישיש שהוא חולה ביקש סליחה על פרישתו וככה היה בספקס״.
ואכן הנציג הראשון של תוניסיה בקונגרסים הציוניים היה הרב יעקב בוקארה שהשתתף בקונגרס העשירי וייסד את שתי האגודות שפעלו בתוניס, ״אגודת ציון״ ו״יושבת ציון״.
אפשר להצביע על תופעה דומה ׳בקונסטאנטין, שרבניה המקומיים נמנו עם הפעילים העיקריים של האגודה הציונית המקומית, ״אהבת ציון״."
מאפיין נוסף של הרכב האגודות הציוניות הוא חלקם הרב של יחידים מהרובד המבוסס של החברה היהודית, כולל אנשים בעלי עמדות ציבוריות חשובות. כך למשל, בראש אגודת ״יושבת ציון״ בתוניס עמדו מרצה לכלכלה (ג׳ בונאן), שני משפטנים (ד״ר פיטוסי וד״ר דרמון), בנקאי(ב. לומברוזו), ושלושה סוחרים אמידים(א. דנא, מ. גדליה וא. קוסקאס), חמישה מתוך עשרת חברי ועד האגודה היו בעלי העיטור ״נישאן אפת׳ח׳אר״, המקביל לאות לגיון הכבוד הצרפתי. בראש ״אגודת ציון״ עמד כאמור העו״ד א. ואלנסי, ״העסקן החרוץ העובד יותר מכפי כוחותיו״, ורוב חבריה, בדומה לחברי ״אהבת ציון״ בספאקס, היו ״בעלי־בתים״.,
L’accord de compromis » et les pourparlers qui l’ont précédé
« L’accord de compromis » et les pourparlers qui l’ont précédé.
Après la campagne de presse contre le Maroc qui suivi le naufrage du Pisces, le nouveau roi Hassan II, qui succéda à son père Mohamed V, comprit que, pour garantir une aide financière de la France et obtenir une aide économique et militaire de l’administration Eisenhower, il devait présenter une image positive de son régime. Après le drame du naufrage, le pouvoir marocain comprit qu’il ne pouvait retenir artificiellement ses sujets juifs désirant quitter le pays et qu’il était impossible de mettre fin à l’émigration clandestine sans se mettre à dos l’opinion publique mondiale. Bien que les Israéliens eussent établi des relations étroites avec le dirigeant de l’opposition Mehdi Ben Barka concernant l’émigration, ils préférèrent en fin de compte négocier avec le jeune roi . Le but était d’accéder au cœur du pouvoir et ne pas se contenter des accointances avec l’opposition. Une fois le contact était établi avec le palais, Israël l’exploitera pour les besoins de l’émigration, mais aussi comme voie diplomatique pour défendre ses intérêts politiques dans le monde arabe.
En dépit d’une libéralisation ressentie à travers le pays pour l’octroie de passeports, les dirigeants de la communauté craignaient que cette amélioration soit éphémère. De leur côté, les Israéliens étaient convaincus que les passeports ne suffiraient pas pour faire évacuer un grand nombre de Juifs. Il fallait trouver un organisme qui planifie et réalise le départ collectif des Juifs, et en particulier ceux des villages de du Sud qui n’étaient pas en mesure de partir par leurs propres moyens. Malgré les hésitations, les diplomates israéliens comprirent qu’il fallait abandonner, à contrecœur, la méthode de départs clandestins, qui ne pouvaient faire sortir qu’un nombre négligeable de familles juives vers Israël. À ce stade, on commença à envisager l’idée d’engager des pourparlers avec les autorités marocaines pour accéder à un « accord de compromis ». On proposa d’engager un organisme humanitaire, non israélien, qui servirait de façade officielle au projet d’évacuation. L’HIAS – Hebrew Sheltering and Immigrant Aid Society – qui jouissait d’une image respectable et d’une expérience dans le domaine de l’émigration, convenait à cette mission. C’est ainsi qu’en mai 1961, commencèrent les premiers préparatifs pour contacter le ministre du Travail Abdelkader Benjelloun et le prince Moulay Ali Alaoui, tous deux proches du roi .
Malgré leur incertitude quant à la capacité du jeune roi Hassan II de se maintenir au pouvoir face à une opposition acharnée de la gauche pressée de gouverner, les Israéliens s’aperçurent qu’ils avaient devant eux un politicien avisé muni d’une grande lucidité politique. Dans l’entourage du roi, on repéra des personnalités juives ayant des rapports d’amitié avec le roi et ayant aussi des liens économiques avec le palais. Selon Efrayim Ronel, le chef de la Misgeret à Paris : « On avait bien entendu des intentions concrètes. Le roi ne négligeait évidemment pas l’avantage financier dont il pouvait bénéficier grâce à un accord avec nous. Son orientation pro-occidentale et l’image qu’il se faisait de l’influence de organismes juifs sur la scène internationale pesèrent sur ses décisions à notre égard » .
Au début mai 1961, Isser Harel décida de confier au chef de la Misgeret au Maroc, Alex Gatmon, la mission de contacter des intermédiaires juifs pour entamer des négociations avec les autorités. Jusqu’alors, cette tâche incombait à Jo Golan et Alexander Easterman du Congrès juif mondial, ou à des médiateurs comme André Chouraqui ou Marcel Franco de l’Alliance israélite universelle . En raison des résultats jugés décevants avec le palais, on décida de les contourner et d’entreprendre une nouvelle démarche qui comprendrai cette fois-ci l’option d’une indemnisation financière. La logique de cette option reposait sur l’hypothèse que le départ des Juifs du pays porterait atteinte à son économie et par conséquent le Maroc devait être indemnisé. Deux personnalité juives établirent ces liens entre Israël et les autorités marocaines : Sam Benazeraf et le Dr Isaac Cohen Olivar. Ce dernier, surnommé Zazak (diminutif d’Isaac ) est né à Tanger. Avocat, et homme d’affaires, il était spécialiste en lobbying économique. En 1951, Isaac Cohen avait déjà des relations étroites d’amitié avec le prince Moulay Hassan. Après la destitution du roi en août 1953, il fut arrêté par le résident général, le général Guillaume. Les relations de Cohen avec la famille royale entraînèrent sa mise à l’écart par la Résidence, qui l’accusa de soutenir le mouvement national marocain. Après l’indépendance, le prince nomma Cohen Olivar comme « conseiller personnel » . Il convient de préciser que, contrairement aux informations publiées par Shmuel Segev , par Agnès Bensimon et par Tad Szulc , Elie Torjman, proche du colonel Mohammed Oufkir, Robert Assaraf, assistant du ministre Réda Guédira et l’ancien ministre, Léon Benzaquen, ne jouèrent aucun rôle dans l’« accord de compromis » conclu avec les autorités marocaines .
L’ouverture de dossiers des Archives nationales d’Israël révéla de nouvelles données pour le moins surprenantes. Dès le mois d’octobre 1960, trois mois environ avant le naufrage du Pisces, des pourparlers fructueux étaient déjà entamés entre Israël et le prince Moulay Hassan, par l’intermédiaire de Cohen Olivar. Quelques jours plus tôt, les émissaires de la Misgeret demandèrent à un homme d’affaires, du nom de Becking, de contacter un autre homme d’affaires, Gomendio, pour lui demander s’il acceptait d’aider Israël dans le domaine de l’émigration, grâce à ses contacts avec le palais. Parallèlement, on lui demanda de soutenir l’émigration clandestine, en mettant ses bateaux à la disposition de la Misgeret pour lui fournir une façade légitime à ses activités en Méditerranée. Le propriétaire des bateaux accepta de contacter les proches du palais. Arrivés au Maroc, Gomendio présenta Becking à Cohen Olivar. Le 3 novembre, ce dernier annonça aux deux hommes d’affaires qu’il s’était entretenu avec Moulay Ali du problème de l’évacuation des Juifs et que la réponse du prince était qu’il était prêt à une transaction et demandait plus de précisions .
אב־הטיפוס של הד׳ימי בלאומנות הערבית החדשה-בת יאור
אב־הטיפוס של הד׳ימי בלאומנות הערבית החדשה
אב־טיפוס ומעמד
אם מעמדו של הד׳ימי נובע ממערכת חוקים מיוחדת, הכוללת חוקים מוגדרים כהלכה, הרי אב־הטיפוס של הד׳ימי מצוי בתחום הפסיכולוגיה הקיבוצית והוא משקף מעמד זה כפי שהוא נראה בעיני האומה. אם נצרף לנו עתה אחד־לאחד את גורמי־היסוד במעמדו של הד׳ימי ממילא יצטייר לפנינו אב־הטיפוס של הד׳ימי. הג׳האד זו מלחמת־ההתפשטות שתכליתה לאסלם שטחים שאינם מוסלמיים, הוא האסטרטגיה להורדת עם נכבש לדרגה של עם ד׳ימי. אבדן המולדת גוזר על המנוצחים להשלים עד־עולם עם גורלו של לאום ק־בלי־ארץ. הברירה לפניהם להישאר כנסבלים במולדתם או, כשהם צפויים לסכנת השמד, לנוס ולגלות ממנה. העם המשועבד, כיון שנשללו זכויותיו המדיניות ונאסר עליו לשאת נשק, נעשה אפוא חדל־אונים! לשונם, תרבותם וערכיהם של הפולשים הופכים להיות לחס־חוקו, וכך עם־הארץ והיישוב העירוני משנים את אפיים. הזהות הלאומית נמחקת כליל, והלאום גופו יורד לדרגת דת נסבלת.
יכולים אנו אפוא לסכם ולומר שמעמד הד׳ימי הוא מעמד קיבוצי העובר בירושה. הוא מאפיין את הקיבוץ המנוצח הנחשב נחות־דרגה מבחינה מוסרית ולפיכך הוא נדון לאזלת־יד. עם זאת אין הזכות לחיות נשללת ממנו: הכובש משלים עם קיומו, מתוך מדיניות של סובלנות דתית ובשל היתרונות שהוא מפיק מכך. יחס א־סימטרי זה בין מנצחים למנוצחים הוא העומד ביסודו של חוזה־הסובלנות. האַבהנות (פאטרנאליזם) מתקיימת כל זמן שניצולו של הד׳ימי כדאי, ודבר זה מחייב שהד׳ימי יישאר נחות ומקופח. הסובלנות מתבטלת אם הד׳ימי מתמרד, או אם הוא מנסה להשיב לו את אדמתו ואת עצמאותו — או אם הוא מתקומם על השיעבוד המשפיל הנכפה עליו ורוכש לו זכויות וזכויות־יתר השמורות אך־ורק לקיבוץ המנצח. אותה ״חוצפה״ —על־פי המונח המשמש בדק־־כלל להגדרתן של קלקלות אלו — באה להמיר את היחס הא־סימטרי, ששימש ערובה לקיומו של הד׳ימי, ביחס של שוויון. מעתה והלאה שוב אין רכושו וחייו מוגנים, ואפשר להמיתו על־פי דין. אפשר לבטל את חוזה־הסובלנות גם אם השליט מחליט באורח חד־צדדי להפסיק את ה״חסות״ שלו. בשני המקרים האלה האיום התלוי־ועומד, שהושעה זמנית על־ידי ה״חסות״, נעשה עתה בר־מימוש. עדות הד׳ימים, שמעמד הנחיתות דוחק אותן לקרן־זווית, משמשות גם שעירים־לעזאזל. מתוך שהורחקו מחברה שלא נהגה בהם סובלנות אלא על־מנת לנצלן ולהשפילן יותר, הריהן נעשות קרבנותיו של כל סיכסוך. בזמנים של אי־יציבות מתירים את רצועתם של יצרים אכזריים ורגשי־כֶשֶל מדיניים וכלכליים, וכך מגיעים הדברים לידי מעשי שוד וטבח.
טומאה וסחי דבקים ממילא למעמדו של הד׳ימי. סלידה פיזית זו מביאה לעונש־מוות על יחסי־מין בין הד׳ימים לנשים מוסלמיות. הרצון לצמצם את המגעים עם קיבוץ הנחשב טמא מבחינה תיאולוגית משמש מניע לחוקים מדוקדקים ורבים־מספור בענין מלבושיהם, הפרדתם ומסעיהם של הד׳ימים ולכל שאר הגזירות הנגזרות עליהם בתחומי הדת והחברה.
סיכום חטוף זה מעלה קווים כלליים לאב־הטיפוס של הד׳ימי. במישור המדיני והקיבוצי הוא מציג לאום שארצו סוערבה על־ידי הג׳האד, תהליך מלחמתי שמבחינה תיאולוגית הוא מחייב את טיהורה של אותה ארץ מן החטא. במישור המיטאפיזי הד׳ימי מסמל את הרע, את שחיתותו של הכופר המכחיש את עליונות אמונותיו של הכובש ומעדיף את דתו שלו הפחותה. את מחיר עקשנותו הוא משלם בכך שהוא הולך בגולה, או משלים במולדתו שלו עם מעמד מושפל, עלוב ומתרפס — ובכך הוא מכפר על קיומו המביש בכניעה לתנאיו של ״חוזה א־סימטרי״. יש וגורמים מדיניים חולפים שמים קץ למעמדו של הד׳ימי על־ידי שהם מבטלים את היחס הא־סימטרי, אך אב־הטיפוס לא ימוגר בהכרח, שהרי אין קיומו תלוי בחוק הכתוב והוא שרוי בנשמתו של הקיבוץ, ומשם הוא יכול לפרנס את האידיאולוגיה. אב־הטיפוס, שעתה הפך להיות דבר נזיל ומופשט — מופת ודוגמה — שואב את כוחו הכפייתי מן העבר: תוך שהוא מנפה ומארגן את הגורמים המדיניים שבהווה, הוא חותר להתגשם מחדש בצירוף־מסיבות הולם שלעתיד־לבוא. כך אב־הטיפוס משמר את היכולת לשוב ולברוא את המעמד בעתיד, אפילו מעמד זה מבוטל זמנית מכוחם של מצבים היסטוריים חולפים, כגון מרידתו המוצלחת של הקיבוץ המדוכא או גירושו. אב־הטיפוס, אפילו התרוקן מתכנו, מוסיף להתקיים במבנה הרעיוני המיוחד לו, שייעודו לפתח ולנפות אותם גורמים שסופם לממשו בעתיד. אב־הטיפוס מעצב את המעמד שאינו אלא גילומו במציאות. יש קשר־גומלים דיאלקטי בין אב־הטיפוס למעמד! האחד מחזק את משנהו.
בתקופתנו היחס הדינאמי הזה בין אב־הטיפוס לבין גילומו במציאות בא לידי גילוי ברור במלחמות שבין ישראל לערבים, שפרצו, מצד אחד, בשל רצונה של האומה לחדש מצב נושן על־ידי סיערובה של ישראל — ומן הצד השני, בשל התנגדותם של הישראלים. כאן אנו רואים נסיון לשוב ולתת משמעות אקטואלית להישגים הראשונים של הג׳האד והד׳ימה. אב־הטיפוס נותן אותותיו אפילו בשימושי־הלשון: עצם ההכרזה על האופי הערבי של ארץ־ישראל משתמע ממנה שהיהודים הם בהכרח עם ד׳ימי, שאחת דתו להשלים עם ריבונות ערבית במולדתו. על־פי הגיונה של ההיסטוריה הערבית, ״פלשתינה ערבית״ ו״מעמד־הד׳ימי היהודי״ הם מושגים נרדפים. הם משקפים שני צדדים שונים של אותה מציאות עצמה. המונחים ״פלשתינה ערבית״, או אף ״פלשתינה״—זה האחרון שאול, כמובן, מן האימפריאליזם הרומאי — מרמזים על מימושו של מעמד־הד׳ימי של היהודים לכשתבוא שעת־הכושר.
אם שוב יביא מעמד זה לידי התפרקות לאומית, ייאלצו היהודים, כמו שכבר אירע להם בעבר, לתור להם מקלט בקרב שאר אומות כדי להישאר בחיים. כך שוב יצטרפו יחד הגורמים המוליכים לגלות, רדיפות והשפלה בהתאם לאב־הטיפוס של הד׳ימי, שלאחר היותו יעד מופשט — גם אם הוא מרווה את האידיאולוגיה — יתגשם בחיי־המעשה. אפשר להבחין באב־הטיפוס של הד׳ימי גם בקריאות החוזרות־ונשנות לג׳האד, בקביעה שארץ־ישראל היא ערבית, ובצורה מוחשית ובלתי־אמצעית יותר — בהצהרות איךספור של מנהיגים דתיים או מדיניים מוסלמיים הקובעות, במרומז או במפורש, כי מעמד הד׳ימי חובה הוא על העם היהודי בתוך דאר אל־אסלאם. גלוי־וברור שמושגי אב־הטיפוס והמעמד הד׳ימי אינם נהירים לא למוסלמי הממוצע ולא להכרה העממית הערבית. הואיל והם נישאים בזרמי ההיסטוריה ועוברים מתת־המודע הקיבוצי אל הניסוח המדיני הברור, הריהם מוצאים להם ביטוי מגוון במשלים ובדיבור העממי, בספרות, במשפט, במנהגים, במסורת, בפסיכוזות הקיבוציות ובאידיאולוגיה המדינית. עיון בקרתי בזכויותיה של ישראל לריבונות לאומית יחייב ממילא לא רק את היפוכם הגמור של הערכים הערביים בני־זמננו אלא גם פירוש מחודש לאימפריאליזם הערבי, על־פי קווים אוניברסאלים ולא, כמו עד כה, במושגים של אפוס ערבי. מטעמים שונים, ובכללם מוסכמות חברתיות ותרבותיות והיעדרו של חופש־הביטוי, לא ניסתה האינטליגנציה הערבית מעולם בחינה־שבדיעבד כגון זו. תחת זאת ניסו ״לרענן״ את דפוסי־המחשבה המסורתיים כדי לסגלם למסיבות ההיסטוריות המשתנות. אשר להתנהגותן הנכנעת, ולפעמים המתרפסת, של עדות הד׳ימים — שהיא תוצאה מאיומים גלויים, הפלייה ואי־בטחון — הריהי נובעת מתפקידן הכפול כשעיר־לעזאזל ובךערובה.
פסח בצפון אפריקה- מקורות שונים
קניית המצרכים לחג
המזדמן לרחובותיה הצרים של שכונת ה־מללאח בערבי החגים, תיתקלנה עיניו בתנועה רבה שבכל פינה, ומה רב הדוחק בשווקים!, ממש עירבוביה שלמה שוררת בשוק " אל-כדדארין ", הוא שוק הירקות. על כל צעד ושעל, יושבים מוכרי הירקות וחפירות ואליהם נדחקים הקונים, ובאותה שעה נדחקים עוד קונים אחרים לפני חנויות דל-גזזארין (האטליזים).
במצבים מסוג זה, חייב כל אדם העובר בשוק הירקות, להיזהר בצעדיו ובהליכתו, פן ימעד וישבור ח״ו רגל, כי הרחוב מוצף משיורי ירקות ומפירות רקובים ואין לתמוה כאשר בן־אדם עובר לתומו ומחליק בפסיעה גסה ונופל, כי בכל פינה מוצבים רוכלים מכל המינים ואליהם נדחקים הקונים, סביב מוכר הדגים, סביב מוכרת הביצים. כל זה גורם לרעש איום והמולה רבה וככל שההמולה גדולה, גדולה גם התרעומת של העוברים ושבים שמזדמנים למקום.
אחרי שעוברים בשלום את שוק הירקות ושוק האטליזים ועורכים שם את הקניות הדרושות, פונים לקניית מצרכי מזון העיקריים ואז מגלים כי חג הפסח הוא באמת החג היקר ביותר מכל החגים גם יחד. מסתכלים ברשימת המצרכים שמסרה עקרת הבית ומגלים כי הרשימה ארוכה ואין לראות את סופה, כי הרי זאת רק רשימה ראשונה, אך עוד תבואנה אחרות. ברשימה הזאת יש מצרכים רבים כגון: קונוסים של סוכר, שמן זית כתית טהור לבישול, תפוחי אדמה, פול ירוק, ביצים, קמח מצה, פירות יבשים ואת הסוף עוד לא רואים.
אחרי שגומרים עם כל הקניות, נשארת בעיית שחיטת העופות וגם אצל השוחט, התור הוא די ארוך ומתמשך.
בערב פסח נוהגים יהודי צפון־אפריקה לשחוט כבשים, רוב המשפחות שוחטות כבש ומי שאין ידן משגת לקנות כבש שלם, מתאספים כמה שכנים הגרים באותו בית וקונים כבש בשותפות ומחלקים אותו ביניהם.
אל־באבוניז
בין הקניות הרבות וללא סוף של החג, יש להוסיף פריט חשוב בעיני כל יהודי מוגרבי, והוא קישוט השולחן בפרחים בליל הסדר, גם העני שבעניים לא מוותר על הפרחים בפסח, אולי משום שהוא חג האביב, והפרח החביב והמובחר בעיני יהודי מרוקו בפסח, הוא פרח ה״באבוניז״ . זהו פרח הדומה לפרח האיריס, פרח יפה בצבע סגול, כחול, או לבן. באחדים ממיני ה״באבוניז״ משתמשים לרפואה לאחר שמייבשים את פרחיו.
הנדבה של החג
ראוי לציין כי בחג הפסח וכמו בכל חג, העניים לא קופחו כלל וכלל, משום שוועד הקהילה דאג לכל מחסורם וצרכיהם הן במצות והן במעות, במיוחד תלמידי־חכמים, האלמנות וגם עוברי אורח שנזדמנו לעיר בחג . גם העניים עצמם יודעים ש״ההגדה״ מסבירה להם את פניה בפסח, באותה מידה שהיא מסבירה לעשירים ולתינוקות של בית רבן הצוהלים גם הם ב״הא לחמא״ ומדקלמים אותה ברחובות ה־מללאח, לפני כל עובר ושב.
מיד אחרי שושן־פורים, שבעה טובי העיר של ועד הקהילה מתאספים ועורכים שתי רשימות: אחת של עניים הזקוקים לתמיכה, והשניה של בעלי בתים העשירים, החייבים לשלם, איש איש לפי כבודו ומעמדו. מגבית זו נקראת בערבית המדוברת " א-נדבה דל עיד " (הנדבה של החג) כעין ״קמחא דפסחא״ הנהוגה בכל קהילות ישראל. מגבית זו נערכת גם לפני חג הסוכות. נשיא הקהילה של כל עיר, יחד עם שבעה טובי העיר או חברי הוועד Le Comité, עברו מבית לבית ומבית מסחר למשנהו של הנדיבים ובעלי־מלאכה וקבעו לכל אחד ואחד את גובה הסכום אשר עליו לתת כנדבת החג, כל אחד תרם לפי מעמדו וכבודו.
שבת דה דוס־פאנס
פסח שחל ביום ראשון בשבוע, מכונה בפי היהודים הספרדים: פסח דה דוס־פאנס (פסח של שני לחמים), על שום שבשבת של ערב פסח, סועדים את ארוחת הצהרים עם לחם רגיל ובלילה, לחם עוני (המצה), כך יוצא שני סוגי לחמים. יהודי מרוקו שהם צאצאי מגורשי ספרד, משתמשים עד היום בכמה מלים ספרדיות בחייהם היום יומיים, כך אם יוצא פסח ביום ראשון קוראים לשבת שלפני: ״פסח־דה־דוס־פאנס״, אולם יהודי מרוקו ששכחו כבר את השפה הספרדית, קוראים לפסח זה: ״פיסח דלוס פאנס״.
בתוניסיה קוראים לשבת זו ״ כול וכ'ממל (אכול וחסל).
ליל הסדר
בכל קהילות ישראל נוהגים בליל התקדש־חג, בליל סדר פסח, מתכנסת כל המשפחה המורחבת, אבות ובנים, אחים, נכדים ונינים.
משפחות קטנות, נהגו להצטרף למספר שכנים יחדיו, כדי לערוך את הסדר כהלכתו, ברוב עם הדרת מלך. מנהג זה הוא עתיק יומין, מאז היות עם ישראל לעם בצאתו ממצרים, מדי שנה התכנסו בליל זה מספר בתי־אב בבית אחד, להימנות על זבח פסח ״ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית. ואם ימעט הבית מהיות משה, ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו. . . בבית אחד יאכל״ (שמות יב, ג ד, מו). גם המצוה לספר ביציאת מצרים בליל זה, הוד קדומים עליה. (מתוך הגדה שלל ר״ב)
תפילת ערבית
אוירה מיוחדת שוררת בליל החג בבתיה ורחובותיה של השכונה היהודית, כל מי שעובר בשווקים אחרי ביעור חמץ של הבוקר, יראה וירגיש את השינוי הגדול. בתים מלבינים בסיודם, הנקיון שורר במבואות ה־מללאח ובכל תוקפו, ולקראת ערב, רואים הורים עם ילדיהם עוברים בלבוש חג והולכים בחפזה להתפלל. בתי־כנסת מלאים המון מתפללים. פני כולם כעשיר כעני, צוהלים איש לקראת רעהו. החזן מנעים את התפילה בסלסולים רגשיים, גם פיוטים רבים חוברו לחג הפסח מפי משוררי הדורות. תפילת ערבית עוברת באוירה של קדושה והתרוממות רוח מרחפת מעל כולם. תפילת ההלל נאמרת ברוב־עם. בסיום התפילה יוצאים כולם בחיפזון מבית־הכנסת ובפרט הילדים הקטנים שגרונם נחנק בלימוד ההגדה בעל־פה. עכשיו הם כולם רצים אל השולחן הערוך אחרי שנישקו את ידי ההורים, הזקנים והחכמים. כל אחד מברך את רעהו בברכה המסורתית ״מועד סוג ומבורך״ . הילדים מגיעים ראשונים הבייתה וממתינים הם לקראת ה״מגיד״, ואז הקולות הילדותיים שלהם, והקולות של המבוגרים מתמזגים יחד בניגון חי ורגשי. בליל הסדר אף אחד אינו יושב על הכיסא, אלא על מצעים, בישיבה מזרחית כדי לקיים את מצוות הסיבה.
.ג׳זיה וח׳ראג׳(המאה ה־11) יחס דת האסלאם לדתות האחרות
באשר לאנשים אשר ״יש לקנות את לבותיהם״ [בשלל], הללו יכול שיהיו כופרים ויכול שיהיו מוסלמים. אם כופרים הם, התקוה היא שתצמח תועלת ממתנות אלו: למשל, יניעו אותם להתאסלם, או ימנעו איזו פורענות, אם אמנם אי־אפשר לנהוג אחרת. אם אלה מוסלמים בעלי־השפעה, התקוה היא שתצמח מכך איזו ברכה: תתחזק אמונתם באסלאם, ייאלץ אחד מחבריהם לקבלו, תושג תמיכתם לגביית תשלום הצדקה מקבוצה אחרת שסירבה לשלמו, ייגרם נזק לאויב או שימנעוהו מלהרע לאסלאם, על תנאי שאין להשיג תוצאה זו אלא במחיר זה. המתנות האלו שניתנו לחזקים ונמנעו מקטני־ארץ דומות למראית־עין למתנות שמלכים נוהגים להעניקן. אולם סוף מעשה בכוונה(נִיָה) תחילה: אם נועדו מתנות אלו לשרת את האינטרס הכללי של המוסלמים ודתם, הרי תדמינה למתנות שנתנו הנביא והח׳ליפים בשעתם: אולם אם יהיו מניעיהן שאיפת־גדולה ושחיתות, הרי תדמינה למתנות אשר נתן פרעה.(עמי 51)
שתי דתות־ההתגלות האחרות נחלשו משום שלא עצרו כוח להגשים את עצמן, או משום שהדבקים בהן נתבהלו נוכח מסות הכרחיים.
ראו איפוא הבריות שאין בדתות האלו לא כוח ולא גדולה, ואחרי־כן הבינו כי אינן יכולות לערוב לא לאשרם שלהם ולא לאושר זולתם. בשני נתיבי־השגגה האלה הולכים אנשים שקיבלו עליהם דת בלי שיתקנו לה את כל הנחוץ לקיומה: כוח־שלטון, ג׳האד, אוצרות־חומר — או אנשים שנשאו נפשם לשררה, הון ומלחמה בלי שישימו להם למטרה את נצחון אמונתם. בשני הנתיבים האלה הולכים אנשים שעוררו על עצמם את חרון־אף האלוהים ואנשים שסטו מדרך הישר. הנתיב הראשון הוא זה של הנוצרים, אשר הלכו תועה. השני הוא של היהודים, שעוררו את זעמו של אללה על עצמם.
דרך־הישר היא רק דרכם של הנביאים, הקדושים (צדיקין), מקדשי־השם ויראי־האלוהים. זו דרכו של מוחמד נביאנו, חבריו הח׳ליפים, תלמידיהם, וקדמונינו אשר הורונו את הדרך: המֻהאג׳רון, האנצאר, והמאמינים בני דור שני. אללה הועיד להם גנים אשר מים חיים מפכים בם ובהם ישכנו לנצח־נצחים. ״ זה הנצחון העליון.
אִבְּן־תַיְימִיה (תיאולוג ומשפטן מן המחמירים, נפי 1328), אצל ה. לאוסט
מהאג׳רון — מהגרים, זהו כינוים־תארם של תומכי מוחמד אשר היגרו ממכה למדינה, לפני הגירתו של מוחמד עצמו בשנת 622 או בעקבותיו. המהגרים הללו נחשבים הנכבדים שבבני האצולה האסלאמית. האנצאר — העוזרים, זהו כינרם של תושבי מדינה אשר תמכו במוחמד וסייעו לו לבסס את האסלאם אחרי בואו למדינה. גם הם נחשבים נכבדים שבאצילי האסלאם.
״מגנים אשר מים חיים מפכים בם (או תחתיהם)׳/ זהו תיאור גן־העדן בקוראן
5.ג׳זיה וח׳ראג׳(המאה ה־11)
על מס־הגולגולת ומס־הקדקעות
מס־הגולגולת והח׳ראג׳ הם שני היטלים שגזר אללה על עובדי־עבודה־זרה לטובת המאמינים ולהם שלושה צדדים משותפים ושלושה המבדילים ביניהם, ומהם מתפצלות תקנותיהם השונות. ואלה שלושת הצדדים השווים:
א) שני המסים מוטלים על עובדי־עבודה־זרה כדי להדגיש את שפל־מצבם והשפלתם!
ב) שניהם רכוש הפיא המשולם לאלה הזכּאים לפיא;
ג) מועד התשלום מגיע בסוף השנה ואין לשלמו לפני מועד זה.
הפיא
הפיא מבוסס על הפסוקים הבאים מפרשת אל־חשר (הגלות), שאותה גילה אללה בעת המשלחת נגד בנו־נדיר, אחרי קרב־בדר. אמר אללה: ״אללה העניק רק לשליחו את רכושם כשלל, כי אתם לא נלחמתם בגמלים ובסוסים להשגתו, כי אללה לבדו משליט את שליחו על מי שלרצה והוא הכל־יכול. לכן נועד השלל שהעניק אללה לשליחו מרכוש בני הקריות שהוגלו רק לצרכי אללה ושליחו, לקרובים, ליתומים, למסכנים ולנעיס־דנדים״ (קוראן נט, 6-7).
שלושת הצדדים המבדילים ביניהם אלה הם:
- מס־הגולגולת נגזר בפסוק [שבקוראן] ואילו הח׳ראג׳ נקבע על־פי דברי חכמים בדיונים הלכתיים [אג׳תהאד]; דברים המופיעים בקוראן נחשבים דברי אללה, ומבחינה משפטית הם עומדים אפוא על הדרגה הגבוהה ביותר.
ב) שיעורו הנמוך ביותר של הראשון נקבע על־ידי המשפט [הקוראני], הגבוה ביותר מחושב על־פי הערכות שמדברי חכמים, ואילו שני שיעוריו של הח׳ראג׳ מבוססים על הערכה מדברי חכמים;
ג) הראשון חובה הוא כל זמן שנשאר אדם בחזקת כופר ומשעה שהתאסלם הריהו בטל, ואילו השני חובה הוא בין אם נשאר האיש כופר ובין אם התאסלם.
הג׳זיה, זה מס־הגולגולת, אשר תחול על ראשו של כל נתין, נגזרת מן הפועל ג׳זא (לתת עונש או שכר), בין משום שזה עונש המגיע להם בגלל כפירתם, לפי שבבוז גובים אותו מהם, ובין משום שהוא בחזקת שכר מפני שחמלנו עליהם, לפי שברחמים הוא נגבה מהם. מקור המס הזה הוא בכתוב האלוהי: ״הילחמו באלה שאינם מאמינים באללה ולא ביום האחרון, אוסרים מה שאסר אללה ושליחו ואינם נוהגים לפי הדת האמיתית — אלה שניתן להם הספר, עד שישלמו את הג׳זיה לפי יכולתם והם מושפלים [חַתַא יַעְטוּ אַל־גִ׳זיָה עֵן יֵדִן וַהֻם צַאעִ׳רוּן]״(קוראן ט 29]
המונח הקוראני [ען ידן״] יכול פירושו להיות על־פי עשרם ויכולתם או על־פי העושר שהם משוכנעים כי יש לאל־ידינו להוציא מהם. אשר למלים ״והם צאע׳רון״, אלו פירושן שצריך לבוז להם ולהשפילם, או שצריך למשול בהם על־פי דיני האסלאם: כל רשות חייבת לאכוף את מס־הגולגולת על מחזיקי הדתות הנגלות המצויים תחת חסותנו (ד׳ימה), למען יוכלו לשכון בשטח מוסלמי, והתשלום שהם משלמים מעניק להם את שתי הזכויות הבאות: שיניחום לנפשם ויגנו עליהם, שהודות לראשונה יישבו בטח, והודות לשניה תהיה להם זרוענו למחסה. […] בדומה לאחרים, חל מס־הגולגולת (כל־אימת שכוחו יפה) על הערבים, ועם זאת פסק אבו־חניפה: ״אינני דורשו מן הערבים לבל יהיו מטרה להשפלה״. לכן לא נתחייבו בו לא מי שהתאסלם וחזר בו ולא מי שהוא דהרי ועובד־גילולים. בכל־זאת חייב בו אבו־חניפה את זה האחרון כשאינו ערבי, אך לא אם הוא ערבי.
אל־נעמאן בן ת׳אבת בן זוטא אבו־חניפה (לערך 767-700 לספה״נ), מגדולי ההלכה (פ'קְה)
והתיאולוגיה המוסלמית, אבי האסכולה החנפית במשפט המוסלמי.
דהרי — מי שנוהה אחר האסכולה הפילוסופית החמרנית, שנחשבה אתאיסטית בעיני
האורתודוקסיה המוסלמית.
הנוהים אחר ספרי ההתגלות הם היהודים והנוצרים שכתבי־הקודש שלהם הם התורה וכתבי הבשורה.
כל העובר מן היהדות לכת נוצרית [אינו בן־חורין לעשות זאת]; הוא לא קיבלעליואתהנכו- נה בשתי האמונות, וחובה עליו להתאסלם.
כאשר עושים שלום אתם [עם הכופרים] על־תנאי שינהגו מנהג הכנסת־אורחים עם מוסלמים עוברי־דרך, תוגבל חובה זו לשלושה ימים בלבד ואין להוסיף. כך נהג עומר עם הנוצרים של סוריה כאשר חייב אותם לאכסן בבתיהם עוברי־אורח מוסלמים, ולהאכילם אוכל רגיל, אך לא חייבם לשחוט כבש או תרנגולת: וכן חייב אותם לתת מחסה לבהמותיהם, אך לא לספק להן מספוא; יתר על כן, בכך חייב רק את היושבים בשדה־הארץ ולא את יושבי הערים.
רבי שלמה אבן וירגה-שבט יהודה-השלשים ושנים
השלשים ושנים
במלכות פרס בזמן אחר קם איש יהודי ועשה עצמו משיח, והצליח מאד וקבץ אליו עם רב מישראל. וכי שמע המלך כל תקפו וכי כונתו לבוא להלחם עמו, שלח וקבץ ליהודים שבארצו ואמר להם, שאם לא יעשו עם האיש ההוא שיסתלק מעליו שידעו נאמנה שיעביר את כלם בחרב רעה וישמיד טף ונשים ביום אחד. אז נקבצו יחדיו כל עם ישראל והלכו אל האיש ההוא ונפלו לפניו ארצה והתחננו מאד וצעקו ובכו שישוב מדרכו, ולמה ישים עצמו בסכנה וכל עניי עמו, כי כבר נשבע המלך להעבירם בחרב, ואיככה יוכל יראה ברעת כל קהלות פרסי השיב דוד אלדוד: אני באתי להושיע אתכם ולא אביתם, ולמי יראתם? ומי יעמוד לפני? ומה יעשה מלך פרם ולא ירא ממני ומחרבי? שאלו לו: מה המופת שהוא משיח? והשיב כי הוא מצליח, ואין למשיח צורך אות אחר. השיבו: הרבה עשו כן ולא הצליחו! אז שלחם מעל פניו בחמה עזה.
ביום הב׳ שבו אליו בתענית וקטניהם לפניהם לשיכמרו רחמיו. אז אמר: למען רחמי הקטנים האלה כן אעשה, אם יתן לי מלך פרם ההוצאות שהוצאתי להכנת מלחמה זו אשוב אל מקומי ולא אזיקנו! אמרו לו היהודים: ואיך מלך אדיר כמו מלך פרס יכנע לתת הוצאות לאיש יהודי? השיב הארור משיח השקר ואמר: אם תשובו פעם שנית אפילו יתן לי כל ההוצאות וחצי מלכותו לא אתפייס.
וכי ראו היהודים רוע לבבו ואין טענת אמת מועיל, הלכו מרים ובוכים לפני המלך ואמרו: אדוננו המלך! בבקשת השררה וכתר המלוכה אין דת ולא טעם יספיק להעביר השטות למי שנשתטה בו, האיש ההוא ראינו בו כי הוא בענין זה שוטה מוחלט, איננו שומע בקולנו ובכל מה שאמרנו לו, כי שם נפשנו בסכנה עצומה ואנחנו נקיים, ועל זה נפלינו אנחנו, כי איך ישית אדוננו את לבו לדברי השוטה הזה? שאם יניחנו הוא יפול מעצמו, כמו שמצינו בכל דברי שקר כי יפלו באשר אין לו רגלים, וכמו האילן הנופל׳ כאשר אין לו שורש: דברים דברנו אל האיש ההוא מספיקות לשבר לב האבן, והוא בסכלותו עומד, ואמר לנו שאם יתן לו אדוננו כל מה שהוציא לעשות מלחמה זו ישוב לארצו, ויספיק כל זה להעיד איך הוא שוטה מפורסם. השיב המלך: ולמה קראתם אותו שוטה על זה? ואם העני אין לו אוצרות והוציא הוצאות בערבון ובטחון נצוח המלחמה והוא שב לדרכו — מה יעשה אם לא בדרך זו? לכן מהרו ושובו אל האיש ההוא ואמרו לו כי מתרצה אני במה שהוא שואל, ושישלח בבטחון ואמונה איש אחד עם פנקסו, ומיד אשלם לו במעות יפים. וכן נעשה.
אחר ששב האיש ההוא ונתבטלה המלחמה צוה המלך וקבץ כל היהודים אשר במלכות ואמר להם: אחד משלכם בא אלי להלחם בי, וספרו לי כי היה בהסכמת כלכם, ולא חשבתם כי הרעה ישוב נגד פניכם. השיבו היהודים טענות מספיקות ולא הועיל. וסוף כל הדברים אמר להם: תנו לי ההוצאות מיד ואחרי כן אדעה מה לעשות לכם! וכאשר שבו לפייס ולדבר צוה ויתפשו כל ראשיהם במאסר חזק, ומתוך הצרה הוצרכו לתת הסך. ורבים מהם היו מוכרים את בניהם למלאת הסך. ואחר שנתנו לו מה ששאל אמר שבעד עלבונו יקבלו הם עלבון זה, שילכו היהודים יחפים ושלא יוליכו מכנסים אלא עד הירך.
אמר יוסף ן׳ וירגה:
אני שמעתי מפי השר הנשגב והמרומם כמה״ר משה המון יר"ה שגזר עליהם שיוליכו עץ כבד ועב לאחוריהם תלוי מצואריהם ללעג, ולזה לא היו יוצאים מבתיהם כי אם לנחץ גדול, כי זה היה מחזיר לו העץ לפניו, וזה מכה ומחזירו לאחוריו, והיו לשמצה וקלס לכל עובר ושב, ובכל רחוב וראש כל חוצות ימרו לבשת.
ספור היה מהמלך דון פידרו הזקן עם החכם ניקולאו די וואלינסיא.
אמר ניקולאו: שמעתי עליך, מלכנו, שרצון רוממותך לצאת למלחמה על אויביך אשר נקראו אינפיאיליש, ולמה ילך אדוננו אל האויבים אשר מחוץ ויניח אותם שבפנים ? והם היהודים אשר גדלה שנאתם אלינו, וכתוב בספריהם שאסור לתת לנו שלום, ומפי המכיר אותם שמעתי שהנוצרי אין ראוי שיקבל מן היהודי אלא האמצע, ופירושו, כי כשהגוי בא לעומת היהודי אז אומר על הנוצרי: בא בשעה רעה! ובהתקרב אצלו אומר לו: שלום עליך, אדוני, והאל יחייך! ובהתרחק ממנו אומר לו: לך כקרח לגיהנם וכפרעה אל הים.
השיב המלך: אם שמעת באזניך ? השיב ניקולאו: מאחד מהם שבא לדתנו שמעתי. אמר המלך: אין ראוי להאמינו, כי מי שהמיר דתו נקל לו להמיר הדברים, ועוד, כי השנאה מפאת הדת אינה אלא שנאה מקרית, כי הוא אינו מכוין אלא אהבת דתו.
אמר ניקולאו: אין אני דואג אלא מעזותם, אשר על פניך, אדוננו, יאמרו שדתך דת שקרית.
אמר המלך: יקרא אחד מחכמי היהודים ונשאל! וכשבא אמר לו המלך: יהודי החכם, מה שמך? אמר לו: אפרים ן׳ שאנג׳ו.
אמר המלך: כנראה הרכבה יש בך ומחציך ולמטה שבו אות הברית יקרא שמך אפרים, ומחציך ולמעלה נוצרי אתה, שכן יורה שמך שאנג׳ו.
השיב היהודי: אדוני המלך! שאנג׳ו שם המשפחה היא, והיא שנצי, אלא שנשתבש בלשון העם.
אמר המלך: בתך הייתי מבקש כי הגדת לי משפחתך ?
השיב היהודי: אדוני המלך! אמרתי שאנג׳י להבדיל, כי כמה אפרים יש בחוצות, ואדוני המלך מבקש היה להכירני כיון ששאל את שמי.
אמר המלך: נניח זה, כי למה שהביאור לפני הלא הוא לשתשיב איזו משתי הדתות טובה, דת ישו או דתך?
השיב החכם: דתי יותר טובה לי כפי עניני, אשר הייתי במצרים עבד לעבדים והוציאוני האל משם בנסים ואותות, ודתך טובה לך כפי ממשלתך התמידית.
אמר המלך: על הדתות מצד עצמם אני שואל, לא בבחינת המקבלים.
אמר החכם: אחר עיון ג׳ ימים אשיב לאדוני אם יראה בעיניו.
השיב המלך: יהי כן!
אחר השלשה בא החכם והראה עצמו כעוס ובפנים זועפות.
אמר המלך: מדוע פניך רעים?
השיב ואמר: כי קללוני היום על לא חמס עשיתי, ועליך, אדוננו, לריב את ריבי. והענין הוא, כי זה חדש ימים שהלך שכני למרחוק, ולשני בניו כדי לפייסם הניח ב׳ אבנים יקרות, ועתה באו הב׳ אחים אלי ובקשו ממני שאודיעם סגולת האבנים וההבדל שבין זו לזו. ואמרתי להם: מי היודע בזה יותר מאביכם ? הנה הוא אומן גדול בהכרת האבנים וציורם הנקרא לפידאריד, שלחו אליו והוא יגיד לכם האמת, ועל תשובה זו הכוני וחרפוני.
אמר המלך: שלא כדין חרפוך, וראוים לעונש.
השיב החכם: וישמעו אזניך, מלכנו, היוצא מפיך! הנה עשו ויעקב אחים היו, ונתן לכל אחד אבן אחת, ואדוננו שואל: איזו יותר טובה ? ישלח מלכנו ציר לאבינו שבשמים, כי הוא הלפידאריו הגדול והוא יאמר הבדל האבנים.
אמר המלך: הראית, ניקולאו, פקחות היהודים ? וחכם זה ראוי לדורון וכבוד, ואתה יספיק לך לעונש, כי שקר דברת על עדת היהודים.
אמר ניקולאו: איך שיהיה, מחק המלכים הקדושים להכניע כל הדתות לדתו, ולמה לא יכניע לאלה?
השיב המלך: לא ראיתי מעולם שום הצלחה בדבר על צד הכרח, כי מיד שיעלם המכריח ישוב לקדמותו, כמו האבן כשתושלך למעלה מיד בסור כח היד תשוב אל מרכזה, וכן הרוח כשנכנס בבטן הארץ מיד קורע ושב ליסודו. לכן איעצך, ניקולאו, לא תלך אחר העם הזה בדרך ההכרח, אבל אפשר שתוכל להם בהוראת הרצון והסתה בהתמדה מיום אל יום, כי הדלף הטורד עם כל חולשתה עושה רושם באבן השיש עם כל תקפה, כל שכן שירשימו הלשונות הרכות בלב בשר. ושמעתי, כי חכם אחד רצה לייסר את בניו, ועשה משתה מלשונות רכות וקשות, וכלם היו מושכין את ידיהם מן הקשות והולכים אל הרכות, אמר להם אביהם: אי בני, אם כה תעשו בדברכם עם האנשים מה טוב ומה נעים חלקכם!
השיב ניקולאו: גם מדרך זו אין תקנה, כי אינו ממנהג העם הזה לקבל עצה, וטבעו טבע הפתן, שכאשר יזקין יחרש מאזנו אחת, וכאשר יבוא המלחש יטמין אזנו הב׳ בעפר כדי שלא ישמע, שכן אמר דוד: ״כמו פתן חרש יאטם אזנו״. וכתב שלח שר צבא טיטוס לרומי, והעתקתי נסחו אשר נעתק מלאטין אל לשון עברי, והם דברי יושיפוש הגדול ליהודים היושבים על החומה, אביאנו לפניך! והביאו וקראו, וכה אמר:
״העם הנבחר, בני אברהם, תלמידי משה, תושבי ירושלם מעון השכינה משוש הארץ, יעלו נא לרצון דברי אלה על מזבח חכמתכם, ישמעו האזנים, יבינו הלבבות, יברח הזדון, ימשול השכל, יגזור הדעת בצאת חפשי מרשת התאוה, תדעו כי תשוקת הנצחון ישים בעליו מנוצח מקברו אשר כראו והוא לא ידע. אם שמעתם בן עיר אשר אמר לאלסכנדרא בבאו עלז מן המלחמה וכה אמר: אי אליסכנדרא, הנה באת שמח בנצחון המלחמה הקטנה — מי יתן שתנצח הגדולה!
אמר לו המלך: ואיזו גדולה יותר מאשר נצחתיי א״ל:
המלחמה הגדולה היא מלחמת יצרך! אנא, הבחורים, הכניעו יצרכם, ויגדל נא כחכם להיות זקנים בזמן הבחרות, כי בזמן הזקנה אין צריך כח, והימים בעצמם ישיתו עצות בנפשכם, מה בצע כי יהיה לכם שכל כמו חכמים ותחיו כמו בעלי חיים ? וכיון שהאויב מבקש שלום ומבטיח קיום מקדשכם, למה תשימו אותו בסכנת האבדן ? האם יחמלו עליו אויביכם ? ואתם השלכתם האש ראשונה! וי וי, מה יעשו חכמי יועצי ירושלם אשר נגד עצתם כל עצה נבערה וכל חכמה מגרעת ? איה יודעי בינה לעתים כאלה ? איה זרועות חזקות נעזרות בזכות הלבבות הטהורות משליכים אלף חצים ואחד לא יחטיאו ? ואתם אפילו אחד מאלף לא הזיק לאויב, ונשארתם כאניה בלב ים ורוח סערה סביבה ולפניה צור מכשול ולמעלה ממנה ענן ערפל, אש וגפרית, מלאתם מקדש מדם נקיים והרשעים שלחתם חפשים! ומצד פירוד לבבכם, אם האויב הורג אחד מכם — אתם בעצמכם הורגים אלף. שמעו נא שרי קדש, כי אמר טיטוס: לשוא טרחתי להביא מרומי כמה סוללות, כי היהודים בעצמם כל אחד סוללה לחבירו! תדעו נאמנה, כי הבטחון בלי יושר כאניה בלי תורן. ולמה הצליחו הרומיים ? אלא ביושרם! הנה שמו בשוקי רומי בכל אחת איש נאמן יודיעם בכל יום מי שבר אחד מדתי רומי ולא נמצא מי ששבר אפילו אחת, ואתם שברתם דתי אלהיכם כלם בכל יום: חללתם שבתות ה׳ מועדי קדש, לקחתם הבתולות הנאות מחדרי משכיתם וחיק אמותם,שאעפ״י שאמר החכם: אין זקן כל כך כבד מן הזוקן שאם יראה אשה יפה לא יחשוק, ואין בחור פרוש שלא ידאג,—זהו בשעת שלום, אבל בשעת מלחמה וספרי הסכנה פתוחים ראוי שלא יראה לכם ערות דבר, כמאמר מלככם, ואתם חטאתם בדבור, במחשבה ומעשה!
אליסכנדר שלא ראה אור האל היה מחזיק בידו אחת הרומח ובשנית מפזר לעניים, לשיחזיק יד ליד — ואתם בשתי ידים שפכתם דם צדיקים! עוד ראו מזל הרומיים צומח: הם מושלים עד ערי בריטאנייא ועד הרי הענקים, וגם אתם ראוי שתכנעו כאשר ראיתם רצון אלהיכם.
השגיחו חכמת הטבע, כי הקנה יכנע לרוח חזק, והכנעתה היא רפואתה לשוב לעלייתה, כי כשיעבור הרוח תשוב לקדמותה. גם תבינו שלא התמיד הצלחת שום אומה אלא בהתמדת שלמותה: אנשי מדי עברו תורות השכל, וכעס עליהם האל והמליך אנשי כשדים, כעס עמהם והמליך היוונים, כעס עליהם והמליך הרומיים, כעם עליהם וימליך אתכם אם תטיבו דרככם.
ידעתי, כי העריץ שר צבא שלכם יאמץ את לבבכם בדברים שהיה ראוי להטיל מורך ולא אומץ, אתם לוקחים מן האיש ההוא עצות רבות, תדעו באמת, כי לא יועילו מאה עצות מאיש אחד מה שיועיל עצה אחת ממאה אנשים, והשפעת האל בשכל המרובים היא, ומה תקהו עצה מן עריץ משולל מהשכלה, מופשט מעשות טוב בחייו ? וכי תאמרו: איך נשתעבד ? ולעולם היינו חפשים! אתם תאמרו: לעולם! ואני לא ראיתי שעה שלא הייתם משועבדים, כי ראה היוצר שאי אפשר השארותנו אלא בהכנעת יצרינו, ולא הצליחו הרומיים כי אם לשעבד אתכם. אחד היה אברהם בחכמה ועושר והשתחוה כמה פעמים לעם הארץ, ויעקב נשתעבד תחת יד המצריים, כי ידע שרצון האל הוא, ומגבורת יהודה ויוסף ואחיו היה להחריד את מצרים, כ״ש להרוג את יוסף, ויראו לגשת, לפי שהאל המליכו. וברום הצלחתכם, הוא זמן המלך הראשון שאול, לוקח היה את בניכם לרוץ לפני סוסיו, והנערות הבתולות לובשות רקמות למבשלות ועופות, ראיתי בעיני כי אתם מחפשים מיתתכם בנרות, ועם אבוקות—שרפת בית אלהינו, ואיך לא ישרפוהו ואתם השלכתם האש ראשונה!״ ובעוד שהשר היה מדבר, השליכו עליו חצים מן החומה, ועם כל זה נתאמץ ושב להשלים דבריו, וכה אמר:
״אי קריה נאמנה, ירושלם, אי מעון שכינה, אי תפארת פלישטינא, אי משוש מלאכי עליון! אני איני דואג על שני חומותיך באשר כבר נפלו, ולא על דלתותיך אשר נשברו, ולא על חומותיך אשר נפרצו, על מה אני דואג ובוכה ? הלא על שאני רואה היותך ריקנית מאנשים טובים. אי ירושלם, נוה שאנן! אם ימיתוני אתה תבקש מלפני אל את דמי, כי הם יבקשו להרגני תחת בקשתי חיותם, גם אני מצטער ובוכה אשר ילדיך לקחו כלי זרים שהם חרב וחנית, וכליהם — והוא המעשה הטוב— לארץ הניחו! האם הוצרך אברהם אפילו לתפלה כאשר לקחו ממנו שרה, בשכבו על מטתו נגף ה׳ את פרעה, וכאשר חשב לגלות מסתורי שרה גלה השם מסתורי פרעה לעיני הרופאים ולא הועיל, וכאשר הקיץ אברהם מצא שרה בצדו וכתר מלכות בראשה. אי ירושלם, מי הביא עליך אויב ? כי אם בניך! מי הביא אנטוניוס וסוסיאוש? ומי הביא נרון קיסר ? הלא בניך שלחו בעדו מפני מחלקותם! דבר כה, ירושלם, באזני האנשים האלה היושבים על החומה להצילך והם יבקשו הרימותך, אמור כה להם, שאם אין חומל עליך שיחמלו על הבית אשר בנו הנסיכים היקרים והנביאים הקדושים, וכל זמן שאתם מאחרים כניעתכם אתם מאחרים גאולתכם, ומי יתן וכבר עברו ימי הכניעה, כי בכל יום שעובר אתם קרובים להשבת מלכותכם״. עד כאן. אחר דבריו אלה השליכו עליו מן החומה אבן גדולה והוכרח לברוח משם.
אמר ניקולאו: ראה נא, המלך, היועיל עצה עם האנשים האלה ? אין עצה ואין תבונה נגד טפשות היהודי!
אמר המלך: ואם לא יועיל לא זה ולא זה, לא היום ולא לעולם, הלואי שיספיק זמננו לבקשת שלמות נפשותינו, ולא נוציאהו לבקש שלמות נפשות היהודים. ומכל מקום עלז לבי מאד בדברי הכתב ההוא וכנראה יש בין היהודים מיופי המליצה ונועם המשך הדבורים.