מורשת יהדות מרוקו

יסודות פסיכולוגיים: קלונו ואצילותו של הנדכא

האני־העליון של הקבוצה השלטת

כל המשטרים האימפריאליסטיים מבקשים צידוק לעצמם בטענה שהם נושאים ב״שליחות ציביליזאטורית״ המוטלת על עם עליון שנצחונותיו הם עדות להתקדמות הטוב, הצדק והמידות הטובות עלי־אדמות. מעשי־הנבלה הקשורים בכיבושים — שחיטות, החרמות, הגליות ואמצעי־דיכוי — מושתקים, או שהם מושמטים מסיפורי־הקורות. בזרועות פתוחות כביכול מקבלים העמים הנכבשים את מצעד־הנצחון של האמת. ההיסטוריה עצמה נעשית אפוס המצדיק את יתרון־זכויותיהם של המנצחים ומעלה אותו על נס. אגדות מייחסות למנוצחים מקיאבליות דמיונית, המבליטה את המידות הטובות הבדויות של המנצחים: הללו מוצגים כגיבורים ישרים ונדיבי־לב.

הדיכוי המתנהל באין מפריע, בתוקף החוק וכוח־הזרוע, מפתח אצל קבוצת־הרוב דפוסי־התנהגות הנקבעים על־ידי המסורת, המנהגים וההיסטוריה. לא נחזור כאן על ניתוחיהם של סוציולוגים שהתמחו בחקר התנהגותם של קיבוצים שליטים ונשלטים. לצורך עיון זה די לנו שנעלה מספר רעיונות בנוגע לסימני ניוון שאפשר להבחין בהם אצל קיבוצי ד׳ימים.

אך תחילה ראוי לומר שאי־אפשר לקרוא את ההיסטוריה של עמי הד׳ימים בגרסות החלקיות שמציגה העדה המנצחת. עלינו לזכור שהאומה שפטה את התנהגותם של הד׳ימים בהתאם לערכיה שלה: אם ירכוב ד׳ימי על סוס הרי יש בכך משום רברבנות, אם ילבש לבוש לבן או ירוק יש בכך משום חוצפה. הנה כי כן חובה עלינו לפרש את ההאשמות נגד הד׳ימים לאור הערכים והאיסורים של החברה המאשימה. זאת ועוד: לעתים קרובות השנאה והקנאה, המבצבצות ועולות מתוך התיאורים, מעוררות ספק במהימנותן של העובדות, הואיל ועצם החזרות התכופות על חטאי הד׳ימים —בוגדנות, ערמומיות, עשירות, מונופולים כלכליים, הפרת הד׳ימה — באות לכאורה לשמש אמתלות לענשים, מה־גם אם נזכור שהעדה המנצחת השאירה לעצמה את הזכות לבטל את הד׳ימה כל־אימת שיהיה הדבר נוח לה. דו״חות הקונסולים מן המאה הי״ט מביאים גרסות ופירושים מנוגדים לאותן עובדות עצמן. חובה עלינו להיזהר בפירוש הכתובים האלה, שהרי זכור לנו כי נמנעה מן הד׳ימיס הזכות להעיד בשבועה בבתי־דין מוסלמיים דתיים. יתר על כן, עקרון הענישה הקיבוצית, שלפיו העדה כולה אחראית לעבירותיו של אחד או אחדים מבניה, גם אם לא תמיד ננקט הלכה־למעשה, הרי הוסיף עוד יסוד של אי־בטחון למצבם. אין כוונתנו לרמוז כאן שהד׳ימים היו מצוינים במידות טובות יותר מכובשיהם. הואיל וטבע האדם אחד הוא בכל מקום, היו מעלות וחסרונות דומים מצויים בשתי הקבוצות. אף־על־פי־כן, בעיני המנצחים התבטא חטאם הראשי של הקיבוצים המנוצחים בכך שהיו יורשי התרבות, המדעים, הקרקע והאוצרות של הארצות שמכוח הכיבוש נבלעו בדאר אל־אסלאם. הואיל והטראגדיה שלהם מדינית היתה בעיקרה, הרי בלי חשש שנסתור את עצמנו נוכל לקבוע כי האסלאם כדת התייחס בסובלנות ל״עמי־הכתב״. לאמיתו של דבר, סתירה זו עצמה, בין הסובלנות הדתית המוסלמית — שתכופות כל־כך היא מופיעה בהיסטוריה ביחס לדתות־ההתגלות — ובין הדיכוי המדיני, היא שאיפשרה ללאומים הד׳ימיים להתקיים, ולו אך מכוח תהליך של התאבנות.

הערת המחברת: ההפרדה המשתמעת מדברי המחברת בין האסלאם כדת לבין המערכת המדינית המדכאה שבמסגרתה חיו הדימים עשויה להטעות. האסלאם הוא מערכת הלכתית כוללת־כל; הוא חוקת המדינה כשם שהוא מסדיר את יחסי האדם עם ריבונו וכשם שהוא קובע בדיוק בחוקים מוגדרים היטב את מעמדם של הלא־מוסלמים במדינה המוסלמית. במסגרת חוקת־המלחמה שלו, המערכת המדינית בכל מדינה מוסלמית ראתה עצמה אחראית להוצאתו של החוק לפועל, ובכלל זה חוקי הד׳ימה. כפי שהראתה המחברת בפרקים הקודמים, חוקי הד׳ימה מבוססים היו על שלילת זכותם של העמים הד׳ימיים והפיכתם לנסבלים, כלומר תלויים בחסדיו של השלטון המוסלמי ובמידת החומרה שבחר ליישב בה את חוקי הד׳ימה. הדיכוי המדיני של הד׳ימים הוא, אפוא, פועל־יוצא של פירוש החוק הדתי ואינו נפרד ממנו.ע"כ

ניכורו של הד׳ימי

לעתים קרובות היתה הרמה המוסרית והאינטלקטואלית של העדות הד׳ימיות תלויה במנהיגיהן. אם היו הללו בורים ומושחתים, היתה העדה המדוכאה כבר ממילא שוקעת בבינוניות וקופאת על שמריה. התפקיד המכריע שמילאו המנהיגים ניכר במיוחד בתקופות של שמד, כשהיו ההמונים המהססים הולכים בעקבות אלה הנושאים באחריות להנהגת העדה ולהגנת ערכי־הרוח שלה. אולם גם מצבם של הנכבדים לא היה נטול דו־משמעות. הנכבדים, שהיו מתווכים בין המוני הד׳ימים לבין השלטונות המוסלמיים המנצלים אותם, נעשו לעתים קרובות סוכני הדיכוי ומשענתו דווקה בגלל זכויות־היתר שנתלוו לתפקידיהם. מעמדם זה, שאיפשר להם להתעשר, ביסס את שליטתם על עדתם. נכבדים אלה מסורים היו פי-כמה לשליטים מפני שיוקרתם וקיומם הרופס תלויים היו בגחמותיו של העריץ. הואיל והכירו באחריות הרובצת עליהם אך גם הושפעו מן האינטרסים המעמדיים שלהם, הרי על-ידי ששימרו את מנגנון הדיכוי הבטיחו את קיום עדותיהם עד שהבשילו התנאים לאכיפת האמאנציפאציה על־ידי מעצמות אירופה. ביטולה של הד׳ימה איפשר את שיחרורם של הכוחות שפעלו נגד מימשל־העריצות של הנכבדים ונגד השליטה הרוחנית של כלי-קודש חשוכים, וכך הגיעו הדברים לידי משבר־זהות בקרב מיעוטים שלא הוטמעו על־ידי האומה.

כוחם הכלכלי של הנכבדים, הילתם הרוחנית של החכמים ואיומיהם של כלי־הקודש כל אלה בצירופם סייעו לקיים את ליכודו של הקיבוץ. אולם לעתים קרובות היתה הסתאבותו של קיבוץ מבוזה מביאה לידי עריקות בקרב המשכילים.

המשכיל הד׳ימי, שנמשך אחר תרבות־הרוב, שבעת־ובעונה־אחת השפילתו ולא נתנה לו דריסת־רגל בתוכה אף הכשילה את שאיפותיו — ואשר בתוך כך גם נמעך על־ידי כוח־שלטונם של הנכבדים בעדה — נפל, במקרים קיצוניים, קרבן לעיוותי־אופי אישיים וקיבוציים הקשורים בשנאה־עצמית. תופעה זו נתגלתה בעיקר לאחר 1860, מאז החלה האמאנציפאציה של העדות הנוצריות, ויש בה משום הסבר חלקי להכרעתם הערבית של משכילים נוצרים.

ה״המרה״ של הנוצרים המזרחיים לערבאות תוצאות רבות היו לה. היא ניתקה אותם מן ההיסטוריה הנכבדה שלהם מלפני האסלאם, והורידתם לרמת הכובשים הערבים־הבדווים, אשר להם הנחילו את הציביליזציה שלהם. מאחר שבכך ויתרו על ההיסטוריה שלהם, על לשונם ותרבותם, נעשו עמים תלושים, מרוסקי־אברים, כרותי־זכרון. הקשרים המסורתיים, התרבותיים והדתיים שגיבשו את הסולידאריות והאחדות של ציבורי הד׳ימים הנוצריים התפרקו. על הפאלימפסֶסט המחוק הזה צמחו מיתוסים. תוך שהם מתחפשים לערבים,נלחמו הנוצרים למען הזכויות הערביות שלהם ולא על זכויות־האנוש שלהם כנוצרים. משך תקופת הקולוניזציה הנוצרית הצליחו רבים מהם לתפוס מקומות רבי־השפעה בתרבות או בפוליטיקה כערבים, הנלחמים לעצמאות לאומית(ערבית), אבל בכך לא ביססו את זכויות הציבורים הנוצריים שלהם להוציא את לבנון. היהודים בחרו בדרך אחרת. רק לעתים רחוקות היה להם חלק בפן־ערביות, ולפיכך לא מילאו שום תפקיד פוליטי, ואף־על־פי־כן הוקאו מתוך האומה. לסיכום, אפשר לומר שלאחר אלף ושלוש־מאות שנה של תלאות והשפלות הסתיים הנסיון היהודי־הנוצרי בדאר אל־אסלאם בכשלון.

מתוך ויקיפדיה:

פַּלִימְפסֶסְט (בכתיב לועזי: Palimpsest; במקור דרך לטינית מייוונית: פַּלִימְפּסֶסְטוֹס, παλίμψηστος‏, παλιν – שוב, ψαω – מוחק) הוא מגילתקלף כתובה, בדרך כלל מימי הביניים, שנמחק או גורד ממנה הכתוב הקדום, ונכתב תחתיו טקסט חדש. הכתוב הנוסף נכתב אם משום חיסכון ומחסור במגילות קלף, ואם משום הקשר בין מה שנכתב בעבר לבין מה שנכתב מאוחר. ייתכן גם שעל גבי הכתוב הקדום נכתב רובד חדש יותר של פרשנות או הרחבה.

הפלימפססטים הם מקורות מעניינים וחשובים לגילויים בפלאוגרפיה, חקר כתבי היד העתיקים, משום שהם מביאים כמה סוגי כתב על אותה יריעת קלף עצמה. בפלימפססטים מסוימים ניתן להיעזר גם בחקר הפרשנות, שינויי נוסח וחילופי גרסאות.

ובהשאלה, פלימפססט הוא סמל לכתוב רב רובדי, רב שכבתי, שבו החדש מתרבד על הקדום. וגם להפך, מגילה מחוקה, שהמקור נמחק ממנה על ידי כתובים חדשים.

דלת־העם, המדוכאה ביותר, מטבע־הדברים היתה עשויה ביותר להתלונן על הדיכוי מצד הנכבדים מבית ומצד הקבוצה השלטת מחוץ. אך כל דחייה של המבנה המידרגי בעדה פנימה, הנחוצה לשיחרורה הגמור, היתה מצריכה מחשבה מדינית ואירגון מדיני. במצבו וסביבתו של הד׳ימי לא די שהיה הדבר בגדר הנמנע, אלא גם היה בו משום התאבדות. התקוממות בתוך העדה היתה עלולה לשמש עילה למעשי־תגמול קיבוציים אלימים מצד המוסלמים, שהרי הד׳ימים נסבלים היו רק בשל התועלת שהביאו לאומה. משטר הניצול שפעל באמצעות הנכבדים — אותו משטר עצמו ששימש ערובה לגביית מסים ולתשלומי־כופר — הוא גם שהבטיח את קיומן של העדות. מרד נגד הנכבדים לחיסולם של מסי־העושק עלול היה באותה עת לתת היתר חוקי לחיסולם הפיזי של הד׳ימים ולהחרמת רכושם. חקר העדות הד׳ימיות שידגיש את התבססותם הכלכלית של הנכבדים, אלה משתפי־הפעולה המיוחסים עם המשטר, יהיה בו אפוא משום התעלמות מתנאי־קיומם הממשיים של ההמונים. תנאי הסביבה גם הם מנעו כל אפשרות של מרד. היעדרם של בתי־דפוס, מיעוטן של הדרכים, סכנותיו של מסע ממקום למקום ואיבתה של הסביבה — כל אלה הדגישו את בידודן הגשמי והרוחני של מובלעות הד׳ימים מעוטות־האוכלוסים, שפזורות היו

על־פני שטח עצום וחסרות־מגן, ועמדו בפני כוח־הזרוע והחוק כאחד. ועל כל אלה יש להוסיף את הניגודים בין העדות השונות עצמן, שנתפלגו מחמת רגשי־שנאה כיתתיים שטופחו בקפידה על־ידי השלטון — אם לא לובו על־ידיו.

1. הנוצרים בבגדאד: קובלנה אל הח׳ליף(1220)

מכתבו של אבו־עבדאללה מוחמד אבן יחיא אבן פד׳לאן

מספרים עליו [על אבן־פד׳לאן, נפי 1233], כשהיה עומד בראש הדיואן לאנשי החסות, הגיש מכתב ארוך לח׳ליף (אל־נאצר), וזה לשונו: לפי שיטת האמאם אל־שאפעי(ירצהו אלוהים), המס הנגבה מאנשי החסות — כלומר מן היהודים והנוצרים — מדי־שנה־בשנה בשכר ישיבתם בעיר־השלום [בגדאד] והנאתם מטובותיה, אין החוק הדתי קובע לו שיעור שאין להוסיף עליו, אלא הוא קובע לו שיעור של דינר אחד שאין לגרוע ממנו. אבל מותר לגבות יותר מדינר ועד למאה דינרים, כפי מה שהיד מגעת לגבות מהם. ודבר זה ניתן לדעת אדוננו [הח׳ליף] הרמה.

והנה למעשה אין החוק הזה ניכר לא בהם ולא במצבם ולא בנכסיהם, כי רובם נוטים להמעיט את סך התשלומים המוטל עליהם, והם נחלקים לשכבות וסוגים שונים. מהם שעובדים בשירות הדיואן ומקבלים משכורת הגונה, מלבד אשר ישלחו ידיהם לגזול מכספי הסולטאן ונתיניו ואשר יקבלו מן השלמונים והשוחד. ויכול שתהיינה הוצאותיו של אחד מהם ביום עולות על סך המס שהוא משלם בשנה. ונוסף על זה החופש הגמור והכבוד הגדול שהם נוחלים, והתנשאותם על ראשי נכבדי המוסלמים.

וכבר ראו עבדך ואחרים מחכמי־הדת שהיו אתי בבית־המסים לקבל את מתנות הציבור איך אבן אל־חאג׳ב קיצר העביר ממשרתו את אבּן מחרז אל־פָקיהּ ומינה במקומו את אבן־זטינא, מזכיר בית־המסים, לכהן במשרתו. אומרים עליו על עלי(ע״ה) שהוא ציוה שלא להשוותם במושב ולא ללוות את מתיהם ולא לבקר את חוליהם ולא להקדים בשלומם. וכבר שאל אבן אל־מהדי את פי עבדך ואחרים בענין מינויו של אבן־שאוה למפקח על ואסט,- עיר שיסדו הכובשים הערבים ב־702 בדרומה של עיראק. והיתה תשובת עבדך לשאלתו שלפי הדין אסור הדבר. ועוד הזכרתי לו אותו מעשה שהיה באבו־מוסא אל־אשערי בימי עומר אבן אל־ח׳טאב (ירצהו אלוהים), שפעם אחת מסר לו(אבו־מוסא לעומר) דין־וחשבון על אחד המחוזות והלה נחה דעתו מכן. הוא שאל מי כתב זאת? — באותה שעה היה עומר יושב במסגד — ואבו־מוסא השיב ואמר: האיש העומד בפתח המסגד. אמר עומר: ולמה אינו נכנס, הטמא הוא? ענה: לא, אבל הוא נוצרי! אז כעס עומר ואמר: כלום מקרבים אתם את אלה שריחקם אלוהים? כלום נותנים אתם אמון באלה שחשבם אלוהים לבוגדים? כלום מרוממים אתם את אלה שהשפילם אלוהים? אי־אפשר שיכהן האיש הזה במשרה זו באחת מערי האסלאם. ועוד, הרי אין להם בשום מדינה אחרת אותו הכבוד והחשיבות והמעמד שיש להם בעיר־השלום [בגדאד], ואף אם יגבו מהם כפליים כסכום שגובים מהם עכשיו, עוד יישארו רווחים גדולים בידיהם. שהרי יש ביניהם רופאים בעלי הכנסות רבות, לפי שהם מבקרים בבתי השרים והעשירים, ויוצאים ובאים אצל גדולי הממשלה, ומנהג בני־אדם לתת לרופאים יותר מכדי משכורתם בתורת מתנה. והרי האנשים האלה אינם מושכים את ידם מכל לבוש מפואר, והם אוספים דינרים למכביר, ויוצאים בתלבושתם היקרה בימי החגים והמועדים, וכל זה על אף היותם משפילים את ערך הרפואה ומקלקלים בבריאות מזג־הרוח והגוף.

והננו רואים שהצעיר שבהם עד שלא גרס יותר מעשר שאלות חוּנין וחמש רשימות מספר חזפרת אל־פחאלין, והנה כבר שינה את בגדיו וחבש לראשו מצנפת גדולה וקבע לו מקום מושבו על בימה בשווקים וברחובות, כדי שיכירוהו בני־אדם, וישם לפניו את המכחול לכחול את העיניים ואת צנצנת־הסמים [סמי־הרפואה], והיה זה מעשהו מבוקר עד ערב. לזה הוא גורם נזק בגופו ולזה מנסה בעיניו, ולעת ערב הוא שב אל ביתו ומכחלתו מלאה שברי דינרים.

חונין אבן־אסחאק אל־עבאדי — רופא נוצרי ידוע (873-810).

ולאחר שיצאו לו מוניטין בשבתו על בימתו ורב מספר מכריו הרי הוא מתחיל לחזר ולבקר בבתים [של החולים].

ויש מהם בעלי עסקים, כגון הבשמים ומוכרי המכולת והמוכרים בקמעונות, בעלי ההכנסות הגדולים והרווחים הרבים (הבאים להם) מכספי הסוחרים המוסלמים, ממה שהם מפחיתים ממידת אבני־המשקל וממה שהם מקלקלים במאזני הזהב ומאזני הרוטלים ומתרמיתם ונבליהם במכירת המצרכים.

ומהם בעלי מלאכות ותעשיות, כגון הצורפים וכיוצא בהם, אשר ימירו במכסת הזהב והכסף, שהם גונבים את הזהב ושמים תחתיו נחושת השווה לו במשקל. אף גונבים הם את הכסף ושמים תחתיו בסתר פעם זפת ופעם דבר אחר ככל אשר תמצא ידם. ומהם פקידי בית־האוצר, הגוזלים בעת קבלם כספים ובעת שלמם. ומהם החלפנים המקלקלים בכספי בית־המטבעות.

ויתר על כן, הם עומדים בקשרי ידידות עם המוסלמיות והמוסלמים ומבזבזים הון רב כדי להשיג את מגמתם בהשחתת המידות ותענוגי החיים ותפנוקי המאכל והמשתה, בעוד שבכל זמן היו מוכרחים ללכת נכאים וללבוש בגדים מבדילים כפי חיוב הדין עליהם.

והנה עומר אבן אל־ח׳טאב(ירצהו אלוהים) ציוה לכל מושלי המחוזות לגזור על אנשי החסות שיגוזו את שער בלוריתם ויחתמו את צוואריהם בחותמות של עופרת או ברזל וירכבו על אוכפיהם רכיבת־צד וישימו אבנטים על מתניהם ובזה ייבדלו מהמוסלמים. וכן היה מנהגם של הח׳ליפים תמימי־הדרך [כינוי לארבעת הח׳ליפים הראשונים]. והאחרון שהכביד את ידו עליהם הוא אל־מוקתד׳י באמר־אללה (908-32) שהכריח אותם לנהוג כמו שנהגו בימי (הח׳ליף) אל־מותוכל, וציוה עליהם לתלות פעמונים בצוואריהם ולהציב פסלי עצים על פתחיהם, כדי שיהיו מסומנים בין בתי המוסלמים. ולא עוד אלא נאסר עליהם שיהיו בתיהם גבוהים מבתי המוסלמים. וכן חייב את היהודים ללבוש בגדים נבדלים [משל המוסלמים] ומצנפות צהובות ואת נשיהם חייב שתלבשנה רדידים מצבע הדבש ותצאנה בנעליים של שני צבעים, הנעל האחת שחורה והשניה לבנה, ושתתלינה על צוואריהן ענקים של ברזל בשעת כניסתן לבתי־מרחצאות, ועל הנוצרים גזר שילבשו בגדים בעלי צבעים שחרחרים או אפורים ויחגרו אבנטים על מתניהם וישיאו צלבים על חזיהם, ואם ירצו לרכוב — אסור להם להשתמש בסוסים כי אם בפרדים וחמורים בלי אוכפים, וירכבו על צד אחד בלבד. ואף־על־פי שהעול הזה הוסר מעליהם הרי המסים נשארו כמו שהם ולא הוכפלו עליהם, בעוד שברוב הארצות עודם נאלצים ללבוש בגרים מיוחדים ואינם עוסקים אלא בעסקים היותר נמאסים. למשל בבוכארה כל מנקי המחראות וצינורות־השפכים וכל מקבצי האשפתות הם מאנשי־החסות. ובעיר חלב, שהיא קרובה אלינו יותר, עדיין הם מסומנים בתלבושתם.

והנה,לפי דין תשלום המסים, חייב המשלם להיות עומד על רגליו והמקבל צריך לקבל מיושב, והלה יגיש את הכסף בידו כדי שיקבל אותו המוסלמי מאמצע כפו. וכן צריך שתהיה בשעת־מעשה יד המוסלמי על העליונה וידו של איש־החסות על התחתונה והלה יטה את זקנו והמוסלמי יסטור לו על לחייו ויאמר לו: ״פרע את חוב אללה, אתה הכופר אויב אללה״. אך היום אין בהם מי שיבוא אל הגובה בעצמו אלא הוא שולח את כספו בידי משרתו.

ואלה הצאבּאה (המנדעים), שהם כידוע עובדי־כוכבים השוכנים במחוז ואסט, היו לפנים מאנשי־החסות, וכאשר שאל הח׳ליף אל־קאהר באללה את פיו של אבו־סעיד אל־אצטח׳רי, מוותיקי שיטתו של אל־שאפעי, על עניינם, השיב לו הלז שמצוה לשפוך את דמם ושלא לקבל מהם מס [כדרך אנשי־החסות]. וכאשר נודע הדבר להם שיחדו אותו בחמישים אלף דינר והסיר את ידו מעליהם, והיום אפילו אינם משלמים מם ואין לוקחים מהם שום דבר אף־על־פי שהם תחת שלטון המוסלמים. ומאמר אדוננו יקום! (עמ^׳ 65-62)

אבן אל־פ׳וואטי (נפ^׳ 1323), אל־חואדת׳

הצאבאה– כת מינים אשר דתם מעורבת מיסודות של יהדות ונצרות, ויושבים היו בדרומה של עיראק ומדברים ערבית ופרסית. במשפט המוסלמי יש סתירות בשאלה אם היו למנדעים כתבי־קודש מן השכינה ואם לפיכך ייחשבו ד׳ימים.

לכאורה, קרב השמדה אחרון זה נגד היהודים לא היה צריך כלל להתארע, אלא אם כן ניקח בחשבון את מצוקתו הפסיכולוגית העצומה של מוחמד, אשר בנוסף להטלת סמכותו על העיר ולצרכים של מדיניות החוץ שלו שחייבה קרבות וניצחונות, היה צריך להתמודד עם המסר השמיימי של היהודים. הם הרי היטיבו להכיר מסר זה יותר ממנו, ולכן לעולם יקראו תיגר על בשורתו ונבואתו, אלא אם כן יחסלם הוא תחילה. בתנאים הטוטאליים של המלחמה והניצחון בימים ההם, אי אפשר היה לחפש ולמצוא פשרה בינו לבין היהודים, כי אם לא ינצחם הוא, הם יקומו עליו ויערערו את בסיס שליחותו והנהגתו. בשעת המצור של בני מכה על מדינה ב-627, הידוע כמלחמת התעלה, הגם שבני קורייזה סייעו בחפירת תעלת ההגנה על העיר, הם הואשמו במשא ומתן עם המכאים, ואם כי לבסוף הם נותרו נייטראלים, היה די בכך להטיח כי היה חטא בלבבם, כי בגדו וכי תקעו סכין בגבו של מוחמד, סטריאוטיפ שלא נפטרו ממנו היהודים עד ימינו. ישנן אפילו מסורות המאשימות את אחד מבני נדיר הגולים כבעל רעיון התעלה שכמעט התיש את כוחו של מוחמד. לכן, סמיכות הפרשיות בין הסתלקותם של הצרים על העיר לבין התנפלותו של מוחמד על בנו קורייזה. הוא צר עליהם 25 יום, ורק משכלו תקוותיהם, הם הציעו להיכנע על-פי התקדים של אחיהם בנו נדיר, ולצידם פעלו לא מעטים מבני השבטים הערביים שהיו שכניהם, כדי להשיג הסדר מן הסוג הזה. אך מררתו של מוחמד היתה בשיא התפרצותה והוא מאן לכל ויתור או למחווה של רחמים. במוסרו את ההכרעה לידי אחד מחסידיו, הוא משך, כביכול, את ידו מן הזוועה המתרקמת לבוא, אך המתווך הבין את כוונת מוחמד ופסק להוציא להורג את כל הבוגרים היהודים ולמכור לעבדות את נשיהם וילדיהם ששרדו.

כל הבוגרים היהודים נערפו בכיכר העיר(מספר הראשים שהותזו נאמד בין 600 ל-900), ממש כפי שהפועלים בשמו של מוחמד עושים כיום בבני הערובה המערביים שהם חוטפים בנבכי בגדאד, פלוג׳ה, איסלמבאד או קנדהאר. גופותיהם הושלכו לתעלות שנחפרו בעיר, ממש כבימי באבי יאר. אך הזוועה ההיא, לא זו בלבד שאין ממשלה אסלאמית שבושה בה, אלא הפכה לתקדים למעשיו הראויים לחיקוי של נביא האסלאס, ולכן אצים לחקותו מוסלמים רבים גם בימינו, מרוצחי החמא״ס ועד לפושעי האיסלאמיקזה שעשו שַמות במגדלי התאומים, בפנטגון, ובחוצותיה של ישראל. בכל המקרים עלזו והתרוננו ההמונים ברחוב המוסלמי, ומי שנתפס כמטיף מוסר לבני אמונתו על פעלם, נימק את ביקורתו לא בנלוזותה המוסרית של הפעולה לעצמה, אלא ב״נזקים הנגרמים לשמו הטוב של האסלאם״. כאז, כאשר הרצח ההמוני הזה הוסיף ליוקרתו של מוחמד בחצי-האי ערב, כן היום בן־לאדן, יאסין, נצראללה ומוחמד עטא, הטובלים בדם את ידיהם, הפכו לגיבורים לאומיים ודתיים אצל המוני המוסלמים. מכל מקום, לאחר הרצח הזה נותרו רק יהודים בודדים במדינה וגם הם ידחקו החוצה ברבות הימים. עורמתו של מוחמד לא ידעה קץ: גם כאשר משלחת של יהודי ח׳ייבר הוזמנה אליו למדינה למשא ומתן על עתידם, הליווי המוסלמי שנשלח להביאם ניצל את העובדה שהם באו ללא נשק, פנה נגדם ושחטם. כתוצאה מכך, יצאו יהודי ח׳ייבר לכרות בריתות עם שבטים אחרים למקרה של התקפה כוללת עליהם. אך ב-628 נחרץ גורלם. לאחר שנסיונו של מוחמד להשתלט על עיר הולדתו מכה עלה בתוהו(ראה להלן), הוא התיר לבני צבאו המושפלים להפנות את זעמם נגד יהודי ח׳ייבר ולעשות בהם שפטים. הם נלחמו בעוז להגנתם ואילצו את המוסלמים להילחם ממבצר למבצר ולרכוש לצידם את בעלי בריתם של היהודים, עד שהכריעום. אולם, בעוד אשר לבני נדיר, שנגדם היה לו חשבון ארוך, לא הותיר כל ברירה אלא להיכחד בחרב, לבני ח׳ייבר המקוריים הוא מצא נוסחה חדשה ומשפילה (הד׳ימה, ראה להלן), שגם היא תהפוך לתקדים בטיפול המוסלמים ביהודים בדורות הבאים.

תמורת בטחונם האישי והמשך החזקת ביתם ושאר רכושם, חוייבו יהודי ח׳ייבר למסור את מחצית תבואת תמריהם לקופת האומה המוסלמית. מיד לאחריהם הוכנעו יהודים בנאות מדבר נוספים וחוייבו לאותו הסדר. פרשנויות מאוחרות טוענות כי הסדרים אלה היו בתוקף רק כל עוד השליט המוסלמי חפץ בכך, ולזה כנראה כוונו כרוזיהם של אנשי החמא״ס במהלך האינתיפאדה הראשונה (1992-1987), שקראו לפלשתינים לזכור כי ״הגיעה שעתה של ח׳ייבר״. מן הסתם לא התכוונו להקל על היחס ליהודים שאותם הם תיעבו ונגדם הם התקוממו, אלא דווקא תבעו להכניע את היהודים ולגבות מהם מסים כבדים ומשפילים כבימי ח׳ייבר. אלא שלא ניתנה להם הזדמנות להוציא כוונותיהם אל הפועל, ומוטב שכך. בימי הח׳ליף עומר (44-634) גורשו כל יהודי חיג׳אז, ונראה ששליט זה, שנחשב לנדיב ויעיל, דווקא קבע תקדים אכזרי זה של גירוש היהודים. מכל מקום, מאורעות כבירים אלה, שבהם נקבעה לעולם עוצמת המוסלמים ונגזרה לעד חולשת היהודים ונחיתותם, יעמדו שוב כעבור 1300 שנה כאבן נגף ביישוב הסיכסוך בינינו לבין הערבים. שכן, אין מאורעות הרקע הללו מאפשרים למוסלמים לקבל את תהפוכת הגורל כמציאות המעמידה את היהודים הנלוזים ההם, רדופי הנביא וקרבנותיו, כשווי ערך ומעמד לאומתו של אללה, לא כל שכן כמנצחיה, חזור ונצח, במלחמות רבות. מכל מקום, לאחר נפילת ח׳ייבר בידי מוחמד גדלה עוצמתו והאדירה יוקרתו, עד כי גם שאר הערים, כמו מכה וטאיף, יפלו תחת מרותו, שבטים רבים, קרובים ורחוקים, יסורו למשמעתו, והוא יפרוש כנפיו על פני אזורים רבים והולכים של חצי-האי. הכנעתם ושיעבודם של יהודים ונוצרים גם בתימן ובשאר אזורי חצי-האי, הולידו גם את מושג הג׳יזיה (מס), שלכתחילה כוון למס על היבול, כמו ההסדר עם יהודי ח׳ייבר, אך לבסוף קודש על ידי הפסוק בקוראן (סורה 9:29) שהאיץ במוסלמים להילחם באנשי הספר (יהודים ונוצרים) עד אשר ישלמו את הג׳יזיה ויושפלו. במילים אחרות, הלא-מוסלם היה אמור להישלט על-ידי המוסלם ולשלם לו מס, כפי שנקבע על-ידי מוחמד עצמו.

قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ

הילחמו באנשים אשר אינם מאמינים באלוהים ולא ביום האחרון ואינם מקדשים את אשר קידשו אלוהיו ושליחו, ואינם מחזיקים בדת האמת – אלה בהם אשר ניתן להם הספר – עד אשר ישלמו את ג'יזיה במו ידיהם, בעודם מושפלים

מושפלים : כמה מחכמי האסלאם מצאו כאן צו להצר את צעדיהם ולהגביל את זכויותיהם של בני החסות הלא מוסלמים – אהל אלד'ימה –

הנה כי כן, משימתו של מוחמד בחצי-האי ערב הוכתרה בהצלחה כבירה, לא מעט בזכות קיצוץ כנפיהם של היהודים, שמהם הוא חשש יותר מכול. כאשר לא יכול לשכנעם, הוא ניסה להכניעם, אחר כך לדחקם, לגרשם ולהשמידם. וככל שהוקטנה קומתם והם הוסרו מן הדרך, כך רוממה דמותו והוא עלה על דרך המלך. מכאן העוינות הטבועה בהיסטוריה האסלאמית בינם לבינו, ומכאן עוצמת האיבה ליהודים שנותרה במלוא חדותה גם עם חלוף מאות השנים. אבל, כאמור, מוחמד היה טרוד בימי מדינה גם בביצור שלטונו, ובעיקר בהשגת דריסת רגל בעיר הולדתו. לאחר קרבות בדר ואוּחוּד, ובפרט לאחר מערכת התעלה, שבה השתמש כעילה לחיסול יהדות מדינה, הוא נרגע בראותו שהעיר מגובשת סביבו ואין לו עוד אויבים מאחורי גבו. בסידרת בריתות עם מנהיגי שבטים, הוא מרחיב את תחום שלטונו עד כי הוא מקיף את חיגיאז כולה, פרט למכה, בבת עינו. מכה היא עיקר תכליתו, משום שהיה בה מקדש הכעבה, שמשעה שמוחמד הבין שאיננו יכול ללחום נגדו למרות, או שמא משום, היותו משכן לאלילים המקומיים: אל-לאת, אל-עוזה ואל-מנאת, הוא חייב לחבקו ולאמצו כמרכז האמונה. דרכו היתה דידקטית ושיטתית, פשוטה ושובה לב. במקום לטעון שהוא מייסד דת חדשה עם עקרונות משלה, הוא עמד על כך שהיתה סדרה ארוכה של נביאים בכל דור ודור, ומעולם היה צורך חוזר לשלוח נביא חדש ושליח האל לאנושות כדי לתקן עיוותים שהיו. והפעם, הואיל והיהודים המאוסים, שכבר יצא קצפו עליהם, היו גדולי המעוותים והראשונים שבהם, ולאחריהם הנוצרים שגם הם סטו מן הדרך, בא שליחו האחרון של אללה, מוחמד, כדי ליישר את ההדורים ולהשיב את מהלך החיים והאנושות לתקנו. משמע, שהוא לא התיימר לבנות, נדבך על גבי נדבך, תפיסת עולם חדשה, או לחבר טקסט דתי קדוש עם משנה סדורה לדתו ולחוקותיה, אלא להתייחס לחומר דתי שהיה ידוע לו ושנרכש משמיעה ולא מלימוד, ולסדר אותו בדרך שתשבה את ליבם התם של תושבי ערב.

אמנם ככלל ידיעתם של הסופרים המוסלמים על היהודים והיהדות לא היתר, מבוטלת כלל, אם כי לא תמיד היתה מדויקת. על כך מעיד היטב הפרק של קמילה אדנג על ההיסטוריון אלמקדסי. במיוחד עסקו בנושא זה מחברי הספרים על ׳כיתות ודתות׳ (׳מלל ונחל׳), סוג ספרותי קדום באיסלאם העוסק במיוחד בכיתות ובהבדלי דעות שבתוך האיסלאם, אך גם בעיקרי אמונה של בני דתות אחרות. מן המאה האחת־עשרה ואילך כתבו בנושאים אלה בהרחבה מחברים ידועי שם כמו אלבגדאדי (מת בשנת 1037), אבן חזם הספרדי ואלשהרסתאני(מת 1153). הנושאים שעניינו אותם היו בעיקר דתיים, וספריהם מכילים רק מעט מידע היסטורי, גיאוגרפי או חברתי על היהודים תחת שלטון האיסלאם. אך הקובץ שלפנינו משתדל לדון לא רק בספרות ההלכה והפולמוס אלא גם בדמות היהודי כפי שהוא מצטייר בספרות יפה קדומה ועכשווית ובספרות ההיסטוריוגראפית. אך יש לזכור שכל המבחר המוגש כאן כמוהו רק כטיפה מִיַם גדול ורחב ידיים.

עם התמסדותו של האיסלאם, מן המאה העשירית ואילך, ובמיוחד עם ירידת כוחו הצבאי, הפוליטי והכלכלי בימי הביניים המאוחרים, נמוגה פתיחותו התרבותית־החברתית, והלך והידרדר מצבם של היהודים ושל שאר המיעוטים תחת שלטונו. מסעות הצלב במזרח והרקונקיסטה במערב, שהחלישו מאוד את האיסלאם, עוררו בו קנאות וחוסר סובלנות גם כלפי פנים, ואלה לובו על־ידי חכמי הדת הן בקרב ההמון והן בחצרות השליטים. מכאן ואילך, להוציא תקופות נוחות ליהודים באימפריה העות׳מאנית, הקפידו שליטים מוסלמים רבים – במיוחד בפריפריה של האימפריה המוסלמית – על ביצוע ׳תנאי עומר׳ המשפילים ועל קיום מעמדם הנחות של היהודים. והללו – השפילו קומתם, התכנסו בשכונות נפרדות, במיוחד במגרב, וניסו לנהל חיים אינטלקטואליים נפרדים מן העולם הסובב אותם. על רקע זה נקלטו באיסלאם מוטיבים נוצריים אנטישמיים רבים כגון ההאשמה ברצח האל, בניגוד מפורש לנאמר בקוראן, עלילות הדם ואחר כך גם הפרוטוקולים של זקני ציון וכיוצא באלה שיובאו מן המערב, במיוחד על־ידי כמרים נוצרים במאה התשע־עשרה. טיפוחם של מוטיבים אלה נמשך ביתר שאת בימינו, כפי שמעידים מאמריהם של ששון סומך על הספרות הערבית המודרנית ושל זאב ברינר על החוקרת והסופרת המצרית הידועה בת זמננו, עאישה עבד אלרחמן, המכונה ׳בנת אלשאטי׳ – ילדת החוף.

צרפנו לספר גם שני מאמרים העוסקים בתולדות קשרי היהודים עם שכניהם המוסלמים: מאמרה של רחל סימון דן בלוב במאות התשע־עשרה והעשרים, ומאמרו של רפאל ישראלי בקשרים המיוחדים של יהודים ומוסלמים בקיסרות סין. אכן מוזר שדווקא מאמרו של רפאל ישראלי ממחיש היטב את השניות החוזרת ומתגלה ביחסים שבין יהודים למוסלמים במשך הדורות. דווקא בגלות ה׳כופרת׳ של סין, שנכפתה על יהודים ומוסלמים כאחד, מתגלים בכל עוצמתם הן הקרבה הרוחנית הרבה ביניהם, כבני שתי דתות הלכה מונותיאיסטיות, והן המתחים הגדולים כמתחרים על האמת הדתית האחת.

השינויים הפוליטייים הגדולים בעולם המוסלמי בעידן המודרני אמנם שחררו את היהודים במקומות רבים מכבלי היחסות׳ ו׳תנאי עומר, אך לא זיכו אותם בשוויון זכויות אמיתי, ועוררו תגובות רגשיות חזקות נגדם על עצם הפרת ה׳ברית׳. הסכסוך הערבי־ היהודי המתמשך בארץ־ישראל ליבה רגשות דומים, בעיקר בקרב התנועות המוסלמיות הדתיות הקיצוניות – אולם בכל אלה לא נעסוק כאן.

ככלל הספר שלפנינו איננו מתיימר להציג נאמנה את כל הקשת המגוונת של דעות הוגים מוסלמים על יהודים ויהדות (לא עסקנו כלל בקוראן ובספרות החדית׳ הקדומה) או את תהפוכות היחסים שבין יהודים למוסלמים במשך הדורות. אולם הוא מבקש לתרום תרומה להבנת יחסים ותהפוכות אלה, שיש בהם גם משום גרעין תקווה לעתיד, ולהאיר באור נוסף פרשה מרתקת שעדיין מצפה למחקר היסטורי יסודי.

חלק מן המאמרים והתרגומים הוכנו במיוחד עבור קובץ זה, אך רוב מאמרי הספר הופיעו קודם לכן בדפוס בבימות אחרות שאינן זמינות לקורא העברי, לרוב באנגלית. כולם עובדו מחדש ועודכנו במידת האפשר ומקורם צוין בראשיתם. איחדנו גם את תעתיק המילים הערביות ותעתקנו אותן בצורה הקרובה ככל האפשר למקור הערבי או הפרסי, אך במילים מסוימות או שכיחות נקטנו גם כתיב עברי מלא (או כתיב לפי השורש העברי כגון במילה חליף) כדי למנוע שיבושי קריאה. (על״פי רוב הבאנו את המילה בכתיב חסר ובניקוד לפחות בפעם הראשונה). לעתים רחוקות נקטנו גם כתיב לא לגמרי מדויק כדי למנוע סרבול (כגון אברהים במקום אבראהים). בציטוט טקסטים הוספנו בסוגריים השלמות ומראי מקום מן התנ״ך או הקוראן. הערות עם * לפניהן(לא בכותרות המאמרים) הן בדרך כלל תוספת של העורכת.

תודה מרובה אנו חייבים לפרופ׳ מנחם בן־ששון על הערותיו המאלפות למאמרי הקובץ, ולצוות מרכז שזר, ובראשו מנהל המרכז צבי יקותיאל, למעין אבינרי־רבהון שטרחה רבות בהפקת הספר, ליצחק כהן ואריאלה שקדי, שעסקו בהבאת הספר לדפוס. תודה מיוחדת לתלמידי אמיר וייסברוד, שהשקיע עבודה רבה מאוד בהתקנת ספר זה לדפוס. ולוואי שעמלם־ עמלנו ישא פרי והספר יהיה לעזר לכל קורא מעוניין ויתרום להבנה טובה יותר של היחסים בין מוסלמים ליהודים.

יהודים בבית המשפט המוסלמי בירושלים

העות'מאנית במאה ה-16

אמנון כהן – אלישבע סימון-פיקאלי- אדום

א. הנהגת הקהילה: תחומי פעילות

יהודים בבית המשפט המוסלמי

המדינה העות׳מאנית נהגה להתייחס אל היהודים שבתחומיה כאל כלל אחד, ולא כפרטים. אין הדברים אמורים במעמד המשפטי שלהם או בתקנות שתוקנו כלפיהם, אלא בעיקר ביחס היום־יומי אליהם. המוציא והמביא בין השלטונות לבין הקהילה הירושלמית היה מנהיגה של זו והעומד בראשה, ״זקן עדת היהודים״ או ״זקן היהודים״ של ירושלים, העיר והמחוז גם יחד. הוא נתמנה על־ידי הקאדי בישיבה רשמית, אך הבחירה היתה בחירתם של בני הקהילה: הם שהציעו את מועמדם בפניו, הם שהסכימו לקבל את מרותו משנתמנה, והם שפנו אל הקאדי וביקשוהו לבטל מינוי ראש קהילה שלא צלח עוד לתפקיד זה, הואיל ורוב בני הקהילה היו יהודים ״ספרדים״, הרי גם מנהיגה נמנה עמם, אולם הקהילה ה״אשכנזית״ הקטנה, שנתקיימה גם היא בירושלים, רצתה לעתים במנהיג משלה, וכך מינה הקאדי ״זקן ואחראי עליהם״ מבין האשכנזים, שהיה בלתי־תלוי בעמיתו וסמכויותיו נפרדות לחלוטין ממנו . כל אימת שהיה רק מנהיג אחד לקהילה הירושלמית, הוא היה נבחר מקרב היהודים ה״ספרדים״, ובדרך־בלל מבין כמה מן המשפחות הנכבדות שלהם.

ראש הקהילה היה אחראי לניהולה כלפי השלטונות: נתבעה ממנו אחריות רבה בתחום הפיסקאלי — גביית המסים ואף סתם חובות שהוטלו על היהודים, חלוקתם בין בני קהילתו והעברתם לאוצר; הוא דאג לשכירת שומרים להבטחת שלום היהודים ורכושם בלילה ולתיפקוד הסדיר של מוסדות הקהילה(בית־ הכנסת, המאפייה והשחיטה הכשרה); הוא היה אחראי לעריכת נישואין של יהודים או הבאתם לקבורה; בין תפקידיו — דיווח על תאונות שאירעו להם או דאגה להעברת רכוש נפטרים ללא־יורשים אל קופת הכלל, בית אל־מאל.

מינויו של ״זקן היהודים״ לא הוגבל בזמן, והיו שכיהנו שנים ארוכות בתפקיד זה. לצידו עמדו כמה מראשי הקהל, שאמנם לא נשאו תואר רשמי ואף לא קיבלו מינוי מוסמך, אולם הם שימשו בתפקידי הנהגה שונים וזכו להכרה מטעם השלטונות. בעוד שאחריותם של ראשי הקהל לא הוגדרה במדויק ופעמים הרבה התמקדה בענייני כספים וחובות, הרי ל״זקן היהודים״ היו גם עוזרים פונקציונאליים, למשל: לבלר שעסק ברישומי החלטותיו וברישום נישואין, או ה״דיין״, שאף הוא נתמנה על־ידי הקאדי באורח אישי, לאחר שהוצע על־ידי ראשי הקהל .

מינויו של ראש הקהילה האשכנזית

במושב בית־הדין של השריעה הנאצלה הופיעו היהודים יהודא בן מוסא ומוסא בן סלימאן, מעדתהיהודים האשכנזים המתגוררים בעיר ירושלים הנאצלה. שניהם הסכימו באורח חוקי מרצונם הטוב, כי סלימאן בן אצלאן היהודי יהיה אחראי עליהם ועל שאר עדת האשכנזים המתגוררים בעיר ירושלים הנאצלה, על־פי מנהגם הקדום [ו]כדוגמת אותם אחראים על עדת היהודים הנזכרים שקדמו לו. סלימאן הנזכר הסכים וקיבל זאת משניהם באורח חוקי. [הדבר] נרשם ב־3 בחודש רג^׳ב שנת.958
7 ביולי 1551

המתגוררים– במקור: ״קאטנין״. בדרך־כלל משתמש הכתוב במלה ״מסתוטן" כדי להדגיש את הישיבה הארעית של ״בני החסות״ היהודים והנוצרים בתחומי מדינת האסלאם. וראה: כהן, יהודים, עמי 8, 237.

אחראי– במקור: ״מתכלם״, כלומר: מי שמדבר בשמו ומטעמו של אחר.

ספרדים ואשכנזים — זקני קהילה נפרדים בראשם  

היהודים פלאק וסלימאן בן אצלאן, זקני [עדת] היהודים בירושלים הנאצלה, הסכימו זה עם זה באורח חוקי, כי פלאק לא יהיה אחראי על עדת האשכנזים, לא יגבה מהם [מסים], לא יוציא [כסף עבורם] ולא יתערב עבורם בעניין [כלשהו], וכי סלימאן לא יהיה אחראי על שאר היהודים המתגוררים בירושלים הנאצלה. [הדבר נרשם ב־3 בחודש רג׳ב שנת 958]. 7 ביולי 1551

בי יכתירו צדיקים

רבי יוי׳ט ישראל זלה״ה, אשר הכיר היטב את רבי רפאל אהרן, ראה בו האיש המתאים ביותר לממלא מקומו. הוא לא הירפה מרבי רפאל אהרן, והיה שולח אליו מכתבים ושליחים כדי לשכנעו לקבל עליו את המשרה הזאת, עד כי לא היה יכול רבי רפאל אהרן לסרב יותר להפצרות הרבות והסכים לבוא למצרים להתמנות כרבה הראשי. כך מתאר הוא עצמו:

״…ועל ידי חליפת מכתבים מהתם להכא נתאחר הדבר עד שבט התרנ״א.

ואם ה׳ יעץ מי יפר, ובאתי הנה בט״ו שבט וביום כ״ה לחודש שבט נתמניתי למשרת בקדש פה העירה בבית הכנסת הגדולה והעתיקה הנקראת בהכ״נ ״אל מצריין, בהתאסף ראשי עם רוב מנין ורוב בנין ה׳ עליהם יחיו אמן, והרב המנוח כמוהרי״ט ז״ל הושיבני על כסא ההוראה בחייו, והיה הרב שמח מאוד, וכה אמר בדרושו שדרש בקהל עם באותו היום (קודם דרושי אשר דרשתי ביום מנויי כנהוג), שזכייתו אין חזונה נפרץ בדורנו זה למסור כסא רבנותו בחייו לאיש אשר יחפץ בו ובחירו רצתה נפשו. ובחדש אדר חזר הרב (מוהרי״ט) לעיה״ק ירושלם ת״ו. ואחרי חג הפסח היתה כבוד מנוחתו בעיה״ק ירושלים ת״ו. יבוא שלום ינוח על משכבו אמן״. ע״כ.

במשא העם

עם כניסתו של רבי רפאל אהרן לתפקיד הרב הראשי ״חכם באשי״, נחלץ בכל מרצו ומאודו לעבודת הקודש. כאיש גבור חיל ורב פעלים, אזר כגבר חלציו והטיל על כתפיו את משא העם במלוא כובד המשקל. בגאון ובעוז החל לטפל בכל עניני הקהילה, ובזריזות נפלאה וביגיעה עצומה עמל ויגע עד כי נשגבה מלאכתו ומסירותו מן השכל האנושי. הוא לא נח בימים ולא שקט בלילות, כאשר כל מאויו ומטרתו היו להעלות את ק״ק מצרים במסילה העולה בית ה׳.

פעולותיו למען הקהילה חבקו זרועות עולם. לא היה דבר קטון או גדול בקהילה שרבי רפאל אהרן לא היה מעורה בו. הוא היה המורה, הפוסק, המנהיג, האב הרוחני והגשמי, המדריך, והרועה הנאמן לצאן מרעיתו. הוא היה נושא יחיד במשא העם, כי תקנה קדומה היתה במצרים שהרב המורה צדק בכתפו נשא את כל עול הציבור מקטן ועד גדול. כך כותב הוא ז״ל בהקדמה לספרו שער המפקד:

״…וכל חכם לב בכם אשר ראו עיניו מלכות מצרים ועבודת רבניה, יודה לי כי צדקתי. הן על רבנות מצרים יאמרו המושלים בהלצתם ״ורב כמו שנאמר״, רוצה לומר, כי רק באמירה לבד יקרא רב, ואולם באמת הוא עבד עברי העובד ביום ובלילה. ונקל למשכיל להבין זאת כאשר יצייר בשכלו שרב היושב על כסא ההוראה במצרים, הוא הנושא עליו את כל מקצועות עבודת העיר וכפריה הנלוים לה, והוא באחד, כחק תקנה קדומה אשר במצרים, שרק דיין אחד הוא המטפל בצרכי הצבור מקטן ועד גדול, בלי עתות מנוחה ומרגוע, רק בתנומות עלי משכב, יתעלה ויתרומם שמו יתברך הנותן כח לעשות חיל…״.

נוסף לעמלו ועבודתו הרבה בתוך הקהילה לצרכיה המרובים, עוד נטל רב היה לו להגר״א בן שמעון מעוברי אורח שבאו למצרים, מהם עניים שבאו למצוא מקום מחיה, רבנים ותלמידי חכמים שבאו לקבץ נדבות לטובת א״י, חוקרים והסטוריונים שהגיעו למצרים לחקור את עתיקותיה ולתהות אחר הגניזה הקהירית. אחד החוקרים אשר קיבל סיוע רב להוציא מן הגניזה בקהיר העתיקה כתבי יד רבים, הוא הפרופ^, המפורסם שכטר שהיה נמנה על סגל ההוראה של אוניברסיטת קמברידג׳, ושהה במצרים כשנה (1897 — 1896). הגר״א בן שמעון וראש הקהילה בקהיר יוסף קטאווי, סייעו בידו להוציא כמאה אלף דפים מן הגניזה בקהיר העתיקה.

למרות העבודה הקשה והמפרכת מעול הציבור והיחיד, שרבה היתה על שכמו, לא התאונן רבי רפאל אהרן על מנת חלקו וגורלו, כי את עבודתו עשה במסירות נפש עילאית ובאהבת ישראל אשר מלאה את כל חדרי לבבו. אולי זה היה סוד ההצלחה בעבודתו הפוריה והמשגשגת. רבי רפאל אהרן ראה בכל צעדיו את יד ההשגחה הפרטית, המנחה אותו בכל דרכיו, ועל כן תמיד היה שמח בחלקו. ״ועם לבבי אשיחה, אולי כי לכך נוצרתי לשום את כל משא העם הזה עלי, ואם ה׳ יעץ מי יפר, ומי יעמוד בסודו, ואהיה תמים עמו ואתנהלה לרגל עבודתי לצבור בכל כחי ובטוב לבבי, בישע אלקים״.

לאחר שמתאר רבי רפאל אהרן את כובד המשא אשר נטל על שכמו, הוא כותב: ״אל נא תדמה בדעתך בהקשיבך אמרי אלה שהנני מתאונן על גורלי, שאם כן הלא תשימני לכפוי טובה ליוצרי חלילה, לא כי, כי הנני שמח בחלקי. כי האלקים הגביר עלי מדות חסדיו, והמתיק לי גזרתו בעבודתי להצבור ברחמים גדולים, כי הפיל חבלי בנעימים והביאני המלך חדריו, לרעות ביעקב בקריה עליזה, עוב״י ק״ק מצרים יע״א, אשר אנשיה ישרי לב, תושביה תמימי דרך, יראת הי היא אוצרם, חונני דלים, ומרחמי אביונים, אוהבי צדקות, מכבדי התורה ולומדיה, ושריה ונשיאיה ונכבדיה כולם אנשי חמודות, מדובר בם נכבדות, אנשי היחס והמעלה, והתפארת והתהלה…׳׳.

בנועם שיח שרפי קודש

רבי רפאל אהרן נהג נשיאותו ברמה בגאון ובעוז. יחד עם זאת ידע אף להרכין ולהמעיט את עצמו גם אל פשוטי העם. הוא הנהיג את צאן מרעיתו בחכמה ובתבונה נפלאה. בענותנותו הגדולה, ביושרו ובנועם אצילותו ומידותיו הנאורות, מצא מסילות בלבבם והדריכם על מבועי התורה והדת. דרשותיו אשר הושמעו תכופות לפני קהל ועדה, כדי ללמדם את חוקי האלקים ואת תורותיו, נאמרו בנועם שיח שרפי קודש, במתק שפתים, במשל ובמליצה ובמוסר השכל. דבריו היו יורדים חדרי בטן, וכל השומע, אם אבן הוא נימוח, ורבים השיב מעוון.

הרב ציון כהן יהונתן

הרב ציון כהן יהונתן(1872־1931) היה רבה של העיר זוהרא. בגיל עשרים וחמש נתמנה הרב ציון לדיין בג׳רבה, ואחר כך לראש אב בית הדין. הרב ציון תואר כגאון שמעלותיו עיון מעמיק, סברה ישרה, פיקחות וענווה. סופר עליו שלמד את כל הש״ס שלוש פעמים בעיון, ובכל רגע פנוי למד גמרא. כתב כמה ספרים, ביניהם ״שערי ציון״ ו״ציון במשפט תפדה״.

קניות לשבת

ערב שבת אחד ראתה כלתו הטרייה של הרב ציון כהן יהונתן את חותנה שב מבית המדרש ובידו עגבניות. הניחן הרב בביתו ויצא לדרכו. לאחר זמן־מה שב והפעם מלפפונים באמתחתו, וגם אותם הניחם בבית ויצא לדרכו. וכך אירע שוב ושוב ובכל פעם הוא מביא עמו ירק או פרי אחר. הלכה הכלה לחמותה ושאלה מדוע אין הוא עורך את כל הקניות בבת אחת. השיבה לה הרבנית, ״הרב כל כך אוהב את השבת, וכה חביבות עליו ההכנות לקראתה, שהוא שמח להאריך ולהרבות בהן ככל האפשר.״

עוד קניות לשבת

כאמור, הרב ציון כהן יהונתן נהנה לצאת אל השוק בעצמו ולרכוש את המוצרים לכבוד השבת. הסוחרים שהכירו בגדולתו התרגשו בכל פעם למראהו. הם שירתו אותו ואף הוזילו עבורו את המחירים עד לכדי הפסד, וזאת משום שייחסו לקנייתו אצלם סגולה להצלחת עסקיהם. הרב ציון, שלא רצה ליהנות ממתנות חינם, הפציר בהם לנקוב במחיר המלא, אך הם סירבו. בצער רב נאלץ הרב להימנע מלקנות אצלם את צורכי השבת.

מתן בסתר

כשהתמנה רבי כלפון הכהן לדיין בג׳רבה היה מצבו הכלכלי בכי רע, אולם הוא הסתפק במשכורת הזעומה ששילמה הקהילה. ראה זאת הרב ציון כהן יהונתן וביקש לסייע לו. מה עשה? פנה אל חברי הקהילה וביקש העלאה בשכרו שלו, וכך, מפני השוויון, העלו גם את משכורתו של הרב כלפון. במשך שנים ריננו על רבי ציון הכהן שביקש להעלות את שכרו ושיבחו את הרב כלפון שלא ביקש תוספת. במשך שנים היתה יד נעלמת מניחה בערב ראש השנה ובערב פסח סכום כסף נכבד במשרדי הקהילה, ומשמת הרב ציון כהן יהונתן, נפסק מתן הכסף.

גאונות פשוטה

פעם הגיע אל הרב ציון כהן יהונתן חכם יעקב הכהן(מחבר הספר ״מעיל יעקב״) ובידו צרור דפים שבהם כתב פירוש לרש״י שרבים התקשו בהבנתו ורבים מן הפרשנים ניסו להסבירו ללא הצלחה. עיין הרב ציון כהן יהונתן בדברים ואמר לו להוסיף שתי נקודות בפירושו של רש״י וכך תיפתר הבעיה. שמע זאת רבי יעקב ולאחר שעשה כדברו, הלך ומחק את כל מה שכתב.

הרבנית מזאלה כהן

תלמידת חכמים, חיה בראשית המאה העשרים. בתו של הרב סאסי הכהן, ראש אב בית דין בג׳רבה

(בעל ״ברכת ה׳״, ״זרע דוד״ ו״זכות יצחק״), ורעייתו של הרב יעקב בן ג׳אתו הכהן, מחבר ״זרע שלום״, תלמיד חכם, פייטן וגומל חסדים. אף שבתקופתה לא זכו ילדות ונערות לחינוך תורני, הרבנית מזאלה למדה והעמיקה בזכות אביה שלימד אותה בבית, וכשבגרה המשיכה ללמוד בחברת בעלה.

משיבה כהוגן

יום אחד שבו בניה של הרבנית מזאלה מן הישיבה ובפיהם קושיה שהקשה הרב בשם ה״משמרות כהונה״(ר׳ אברהם הכהן יצחקי). הקושיה נותרה בשיעור ללא מענה. הקשיבה אמם רוב קשב ומיד העלתה תירוץ. חזרו הבנים אל הרב ותשובה בפיהם והוא שיבחם על חוכמתם. לאחר זמן־מה הגיעו בישיבה לעניין קשה והבנים ביקשו ללכת הביתה, בתואנה שהם זקוקים לנקביהם. שם שאלו את אמם וזו השיבה להם כהוגן. כשחזרו עשו עצמם מעיינים בסוגיה ולאחר זמן הציעו את תשובת אמם. כשעשו זאת בפעם השלישית, התלונן המלמד אצל אביהם, הרב יעקב בן ג׳אתו, על כך שהוא מגלה להם את התשובות, אולם הרב יעקב השיב שאינו קשור לעניין והפנה אותו להתלונן אצל אשתו, הרבנית מזאלה.

טלית ותפילין

מספרים שהיתה מתעטפת בטלית ומניחה תפילין – ולא מיחו בידה.

מתוך הספר חוכמה מקדם" חזי כהן

עשרת ימי תשובה ויום כיפור

עשרת ימי תשובה

• – נוהגים כדעת הרמ״א שמי שטעה ואמר ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳ במקום ׳המלך המשפט׳ אינו חוזר, וכן דעת מרא דאתרא יש״א ברכה.
• אומרים ׳אבינו מלכנו׳ לאחר חזרת הש״ץ בשחרית ומנחה. החזן קורא כל קטע והקהל עונה ׳אמן׳, חוץ מחמישה קטעים שהציבור חוזר עליהם אחרי החזן:

׳אבינו מלכנו – חטאנו לפניך/ 2. ׳אין לנו מלך אלא אתה/ 3. ׳עשה עמנו למען שמך/ 4. ׳זכור כי עפר אנחנו/ 5. ׳אל תשיבנו ריקם מלפניך/

• אומרים ׳אבינו מלכנו׳ גם בשבת שובה, אבל מדלגים על הקטעים ׳מחול וסלח/ ׳קרע רע/ ׳מחוק ברחמיך הרבים/ ׳מחה והעבד.
• – אומרים ׳אבינו מלכנו זכור כי עפר אנחנו׳ כנדפם במחזור, ולא זכור או זכור.
• חסידים וכמה מהמון העם, אנשים ונשים, מתענים בכל יום של עשרת ימי תשובה וסועדים את לבם בלילה
• יש שנוהגים לצום עוד שלושה ימים לפני עשרת ימי תשובה כדי להשלים עשרה ימים במקום שני ימי ראש השנה ושבת שובה שאין מתענים בהם.
• בשבת לפני יום כיפור הקרויה ׳שבת שובה׳ או ׳שבת תשובה׳ נאמרת דרשה על ידי חזן בית הכנסת.
• מנהגי הכפרות
• – נוהגים לשחוט כפרות בלילה אור לט׳ בתשרי לכל נפש במשפחה, תרנגול לזכר ותרנגולת לנקבה.
• מחצית מן המשפחות עושות כפרות אחרי ערבית, ומחציתן – באשמורת לפני הסליחות.
• בארפוד השחיטה נעשית בחצר בית הכנסת.
• משפחות עשירות ומיוחסות ־ השוחט היה בא לבתיהן באשמורת הבוקר לכפרה ושחיטה, ובראשן משפחות אביחצירא.
• אדוני אבי נהג לשחוט את הכפרות למרא דאתרא יש״א ברכה ולומר עבורו את נוסח הכפרות, לאחר שר׳ ישראל הפציר בו לעשות זאת.
• בקצר א־סוק לא הייתה שחיטה מרוכזת, ור׳ אברהם לעסרי היה מכתת את רגליו מבית לבית. מתחיל לפני מנחה וגומר רק בחצות לילה, ואחר כך משכים בעמוד השחר לשחוט למיוחסים בבתיהם.
• – כך היה גם המנהג בבצאר. השוחט ר׳ שמעון אסולין היה הולך מבית לבית מהבוקר עד הערב לכל המשפחות לשחוט להן כפרות.
• נוהגים בערב יום כיפור ללכת לבית החיים להשתטח על קברי ההורים.
• ערכ יום כיפור
• . רבים הולכים למקווה טהרה, ואחר כך עושים את הסעודה המפסקת.

2 – נהגו לאכול בערב יום כיפור כמה סעודות, ויש שנתנו למספרן סימן: ׳סבע פטאוד (=שבע ארוחות), וביניהן ארוחת בוקר: מזונות ותה; ארוחת עשר: קוסקוס; ארוחת צהריים ועוד סעודות נוספות, ואחריהן הסעודה המפסקת.

• -בסעודה המפסקת אוכלים את העופות הצלויים, ׳לגטא׳ (מין פשטידה, מאפה תנור, העשויה ביצים ורצועות של בשר טרופות) או ׳למגינה׳(מין פשטידה שמטגנים במחבת, עשויה מתפוחי אדמה טחונים וביצים טרופות) וגם ׳לכטרא׳ (סוג של עלי סלק ירוקים גדולים), ומרק.
• את החמין למוצאי יום כיפור הרוב נהגו להטמין, אבל יש שנהגו לא להטמין, ושני הצדדים החליפו ביניהם תבשילים.

ליל כיפור ונוסח ׳כל נדרי׳

• . מתעטפים בטלית בליל כיפור.

2 – סדר התפילה הוא ככתוב ב׳זכור לאברהם׳: ׳לך אלי תשוקתי/ ׳שמע קולי/ ׳ענה עני/ ׳כהניך ילבשו צדק׳, הוצאת ספר תורה, ׳רבץ העולמים/ ׳ברוך המקום/

3-אומרים ׳כל נדרי׳ שלוש פעמים שלושה אנשים, כל אחד פעם אחת.

• בארפוד החזן אומר ׳כל נדרי׳ פעם ראשונה, ואחריו – שני אנשים אחרים נכבדים.
• – בריסאני אומרים ׳כל נדרי׳ שלושה אנשים: החזן, חתן ׳וזאת הברכה׳ וחתן ׳בראשית/
• בקצר א־סוק החזן אומר ׳כל נדרי׳ שלוש פעמים, וכן המנהג בגיגלאן.
• ׳כל נדרי׳ – המילה ׳כל׳ בקמץ קטן בתנועה הנשמעת כחולם (כל), משורש כל״ל, כמו ׳כל דבר׳, במובן ׳כל הנדרים' ולא בקמץ גדול משורש כל׳׳ה ובמובן ׳כלו הנדרים/²⁰
• בקהילות תאפילאלת אומרים נוסח ׳כל נדרי׳ ייחודי הרשום בכתבי יד.
• המילים המודגשות נאמרות על ידי הקהל, והחזן חוזר עליהן.
• להלן הנוסח בכל קהילות תאפילאלת:

בישיבה של מעלה, ובישיבה של מטה, על דעת המקום ברוך הוא, ועל דעת הקהל הקדוש הזה, אנו מתירין להתפלל עם העבריינין.

כל נדרי ואסרי. וחרמי. ושבועי. וקונמי וקונחי וקונסי. די נדרנא. ודי אסרנא. ודי חרמנא. ודי אשתבענא על נפשתנא. מיום הכיפורים שעבר עד יום הכיפורים הזה הבא עלינו לשלום. כולהון אתחרטנא בהון יהון מופרין. שביתין.שביקין. לא שרירין ולא קיימין.

אם נדר נדרנו – אין כאן נדר. אם איסר אסרנו – אין כאן איסר. אם חרם חרמנו – אין כאן חרם. אם שבועה נשבענו – אין כאן שבועה. בטל הנדר מעיקרו. בטל האיסר מעיקרו. בטל החרם מעיקרו. בטלה השבועה מעיקרה. אין כאן לא נדר ולא אסר ולא חרם ולא שבועה, אבל יש כאן מחילה וסליחה וכפרה כדכתיב ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם כי לכל העם בשגגה.

שרוי לנו ומחול לנו ומותר לנו(פעם אחת החזן ופעם אחת הקהל שלוש פעמים). שרוי לכם, ומחול לכם, ומותר לכם(כנ״ל, שלוש פעמים).

שרוי לנו ולכם ולכל ישראל, ומחול לנו ולכם ולכל ישראל, ומותר לנו ולכם ולכל ישראל(כנ״ל, שלוש פעמים).

שרוי לנו מפי בית דין של מטה, ומחול לנו מפי בית דין של מעלה (כנ״ל, שלוש

פעמים).

ונאמר כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכם חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו.

• המשך תפילת ערבית: ברכת ׳שהחיינו׳ אומר החזן. אחר כך קורא את הזוהר 'קם רבי שמעון׳. ׳מי שברך׳ לקהל, ׳מי שברך׳ לחתני התורה, ׳הנותן תשועה למלכים׳, ׳ימלוך׳ שתי פעמים, החזרת ספר התורה להיכל בליווי ׳מזמור לדוד הבו לה״, סגירת ההיכל, ׳שובה למעונך׳, ׳והוא רחום׳, ׳ברכו׳, ואין אומרים קדיש לפני ׳ברכו׳.

יום כיפור

• המשכימים קום אומרים ׳כתר מלכות׳ לר׳ שלמה בן גבירול, אבל מדלגים על כל הקטעים המתחילים ב׳מי׳: ׳מי ימלל גבורותיך׳, ׳מי יחוה גדולתיך׳ וכו׳.
• דרוש לכיפור נאמר על ידי החזן לפני ׳ה׳ מלך.
• גם ביום כיפור אין מעמידים סומכים ליד החזן, אלא החזן הוא המסדר את כל התפילה וקורא את כל הקטעים שבחזרה, כולל ׳ובכן נקדישך מלך׳ וכיו״ב.
• גם במוסף ממעטים בפיוטים. מבין שלושת הפיוטים ׳אשרי עין׳ שבמוסף אומרים רק את זה של ר׳ אברהם אבן עזרא.
• בתקופה קדומה בארפוד נהגו לכרוע בכריעה בסדר העבודה עד לרצפה, אבל בתקופה החדשה לא נהגו בכל קהילות תאפילאלת לעשות כן.
• מבין כל הפיוטים שבין מנחה למוסף אין אומרים אלא ׳בן אדמה׳, ואם נותר זמן אומרים גם את התוכחה ׳ברכי נפשי׳, ולפני מנחה אומרים ׳עת שערי רצון׳.
• מוצאי יום כיפור
• מברכים את ברכות ההבדלה, כולל'מאורי האש^, על נר ששבת, אבל בלי בשמים, ואחריה אומרים ׳ברכת הלבנה׳ במוצאי יום כיפור.
• המנהג בקהילות דרום תאפילאלת אצל הרבה משפחות שאין מבעירים אש ואין מחממים ומבשלים במוצאי יום כיפור, אלא אוכלים ממה שהוטמן בערב יום כיפור.
• בקהילות דרום תאפילאלת, בסעודה שאוכלים במוצאי יום כיפור יש שני מנהגים: יש הנוהגים לאכול ארוחה רגילה, ויש שנהגו לאכול רק תבשילים ששהו בתנור השכונתי מערב יום כיפור.
• תפריט זה כלל חמין, חומוס, תפוחי אדמה, ביצים ותה, כל פריט בסיר נפרד, כנהוג בתאפילאלת.
• בין שתי הקבוצות יש שנהגו לעשות חליפין. הנוהגים להשהות תבשילים בתנור הביאו מהם לקרוביהם שלא נהגו כן: ביצים, קערה של חמין וקערה של תפוחי אדמה.
• מחרתו של יום כיפור קרוי ׳יום שמחת כהן^,, וקוראים אחר שיר של יום ולפני ׳הושיענו׳ את המזמור ׳למנצח לבני קרח מזמור רצית ה׳ ארצך׳.

ביום כה' סיון ש' הברכות לפ"ק

איש חמודות. מדובר בו נכבדות. מאן דרחים רבנן. ובצל שדי יתלונן, הכי קרא שמו זית רענן ה״ה מעי ידי״ן ואו"ע החכם המרומם רצ״ו הגזבר הנאמן בהר סי' סי^, אהרן אלבאז יצ״ו אתה ה^, תשמרהו וכבוד והדר תעטרהו ביר״א

אחדש״ו באה״ר וחי״ן וציל״א גם היא נגד פני עליון. השוכן בציון. אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך. גם עשויר נלוה. לישרים נאוה. ברבות הטובה. גם עד זקנה ושיבה כי״ר. טעמא דאיבא דבור ולנעומי מודע מבשר ואומר מהגעתי פעי״ת פא׳ס יע'א לחיטו'ל. ובאמת דקשה עלי פרידתך כי נפלאה אהבתך לי ומבנך היקיר החכם ר רפאל הי״ו כריע באח לי ומנב״ץ אשת חיל. כאסתר המלכה בת אביחיל. והן בעודני חי זכר אזכרבם על כל הטובות אשר עשיתם עמדי מלב ובנפש חפצה. ועיני לשמייא נטלית בכל לבי ובכל מאדי. ואמר צולו' צולו' זכות המקום המקודש בית אל יכוב״ץ יכולה היא שתגן אלף המגן עליכם ועל בניבם למען ישבו ישרים. שקטים ושאננים הן עוד רבות בשנים כי״ר. ומודע לך אחי בי נתאכסנתי בבית הגביר החכם המרומם סי' יעקב אפלאלו יצ״ו בעבור סיבה. כי הבעה״ב הראשון יש לו בנין בביתו והיה בלתי אפשר להתאכסן אצלו. כי היה המקום צר כי אינם מחזיקים אפילו אנשי הבית וההכרח לא יגונה ולא ישובח. הן עתה למע' ידיד נפשי ואו״ע מר דינא הרב המובהק כמוהר״ר מלאך רפאל נרו׳ אדושט״ו באה״ר וחי״ן. למע' ידי״ן ואו״ע מד דינא הרב המובהק מלאך רחמים נרו׳ אדשוט״ו. למע' מר דינא הרב ר׳ יקותיאל ואחיו וחתנו אדשוט״ו. למע' הרב במוהר״ר ד׳ חיים אליהו ובניו אדשוט״ו. לאחיו של ר רפאל הי״ו אדשוט״ו. ותאמר למע' חו״ר בישיבה הי״ו שבבר כתבתי מכתב לעה״ק ירושת״ו. בעבור הספרים. ותמיד תהלתם בפי מכל אנשי העיר ובפרט מהשכנים הי״ו. ואתיא מכללא מהרב ר׳ רפאל משה הי״ו. כי אהבתם חקוקה בקירות לבי. ותמיד אני משתבח מהם כעל כל גמולות טובות אשר גמלו עמי. ובכן הרימותי ידי אל ה^, אל עליון. אני אברך ולי נאה לברך ברבת אברהם יולדו של ברבי יוסף. זכות המקום הקדוש והנורא יגן עליהם ועלינו למען יקומם וירומם ויגביה כוכב מעלתכם, בשובע שמחות. על מי מנוחות כי״ר למע^' כל חכמי הישיבה הלומדים בבית ה^,. תדב״ש לאחיך. היקר ובנו כי אני אברכם. להשי'ך סי׳ משה הי״ו אני אברך אותו. למע' החכם ר יונה הי״ו אדבשוט״ו ותדרוש בשלומו של האזור שלו שיהיה שלם במדות להגזבר קופת חסידים שלמה אהרן ך אישלוש הי״ו אדב״ש ושישתדל על ענין הקופה לצאת מדי יום ביומו בבה״כ ואל יתרשל ואל יתבייש בדבר גדול בזה ויהיה עז כנמר. וקל כנשר ורץ בצבי. וגבור כארי, לעשות רצון אבינו שבשמים וזכות מצוה דנא ה' יפקדהו בבנים זכרים לחיים ולקיימא כי״ר לכל אהובים וריעים ולכל יחידי סגולה של עי״ת צפרו יע״א אני אברכם בזכות התורה יחולו על ראשם למעי האורחים הגברים הי״ו תדבשוט״ו, ולהיות העת נחוץ אין ערוך אליך רק החיים והשלום, כ״ד אנא זעירא דמן חבריא שד״ר כוללות חסידים מעה״ק ירושת״ו הבטוח בחסדי המלך שהשלום שלו והוא הצעיר

אברהם יוסף בכה״ר שלמה ס״ט

ביום כו' תמוז דהאי שתא וה׳ר׳ב׳י׳ת׳י׳ את זרעך לפ״ק

פרי עץ הדר הוא בטעמא וריחא. שפתותיו שושנים מירא דביא במענה פיו לאיש שמחה. דורש טוב לעמו בחמלה וחנינא ובעינא פקיחא. ה״ה מע' ידי״ן ואו״ע הגביר המרומם הגזבר המפואר בעל אכסניא נאה רצ״ו בהר סי' אהרן אלבאז יצ״ו אתה ה^, תשמרהו. וכבוד והדר תעטרהו. כיר״א.

אחרי דשו״ט באה״ר וחי״ן ואמר צולו' צולו' לרוכב בערבות. לאלפים ולרבבות. למען ישב עולם. וחי לעולם. ברבות הטובה,                   לאלפי רבבה, כי״ר.

כאשר תעשנה הדיבורים לבטא בשפתים להניד כי ישר משו"ט יה״ר שכן מלא. ועוד בה אשיריה׳ למרס בדם אהבה כי נפלאה אהבתך לי ומים רבים לא יוכלו לכבות את אהבה וכו' שכל עוד וזמן שאעלה זכרונבם לפני הם זולגים עיני נהרי נחלי דמעות ביודעי טבעכם ולבבכם הטובה. והן בעודני חי זכור אזכרבם על כל הטובה אשר עשיתם עמי ויה״ר מלה׳ תהיה משכורתבם שלמה כי״ר. והנה בעתה החדשות אני מגיד כי הן כהיום באו הנה פה העירה יע״א ידי״ן את שאהבה נפשי הגביר המרומם רצ״ו בעל אכסניא נאה סי^, יוסף אזולאי הי״ו ובנו ות״ח אחר ש״ץ ואחיו של סי' יוסף תוככי עי״ת אולד זנן יע״א ואמרו לי שרוצים ללכת להשתטח על קברי הצדיקים אשר במח״ק ולהתעכב שם יום או יומיים אי ע״כ אחפ"ק נא לשון בקשה כי סמכתי על אהבתך. ובאמת אמרו מגלגלין זכות ע״י זכאי, תו״ם בהגיעם למח״ק אזור כגבר חלציך לקיים מצות הכנסת אורחים והם ראויים לכל כבוד שבעולם. ואני גמול חסד מסי^, יוסף הנז' עכ' הטובה אשר עשה עמי בהיותי במח״ק. וכמעט הוא הגדול במקומו. והוא עומד עם כל השלוחי כולל העוברים במח״ק. והוא עשיר ומכובד וקולע אל השערה וכו'. ומעלה אני עליך כל הכבוד והנח״ר אשר תעשה עמהם כאלו עשית עמדי. וא״כ לידי״ן ואו'ע כרע כאח לי בנך היקר החכם ר' רפאל יצ״ו אני אברך ברכת אברהם יולדו על ברבי יוסף ויה״ר שהקב״ה יפקדהו בבנים זכרים לחיים ולקיימא. ואני מצוה אותו גם כן למען יעומד חי לדרוש להם מבוקשם ולכבדם, רק אין דבר זולת לכל חו"ר מח״ק ואתייא מבללא למע' רחימא דנפשין הרב המובהק מלאך רפאל יצ״ו אדברה נא שלום רב באה״ר וחי״ן לכל אהובים ורעים ויחידי סגולה ממח״ק אדב״ש ולביתך נאוה קדש אשת חיל בת אביחיל ובניו היקרים ובתו אני אברכם ברוב עוז ושלום. ב״ד אנכי איש צעיר איש ירושלים שד"ר כולל חסידים בית אל יכב״ץ הבטוח בחסדי המלך שהשלום שלו והוא הצעיר

אברהם יוסף בכר׳ שלמה ס״ט

רבי יוסף בכור ן' ונישתי

שליח כולל ירושלים

ה׳ תרל׳׳ד – תרמ׳׳ז(1874 – 1886)

נולד בירושלים בערך שנת תר׳(1840) ונפטר שם ט׳ ניסן תרע״ו(1916). בחדש אייר תרל״ח (1878) נשלח למרוקו וכמו כן בשליחות בית אל למרוקו וכן למרוקו בשנת תרס״ד (1904) המסמך שלפנינו לא מצויין בו שום תאריך ונכתב למר אהרן אלבאז שהיה אז גביר בעמיו.

ראש הרבנים באה״ק

והועד הכללי הק'

לעדת הספרדים

בעה״ק ירושלים תובב״א

לעי״ת צפרו יע״א

שלום רב וישע רב מציון קרית מלך רב, לכבוד ידידנו מעלת תהלת האור כי טוב הגהמ^, רצ״ו ומרבה להטיב אוהב שערי ציון וירושלים ת״ו כשת^' סי^, אהרן אלבאז יצ״ו נרו' יאיר וחי לעולם ובריא אולם כיר״א

אדון יקר!

זאת מאתנו לצוות למע^' מר שלוחנו האי מרגניתא טבא הה^, הרב המובהק ואח לברך ור"ק בנשק^, כמהר״ר יוסף בכור ן׳ ונישטי הי״ו אשר חלינו פניו למען יצא מאתנו שליח נהוג מכוללות עקו״ת ירושלים ת״ו להחיות כמה אלפים נפשות עניים אביונים יתומים אלמנות תלמדי חכמים העטופים ברעב ועינינו רואות וכלות ואין בידינו להושיע לנהל את העם הרב הזה ומעולם לא הביע מצב כו' עקו"ת ירושלים ת״ו כימים האלה אשר ירדה לטמיון, ומפי מע' מר שלוחנו הרב הנז', יוסף עינינו יצ״ו ידע נאמנה במה אנן קיימין, אי לואת באנו לחלות פנ״ק נא ידיד הי וידידנו יעשה לכבוד ה^, ולכבוד ירושלים עקרת ת״ו להיות עורה בצרות לעמוד לימין הרב השד״ר יצ״ו הנז' לעשות נדבה כפולה ומכופלת להנהונה לפי גודל דוחק כוללנו, בטחנו באהבתו ובחמלתו שכה יעשה וכה יוסף בתוספת המרובה. באופן שיצא מאתם הרב השד״ר הנז' יוסף חי ומלא ברכת ה' ומה^' תהיה משכורתו שלימה. ואנן מהכא תפלתינו קבע לפני כתל המערבי למען יאריך ימים, רבות בשנים, דשנים ורעננים בבנים ובני בנים. ברוב ההצלחות. ושובע שמחות, כנהר וכנאה^, החותמים בצעריך׳ ירושלים ת״ו ברב עז ושלום

הצעיר יעקב שאול אלישר.. יוסף נסים בורלא… הצעיר שלמה משה סוזין… גבריאל שבתי… רפאל עוזיאל… חיים נסים ברוך

אוצרו של כלב

בעיירה מיסור היה היחס אל העשיר יחס משונה. כמעט הכל סגדו לו, ומבטיהם של פשוטי־ העם היו נשואים אליו, אל בעל המזל, מכל פינה מפינות העיירה. ואם גם אדיב היה עשיר זה ולא מתנשא, לפי שידע כי מעמדו נובע בעיקר משום עושרו, על אחת כמה וכמה היו מביטים בו.

כזה היה שמעון העשיר. מצב עגום הוא זה, בו, מרוב עוני, דלות ואביונות, שוב אי־אפשר להבחין למי ולמה שייך כל אדם ואדם, מלבד אל הדלות. הכל נדמים כבנים לאותם הורים — לדוחק ולבטלה, לניוון ולרדידות.

כזו היתה חנינא העניה.

זו היתה, ובכל זאת אחרת: לפני חמש עשרה שנה עזבה את בית אביה, שמעון העשיר, והלכה לקשור גורלה בגורלו של בחיר־ליבה, יעקב, בן למשפחת עניים פשוטה. יעקב עשה הכל כדי להצדיק נישואיו לחנינא בת שמעון, אך כל נסיונותיו ומאמציו היו לשווא ורק מפח־נפש ובושת־פנים גמלו לו.

יעקב לא הסתיר מאשתו דבר, והיה קושר כשלונותיו הרבים בחוסר מזלו, לפי שהאמין במזל, באמונתם של הדלים. לבסוף החלה לכרסם בליבו ההשלמה עם גורלו, עד כי האמין, שכהוריו העניים נועד אף הוא לחיי־עוני.

זכרון אחד היה שמור לו, ליעקב, בליבו, זכרון היום בו העז לבקש את יד חנינא מעם אביה, שמעון, ככה, ברחוב, בכל העזתו של העני כלפי אל העשיר ממנו. שמעון נחרד, וכאשר אישרה בתו דבר אהבתה לבן עניים זה נחרד עוד יותר. אולם אדיב היה, ולפיכך אמר לה כי לא ימנע ממנה לאהוב עני אם זהו גורלה. אחר בירכה בברכת מזל טוב, נשק לה על מיצתה והציע לה לקנות את צרכי החתונה.

הוריו של יעקב כלל לא העזו לדבר עם שמעון העשיר בדבר נישואי בנם לבתו חנינא, וגם רבקה, אשת שמעון, לא התערבה בנעשה כלל, לפי שהכל מידי שמיים והכל מצויים תחת כנפי הבורא.

ובכן, השניים נישאו, ובמשך חמש עשרה שנה חיה חנינא עם בעלה ושלושת ילדיה בדוחק רב. אצילותה מנעה ממנה להתאונן, לבקש רחמים או להביע צער על נישואיה. ובעוד השפע ניגר בבית אביה אף לא העזה לספר לו על חיי־הדוחק שבביתה ולא כל שכן לבקש ממנו עזרה או רחמים. כל זאת, לפי שהיא זו שהחליטה על גורלה ולפיכך לא תבקש חמלה מאף אדם, אף לא מאימה, הרואה בצערה וליבה נחמץ בקירבה.

כל זאת, עד בוקרו של אותו יום שישי, בו אזרה חנינא את כל כוחות הנפש שבקירבה ועשתה דרכה לבית אביה.

בפנים מאירות ותמהות קיבל אותה אביה בביתו. לשאלתו ענתה, מבויישת, כי יעקב נסע לשווקי הסביבה לנסות ולמכור בם סחורה, אותה קיבל באשראי מידידו הסיטונאי, אברהם, כי טרם חזר וכי אין לה כסף לקנות מצרכים לשבת.

האב הנדהם חיבק את בתו הבוכיה וביקש ממנה להביא את שלושת ילדיה, נכדיו, לביתו, ולעבור את השבת בחיק המשפחה. חנינא דחתה הצעה זו בעדינות, ואביה הבין שבשל בנה יחיא היא עושה כן.

שהלא יחיא, בנה בכורה של חנינא, משונה הוא. אין הוא מפגר ואף נכה או משוגע אינו. אומרים עליו שאפילו טיפש אינו. אלא מה, הוא פתי עד להדהים. תמימותו גובלת בטיפשות. וגם זוהי צרה צרורה. שהלוא בר־מצווה הינו, ועודו משחק עם ילדים קטנים ממנו בהרבה, מה שמעיד על אי־התפתחותו.

אימו היתה רוגזת על כך, אך אוהבת אותו. ממילא גם היתה בושה בו. ולפיכך היתה ממעטת להביאו עימה לבית אביה.

האב, שידע כל אלה, זכר זאת גם הפעם. הוא נשק לבתו ואמר לה ללכת לביתה ולהמתין עד שיביאו לה את כל הנדרש לקיום השבת. ואכן, עובדיו הזריזים מיהרו, ועימם ארגזים מלאי כל־טוב, אל ביתה של חנינא, שהחלה מיד בהכנות לקראת שבת, מתוך ציפיה לכך שבעלה, יעקב, עוד יגיע לפני כניסת השבת.

לא יעקב הגיע, כי אם מכתב ומעט כסף ששלח עם ידיד ערבי אותו פגש בדרך. במכתבו הודיע לה כי ימשיך בסיוריו בסביבה, במאמץ למצוא קונים לסחורתו. זאת, גם אם יצטרך לעשות כן עוד ימים ארוכים.

האב נעדר, ויחיא השובב קיבל על עצמו אחריות כבן בכור, והפליא בכך את אימו. הוא עזר לה בקניותיה בשוק, בשמירה על אחותו ואחיו הקטנים ובכל דבר אחר שנתבקש לעשותו.

ביום השני שלאחר השבת, כאשר אזלו המצרכים הרבים שקיבלה חנינא מעם אביה, שלחה את בנה לקנות מעט בשר לו ולאחיו, לפי שחשוב היה לה כי יאכלו בשר טרי. היא שמה מעט מטבעות בידי יחיא, סגרה עליהן את אצבעותיו, כך שלא תיפולנה ארצה, וציוותה עליו ללכת למשה בעל האיטליז ולבקש ממנו קילו אחד של בשר טרי, בלא עצמות ובלא שומן.

יחיא עשה כמצוות אימו. הוא קיבל את הבשר ממשה, החזיקו בידו ויצא מן החנות חזרה הביתה. בדרך שמע טפיפת צעדים קטנים אחריו. סבב ראשו וראה כלב רעב, עייף וזקן הולך אחריו. מחנות הבשר עקב אחריו הכלב.

יחיא התעלם מן הכלב העלוב והמשיך בדרכו. לפתע עצר באמצע הדרך, סבב לאחור, הביט בכלב, שנראה עייף מאוד והרהר כי אם יעקוב אחריו עד הבית תתרגז אימו על שהוא מוסיף לה פה רעב על אלה אותם היא צריכה כבר לכלכל.

לפיכך שינה כיוון במטרה להטעות את הכלב. אולם, הכלב הלך אחריו צעד אחר צעד ולא הירפה ממנו ולו לרגע. יחיא הקטן נתקף פחד.

״מה אתה רוצה ממני?״, צעק. ״אתה עני וגם אני! אם אתן לך בשר אמא שלי תהרוג אותי, כי היא מחכה לי בשביל לבשל את הבשר!״

הכלב שמע ושתק. יחיא נתרכך.

״אתה רוצה בשר?״, שאל.

הכלב ניענע בזנבו.

״אתה יכול לשלם ?״

הכלב נבח לאות הסכמה.

״אני אתן לך את הבשר כי אתה רעב — אבל אלך איתך כדי שתשלם לי, ובכסף שלך אקנה עוד בשר לאמא שלי.״

הכלב הביט ביחיא המדבר, עצם עיניו בעדנה, התיישב על אחוריו ונבח נביחות שימחה.

״אתן לך לאכול. אתן לך את הבשר הזה. אני יודע מה זה להיות רעב״, אמר יחיא בהתרגשות. ״פעם היינו מאוד רעבים ואמא בכתה ואחר־כך יצאה וחזרה עם סל מלא מזון וממתקים ודבש וגם הכינה לנו לביבות עם סוכר ואכלנו הרבה מאוד ושכחנו את הרעב שהיה לנו, עד שבא לנו רעב חדש. אתה לא תהיה רעב, אבל תשלם לי עבור הבשר, כי לאמא שלי אין כסף בשביל לקנות לנו בשר אחר.״

ובכן, יחיא הוציא את כל הבשר מן הסל והניחו למול הכלב, שבלעו ברעבתנות גדולה. התיישב יחיא מול הכלב, הגונח ונובח מהנאה ומשימחה. מדי פעם הפסיק הכלב הרעב את זלילתו, נבח נביחה אמיצה לאות תודה ליחיא המביט עליו בתמיהה ובהנאה ושב לטרוף את הבשר. כך, עד לעצם האחרונה, אותה טחן בניביו הגדולים בלא להותיר ממנה זכר.

הכלב שבע כעת, הביט ארוכות ביחיא, היושב מהורהר ותוהה, פנה אנה ואנה והחל ללכת לו לאיטו.

יחיא קפץ ממקומו בצעקה והחל לצרוח אחריו.

״תן לי את הכסף בעד הבשר שאכלת!״, צווח. ״אמא שלי תהרוג אותי אם לא אביא לה בשר הביתה! היא מחכה בבית לבשר שאכלת, אז תשלם!״.

הכלב שתק והמשיך ללכת, ויחיא עקב אחריו ממש כפי שעקב אחריו קודם לכן הכלב עצמו. מדי פעם נעצר הכלב. גם יחיא נעצר. המשיך הכלב בדרכו ואחריו גם יחיא. הכלב לא רץ וגם יחיא הלך אחריו צעד אחר צעד. פתאום עצר הכלב, הסתובב לעבר יחיא בנביחות איומות והפחידו עד מוות. יחיא נבהל מן הכלב, אך אימת אימו הרתיעה אותו עוד יותר.

פתח הכלב במנוסה, ויחיא נתקף אימה וזעם והחל לרוץ אחריו, בעודו בוכה וצועק לבל יעזבו. הכלב רץ — ויחיא אחריו, מועד ונופל, קם וממשיך לרוץ, בוכה ומתייפח, צורח, מקלל ומגדף.

לבסוף הגיע הכלב לעץ זקן וגדול מחוץ לעיירה, אשר בתיה נראו ממרחק זעירים, עלובים ומלאי עצב. הכלב העייף נשכב תחת העץ בעודו מתנשף, מביט ביחיא הקרב אליו בריצה, בעודו צועק ובוכה.

יחיא הגיע רצוץ אל הכלב ותפסו לראשונה בידיו, ממלמל כי יחנוק אותו אם לא ישלם לו בעד הבשר. הכלב העייף אך שבע החל ללקק את יחיא, התהפך על גבו, פירכס במקומו, ספק משחק ספק נאבק. או־אז נשמעה לפתע נקישה מתכתית תחת גופו של הכלב. יחיא עצר נשימתו לרגע, אך הכלב המשיך במשחקו תחת ידיו והתהפך במקומו.

לעיני יחיא נגלתה ידית מתכת גדולה ומבריקה. יחיא סילק את הכלב מן המקום בשתי ידיו, אך הכלב לא הירפה ממנו והמשיך לנבוח ולכרכר סביבו. יחיא החל לסלק את העפר הרב שהיה מהודק היטב סביב הידית ואט־אט חשף מיכסה נחושת גדול ועגול. הוא התרומם ממקומו, מושך בידיו את הידית, ואז נפל לאחור והמיכסה בידיו. אז קם על רגליו, שיפשף פניו וניגש למקום ממנו הוסר המיכסה.

בטבעיות גמורה ובלא שמץ תדהמה התבונן בכד הנחושת הענקי, שניגלה לעיניו שקוע באדמה — ומלא במטבעות מבריקות ונוצצות. גודש המטבעות המבהיקות בילבל את יחיא. הוא נטל מהן מלוא החופן, הסתובב אל הכלב, הבטיח לו כי לקח רק כדי קניית בשר תחת זה שאכל, וכי אם יישאר לו עודף יבוא וישיבו לכלב.

יחיא החזיר את המיכסה למקומו, נפרד לשלום מן הכלב ופתח בריצה מהירה לעבר ביתו. אימו המודאגת קיבלה אותו בחיבוקים, בנשיקות ובשאלות איפה התעכב ומדוע לא הביא בשר. יחיא הסביר לאימו חנינא שאמנם קנה את הבשר, אך בדרך מכר אותו לכלב עזוב וכי הנה לה המטבעות שנתן לו הכלב בעד הבשר וכי יש להשיב לו כל עודף שייוותר מהן. חנינא נדהמה מסיפורו של בנה, אך מייד התעשתה וביקשה ממנו שיוביל אותה אל הכלב, כדי שתיקח אותו ותטפל בו, כך שלא ירעב עוד. יחיא נענה ברצון, ומאז אותו יום נגאלה משפחתו מן העוני ומן המחסור.

בחרנו להצגת הנושא את סוגיית המיסוי בקהילה. מצד אחד מצטייר בה המעמד המדיני והזכויות המשפטיות של הקהילה היהודית, והמחיר שנדרש לשלם תמורת החסות וההגנה שאותן הבטיחה ההלכה המוסלמית. מצד שני מתבלט המצב הכלכלי והדיוקן החברתי של בני־הקהילה והמתחים והמחלוקות שנתלוו לדרכי שומת־המס ושיטות גבייתו.

יהדות-צפון-אפריקה-במאות-יט-כ

כביתר ארצות האסלאם שילמו יהודי מרוקו את הג׳זיה. בדרך־כלל נגבה מס זה בכל חומרת־הדין. הצו הקוראני האומר ׳ולא יחזיקו בדת האמת, מאלה אשר ניתן להם הספר, עד אשר יתנו את המס בידם ויהיו שפלים׳ מוצה עד תום. הדברים אמורים גם לגבי הסיפא בפסוק זה. מסורת בעל־פה שעברה מדור לדור בקהילת צפרו מספרת:

היו ראשי הקהל יוצאים למגרש הידוע בשם ׳מאשאי׳ ונותנים להם לחכות זמן רב, והיה כל אחד מהם מחזיק בידו חלק מסכום המס, השר ופמליתו באים אליהם, וכשמקבל כל אחד מבני הפמליא את המס מידי כל אחד מראשי הקהל, חובט על ראשו ביד ימין כשידו השמאלית מתחת לסנטרו. טכס זה נקרא ׳תזזא וערמוס׳ וכשפונים היהודים ללכת מעפרים עליהם בעפר.

מסורת זו באה לאשר את הידוע לנו על גביית המס בארצות האסלאם שלוותה פעמים רבות בהשפלה, ואשר באה להדגיש היות הד׳מי קבוצה נחותה בשולי החברה המוסלמית.

כידוע, היו שתי דרכים לגביית המס. האחת — ׳ג׳זיה עלא לרואוס׳ — ג׳זיה לפי גולגולת — המס נגבה ישירות מכל היחידים באוכלוסיה — גברים מבוגרים, חופשיים ובעלי יכולת פיסית. השנייה — ה׳מקטוע׳ — לפיה נגבה המס לפי הערכה כללית, כלומר, השלטון קבע סכום כללי לתשלום, וזה עניינה הפנימי של הקהילה לגבות על־פי שיטותיה היא את המס. המלכות בארצות האסלאם כבארצות אירופה, בגלל סיבות שהיו נוחות לה, ובעיקר בגלל המבנה הקורפוראטיבי של החברה, העדיפה לגבות את המס בצורה קולקטיבית. שיטת גבייה זו תאמה את המבנה החברתי והפוליטי של ארצות רבות במזרח ובאירופה. היא הלמה גם ארץ מפוצלת ומפורדת מבחינה מדינית וחברתית כמו מרוקו. משנקבע הסכום שהיה על הקהילה לשלם, לא גילתה הרשות, בדרך־כלל, עניין בדרכי חלוקת־המס בין יחידי־הקהילה.

שאלה שעליה ניטש ויכוח ממושך בקהילה היהודית במרוקו במאה הי״ח היתה, מהו הבסיס לפיו יש להטיל את המס ומערכת השיעורים הקובעים את הקשר בין הבסיס לבין סכום המס. לשאלה פיסקלית זו היה רקע חברתי רחב מאוד, משום שהחוגים הבכירים נטו לבסס את הערכת המס לפי נפשות, per capita, ואילו השכבות הנמוכות נטו להטיל את המס לפי ממון. למן תקופת התלמוד הוצעו לשאלה זו תשובות שונות במגמה לפשר בין שתי הדרכים.

החל מסוף המאה הי״ז מתפשט בקהילות פאם, צפרו, סלא וגם מכנאס מנהג שנכון לראשונה בקהילת תיטואן. מנהג זה קובע ששומת האדם העשיר ביותר בקהילה תיקבע לא על־פי ממונו, אלא על־פי ערך הממון של הבא אחריו. אם קיימת קבוצה של אנשים עשירים שיש להם רכוש בהיקף דומה, שומתם תיקבע על־פי אותו העקרון. נדגים עקרון זה בדוגמה פשוטה. נניח שהוטל על הקהילה מס בסכום של 1000 מתקאל ועל־פי עקרון השומה שנקבע יש להטיל 10% על סכום כספם של פורעי־המס בקהילה. לעשיר שבהם יש ממון בסכום של 10,000 מתקאל, לשני 2000 ולאחרים סכומים פעוטים יותר. אם היו נוקטים שלא על־פי התקנה, על הראשון היה לשלם את כל המס שהוטל על הקהילה; אך על־פי תקנה זו עליו לשלם רק 2000 מתקאל כמו הנישום השני והנטל הנוסף נופל על האחרים.

עד כמה שידוע לנו מהמקורות מארצות אירופה, המזרח והמגרב לא נזכר מנהג זה עד התקופה דנן. מנהג קרוב למנהג תיטואן ניתן למצוא רק בקהילות קושטא וסלוניקי במאה הי״ז, לפיו נישומו העשירים לא לפי ממונם, אלא לפי אחוז מסוים וקבוע.

קבלת עקרון מיסוי זה במרוקו לווה בהתנצחויות ובוויכוחים ממושכים כשהרקע לכך, כאמור, נעוץ בהבדלים החברתיים בין שני המחנות.

טענתם של המתנגדים למנהג החדש היתה פשוטה וברורה:

ראינו דנפיק מניה חורבנא גדולה מזו שמה שהיו מקילין העשירים מכובד משאם היה נוסף על העניים באופן שלקו העניים בכפלים, לפרוע חוקם מושלם ולהוסיף לפרוע עוד על העשיר מה שהוקל עליו.

נוסיף שטענה זו לא הועילה חוץ מאשר בזמנים קשים כאשר המס שהוטל על השכבות הנמוכות היה כבד מנשוא; אך בימים כתיקונם המשיך להתקיים מנהג זה עד שלהי המאה הי״ט.

נשאלת אפוא השאלה, מדוע הכריעו חכמי מרוקו לטובת העשירים אע״פ ש׳עולים׳ אלה הכבידו על השכבות הנמוכות מחד, ומאידך היתה במנהג זה סטייה מההלכה המקובלת, כמעט בכל תפוצות ישראל, עד הזמן הנדון?

החכמים השתיתו את דבריהם על שורת טיעונים שלמה בהם בלטו ארבעה. אחד מרבני קהילת תיטואן בסוף המאה הי״ז קובע שמנהג זה מיוסד על הכלל הגדול בתורה ׳ואהבת לרעך כמוך. טיעון זה נראה תמים ותמוה כאחד, משום שניתן להחיל את הכלל הנאמר דווקא ביתר תוקף על בני השכבות הנמוכות. הטעמים הנוספים היו בעלי משקל גדול יותר. ראשית ׳איכא למיחש דלא תשלוט ביה עינא בישא בר מינן׳ ואין כלל להקל ראש בנימוק זה בחברה שבה היה גדול כוח האמונה בעין הרע. אף טעמא דמילתא השלישי ׳שהעידו שהוא מנהג קבוע מימי הראשונים׳, כי הרי ׳אנחנו בני בניהם צריכים אנו ללכת בדרכי אבותינו׳, יש בו סברה מסוימת.

נראה, שהשיקול שהיטה את הכף בהנהגת התקנה החדשה היה נעוץ במצב הפוליטי ובפגיעתם הרבה של הפרנסים והגבירים על־ידי השלטון:

שאם יהיה אדם פורע בשער הגבוה, יצא מוניטין שלו בעולם דלית כוותיה מלעיל [כלומר, שאין אמיד זולתו], ויתנו עינים עליהם ועל ממונו אומות העולם ויסתכן, דהא בלאו הכי אירע כן להרבה בני אדם בזמננו.

הסיפא של הדברים לא נאמרה בעלמא והיא מבוססת על דוגמות רבות של גבירים מקהילות פאס, צפרו ומכנאס, שהשלטונות נתנו בהם את עיניהם לרעה. דוגמה אחת מקהילת מכנאס — על אחד מראשי העדה ועשיריה — מוכיחה זאת בעליל. על־פי המקורות שבידינו היתה ההתנגדות הגדולה ביותר למנהג זה בקהילת מכנאס, והסיבה אינה ידועה לנו. ניתן רק להעלות את ההשערה שקהילה זו שהיתה קרובה למלכות לא רצתה להנהיג מנהגים שסודם עלול להתגלות לרשות. על־כל־פנים עוד בשנת 1737 כאשר המנהג כבר היה מקובל בקהילות אחרות, נדרשו רבני פאס לסתור את דעתם של רבני מכנאס והם באו

להודיע דעתנו בעדן הנבון והחכם ר׳ משה מאמאן שאף זה כמה שנים הוא פורע מס, ערך גדול מכל העם, והיה סובל בעצמו לפנים מן השורה, ובשנה הזו עדו עליו כמה הרפתקני כידוע, ובכן רבץ תחת משאו…ולכן פסקנו שיתקיים בו המנהג ולא יפרע, אלא בערך השני לו בהערכה.

ניתן, כמובן, לטעון שהמניע האמיתי שהסתתר מאחורי דעתם של חכמים היה צידוד בחוג חברתי שהם עצמם באו מתוכו. טענה זו יש בה, אולי, להסביר מדוע מנהג זה צמח לראשונה בתיטואן — קהילה שהיתה מורכבת ממגורשים ומאנוסים רבים בעלי רמה כלכלית גבוהה, שעסקו במסחר ימי עם ארצות אירופה.

עיון בשאלה אחרת בסוגיית המס מוכיח גישה שונה של חכמים. בידוע, בהרבה קהילות בימי־הביניים ניטשה מחלוקת ציבורית חריפה על שיטת הערכת המס: האם על־פי ׳הודאה׳, כלומר על־פי הערכה עצמית והצהרה של הנישומים, או על־פי הערכה של ועדת־שמאים, שבדרך־כלל מונתה על־ידי הנהגת הקהילה, והיתה מטבע הדברים קרובה לחוגים הבכירים שבה. גם כאן החוצה בין שתי הגישות הלם את המבנה החברתי והכלכלי שבקהילה. דעתם של חכמי מרוקו בשאלה זו היתה נחרצת:

ועוד שדבר ידוע הוא הקיבוץ שנתקבצו הקהל והוציאו שבעה ספרי תורה וגזרו בגזירות כמה נדויים וחרמים שלעולם לא יהיה זמאם לקוטעא [=פנקסי ה׳פסק׳, כלומר פנקס הקהילה שבו נרשם שיעור השומה על־פי החלטתם של השמאים], כי אם זמאם אלפלוס [מלולית = פנקס ה׳פרוטות׳

אך הכוונה לרישום בפנקס מיוחד על־פי הצהרת הנישומים]…כמו שהוא מנהג פאס תמיד ומנהג כל הקהילות במערב…משנים קדמוניות.

דעה זו של החכמים, כלומר צידוד בשכבות הבינוניות והחלשות בקהילה, ניתן להוכיח גם משאלה אחרת שהיתה קשורה בנסיונותיהם של מקורבים לחוגים בשלטון הזר להשתמט מתשלום המיסים. בתקנה שנתקנה בפאס ובתיטואן ושנאלצו לחזור עליה בשנת 1708 יוצאים גדולי רבני קהילות אלו חוצץ נגד המתחמקים ׳הנתלים באלי הארץ, גוים אלמים ופוערים פיהם לבלי חוק, לבלתי שאת משא מלך ושרים, המוטל על כל בר ישראל׳. כלומר חכמים יוצאים כאן נגד גבירים מסויימים שבגלל קשריהם עם פקידי שלטון (אלי הארץ, גוים אלמים) הם משתמטים מתשלום מסים — משא מלך ושרים.

אך נראה, שהערבות ההדדית בין חוגי החברה היהודית, שנתגלתה מול שלטון זר ונוגש, היתה בעיני החכמים חשובה מאשר נימוקים חברתיים שהיו מודעים להם. מגמה זו בולטת במיוחד משום שהבעיה ההלכתית שבפניה ניצבו חכמי מרוקו לא היתה קלה כלל ועיקר. הם נאלצו להיאחז בדברי אחד מגדולי הפוסקים, שבעניני מיסים הולכים אחר המנהג אף־על־פי שהוא גרוע.

שתי עדויות נוספות מאששות את הנחתנו. כאשר הובאה בפני חכמי פאס שאלה הקשורה למנהג האמור מקהילת ארזילה, הם פסקו שבעיר קטנה או בכפר אין לנהוג לפי המנהג הזה משום ׳שמ״מ טעם הפרסום לא שייך אלא במדינות [=ערים] הגדולות דאפשר שיצא שם לגדול שבהם. זאת ועוד, בשעה שרבו העלילות ועול המיסים העיק על השכבות הנמוכות נהגו ׳להבליע את ההפרש שהיה על העשיר לשלם בתוך שנים מהקהל הפחותים ממנו בהערכת המס׳. הדבר נעשה מתוך מגמה למנוע את פרסום האנשים האמידים בפני החברה הזרה.

מהאמור לעיל יכולים אנו להיווכח באחת האמיתות הגדולות שבסוד קיום הקהילה היהודית במרוקו בימי־הביניים; נוכח עולם עוין ומאיים מבקשת הקהילה להפגין את הכוחות המאחדים והמלכדים שבתוכה, למרות שאחדות זו נקנתה במחיר פגיעה בשכבות הנמוכות של החברה.

קהילות פאם, מכנאס וצפרו

בין חכמי פאס ומכנאם היה שיתוף פעולה בקשר לתקנות. למשל, בתקנה שתוקנה על ידי חכמי פאס בשנת תצ״ב (1732) התבקשו חכמי מכנאס להסכים עמהם. חכמי פאם אישרו בתרנ״ה (1895) את התקנה של חכמי מכנאס בדבר הטלת גבילה על מצרכים (׳תקנות מכנאס׳, מסי גו). שבעים תקנות של קהילת צפרו בין השנים שפ״ב־תשי״ג(1622־1953) פורסמו על ידי הרב דוד עובדיה(׳קהלת צפרו׳, ירושלים תשל״ה).

הלגיטימיות ההלכתית של התקנות: חכמי ספרד ואשכנז בימי הביניים נתנו את האישור ההלכתי לתקנות. הרמב״ם כתב:

בית הדין הגדול בירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה התורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך (דברים יז, 11)… ואחד דברים שעשאום סייג לתורה לפי מה שהשעה צריכה והן הגזירות והתקנות והמנהגות. כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחוק הרת ולתקן העולם. (הלכות ממרים, פרק א, הלכות א־ב) המושג ׳תיקון העולם׳ מובנו האינטרס הציבורי.

הרשב״א (ר׳ שלמה בן אדרת, ברצלונה 1235־1310) אימץ הלכה זו ויישם אותה ־'זכותו של הקהל להתקין תקנות:

שורת הדין בהסכמת בני המדינה (העיר) כל שהרוב מסכימין ומתקנין ומקבלין עליהם אין משגיחין לדברי היחיד שרוב כל העיר ועיר אצל יחידיהם הם כבית דין הגדול אצל כל ישראל ואם גזרו הם גזירתם קיימת והעובר ענוש ייענש. (שו"ת רשב״א, חייה, סי׳ קכו)

כיון שלא היה בימיו בית דין גדול, הרי לקהילה היתה אותה סמכות, ואם רוב יחידי הקהילה החליטו להתקין תקנה, היא חייבה את המיעוט כאילו היתה זו החלטה של בית הדין הגדול.

במקורות אחרים משווים חכמים את תקנת הקהילות לאלו של הגאונים או של הנשיא.

חכמי אשכנז שקדמו לרשב״א נתנו לגיטימציה לתקנות הקהל בדיני ממונות, בהסתמך על הכלל התלמודי ׳הפקר בית דין הפקר׳. כך פסק רבינו גרשום (בערך 965־1020) בהקשר של תקנת הקהילות, כי בניגוד לדין התלמוד (בבא קמא, קיד, ע״א), מי שמוצא רכוש שאבד כתוצאה מטביעת ספינה חייב להחזירו לבעלים. אף על פי שהתורה זיכתה לו שהפקר בית דין הפקר, ואם תאמר כי אמרינן(מתי אנו אומרים) הפקר בית דין הפקר כגון שמאי והלל, אבל האידנא(עתה) לא, ליכא למימר הכי(אין לומר כך) דתנו רבנן וישלח ה׳ את ירובעל ואת בדן… ללמד שאפילו קל שבקלים ונתמנה פרנס על הציבור, הרי הוא כאביר שבאבירים(ראש השנה, כה, ע״ב).

הלכך מה שעשו הקהלות גזרתם גזרה. (תשובות רבינו גרשום, מהדי אידלברג, סי׳ סז)

חכמי מרוקו קיבלו את עמדות החכמים שקדמו להם, וקבעו שמותר לשנות הלכה לפי שעה בדיני ממונות.

המטרות שלמענן התקינו תקנות היו אלה: למגדר מילתא(לגדור פרצה), לעשות סייג לתורה, לאפרושי מאיסורא (להתרחק מאיסור), לכבוד התורה ולומדיה, משום ׳ועשית הישר והטוב׳ – כלומר לנהוג לפנים משורת הדין, ולהבטיח את שלום הקהל. המיעוט היה חייב לקבל את החלטת הרוב המתקין תקנה, בהסתמך על ההנחה שמטרתה היא אחת מהמטרות הנזכרות. להתקנת תקנות אף בניגוד להלכה היתה הצדקה בכך שהן מתחשבות בתנאי החיים המשתנים, משרתות את הפרט, מונעות ניצול הדין לעוול חברתי, בחינת ינבל ברשות התורה׳, ומחזקות את הסולידריות הקהילתית.

יעב״ץ כתב: ׳הדין הוא שבכל הסכמות ותקנות הקהל הולכים אחר הרוב, כי בודאי חס ושלום לא תצא תקלה מן הרוב׳ (׳מוצב״י, ח״א, סי׳ ריא). זו היתה אמונה בהשגחה, באשר לא היה קריטריון אחר ללגיטימיות לקבלת תקנה ולהחלטה כלשהי.

הגוף המתקין: החכם הנ״ל קבע, שרשאים בני העיר לעשות תקנות והסכמות כרצונם על פי בית דין שלהם ועל פי שבעה מטובי העיר (שם, ח״ב, סי׳ קעו). לפי מקורות אחרים גוף זה היה מורכב מיחידי הקהל, הנגיד ובית הדין, או ראשי הקהל ו'אנשי המעמד' עם חכמי העיר. אלה החליטו על תקנות וחתמו עליהן.

התקנה היתה מלווה בחרם, והדבר נתן לה משקל על פני החלטת בית דין. ר׳ יצחק אבן דנאן (1836־1900) כתב, כי בניגוד לכלל שבית דין יכול לבטל החלטת בית דין אחר, אם הוא גדול מהראשון בחוכמה ובמניין, הרי שתקנה שהתקבלה בחרם, אין בית דין, אפילו גדול מזה שקיבל את התקנה, יכול לבטל את התקנה (׳ליצחק ריחי, ח״ב, דף לד, ע״ב). לדעתו, הסכמות הציבור מחייבות במידה שנהגו על פיהן, למרות שלא היה בהן חרם ולא שבועה, כי מנהג ישדאל תורה (שם, ח״ב, דף קיט, עייב).

לר׳ יוסף אלמאליח (נפטר 1823) דעה שונה: לדעתו, הסכמת הרוב לא מחייבת את המיעוט אם לא לוותה בחרם (יתקפו של יוסף׳, ח״ב, סי׳ כא).

החכמים קיבלו את העיקרון, שהחלטת הרוב מחייבת את המיעוט, אבל בתנאי שהיא ׳לשם שמים׳ (חיים משאש, 1848־1904, ילקט הקמח׳, דף קפו).

החכמים היוו הסמכות המוסרית שיכלה להחליט בניגוד להחלטת הרוב, וקבעו באילו מצבים התקנה אינה חוקית למרות שהתקבלה על ידי רוב: בפיטורי דיין ושליח ציבור – כשאין רוב הציבור יכול לעמוד בה, או שהנסיבות השתנו, או אם היא בלתי מוסרית; בקיפוח שרירותי של מיעוט, ב'גזל עניים׳ כמו בהיטל על בשר; ואם היא פוגעת בפרנסתם של יהודים.

לדוגמה, כדי לשמור על פרנסתם של 20 בעלי חנויות הוסכם נגד הוספת חנויות, והתקנה אושרה על ידי ר׳ יוסף בירדוגו ממכנאם (1802־1854). אבל בשלב מסוים באו יהודים מהכפרים, או אולי גורשו ורצו לסחור בעיר, ולדבריהם לא מצאו מקום אחר לחיות בו. החכם ביטל את ההחלטה הקודמת כי אדעתא דהכי (בדעה או בהנחה זו) לא נעשית ההסכמה׳ שיקפחו פרנסתם של יהודים נזקקים ׳וכגון דא לא מצאו לתקן להזיק בני אדם דאין זה תקנה אלא קלקלה׳ (׳דברי יוסף׳, יור״ד, סי׳ סה).

ר׳ יוסף אלמאליח, שפעל ברבאט, פסל את הסכמת הקהל לסגור חנות של יהודי, ׳מפני שיש היזק לבני רשות הרבים׳, לאחר שהנשים הטובלות עברו לפני חנותו ונאספו שם יהודים ונוכרים וראו אותן, והן היו חייבות לטבול שוב. החכם טען שאלה מעשים בכל יום, שנשים עוברות ליד חנויות בדרכן לבית הטבילה, ואין הצדקה לקפח את פרנסתו של אדם (יתקפו של יוסף׳, ח״ב, סי' כ).

משך התקנה: היו תקנות שתוקנו לשנה, לשלוש שנים, לעשר שנים, ואחרות שתוקנו יעד ביאת המשיחי, או ׳לדורות עולם׳, ׳אין לה ביטול עולמית׳. התקנה היתה נקראת בבית הכנסת. ביום כיפור תקפ״א נקראה תקנה בכל בתי הכנסת במכנאם. במקום אחר – בחג השבועות, בעת הוצאת ספר התורה (יוסף משאש, 1892־1974, ימים חיים׳, או״ח, סי׳ רטו).

ביצוע התקנות: בפאס הוחלט בשנת תצ״ב (1732) לבחור שישה אנשים שיפקחו על כך שלא יתערבו גברים ונשים, שלא ישחקו בקוביה, שינעלו חנויותיהם בערב שבת בזמן, וכן על מוכרי השמן ומשקלותיהם.

על מפירי תקנה הוטלו עונשי גוף, ממון ומאסר. לפי תשובה של ר׳ יוסף אלמאליח בתקמ״ז(1787), החרימו חכמי תיטואן מי שעבר על תקנת קהל, 'וסורו טמא יקרא לו שלא יזדמן בג', ולא ימנה לכל דבר שבקדושה, יינו יין נסך, ובנו לא ימול, ואם מת לא יתעסקו עמו, ולא יקבר בארצות החיים, וחייבוהו בקנס גדולי (יתקפו של יוסף׳, ח״ב, סי׳ ד).