מורשת יהדות מרוקו

פקיד אחר, שאינו חותם את שמו, טען גם הוא נגד צירוף שני נכבדים לשלושת הדיינים: ראשית, משום שמבחינת ידיעותיהם בהלכה אין הם מסוגלים לעזור לליבון הבעיות המשפטיות שיידונו בבתי הדין; שנית, ובעיקר, משום שלשיטתו של סלושץ הרכב מעורב כזה של בתי הדין היהודיים אמור לדון בבוא הזמן גם בעניינים אזרחיים ובעניינים פליליים הנוגעים ליהודים במטרה להוציאם מן השיפוט של בתי הדין המוסלמיים של המח׳זן, ולכך, סבור היה הפקיד, יש להתנגד בכל תוקף.

ההצעה נשלחה גם לחוות דעתם של אישים ידועים בקרב יהדות מרוקו, וביניהם שתי דמויות בולטות במיוחד. הראשון היה יחיא זגורי, נשיא ועד הקהילה היהודית של קזבלנקה מאז ייסודו בשנת 1907 ופקיד הקונסוליה הצרפתית מלפני כן. השני היה הרב והדיין ר׳ רפאל אנקאווה מסלא. זה האחרון הסכים עם ההצעות שהובאו בפניו בנוגע לבתי הדין, העלה בעיקר שאלות טכניות של הליכי המשפט בבתי הדין החדשים, אך התנגד באופן נחרץ להביא את הערעורים על פסקי הדין בפני הסולטן. גם יחיא זגורי הסכים עקרונית עם רוב ההצעות, אך העלה השגות בנוגע לחובת ההשתתפות של אב בית הדין ושל שיח׳ אליהוד בישיבות ועד הקהילה ובנוגע להשתתפותם הסדירה של שופטי־המשנה בדיוני בתי הדין. זגורי התנגד בתוקף לרעיון ״הבלתי הגיוני״ של הערעורים על פסקי הדין בפני ערכאות הסולטן, שאינן מתמצאות כלל בהלכה היהודית. הוא הציע, שהערעורים יובאו בפני בית דין רבני אחר מאותו דרג או מדרג עליון, ומוטב שיובאו בפני בית דין גבוה לערעורים שבראשו יעמוד רב ראשי, שסמכותו תחול על כל מרוקו; הוא היה כנראה הראשון שהעלה רעיון זה. הוא גם הציע, שחלק ממשכורתם של סופרי בתי הדין ייגבה בצורת תשלום עמלה על כל מעשה בית דין שייכתב בידי הסופר.

הערת המחבר: ראה שם, תזכיר המסכם את חוות דעתם של יחיא זגורי, של קונקי, מנהל בתי הספר של כי״ח ברבאט, ושל ר׳ רפאל אנקאוה, בלא חתימה ובלא תאריך, אך בנראה משנת 1916.וראה שם גם את תזכירו של א׳ פימיינטה מטנג׳יר באותו עניין. יחיא זגורי היה כנראה הראשון שהעלה את הרעיון המהפכני של הקמת בית דין גבוה לערעורים שבראשו יעמוד רב ראשי ליהודי מרוקו. רעיון זה זכה לאחר מכן לתמיכה בקרב ראשי הפרוטקטורט משום יוקרתו ומהימנותו של זגורי בעיניהם.עד כאן הערת המחבר

בגלל הסתייגויות אלה, ובשל העיכובים שחלו בביצוע הרפורמות לרגל נסיעתו של סלושץ לארצות הברית בתחילת 1917 וחזרתו של גאיאר למשרד החוץ הצרפתי בסתיו 1917, החליטו שלטונות הפרוטקטורט לדחות את ביצוע הרפורמות על פי התכנית שנקראה מעתה הצעת סלושץ־גאיאר. סלושץ נסע לארצות הברית בתחילת 1917 כדי להרצות על ההיסטוריה של יהודי צפון־אפריקה בקולג׳ ניו־יורקי. הוא ניצל את שהייתו שם כדי לנהל תעמולה למען צרפת ומאמצי המלחמה שלה נגד גרמניה. בארצות הברית הוא גם פרסם מאמר על דעותיו ופעולתו בעניין האמנציפציה של יהודי מרוקו, ושלח עותק ממנו לליוטה. דומה שמאמר זה היה בין הגורמים החשובים שהניעו את ליוטה לסיים את שליחותו של סלושץ ולהכניס שינויים חדשים בהצעת הרפורמות שלב שכן המחבר הביע בו בצורה שלא השתמעה לשתי פנים את תמיכתו בציונות ובערכיה הלאומיים ואת ישימותה למצבם של יהודי מרוקו, ואילו הנציב הצרפתי חשד במניעיה של התנועה הציונית, חשש מן התעמולה שלה והתנגד בתוקף להפצת רעיונותיה ולעידוד הפצתם בקרב יהודי מרוקו. את הנימוקים לדחיית הצעותיו של סלושץ פירט ליוטה במכתבו לשר החוץ הצרפתי לאחר שהרפורמות החדשות נכנסו לתוקפן ולאחר שסלושץ פנה למשרד החוץ הצרפתי בעניין המשך תרומתו לביצוע הרפורמות ומינויו לאחראי על מימושן.^,

גיבושן הסופי של הרפורמות

מעבר לחששות מן התסיסה הפוליטית שעלולות היו לעורר הרפורמות על פי שיטתו של סלושץ בקהילות היהודיות חשש הפרוטקטורט מתוצאותיהן לגבי המוסלמים ולגבי מעמדו של השלטון הצרפתי במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל. מערכת שיקולים מפוכחים בכיוון זה הובאה בתגובותיהם של פקידים בכירים צרפתיים בממשל הפרוטקטורט שנתבקשו עוד בשנת 1916 להציג את עמדתם בנוגע לרפורמות הרצויות, קודם שסלושץ גיבש והגיש את המלצותיו. שניים מהם, ראש השירותים המשפטיים וראש מנהל העניינים השריפיים, הביעו את דעתם הנחרצת, שאין להוציא בשום פנים ואופן את היהודים מסמכותם של הסולטן ושל המח׳זן — פעולה שידעו עליה, שהיא הערובה האמתית לאמנציפציה של יהודי מרוקו — ושעל כן יש לבצע רפורמות זהירות בלבד במעמדם הפוליטי והמשפטי של היהודים ובמוסדות שלהם, וזאת במטרה מוצהרת וברורה לפקח עליהם ביעילות מרבית. בנימוקיהם העלו שני הפקידים את מכלול השיקולים הפנימיים והחיצוניים האמורים לכוון את פעולותיו של הפרוטקטורט בעניין היהודים.

צירוף עמדותיהם של הפקידים הצרפתים לעמדותיהם של המנהיגים היהודים ושל כי״ח מעלה, ששלושה כיוונים עיקריים עמדו להלכה בפני קובעי הרפורמות בפרוטקטורט לאחר שהוגדרה סמכות בתי הדין של המקומיים בשנת 1913 . שלושת המסלולים הללו הם הדגם התוניסאי השמרני, דגם תוניסאי משופר והדגם האלג׳יראי האמנציפטורי.

על פי הדגם התוניסאי אמורים היו היהודים במרוקו להישאר תחת סמכותם של הסולטן ושל המח׳זן, במעמד של נתיני הסולטן; המכשיר הסמלי לכך היא ערכאת הערעורים על פסקי בתי הדין, השמורה לסולטן, שהוא הריבון גם על פי חוזה הפרוטקטורט. על פי מודל שמרני זה אין להתיר ליהודים להישפט בפני בתי המשפט הצרפתיים החדשים, שכן זכות זו עשויה להניעם לתבוע את הוצאתם מסמכות המח׳זן ואת הענקת האזרחות הצרפתית ליהודי מרוקו ככלל ולא כיחידים. כי״ח נאבקה עד האופציה התוניסאית בגלל הפגיעה החמורה בזכויות היהודים וברכושם שמשטר כזה אפשר, ובגלל שרירות הלב וחוסר הערובות לשוויון בפני החוק שעדיין אפיינו את השיפוט המוסלמי בתוניסיה, ולבטח גם במרוקו. יתר על בן, ראשי כי״ח טענו, שמשטר זה ששרר עדיין בתוניסיה כלפי היהודים והמוסלמים הפן בתוניסיה עצמה בלתי מתאים להתפתחויות המדיניות והחברתיות שחלו בארץ זו עקב פלישת איטליה ללוב והגירתם של לובים מוסלמים רבים בעלי אזרחות איטלקית לתוניסיה.^, בעניין זה יש לציין, שהצעתו של סלושץ לערכאת ערעור זו אוזנה על ידי הצעות אחרות שקידמו את מעמדם המשפטי והפוליטי של יהודי מרוקו.

בגלל חסרונותיו המשפטיים הבולטים ואי־השוויון המעשי שסבלו ממנו היהודים לא אימץ הפרוטקטורט את הדגם התוניסאי. תזכירים שונים העלו את האפשרות לשפר את תנאיו ולתקן את חוסר הערובות שהעניק ליהודים על ידי הכנסת שופטי־משנה (assesseurs) יהודים לערכאות המוסלמיות באשר הללו דנים בעניינים הנוגעים לנתבעים יהודים, ואף הציעו להקים בית דין גבוה חדש שדיין יהודי יהיה חבר בו, ולהתקין קודקס משפטי חדש שיהיה תקף לגבי יהודים ומוסלמים כאחד. אולם מודל משופר כזה לא אומץ גם הוא לבסוף, משום רצונם של ראשי הפרוטקטורט לשמר את ההפרדה בין מוסדות השיפוט היהודיים והמוסלמיים בענייני אישות, וכנראה גם משום חששם מתגובת רשויות המשפט המוסלמי, שהיו רואות בשינוי כזה פגיעה נוספת במעמדן.

הדגם האלג׳יראי עמד במרכז שאיפותיהם של האליטות היהודיות החדשות במרוקו ושל ראשי כי״ח, שכן הוא סימל את מסלול האמנציפציה הרצוי מבחינתם. אולם בעיני אנשי הפרוטקטורט היה זה הפתרון הגרוע ביותר, שכן הם סברו שהוא עלול לקומם את האוכלוסייה המוסלמית במרוקו ולהתסיס בה בעת את יהודי תוניסיה, שעדיין חסו בצלו של שיפוט הווזירים. צעד זה גם היה פותח את שערי האזרחות הצרפתית בפני כל יהודי מרוקו, ומכך סלדו ראשי הפרוטקטורט; וזאת משום הניסיון הלא־מוצלח, לדעתם, של יהודי אלג׳יריה, שרובם הפכו אזרחים צרפתים הודות לפקודת כרמיה משנת 1870 , ובעיקר בגלל רגשי הפטרנליזם שלהם כלפי האוכלוסייה היהודית במרוקו, ואף ההסתייגות של חלק מהם כלפיה. ראש מנהל העניינים השריפיים קבע, שמה שדרוש ליהודי מרוקו הוא שיפור בתנאי התברואה ובחינוך שלהם, ולא קידום פוליטי. החשש מפוליטיזציה של הקהילות ומהשתתפותן בחיים הפוליטיים של מרוקו נבע גם ממגמת המונופוליזציה של החיים הפוליטיים, שאפיינה את הפרוטקטורט לפחות בתחילת דרכו. מונופוליזציה זו פגעה גם באוכלוסיות המוסלמיות העירוניות, אך לא באותן האוכלוסיות הבּרבּרוֹפוניות הדרומיות ששיתפו פעולה עם הצרפתים. על רקע זה גם נדחו ההצעות של סלושץ, משום שהיו עלולות לפתוח בהדרגה את מסלול האמנציפציה המלאה ליהודי מרוקו ולתרום לפיתוח מוסדות השלטון העצמי שלהם.

שלוש האופציות נמצאו בלתי רלוונטיות למצבם המיוחד של יהודי מרוקו, בפי שהעריכו אותו ראשי הפרוטקטורט. לאחר שנדחתה הצעת סלושץ־גאיאר, הוחלט להכין רפורמה חדשה ומקיפה בבתי הדין ובארגון הקהילתי, ולהשתיתה על עקרונות מעורבים: השארת היהודים בסמכותו של הסולטן ותלותם בבתי הדין של המח׳זן בעניינים פליליים, אזרחיים ומסחריים מזה, ומתן עצמאות יחסית למוסדות השיפוט הרבני מזה. נקבע, שבתי הדין ידונו בדיני אישות ובענייני ירושות בלי סיוע של שופטי־משנה חילוניים, ושימונה בית דין גבוה לערעורים של שלושה דיינים. הוחלט גם, שפקידי הפרוטקטורט ימשיכו את החקירה בקרב הקהילות הגדולות כדי לעמוד מקרוב על מבנה הקהילות, על הרכב המנהיגות המקומית, על החברות הוולונטריות הפועלות בהן, על נכסי ההקדש שלהן ועל ההכנסות של הארגון הקהילתי, וגם כדי להמשיך את ההתייעצויות עם האישים הבולטים בקרב יהדות מרוקו בעניץ הרפורמות המתוכננות והרצויות. החקירות התנהלו בשלהי 1917 ובראשית 1918, והקהילות שבהן ביקרו הפקידים הצרפתיים היו פאס, מכנאס, קזבלנקה, רבאט, סלא, מראכש, מוגדור, סאפי ומָזָגָן.

ראה: מקדם ומים כרך ו' –חיפה 1995 עמ' 80-83-דניאל שרוטר ויוסף שרוטר

מבוא: כליון הגעגועים לציון ולארץ הקדושה, תסס במשך כל ימי הגלות הארוכה בלבות יהודי ארצות הקדם, וילמדם להתקומם באף ובחימה נגד דורשי רעתם, וכן נגד כל אלה שנסו לשלל מהם את חופשתם האישית והלאומית. השעבוד המדיני החיצוני לכאורה – גדר בעדם, והוא הועיל לבצר את עמדתם הרוחנית שנתרופפה.
בעטיו של זה, הם הפנו תשומת לבם אל עולם האצילות גדל המרחבים, המלא אור ודרור ונוחם, ובו מצאו את החפש והמרגוע שאליהם ערגה נפשם הנהלאה. תוך כדי חפושיהם המתמידים איך לשחרר את העם מעבדותו הגו והרגישו, כאלו רקעליהם בלבד הוטל התפקיד המסובך, האחראי ורב הכובד, להיות לשומרי גחלת האלהים באומה, לדאג ולהשגיח במסירות בלתי פוסקת למען לא תכבה. עצומי־עין הלכו הם לקראת העתידות, אל מול הקול, הקורא להם ממרחקים נעלמים, בעוד תום מוזר מרחף על פניהם כמוכי סהר, והם מוכנים ומזומנים לדרך ארוכה, קשה
ומיגעת, המובילה למרכז הכאב והאושר, בהחלטה נחושה להקים עליו את חרבות חייהם.

התולדה תלמדנו, כי יהודי המזרח בכל מקומות תפוצותיהם נשאו בחובם את הניצוץ היוקד, ניצוץ התקוה המעורר המסית והמדיח, ויחלמו השכם והערב על גאולת העם וארצו. לכודים בעשתונותיהם ובתוחלתם הממושכת לישע, היו מתלהבים ומתרגשים בכל מקרה שבו נשקפה תקוה כל שהיא להרוחה, משתדלים לנצל את האפשרויות למעלה מכפי גבול היכלת, בבקשם דרך ומוצא ממחשכי הכלא, זו הגלות המרה והארורה, שעם כל צרותיה ופגעיה לא הצליחה לדכא את הלבבות ההומים, לקצץ את כנפי ההזיה והצפיה, ולכופף במשהו את קומת הנודד הנצחי.
חיי יהודי ארצות הקדם מהוים מסכת של גבורה לאומית אמתית, צודדת ומדרכת, אחר גלות ישראל מעל אדמתו, גבורה אשר נרקמה בעקת חדוה בימי אפלה ואימים, ובהעלם רוקמיה כסה זהרה במשאון.

התנועה המשיחית תוכיח, במה נפלים יהודי המזרח מאחיהם האשכנזים. קודם כל, באי־היכלת הגמורה להסתגל לחיי עבדות ושעבוד, ובמדרגה שניה, היותם נעדרי רצון וכח, להתפשר עם תנאי הסביבה הזרה והקרה שהם לא גדלו בה, וזו לא שמשה להם ערש מולדת, יהודי המזרח אף בדלדולם וירידתם התרבותית, נשארו שלמים בעצמיותם בכל ארצות מגוריהם. אין לשכח, כי מצדם נעשו כמה נסיונות נועזים שבהם הושקעו כשרונות גאוניים יוצאים מן הכלל, ונוסף להם מרץ ומאמצים מופתיים בלתי שכיחים בין שאר האומות, והכל במגמה להתיר מצואר
העם את כבלי הגלות אשר הכבידו, וכדי להסיר פעם ולתמיד את אות הקלון שעל מצחו. לאלה המצויים אצל קורות הדורות ידוע הדבר, ומהם לא נעלמה ההלכה המפורשת כי משלש עשרות האנשים שקמו לעמנו אשר התאמרו למשיחים, במשך תקופות התלאה והמשברים, על פי רוב בעתות פורענויות ושמד, רדיפות וגזרות רעות, המשתלשלות מזמן גלות בבל ועד ימינו אלה, רובם היו ילידי ארצות המזרח בחסד אלהים, זולת שנים או שלשה שמוצאם היה מהמערב, בני הגזע היהודי האשכנזי. ויצוין, כי גם התגלותם של אלה הבודדים היתה תחת השפעת התנועה הקימת, ופעולת חולמי הגאולה שקדמום.

מתוך כך אפשר להחליט בבטחה, שבכל הנוגע לשאלת שחרור העם ממציקיו, עמדת יהודי המזרח הובלטה למדי.

המקטרגים ימצאו כאן מקום להתגדר, בטענם, שאישים חמי מזג אלה הטעו והכשילו, אולם קשה להניח, כי בכונה להרע יצאו אל המערכה בה ניזוקו בעצמם ראשונה, בנפלם שדודים זה אחר זה.

אלה הן הופעות היוצאות מגדר הרגיל, וכמעט שאין קנה מדה להערכתן. ברור הוא, כי האנשים הקטנים אינם עלולים לחולל תנועה בת-היקף, ולהניע את גלגלי התולדה אף במעט. ישנו הכרח שהגבור יאמין בגבורתו, כדי שיוכל ליצור ערכים קימים בחברה, המנחילים לו שם וזכר. בשים לב לכך יש הרשם, כי כל אותם האישים הטפוסיים העוברים כבשלשלת בין דפי התולדה המאובקים, הנשכחים למחצה, אישים, אשר שחקו תפקידים משיחיים במשך הדורות, יש הרשם, שהם לא היו רמאים במובן המקובל, סתם פוחזים ומאחזי עינים, שעיניהם אל הכבוד ואל הבצע, כי אם להפך, ישרים ותמימים וכואבים, שבכל הנוגע לעצמם הם האמינו בתעודתם הנעלה, אלא שאחר כך מסבות בלתי תלויות בהם שאינן ענין לכאן נהפכו למשיחי שקר, מאחר כי רעיונם לא יכול להתגשם.

״שפע קודש רענן השיבו עליהם רוחות השחר מכל השפים, ויהיו כהולכים לקראת סוד קדושים. שמים חדשים חפשו הם, ותכלת חדשה וזהר חדש, ולבסוף, התעותו פניהם פתאם ופקי ברכיהם ונפלו ממרום שבתם, וימותו מות זועה על ארץ ברזל תחת שמי נחושה קודרים׳ באפס נחמה ובאפס חמדה•••״

הגולים מגורשי ספרד ופורטוגאל התישבו ברובם, החל משנת רנ״ו ואילך בארצות המזרח, אשר תחת חסות ממשלת תורכיה. כמה מהם מצאו מקלט במדינות הבלקן וייסדו שם קהלות גדולות ומפוארות. חלק נכבד של הגולים התישב במדינות אסיה וצפון אפריקה, אילו מאות משפחות באטליה, ומקצתם גם במצרים ובא״י. מעטים נדדו לצרפת, הולנד, בלגיה, אנגליה, המבורג וכו׳. במקומות האחרונים הם התישבו בתור סוחרים פורטוגיזים.

היסוד החשוב ביותר שבקרב הגולים, אלה המצוינים בעושר ובחכמה, מצאו את מקומם בתוך עמים מחוסרי תרבות, ולאט נטמעו בהם לא טמיעה דתית אלא תרבותית ומוסרית. וכך, היהודים האצילים גולי ספרד ופורטוגאל נהיו לבסוף תורכים, מרוקנים, וכו'.

אל היהודים יוצאי ספרד ופורטוגאל, ביחוד אלה שהתישבו בחצי אי הבלקן ואשר אצל חלקים מהם עוד נשתמרה בפיהם השפה הספרדית אם כי בצורה משובשת ובלתי נאותה, ושמספרם עולה לכדי חצי מליון נפש, מצטרפים באפן טבעי ומדיני, וכן בתקף המסורות והמנהגים הדתיים, כל אותם הקבוצים השונים הנפוצים ברחבי העולם המתפללים בנוסח ספרד, ואשר יש להם שייכות כל שהיא לאבות הגזע הספרדי ולנמוסיהם. לפי זה, לא רק יהודי תורכיה, סרביה, בולגריה, יון, בוסנא־הרצגובינה, רומניה, וכו׳ שמסבות הזמן הניעום להתישב באחת המדינות הללו, ושבעצם הם בני בניהם של מגורשי ספרד נחשבים ליהודים ספרדים, אלא גם כל אלה אשר מרצונם הטוב נספחו אל החוג, או שיש להם קרבה ויחסים אל הראשונים. באילו מקרים אפשר גם להוכיח שבמדינה זו או אחרת בארצות המזרח הישוב היהודי קדום בהן, כמו למשל בבבל, מרוקו ומצרים. כנסת ישראל שבבבל יכלה היתה להבנות על חרבותיה של א״י הדוויה, השותתת דם בניה ובנותיה שהלכו בשבי, וכן ארץ מצרים בה נמצא ישוב יהודי כביר־כח עוד מתקופת החשמונאים וחוניו הכהן הגדול, אשר למרוקו, אם גם לא נחפץ להודות שיש ליחס ראשית ישוב בני ישראל בארץ זו לימי הִגָלות השבטים ע״י שלמנאסר מלך אשור אך זאת אפשר להחליט, כי גם לפני ספירת הנוצרים ישבו יהודים במרוקו אם מהגולים אשר הוביל תלמי לאגוס מירושלים, ויפיצם בכל גבול ממשלתו והלאה בצפון אפריקה, או מפליטי בני יהודה אשר באו פעם בפעם לארצות היונים.
איך שהוא, ברור הדבר כי היה קהל יהודי במרוקו לפני הספירה הרגילה, שאח״כ התרבה ע״י הגולים אשר הובאו ע״י הרומאים, ויושבו במקומות הנשמים אשר בברבריה. ואחר שקימת בין אוכלוסי היהודים בארצות הללו ובין היהודים הספרדים קרבת רוח, קרבת הרגלים ומסורות של דורות, יש כי השם ספרדים יהיה משותף לכל הקבוצים באין הבדל ארץ מוצא, או גם שיכונו בשם כולל ־בני או יוצאי ארצות המזרח.

התימנים אמנם נפלים במובן ידוע מכל שאר בני עדות המזרח, לשבטיהם ולארצותיהם, וכמעט שמן הנמנע הוא לכלול אותם ־־ ואפילו אלה שבא״י ־־ בין האלמנטים האחרים, הואיל ואין חוק ההתמזגות הגזעית חל עליהם, תנאי החיים בתימן הכריחום להיות מופרשים ונתוקים מאנשי סביבתם בני דת מחמד, ובמשך הדורות, הפך אצלם הרגל זה למסרת שיסודה בשעבוד ובהכנעה. ההרגשה, שמושלי ארץ מגורם לפנים קפחו את זכויותיהם האנושיות חליפות, ויניחו אבני נגף על דרך התפתחותם הטבעית והתרבותית תוססת בקרבם עוד, והם ממשיכים לחיות גם עתה תחת שמי א״י הבהירים בתוך התחום שלהם׳ כשבט נעזב ונעלב.

ישנם עוד פרורי שבטים אשר בזמן היותם בחו״ל לא נמנו בין עדות המזרח, אלא שאחר עלותם לא״י באו לידי יחסי קרבה ואהוד עם הספרדים. אלה הם ־־ הבוכרים׳ הגורז׳ים׳ וההרריים.

אכן, מחוץ לאיזו הבדלים קלים במנהגיהם ובארח חייהם שבין אלו לאלו, רוח של אחוה והבנה הדדית מאחדת את כלם.

סוף המבוא-יהודי המזרח חלק א'-מ.ד גאון-עמ' 4

לאחר שמנה את כל התלאות, היסורין והסבלות שעברו על היהודים בתפוצות שונות, מביע התלמיד תמיהה על דברי בן־סעדון, על איזה עובדות הסטוריות הוא מסתמך כאשר הוא קובע באגרת: ״ומזה יצא לנו טוב טעם לבני מערבנו(מרוקו) ומכל שכן לבני אמסטרדם והמבורג שאין שמד״ ותלמידו של ששפורטש שואל: ״האם זה וכיוצא לא יספיקו לקרות זמן זה איכה שמד במקום ידוע לקבעו צום וחובה?״ במלים אחרות אומר התלמיד, האם המאורעות, הרדיפות והנגישות שצוינו לעיל, אין בהם די כדי לקבוע שבזמן זה יש אכן שמד במקום מסוים, וחייבים לקבוע את צום תשעה באב בחובה?

את מכתבו מסיים התלמיד בהערה כאילו צדדית, אך נוקבת, המתיחסת לעצם התגלות ״הנביא״ וקבלת נבואותיו המחייבות את אנשי הכת: הלא אין מקום שבו הופיע הנביא ולא היו בו עליו חילוקי דעות. ונניח אפילו שהמון עם רב קצתם האמינו לדבריו וקצתם לא האמינו ״והיה הבל בעיניהם כשחוק לכסיל״. אם כך הוא המצב – כותב התלמיד לבן־סעדון – אם נתן העזתי אינו בחזקת נביא מוכר ונבואותיו אינן מתקבלות על־ידי כולם, ואם קיימים בעם ספקות לגבי שליחותו ונבואותיו, למה לא נהגת לפי הדוגמא של עולי בית שני שהבאת במכתבך? כפי שהזכרנו לעיל, התעוררה השאלה לאחר בנין בית המקדש השני בימי שיבת ציון, ולאחר חידוש החיים העצמאיים בארץ, אם יש מקום עוד לצום ולבכות בתשעה באב, ׳לשם כך שלחו עולי בבל שני נכבדים לירושלים, שראצר ורגם מלך, כדי לשאול אם חייבים עוד לקיים את התענית או לבטלה. והלא בני אותו דור – אומר התלמיד – כולם צדיקים היו ולמרות העובדה שידעו שזמן הגלות נשלם, ובית־המקדש הוקם על תלו, בכל זאת לא ראו את עצמם רשאים לבטל את הצומות ולא העזו לפסוק הלכה על דעת עצמם ובקשו עצה. למה לכן לא נהגת כמוהם?״ שואל התלמיד את בךםעדון, ״והיאך אתה מקיים נבואת נביא אשר נבואותיו עדיין מוטלות בספק ומניח דברי נביאי האמת?״ על ספק כזה היה עליך לשאול ולהתייעץ עם גדולי הדור.

ההערה השניה מתיחסת לתוכנה של נבואת זרובבל שנמצאה כביכול' בבית גנזיו של ר׳ שאול סירירו ראש אב בית־דין של העיר פאס. התלמיד כופר בעצם קיומה ומערער על אמיתותה של הנבואה, ומאשים את בן סעדון ואנשי אמונתו שהם בדאוה מלבם ואינה אלא פרי דמיונם ותלו אותה באילן גדול כרבי שאול סירירו לאחר מותו.

התלמיד מסיים את מכתבו בקריאה נרגשת לר׳ יעקב בן סעדון ״חזור בך מטעותך. חזור בך מעוון שיש בידך מכפירות שהניעוך. בקש מחילה וסליחה מאתו יתברך כי ידו פשוטה לקבל שבים. בקש מחילה מחכמי המערב (מרוקו) ובכללם מורי נר״ו, שנשיכתם נשיכת שועל ועקיצתם עקיצת עקרב^, והם יעשו את שלהם להתפלל ולדרוש מאת השי״ת שימחול ויסלח לחטאים ולפשעים שחטאת בעדם ועד נביא האמת.״ הוא חותם את האגרת בדברי ״התנצלות״ לאחר שמתיז עליו קיטונות של חרופים וגדופים, – ״ואל נא תחשבני למי שאין בו דרך ארץ, כי ראיתיך יוצא מגדר האמת וחללת ש״ש (שם שמים), ובמקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב.״ דברים ברורים: חייב אדם בכבודו של תלמיד חכם כל זמן שהוא מקפיד על שמירת חובות התורה ומקיים את תפקידו, אך בשעה שהוא עצמו מפר את הברית עם התורה ומחלל שם שמים ברבים, אין חייבים בכבודו ואין הולקין לו כבוד. וכדי שלא יראה יהיר מדי הוא מוסיף לשם איזון ״כה דברי קטן שבתלמידי מורי נר״ו העומד בקבלת אבותיו ורבותיו של מורי הנודעים בשש שערים״(רמז לשמו ששפורטש).

המכתבים ששיגר ששפורטש והמכתבים שהיו מיועדים אליו לא תמיד הגיעו ליעודם. ששפורטש מתאונן שבעלי האמונה הזאת – השבתאים – לקחו מידי הרץ את המכתבים שהיו מיועדים אליו, וכן את המכתבים שהוא שיגר, כדי שלא יופצו ולא יגרמו לתועים לחזור ״מאמונתם של הבל״. מלחמת חרמה היתה נטושה בין שני פלגי היהדות, והשנאה ביניהם היתה תהומית, עד ששפורטש אומר במרירות ״וראה עד היכן הגיעה השנאה בשנאת הדת.״

ראה:התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-עם עובד 1984-עמ'108-106

בית הדין והרב –אליעזר בשן

הדיין היה גם רב הקהילה. בדרך כלל הוסמכו הדיינים על ידי חכמים שהכירו את בקיאותם וכישוריהם. כאשר בנו של חכם היה ראוי, הוא ירש את אביו מכוח ׳׳שררה״ – עיקרון הלקוח מדיני המלוכה בספר שופטים, ומעוגן בהלכה. התפיסה הייתה כי בגלות שאין בה מלוכה, החכמים הם ממשיכי ההנהגה המסורתית. ועל כך אמרו: ״מאן מלכי! רבנן!״ (מיהם המלכים! החכמים). היו משפחות שמהן יצאו דורות של חכמים, כמו משפחת אבן דנאן בפאס, משפחת בירדוגו במכנאס ועוד. החכם נבחר בדרך כלל על ידי ״טובי העיר״ והנגיד, והם קבעו את תנאי משרתו, שכרו ותפקידיו. הוא ושני חכמים נוספים שנבחרו שימשו הרכב בית הדין. החכם היה אב בית הדין, ובין תפקידיו הוא ערך חופה וקידושין, דרש בשבתות ובחגים, בירך בשמחות וספד בלוויות. סמכויותיו הקיפו את כל תחומי החיים של הפרט והציבור: הוא היה רשאי להעניש, ומי שרצה להעביר את משפטו לעיר אחרת היה חייב לקבל את הסכמתו.

היו דיינים שהתחילו את דרכם כסופרים של בית הדין, ולאחר שרכשו ניסיון נתמנו לשבת בו. היו מקומות שבהם היה דיין אחד בלבד, שפסק בביתו או בבית הכנסת. חכמי פאס ומכנאס נחשבו לגדולים ובקיאים ושאלות הופנו אליהם מכל רחבי מרוקו ואף מחוצה לה. חלק מהשאלות והתשובות נדפסו, והם משמשים מקור חשוב לפוסקים ולחוקרים את תרבותם של יהודי מרוקו ואת עברם.

מעמדו של בית הדין היה כשל בית דין גדול, כלומר לא הייתה ערכאה שיפוטית אשר בפניה אפשר היה לערער על החלטתו. מי שרצה לערער היה מבקש הנמקה על פי הכלל ״מהיכן דנתוני״, כלומר לפי איזה דין דנו אותו. הסופר היה מביא את פסק הדין בפני דיין חשוב, שכינס הרכב של שלושה דיינים לפחות ודן בנושא. אם החלטתם הייתה שונה מפסק הדין המקורי, נשלח פסק דין מנומק לשם דיון חוזר באותו הרכב, בתוספת דיין או דיינים. בית הדין נהג להתכנס בימי שני וחמישי. לעתים אירע ששלושה בתי דין במקומות שונים דנו בפסק הדין המקורי ופסקו על פי קביעת רוב הדיינים משלושת ההרכבים. כך היה בשנת 1807, כשבתי הדין של מכנאס, פאס וצפרו דנו בסכסוך בין אנשים שגרו בערים אלה, וקיבלו על עצמם ׳׳שמה שיפסקו עליהם הרוב מב״ד הנז׳ [מבית הדין הנזכר] כן תקום ודינם מקובל ומרוצה״(עובדיה, תעודה מס׳ 643).

אמצעי הענישה היו קנס כספי, שהכנסתו הייתה קודש לצדקה, מלקות (גם לנשים) וחרם. החרם מנה כמה דרגות בזמנים קצובים, עד שהעבריין יחזור בו. היו מקומות, כגון דבדו, שמי שהוטל עליו חרם מטעם בית הדין היה הולך לבית הקברות ומקבל עליו את החרם בפני שני עדים.

בדרך כלל לא התערב הממשל במינוי דיינים, אבל היו מקרים יוצאי דופן. ב־1855 אישר המושל המקומי, הקאיד בן עבאס, את מינויו של הרב מרדכי בן ג׳ו(1917-1825) לרב הראשי של טנג׳יר. לאחר פטירתו של הרב שמואל עמאר במכנאס ב־1890 פנה הסולטאן חסן הראשון אל חכמי פאס וביקש את חוות דעתם אם בנו, רבי שלום, מתאים לכהן כדיין. לאחר אישורם כי הוא ראוי לכהונה הוא מונה למשרה. ב־1896 הוא מונה שוב בידי הסולטאן החדש, עבד אלעזיז הרביעי.

בית הדין היהודי לא היה רשאי לדון בדיני נפשות אלא בית דין מוסלמי, ולכן פנו אליו, אף שהדין היהודי אוסר על פנייה לבית דין של נכרים. הרב יוסף בירדוגו ממכנאס(1802- 1854) נשאל מה דינו של יהודי ששכר גוי כדי להרוג אחד מבני ישראל. תשובתו הייתה שיש למוסרו למלכות. היו מקרים שיהודים פנו לערכאות של גויים גם כשהותר לבית הדין היהודי לדון בהם. אלימות נשפטה בפני שר העיר. הרב רפאל אנקאווא כתב שבעירו סאלה וברבאט היה מנהג שכאשר שני יהודים מתקוטטים ובאים לבית הדין, הדיין אומר להם: ״לכו לקבול על דינכם לפני שר העיר הוא המושל על הגוים, ולא הייתי יודע על מה סמכו דייני ישראל לומר להם כך״(ההדגשה שלי, א״ב)(פעמוני זהב, סימן כו).

המקורות הכספיים

עיקר ההכנסות לקהילות בא ממסים ישירים ועקיפים. היו קהילות בעלות רכוש קרקעי (בתים או חנויות), אשר חלקו ניתן להן בהקדש על ידי אנשים אמידים או ערירים ללא יורשים, ושימש מקור הכנסה. על פי הדין חלה חובת ההשתתפות בתשלום המסים לקהילה לאחר שנים־עשר חודשי מגורים ביישוב בשכירות או מיד לאחר רכישת בית. הקהילה נקטה אמצעים נגד המשתמטים: ״המנהג פשוט [הרווח] בכל הגולה שכל מי שמחוייב מס לקהל, חובשין אותו בבית הטוהר ואין מביאין אותו לב״ד [לבית דין] אלא טובי העיר דנים אותו כפי מנהגם ואינו יוצא משם עד שיפרע או יתן ערב או ישתעבד בשטר״ (ההדגשה שלי, א״ב)(אבן דנאן, חלק ב, דף ס).

הממשל הטיל מכסה קבועה של מס הג׳זיה בהתאם למספר ראשי המשפחות ולמעמדם הכלכלי. הקהילה גבתה את המסים באופן פרוגרסיבי, וחכמים קיבלו שיטה זו גם לגבי היטלים אחרים, כגון מתנות לסולטאנים ולמושלים. היו שרכשו ״תעודות חסות״ כדי להשתחרר מתשלום מסים, בהם היו אמידים וכאלה שסיפקו שירותים לקונסולים או שניצלו את קשריהם עם הממשל או עם סוחרים זרים. דבר זה פגע באנשי הקהילה ששילמו מסים לפי הכלל ״דינא דמלכותא דינא״, ולכן נתבקשו לעתים בעלי החסות הזרה לשלם מס מרצונם, כדי להקל את נטל המס.

במכנאס תוקנו תקנות קהילה בשנת 1800, ושוב תשע שנים לאחר מכן, נגד משתמטים מתשלום מס על ידי הברחת כספם או נתינתו במתנה. בהתבסס על הדין היהודי העריכו את מצבו הכלכלי של אדם רק על פי ממון פעיל ולא על פי ממון הטמון באדמה או זהב ותכשיטים. עם זאת, בפועל לא שילמו העשירים לפי עושרם הריאלי, כי נקבעה תקרה למס, ומי שהכנסתו הייתה גבוהה מסכום התקרה לא שילם יותר.

הנוהג היה שאדם משלם במקום מגוריו ולא במקום מסחרו, ושאין אדם משלם בשני מקומות. בעיה התעוררה כשסוחרים שהו זמן ממושך, עקב עיסוקם, ביישוב שלא היה מקום מגוריהם.

פטור ממסים ניתן לעניים, ליתומים, לעיוורים, לזקנים מגיל חמישים ומעלה, לאלמנות (גם כשהיו עשירות), לבן הסמוך על שולחן אביו (גם כשעסק במלאכה והשתכר), וכן למתנדבים שעסקו בענייני ציבור ללא שכר, כגון מטפלים בחולים ובקבורת מתים. פליטים שהגיעו לעיר היו פטורים ממסים כמה שנים, אבל אחרי שנה חויבו בהוצאות שמירה. מהגרים שהחליטו להשתקע חויבו במסים אחרי שנה. בפועל פטורים היו מתשלום מסים גם שליחי ציבור, סופרים, מלמדי תינוקות, שוחטים ושמשים של בתי הכנסת.

חכמי מרוקו תבעו לפטור תלמידי חכמים ממסי קהילה ומהיטלים לצורך פדיון שבויים. הנושא עלה אף שבין תלמידי החכמים היו בעלי רכוש או כאלה שעסקו גם במסחר, מפני שעל פי הדין היהודי החכם פטור לא בגלל עניותו אלא בשל תורתו. עול המסים נפל על מי שלא נחשב תלמיד חכם. ומי נחשב תלמיד חכם? ההגדרה הייתה רחבה וכללה גם את מי שקבע עתים לתורה, את ״מי שאינו כל כך מופלג בחכמה״, ואת המבינים מעט בפירושי התורה והאגדות. הרב יצחק אבן ואליד מתיטואן הגדיר תלמיד חכם: ״א׳ שיהיה מוחזק לת״ח [לתלמיד חכם] שיודע לישא וליתן בתורה ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופי [ופירושים] ובפסקי הגאונים […] תנאי ב׳ שיהא תורתו אומנותו, ותורתו אומנותו מקרי אע״פ [אף על פי] שעוסק במו״ט [במשא ומתן]״(אבן ואליד, ב, סימן צו).

במאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה הוטל מס על יין כשר, על ״מים שרופים״(יי״ש), על צימוקים, על ענבים, על תאנים, על תמרים, על שמן ועל סבון. נהוג היה להטיל מס קהילתי גם על בשר כשר שנקרא ״עזר״; ההכנסות היו קודש לסיוע לעניים. בקהילות מסוימות, כגון מוגאדור וקזבלנקה, הועברו תשלומי המס על הבשר לסייע לצרכים חברתיים: קופות צדקה, עניים, החזקת תלמידי חכמים, תינוקות, יתומים ועניים. ב־ 1897 הייתה בפאס יזמה להטלת מס למימון אחזקתו של בית הספר של כי״ח, אבל עקב התנגדותם של חכמים הוחלט להטילו רק על עשירים. גם לפי דו״ח מקזבלנקה יועד ההיטל על הבשר ב־1900 למימון החינוך. פיצ׳יוטו ציין בדו״ח שכתב כי העזרה לעניים בקהילת תיטואן מתבססת על מס ישיר, על מס בשר ועל מגביות הנערכות לשם רכישת ביגוד לעניים ולעזרה לחולים.

המס על הבשר עורר התנגדות מפני שבעלי משפחות גדולות ומעוטות הכנסה, שקנו יותר בשר, שילמו מס גבוה יותר מבעלי משפחות קטנות שהכנסותיהם היו גבוהות. בשנות התשעים של המאה התשע־עשרה התנגדו חכמי פאס, מראכש, סאלה, תאזה, טנג׳יר וחלק מחכמי מכנאס להטלת המס. הרב יצחק אבן דנאן(1900-1836) כינה יזמה זו ״גזל עניים״(אבן דנאן, א, סימן נב). לעומתו, הרב רפאל משה אלבאז מצפרו תמך בהיטל, בתשובה שכתב בשנת 1895. בקהילת מכנאס היה ויכוח בנושא זה בשנים 1893- 1897, כאשר מאתיים ראשי משפחות רצו להגדיל את ההיטל. בעניין זה נשאלו גם חכמי צפת ואב בית הדין של עדת המערבים בירושלים, והם התנגדו לו. בסופו של דבר הכריעה את הכף התערבותו של הסולטאן עבד אלעזיז הרביעי למען ההיטל.

חברות של מתנדבים

מתנדבים שהתארגנו במסגרת ״חברות״ עסקו בקהילות בפעולות צדקה; ביניהן היו חברות ייחודיות, שהעניקו לחבריהן מעמד מכובד. החברים היו נאספים מדי פעם, בוחרים את מוסדות החברה, ראש וגזבר, דנים בתנאים לקבלת חברים חדשים ומסכימים על סדרי פעילותה וצורת הארגון. היו חברות שהחברים בהן שילמו מסי חבר ועסקו במעשי צדקה. החברה הראשונה הייתה ה״חברא קדישא״, שחבריה ראו זכות לעצמם לטפל בנפטרים ובקרוביהם. הייתה גם חברת ״הקוברים״, שחבריה דאגו לתכריכים לנפטרים, והיו חברות ״מלביש ערומים״, להכנסת כלה לכלות עניות, לפדיון שבויים ולארץ ישראל. רבי אבנר ישראל הצרפתי ציין במכתב ששלח לפריס ב־1879 כי החברה לגמילות חסדים בפאס מונה שבעים חברים הפועלים בשבע משמרות. המשמרות עסקו בקבורת מתים, בביקור חולים ובשימוח חתנים וכלות. מי שגילו מסירות מיוחדת לתפקיד קיבלו פטור ממסי הקהילה. כך אירע ב־1893 בפאס, כשפרצה מגפה ושלושה אנשים התנדבו לדאוג לכל צורכיהם של החולים והתלויים בהם. היו חברות שפעלו להשכנת שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחברו, וכן ללימוד תורה ולקריאה בזוהר. בטנג׳יר נוסדה בשנת 1874 חברה בשם ״משיבת נפש״, לסיוע לחולים, וב־1889 ייסד בה חיים בן שימול, מתורגמן הקונסוליה הצרפתית בעיר, בית חולים. מעבר למטרותיה המוצהרות שימשה ״החברה״ גם מסגרת חברתית.

ראה "מרוקו" בעריכת חיים סעדון, מתוך מאמרו של אליעזר בשן –מכון בן צבי התשס"ד-עמ' 37-35

תכשיטים אצל נשות יהודיות במרוקו

תוכן התמונה:
התכשיט מצד ימין: עיטור ראש-"תלגמות" בני סבי

התכשיט העגול מצד שמאל: מדאליון למצח – "טאבע"
מראכש המאה העשרים-דיסקיות הקשורות אל המצח-סוג זה של עדי היה נפוץ באירופה בתקופת הרניסאנס.

התכשיט למטה בתמונה: עטרה -"תאז"

פאס סוף המאה הי"ח או תחילת המאה הי"ט

סוג שענדו מוסלמיות, ולאחרונה גם יהודיות; היה שכיח באירופה בימי הביניים ובתקופת הרינסאנס

זהב עבודת חירור כעין התחרה; אבני אודם ואזמרגד; לוחיות מעוטרות אמייל כחול, ירוק ולבן

תכשיטיהן של הנשים היהודיות במארוקו היו כמעט זהים לאלה של הנשים הערביות או הברבריות. למעשה, רק בדרך ענידתם היו הבדלים, וייחודה של דמות האישה היהודית היה בעיקר במעטה ראשה, כפי שתואר ביתר הרחבה בדיון בתלבושות.

בערים היו רוב התכשיטים עשויים זהב, ומשקל הזהב של התכשיטים שימש עדות לעושר המשפחות. העדיים העתיקים שהתהדרו בהם הנשים היהודיות והערביות בערים מקורם בספרד, בדומה לתלבושות.

הנשים היו עונדות לצווארן את ענק־השושניות (״תאזרה״), ולאוזניהן — עגילי־תליונים (״כראסעמארה״); כן היו עונ­דות עגילי־טבעת עם תליונים (״דוואה״) ותליון ארוך (״זוואג״). בעיצוב התכשיטים היה לכל עיר סגנון משלה. כך, למשל, אפשר למצוא במדאליונים עתיקים שושניות העשויות תשליבים ופיתולים, המזכירים את הסגנון הספרדי־המאורי. השושניות במדאליונים המאוחרים יותר משופעות באבנים טובות ובפנינים. ההשפעה הספרדית בולטת גם בשם שניתן לציץ הפרח של הרימון — ״ררנאטי״ — המופיע תדיר בהיותו משובץ אבני אזמרגד, אודם ואגרנט.

הערת המחבר:  נוסע מן המאה הי׳׳ט, הודג׳קין, שליווה את סיר משה מונטיפיורי במסעו למארוקו, מציין, כי נשים יהודיות אהבו במיוחד אבני־אזמרגד, כפי שמעיד גם ריבוי האבנים האלו בתכשיטים שבידנו.

על זרוען של נשים יהודיות ראיתי לא אחת צמיד צלעוני מקסים של כסף וזהב לסירוגין, שניתן לו השם הציורי ״שמש וירח״. גם מצאתי את המוטיב הנדיר של הציפור, שעיטר בעבר את מיגוון הטבעות העירוניות העתיקות הקרויות ״טבעת הציפור״; את כל הצורות של כף־היד, ה״כמסה״ — שהיא סגולה לאושר ולמזל טוב — מסוגננת פחות או יותר; וכן צמידים רחבים ומקומרים, עתים מלאים ומשובצים באב­נים עתים מעשה־קידוח כעין התחרה. לצמידים אלה מיתוספים לעתים קרובות שבעה חישוקי־זהב דקיקים, הקרויים ״סמאנה״ על שום מספרם, שהוא כמספר ימות השבוע (semaine). עוד ראוי לציין את החיבה המיוחדת שנודעה למחרוזות־הפנינים בשל סגולתן המבורכת בעיני הנשים היהודיות.

בשנות השלושים והחמישים עלה בידי לבדוק את תכשיטי־הזהב שהצטברו אצל הצורפים היהודים בערים. כל התכשי­טים הם מעשי ריקוע, חיקוק וחירור, ועל־פי־רוב הם מעוט­רים ביהלומים. הצורפים לא היו עוד נאמנים לטכניקות המסורתיות, אך עם זאת השכילו להוציא מתחת ידם את ה״תווייז׳״המפואר, הלוא היא העטרה העשויה לוחיות על צירים; את ה״פקרון׳ (צב), שהוא אבזם עדין של חגורה מלאכת־מחשבת; את ה״טאבּע״ (חותם), שהוא עדי־המצח המסורתי; ואת האחרונה שבסידרת העדיים החדישים, הב­אה במקום ה״מצממה״ העתיקה, הלוא היא חגורת־הזהב העשירה, העשויה פרקים־פרקים של לוחיות־זהב מעשה חירור.

התכשיטים הכפריים משנים צורה בהתאם לאזורי הארץ. הם לעולם עשויים כסף; לכל תכשיט מיגוון עשיר של דוגמאות, בהתאם לטעמו של כל שבט.

באטלאס העילי ובמורדות המשתפלים לעבר הסאהארה אמנם אפשר למצוא לעתים מוטיבים עיטוריים המעידים על השפעות קדומות ביותר, אולם באיזור מול־האטלאס, שנשאר ערש הצורפות המעולה, רווחות בעיקר הצורות והטכניקות שהורישה אנדאלוסיה של ימי־הביניים. ואכן מצאתי במקום תכשיטים רבים המוכיחים את אמיתותה של סברה זאת, מה־גם שצורותיהם נלקחו מעדיים ספרדיים שזמנם חופף בדיוק את גלי חדירתן של המסורות היהודיות שהביאו מגורשי ספרד לאיזור זה, חדירה שעל עקבותיה גם עמדנו בתיאור תלבושות הנשים.

מרכז חשוב מאוד של צורפים יהודים היה בטהלה — כפר קטן בלב־לבו של מול־האטלאס, בקרב השבט הגדול של בני- אמלן. לפני שעזבו את המקום בשנות החמישים חיו בכפר זה כמה משפחות, שמסרו מאב לבן את סודות אומנותם. לא הרחק משם, במרומי ההר, בכפר טיזי אמושיון, היה מרכז האומנים הברברים, ומעניינת העובדה, שנעשו בו תכשיטים זהים בתכלית לאלה שנעשו במרכז היהודי שבטהלה.

במרכזים כפריים אחרים היה ניוון רב בשנים האחרונות. בעמק הזיז, למשל, החליפו לאחרונה את עדיי־החזה ואת העטרות בשרשראות שמושחלים בהן מטבעות־כסף וחרוזים צבעוניים.

ז׳אן בזאנסנו

ראה: חיי היהודים במרוקו-תערוכת מוזיאון ישראל קיץ תשל"ג-1973 – עמ' 225

השפה הספרדית–היהודית הייתה המאפיין העיקרי שהעיד על המרכיב הספרדי בזהותם האתנית של בני העילית בקהילת טנג'יר, ושהבדיל אותם מאחיהם דוברי הערבית. ואכן ספר הפרוטוקולים נכתב כמעט כולו ספרדית–יהודית, ואף ניכר בו ניסיון להתנתק מן השפה המסורתית ולעבור אל השפה

הספרדית המודרנית. יש לציין כי במשלב הנמוך של הספרדית–היהודית היו מילים ערביות ועבריות רבות, ואילו במשלב הגבוה הייתה נטייה לאמץ דפוסים ספרדיים מודרניים, 90 ולפיכך ייתכן כי לשונו של הספר מלמדת על קשר בין התפיסה העיליתנית ובין הזיקה לשפה הספרדית, בעלת השורשים האירופיים. מ כל מקום המרכיב ההיספני הדומיננטי המאפיין את לשון ספר הפרוטוקולים -שכותרתו כאמור libro de actas – לא בא לידי ביטוי בספרים דומים, למשל בפנקס הקהילה של קהילת פורטוגיזיס בתוניס, אשר נכתב כמעט כולו עברית או ערבית–יהודית, אף שהשפות השגורות בפי בני העילית בקהילה זו היו איטלקית וספרדית. 91 נראה כי תהליך ניכוס השפה הספרדית המודרנית נבע מהשפעת הסביבה הקולוניאלית על מעגל הזהות הספרדית של בני העילית בקהילת טנג'יר ומן הפרשנות החדשה שהעניקו לזהות זו בעקבות המפגש עם גורמים אירופיים.

  חברי החונטה ראו עצמם אפוא יהודים–ספרדים, ועל בסיס תפיסה זו ביקשו בין היתר לחזק את קשריהם עם קהילות אחרות. רוב המגעים היו מטבע הדברים עם קהילות יהודיות–ספרדיות בסביבה הקרובה, בעיקר עם קהילת תטואן

דומה כי מן ההיבט הלשוני–הסמנטי ניתן ללמוד על הזהות היהודית–הספרדית דווקא על דרך השלילה. המילה 'ספרדי  (sefaradi)  'כמעט אינה מופיעה בספר הפרוטוקולים, במיוחד לא בהקשר של מגעיה התכופים של הקהילה עם קהילות יהודיות–ספרדיות סמוכות. עם זאת המילה עולה באופן בולט במקרים שבהם יצרה החונטה קשר עם קהילות כאלה באירופה.

באחד המקרים ביקשה החונטה לקיים טקס 'דרוש' (אשכבה) לעילוי נשמת רבה הספרדי של קהילת לונדון. בפרוטוקול נכתב במפורש כי 'הרב של הספרדים ר' אברהם בן ברוך בלונדון' נפטר. דומה כי במקרה שעלול היה להתעורר ספק, ביקשו חברי החונטה לחדד את זהות הקהילה שעמה יצרו קשר, שכן אין דרך להסביר את הצורך להשתמש במילה 'ספרדים' דווקא בהקשר זה, אם לא ראתה החונטה הבדל בין יהודים לא–ספרדים, שקשריה עמם הלכו והתגברו בתקופה זו, ובין יהודי ספרד באירופה. נדמה שהמרכיב הספרדי העניק נופך מיוחד לקשר עם קהילת לונדון האירופית.

המורשת הספרדית, הגם שהייתה מרכיב חשוב בפיתוח הזהות העיליתנית של חברי החונטה, לא הייתה המרכיב העיקרי בתהליך זה. לתפיסתם העצמית של חברי החונטה כיהודים–ספרדים הייתה משמעות נוספת, בעלת ערך מקומי.הן הכינוי forasteros ליהודי פנים הארץ והן הבחירה לבטל את עברם בעיר מכנאס נבעו ממעגל זהות חשוב שקשר אותם בראש ובראשונה לעירם טנג'יר. למעגל זהות זה היו כמה מרכיבים.

בחברה שהייתה מושתתת על יחסי פטרון-קליינט חשו חברי החונטה עליונות מכוח מגעיהם הישירים עם הקונסוליות האירופיות, שהצטיירו בעיניהם ובעיני אחרים כמוקדי הכוח החדשים. למשל ב– 12 באפריל 1861 תועד בפרוטוקול מכתב ששלחו שני אדונים ברבאט אל יוסף ומסוד אבוקאציץ במטרה שיציגוהו בכינוס החונטה. הכותבים סיפרו במכתבם על יהודי בעל אזרחות בריטית שהסגיר יהודי אחר לידי הרשויות. החונטה החליטה להתלונן על המעשה לפני הקונסול הכללי של בריטניה בטנג'יר, ג'ון דרמונד האי  ,(Drummond Hay) והטילה את משימת העברת התלונה על יוסף טולידאנו, נשיא החונטה, ועל משה פאריינטי, סגנו, שהיו מקורבים לקונסול.

סמוך לבואו של מונטיפיורי לעיר טנג'יר קיבלה החונטה שורה של בקשות סיוע מנציגים וממנהיגים של קהילות שונות במרוקו, ובהן בקשה מדייני העיר פאס, שציינו 'את מצבה המצער של קהילה זו ואת הגלות הנוראה שסובלים אחינו בתוככי המערב [מרוקו[. החונטה של טנג'יר הפכה במהרה כתובת לפניות של כלל קהילות מרוקו, והדבר הגביר את תחושת הגאווה הטנג'יראית. חברי החונטה של טנג'יר פיתחו תחושת אחריות פטרונית גם לעתיקות שבקהילות מרוקו, שעל פי תפיסתם שפר עליהן מזלן פחות, עקב מיקומן הגאוגרפי הרחק ממרכז ההשפעה האירופית במרוקו.

תחושת היוקרה העצמית שהפיחה בהם עירם, ואשר קיבלה תכופות עידוד על ידי מכתבים מקהילות שונות במרוקו, דרבנה את חברי החונטה ליצור קשרים עם נדבנים וארגוני פילנתרופיה יהודיים באירופה. במסגרת השינויים שחלו באותה תקופה בהשקפת עולמם פיתחו אותם ארגונים רגשות פטרוניים כלפי יהדות מרוקו, ועל כן פעלו במרץ לסייע לאחיהם ה'נחשלים' במזרח בצרתם ב'גולה 'המרוקנית. בדומה לחיפוש של שלטונות קולוניאליים אחר מוקדי כוח בחברה המקומית כדי להסתייע בהם לחדור לחברה זו, ראו הארגונים היהודיים בחונטה מוקד כוח המייצג את קהילות יהודי מרוקו. תופעה זו השפיעה על השיח של החונטה כפי שהוא משתקף בספר הפרוטוקולים. למשל בראשית

ימיה חשה החונטה צורך לעדכן את מונטיפיורי ואת נשיא כי"ח בפריז על דבר היווסדה, ורוותה נחת ממכתבי התגובה שלהם, שבהם נתנו לה את ברכת הדרך. במקום אחר מתחה החונטה ביקורת על חבריה שאין הם עושים די בשביל 'חונטה חשובה האחראית לא רק לצורכי הציבור בעירנו [בטנג'יר],

אלא קשר ער ומתמשך עם קהילות המערב [כך במקור, והכוונה למרוקו] ועם החונטות המכובדות של אירופה'.

ההתרחשויות השפיעו גם על מערכת היחסים ההיסטורית עם 'קהילת האם' תטואן. ב– 23 בנובמבר 1861 דנה החונטה במכתב שבו ביקשה ממנה הנהגת קהילת תטואן עזרה בהקלת המס שהטיל השלטון הספרדי החדש על העיר. פנייה כזו מקהילה שטנג'יר הייתה תלויה בה דורות רבים, העצימה מן הסתם את תחושת היוקרה העצמית של חברי החונטה. מהות תפיסת תפקידה של החונטה

לאור תחושת היוקרה שיצרה השייכות לטנג'יר, עיר הקונסוליות, באה לידי ביטוי באופן בולט מאוד בפרוטוקול מדצמבר 1863 , שהובאה בו בקשת ראשי קהילת פאס להציג לפני מונטיפיורי את המצב הקשה של קהילתם ושל כלל יושבי פנים הארץ. ניסוח הדברים בפרוטוקול מלמד על תפיסתה של החונטה את עצמה כגוף מתווך החיוני לרווחת יהודי מרוקו.

ראה: מאמרו של אביעד מורנו מתוך "מוסף פעמים" 1 – "אירופה ממרוקו":

הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)

 1864-1860-עם' 44-41

על רבי יוסף כנאפו זצ״ל וסביבת חייו

רבי יוסף כנפו חי במוגדור שבדרום מרוקו. הוא היה בנו של רבי משה, מניצולי אופראן שהגיעו למוגדור. הוא נולד כנראה בשנת התקפ״ג ונתבש׳׳ם בר״ח כסלו התרס״א, כלומר חי בין השנים 1825-1901 למניינם. הוא גדל במוגדור, והיה מתלמידיו של רבי אברהם קורייאט זצ״ל. בצעירותו הלך ללמוד בעיר המרכזית באזור של אותם הימים: מראכש. ״ובילדותי שמעתי מתלמיד חכם אחד מעיר מראקס [מראכש] יע׳׳א החכם השלם והכולל כמוהר׳ר יעקב אדאוודי ז"ל שהיה אומר משם הראשונים.״״. בשלב מסויים חזר והתיישב במוגדור, והקדיש את חייו ללימוד תורה, להוראה ולכתיבת ספריו. מאחר ולא ידוע עליו שהיה בעל מקצוע, יש להניח שפרנסתו הייתה מהרבצת תורה לתלמידים במלאח. סביבת חייו הייתה, אם כן, דלת אמות של בית המדרש, או ליתר דיוק, בית הכנסת ״שלו׳ הנקרא גם – ״סלאת לקהל׳. סיפורו של בית כנסת זה הוא מעניין. מאז היווסדה מחדש של העיר ב־ 1764, היה ליהודים מעמד מיוחד ואישור לגור בכל שכונה בעיר, ובמיוחד ב״קסבה׳׳. שכן, העשירים, היו בעלי זכויות מסחר, ואחדים מהם היו אף הקונסולים של מדינות אירופה. שאר היהודים, כנראה אלו שהיגרו למקום מכפרי הסביבה, עם התפתחות העיר והנמל, גרו גם ב״מדינה" יחד עם המוסלמים. אולם, ב- 1807 קבע להם המושל אזור מגורים נפרד, בצפונה של העיר, הוא המלאח. בתי הכנסת הקיימים בעיר היו אז של המשפחות העשירות או בחסותן. רבי שלמה חי כנאפו, אבא זצ״ל, כתב, ששמע מפי אביו רבי דוד זצ״ל, בנו של רבי יוסף, כי בית הכנסת הזה נבנה על ידי הקהילה עצמה. הכסף נאסף מהקהילה, בעיקר בשעת הלוויות, תחת הקריאה: ״צדקה תציל ממות״. כאשר אזל הכסף, התבקש כל אחד מבני הקהילה לעבוד בעצמו בבניית בית הכנסת בתחום מקצועו עד השלמתו. ״זה בית כנסת שנבנה כולו בידי הקהל, שום לא יהודי לא שם ידו בו, ועל כן נקרא בית הכנסת של הקהל״.

עם השלמתו, פנו ראשי הקהל לרבי יוסף זצ׳׳ל וביקשו ממנו לקבל על עצמו את תפקיד החזן של בית הכנסת. רבי יוסף, שלא ראה את עצמו כחזן, סירב בתחילה, אך נכנע לדרישת הקהל וקיבל על עצמו את התפקיד. תפילתו הראשונה כחזן הדהימה את הכל ביופייה ובעדינותה. כשנפטר מילא את תפקיד חזן בית הכנסת בנו רבי דוד. בשנת 1937, נתמנה אבי זצ״ל כחזן בית־הכנסת, עד יציאתו לקזבלנקה ב- 1952 , בדרך לארץ ישראל. נראה כי שמו של בית הכנסת ״סלאת רבי יוסף כנאפו", נוסף לשם ״הקהל״(או ״סלאת לקהל" בערבית) מתוך הזהות שנוצרה בין בית הכנסת לבין נוכחותו של הרב המחבר בו. לפי הערכת פינקרפלד, בעת סיורו ב- 1954 , ״הבניין נבנה לפני חמישים שנה״, והוא מוסר את התרשים שלו בשם : בית הכנסת ״הקהל״ (רבי יוסף כנאפו). כלומר תחילת המאה העשרים. יתכן, אם כן, שהחיבור בין שמו של בית הכנסת לבין רבי יוסף הוא תוצאה של שנים רבות של הוראה והימצאותו של רבי יוסף בבית הכנסת.

חיבורים בדפוס ובכתב יד

לא ידוע לנו מתי החל המחבר לכתוב את ספריו, אך הוצאתם לאור החלה רק כשהיה בן מג׳(43) שנים, אבל משהחל עשה זאת בהתמדה מיוחדת עד סוף ימיו. כתיבת הספרים הייתה עבורו דרך משפיעה יותר, להעביר את התורה להמונים. לטענתו, ההלכה הפסוקה בשולחן-ערוך יורה דעה (סימן ע׳׳ר), שהיא מצוות עשה על כל אדם לכתוב ספר תורה משלו, הרי שבימינו, על-פי פירושו של ה׳׳באר היטב׳׳, שספרי תורה נמצאים לרוב, ואין מצווה מיוחדת בהעתקת ספר התורה עצמו, המצווה היא לכתוב ספרים שניתן ללמוד מהם. יתר על כן, ״ובזמן הזה, יותר מעשיית ספר תורה. ובפרט הדפסת הספרים שמצוותם כי רבה היא, מטעם כי העושה ספר תורה [ממש] הרי הוא מיוחד לבדו, ואין שני לו במעמדו [אולם] תלמידי החכמים המחברים ספרים, והמחזיקים בידם להדפיסם, להגדיל קרן התורה ולהרבות אורה.. .״. הוא עוד מדגיש כי בספר תורה קוראים את פרשת השבוע בלבד, אך בספרים אפשר להעמיק ולעשות בהם שימושים על ידי רבים וטובים. הוא מעודד כאן את התורמים ״המחזיקים״ בידיו ובידי שאר תלמידי החכמים, ביודעו את קשיי הזמן, ומצוקת המחברים החפצים להוציא ספרם לאור. רבי יוסף כתב ספרים רבים. שבעה מהם הוא שלח לדפוס והוציא לאור עוד בימיו. השמיני הוצא לאור בארץ. 6 כתבי יד מונחים עדיין בידי המשפחה, ושישה נוספים ידועים רק בשמם, אך אינם בנמצא. סך הכל יט׳ (19) חיבורים.

את החיבור הראשון ״זבח פסח״ הוא כתב בשנת תרל״ד, בהיותו בן 47 שנים, והוא הודפס בליוורנו בשנת תרל׳ה 1875. מדובר בו על חודש ניסן, והוא כולל פירוש להגדה של פסח ופירוש לפרקי אבות. "זבח פסח הינו הגדול שבספריו שהודפסו(420 עמוד).

ספרו השני הודפס אף הוא בליוורנו, עשר שנים יותר מאוחר, ושמו ״אות ברית קודש״, על ברית המילה. ובשם הספר רמוזים גם הנושאים שבהם הוא עוסק: ״אורות מאירות, זכות וברות, יוד מאמרות,וזה מספר שמותם, א׳ אהבה ואחדות, ב׳ תורה, ג׳ ברית, ד׳ ראיות רצויות, ה׳ יראה, ו׳ תפילות, ז׳ קדושה, ח׳ וטהרה, ט׳ דעת, י׳ שפלות, והמה דברים מעלים בקודש קדושת הברית ביראת הרוממות ברום המעלות.״ ארבע שנים מאוחר יותר (תרמ״ח) ראה אור הספר ״חסדים טובים״, באותו בית דפוס של אליהו בן אמוזג בליוורנו. זהו ספר המורכב משלושה חלקים: ״חסדי ה׳ ״, חידושים על התורה – תורת חסד, "חסדי אבות״, ומה שכתוב בתוכו… המה מעשיות הרב הקדוש הנזכר [הבעש״ט], בערבית מדוברת, ר׳חסדי דוד׳, חידושים בקשר לדוד המלך ע״ה, פרשת העקידה ועוד.

בשנת תרנ״א הודפס עוד ספר חשוב, ״שומר שבת, באותו מקום. והוא ספר וסידור ליום השבת. הוא כולל את התפילות, ההלכות והמנהגים הראויים, החל מערב שבת ועד צאת השבת. כך, שהעושה בו שימוש יכול להתפלל בו כל השבת וללמוד ממנו גם הלכות ומדרשים. קטעים רבים ממנו תורגמו לערבית מדוברת.

הספר ״מנחת ערב״, נדפס בשנת תרנ״ו בליוורנו בבית הדפוס של שלמה בילפורטי. הספר כולל את דיני תפילת מנחה של יום חול, פירוש לפרשת פיטום הקטורת, הנאמרת לפי מנהג הספרדים לפני תפילת מנחה, שעת הקטרת הקטורת של בין הערבים במקדש, וכן תפילת מנחה וערבית. הוא מכיל גם קטעים רבים בערבית מוגרבית. ספר זה יצא לאור מחדש, במהדורה מפוארת, על ידי העמותה ״אות ברית קודש״ בירושלים בשנת תשנ״ו(1996). הוצאה זו הוקדשה לזכר נכדו, ר׳ שלמה-חי כנאפו זצ״ל, שנפטר באותה שנה.

ספרים נוספים שיצאו לאור הם: ״טוב רואי״ (תרנ״ט, דפוס בילפורטי ליוורנו), פירוש על מסכת אבות, ו"יפה עינים״ (תרנ״ט בילפורטי ליוורנו), הדומה בהרכבו ל״זבח פסח״, פרט לעובדה שאין בו פירוש לפרקי אבות. לא ברור מדוע המחבר חיבר שני ספרים על אותם הנושאים, שאינם זהים בתוכן המילולי אך עוסקים באותן הסוגיות, מבלי לציין או להסביר זאת, בכתביו המאוחרים יותר. כנראה שהספרים ״טוב רואי׳ ר׳יפה עינים״ הם ספר אחד, שכן הם כוללים את אותם הנושאים שב״זבח פסח״, אך הם נכרכו בנפרד על-ידי בית הדפוס, אולי משום היקפם. הספר ״זך ונקי״ הובא לדפוס על ידי נכדו, מור אבי רבי שלמה חי כנפו זצ״ל, והוצא לאור בחברת ״אהבת שלום״ בשנת תשמ״ז בישראל. כתב היד, אשר נכתב, על פי הערת המחבר, כשהיה בן 53 שנים, ובו הוא מזכיר את ספרו הראשון ״זבח פסח״ בלבד, נשלח בימי רבנו לוורשא להדפסה, בהשתדלותו של כה״ר יצחק הלוי, אשר לאחר מכן נפל למשכב ונפטר.

העתק כתב היד חזר, בדרך עלומה, לידי המשפחה והוצא לאור כאמור בישראל.

חיבורים אחרים נמצאים עדיין בכתב יד בידי המשפחה והם: ״בדי הארון", הכולל חלקים שונים והגהות על ״אוצרות חיים״ לרבי חיים ויטל זצ״ל; ״יוסף בסתר״, הכולל ביאורים על הזוהר הקדוש, רק על החומשים בראשית וויקרא; ״מעט צורי״, הכולל דרושים לחגים לשבתות מיוחדות; ״מעט מים״, הכולל חידושים וביאורים שונים, ו״קול זמרה״, הכולל דרושים על חמישה חומשי תורה.

רבי יוסף בן־נאים, בספרו ״מלכי רבנן״, המאסף את כל הידוע לו על חכמי מרוקו מהמאות האחרונות, כותב על עוד שישה כתבי יד, ללא פירוט תוכנם, ואלו הם: ״זעיר שם״ [או "זיער שם״], ״חוט של חסד״, ״מכנף הארש״[ או מכנף הארץ], ״מעט דבש״, ״רגלי הכסא”, ״תהלות ישראל". ״שמות אלו הינם שמותיהם של ספרים שנתחברו ע״י רבינו, ולעת עתה אינם תחת ידי המשפחה.״

בנוסף ל׳זך ונקי" ר׳מנחת ערב״ הוציאה לאור עמותת"אות ברית קודש״, ספר ״פרקי אבות״ עם פירושיו למסכת זו מתוך ספריו ״טוב רואי״, ״זבח פסח״ ו׳זך ונקי״. בשנת תש״ס יצאה לאור בעריכתי הגדה של פסח עם חלק מפירושיו בספר "יפה עמים״. מעניין לציין כי הספר ״אות ברית קודש״, אשר כבר בימי רבי יוסף זכה לפופולריות רבה, "זכה״ למהדורה מיוחדת, בפורמט של צילום מוגדל על־ידי הוצאת ״קופי־קורנר״ ברוקלין ניו־יורק, בשנת תשנ״ג.

ראה:"יכי"ן" רבי יוסף כנאפו זיע"א-הוצ' אות ברית קודש-ניסן תשס"ב-עמ'41-36

ג. על הפייטנים ועל פיוטיהם ״צדקת אשת חיל זִכרוּ״ לידידיה מונסונייגו

רבי ידידיה מונסונייגו נולד בפאם בסביבות 1800, ונפטר באותה העיר בשנת תרכ״ח, 1868. בעת הוצאתה להורג של סול היה כבן 34 שנים. אין כל עדויות לכך ששהה מחוץ לפאס בחודשים ניסן־סיוון בשנת תקצ״ד ומכאן שחווה מקרוב את הדרמה של סול, שהסתיימה בהוצאת גזר דינה לפועל. הוא שימש כשוחט ובודק מכוח זכות השררה שהייתה למשפחות המיוחסות בפאם. בחיבורו ״קופת הרוכלים״, שעודנו מצוי בכתב יד, הוא מציין את העובדה הזאת: ״וזהו לי עשר שנים מעלה מטה שאני משמש לציבור [כשוחט וכבודק]״. במלאכת השחיטה והבדיקה היה ידידיה מונסונייגו מומחה גדול, הן בהלכה הן בספרות המנהגים. חלק גדול מחיבורו ״קופת הרוכלים״ מוקדש להלכות טרפה. גם בקובץ תשובותיו סיכם נושאים שונים בדיני טרפות. עם פטירת אביו בח׳ באב ת״ר (1840), נבחר למלא את מקומו בבית הדין בפאס. במשרה הזאת שימש הרבה שנים.

הערת המחבר: [הביטוי"מעלה מַטָּה" המצוי במובאה פירושו"בערך״; הוא שימש בכתיבה העברית ובדיבורם הערבי של יהודי פאס ואזורים אחרים במרוקו(ראה בר־אשר, תשנ״ט, עט׳ 224. מב״א).](ע"כ)

ברשימת כתביו של מונסונייגו יש חיבורים רבים העוסקים בענייני דינים. הוא הפך סמכות הפוסקת בענייני הלכה, דת ודין. הוא ענה לכל אלה שפנו אליו בשאלות. בתשובותיו השתדל להגיע לחקר האמת ההלכתית ולפסוק מתוך מקורות ההלכה על פי כללי הפסיקה המקובלים. חיבוריו ותשובותיו חותרים לייחודיות. לדעתו, גם אם תתגלה לדיין רוח הקודש ובאמצעותה ידע את הדין לאמתו, עדיין יישאר כפוף לפסיקה המשתקפת מספרות ההלכה ואסור לו להסתמך על מקורות חיצוניים או על כוחות על־טבעיים. מכלל חיבוריו הוא מצטייר כאיש אשכולות וכאדם רחב אופקים. הוא עסק במקרא, בהלכה, בדרש, בשירה ובלשון העברית.

״צדקת אשת חיל זכרו" היא קינה שנתגלתה לפני שנים מעטות באחד משני העותקים המצויים עד עתה בכתב יד של החיבור ״קופת הרוכלים״. חיבור זה הוא בין הראשונים, ואולי הראשון, שחיבר מונסונייגו כבר בחיי אביו, וזאת על פי חתימת ההקדמה: ״בן לעטרת ראשו אבא מרימור רב טוב לבית ישראל כמוהר״ר רפאל אהרון מונסוניגו יבט״א נהיה סופר טוב יחיה ויאריך ימים על ממלכתו אכי״ר״.

ב״קופת הרוכלים״ בחר מונסונייגו בשיטת המאספים של הרבנים הגדולים האחרונים, בהשראת הביטוי ממסכת שבת ט, ז המורה על תיבת הסחורות שנושאים הרוכלים. בשיטה הזאת עורך המחבר סיכומים מתוך ים ספרות ההלכה ומתוך ספרות השו״ת – מתוך עשרות רבות של חיבורים הוא נוטל את עיקרי ההלכה. סוג כתיבה מעין זה מחייב ירידה לסוף דעתם של המחברים, הבנת תמצית דבריהם, ניסוחם בלשון קצרה ובסגנון צח ולבסוף עריכתם בסדר נאה. סגנון הקינה על סול שאוב מהסגנון ומהסוגה הרלוונטיים ל״קופת הרוכלים״: תיאור כל הפרשה בקיצור; תבנית מחוטבת ומושלמת כראוי. תיאור השלבים בחייה של סול מרגע שהאשימו אותה עד הוצאתה להורג מנוסח כהלכה פסוקה. התיאור הזה ממחיש ביתר שאת את פסק דינה המר, שהיה מהיר והחלטי מצד השופטים המוסלמים, ומראה כי פסיקתם מעידה על פזיזותם בענייני משפט ודין, כי גרמה לגדיעת חייה של סול. לשון הכתיבה שאובה מדיני השחיטה וזביחת הקרבנות שבהם היה מומחה. הוא מציב מטרה לבני קהילתו: להקים לסול מצבה ("חומה היא נבנה עליה"), ודורש מהם לשמור על זכרה (״צדקת אשת חיל זִכרוּ״). הקינה ניצבת כ״מנחת זיכרון״ בהשראת אחד מחיבוריו שבנוי כ״קופת הרוכלים״, והוא ״מנחת זכרון״ שזכה להוצאה לאור אצל עמאר, תשנ״ט. נשאלת השאלה, מדוע צירף מונסונייגו את הקינה לסוף ״קופת הרוכלים״? האם זהו פרי מקרה של מחסור בנייר הגורם לכל טקסט שקרם עור וגידים להיכלל בשולי חיבור בתהליך כתיבה, או שהייתה כאן כוונת מכוון? האם ״קופת הרוכלים", העוסק בדיני איסור והיתר ושערכיו מסודרים בסדר אלף־בית, כלל את הקינה כדי לחזק את מוסר ההשכל הנוגע לקיום מצוות, כשגולת הכותרת היא מוות על קידוש השם?

כיוון שהפיוט אינו כלול בעותק השני של כתב היד, אפשר לשער שמונסונייגו חיבר אותו אחרי סיום הכתיבה של העותק הראשון, כך שמדובר בחיבור שנסיבות הזמן הביאו לצירופו לעותק כתב היד, ואין מקום לחפש קשר של סובב ומסובב בין הדברים.

מצבו של כתב היד של הפיוט שהגיע לידינו חייב פענוח ושחזור של טורים אחדים באמצעות ההקשר, במיוחד לקראת סוף הפיוט.

לסיום, יש לחזור ולהדגיש שעניינה של סול לא הוזכר בשאר חיבוריו של מונסונייגו וכתביו, כביכול בפיוט זה נסתם הגולל על הפרשה כולה.

ראה: סוליקה הצדקת הרוגת המלכות  – ז'ולייט חסין-מוסד ביאליק 2012-עמ'23-21

מיד עם שוך הסערה הסתובב הובר ז׳ק כמה שעות בינות ״ההריסות המעשנות, שמהן הזדקרו קורות שרופות ושיירי גוויות״. מראה החורבן הזכיר לו בכאב את ההפצצה בקזבלנקה, שהיה עד גם לה. לאחר מכן הוא הגיע לגן החיות של הסולטן, רק כמה שעות לאחר תום הקרבות, כדי לאסוף מידע ממקור ראשון. ב־22 באפריל הוא שלח מברק מרגש במיוחד ובו תיאור של מה ששמע שם. הוא כתב על אלפי אומללים אשר הופקרו ללא הגנה לפראות הבוזזים, על תחינותיהם שיחוסו על חייהם, על בריחתם המבוהלת לארמון, שבו מוטלים זה על גבי זה ומופקדים לרעב הם מצאו מקלט ארעי.

הערת המחבר:רייויו הגיב על כך: ׳העיתונים האחרים מתלוננים שהמברקים שמופנים [אליהם] נעצרים בפאס. "לה מטין" מציין שיש כאן צעד מנהלי שמטרתנ למנוע מהתקשורת לקבל מידע. אני משוכנע שלא זה המצב ושלא קיבלוו שום החלטה שסותרת את חופש העיתווות. אעשה כל מאמץ כדי להבטיח ללא דיחוי את סדירותם של שירותי המברקים׳(Nantes, AAE, Légation de France à Tanger série B279). ראה גם 2 .Journal des débats (24.4.1912), p ע"כ

בשבת, 27 באפריל, הסתכם האירוע ברשימה קצרה בעמוד הראשון של ׳לה מטין׳, ושם נכתב: ׳פאס שקטה׳ ו׳ועדה שחברים בה נכבדים ערבים, אירופים ויהודים, תהיה אחראית לתברואת הבירה. נאספו סכומים הגונים לסייע ליהודים המורעבים. הסולטן העניק 10,000 פרנק, רייניו 5,000 פרנק ואישים מרוקנים 10,000 פרנק׳.

לבסוף, כתבה על גורל היהודים בשבועון ׳אילוסטרסיון׳(Illustration) ב־11 במאי פורסמה, בלא שם המחבר, ברחבי העולם בזכות הצילומים עזי הרושם שליוו אותה, שאותם צילם הד״ר וייסגרבר.(

העיתונות הבריטית השתמשה בעיקר בידיעות שמסר מקלאוד, קונסול בריטניה בפאס, ושכנו הד״ר ורדון, רופא במיסיון הפרוטסטנטי. ה׳טיימס׳ הלונדוני, הודות למברקים שהגיעו מכתבו בטנג׳יר, הזכיר ב־23 באפריל את הטבח ביהודים, וב־24 באפריל ציין שנוסף למאות הפצועים ולאלפי היהודים שהיו נתונים בסכנת רעב, .מספר המתים הגיע ל־55. ב־26 באפריל הוסיף ה׳טיימס׳ פרט שלכאורה נעדר מכל הדיווחים הצרפתיים – יהודי מרוקו לא יכלו להגן על עצמם, כפי שעשו במקרים קודמים, מכיוון שהשלטון הצרפתי פירק אותם מנשקם.

העיתונות היהודית

כפי שאפשר לצפות, לפרעות פאס היה הד עצום בעיתונות היהודית בכל השפות. הפעילויות החברתיות והחינוכיות במרוקו של כי״ח, של ההתאחדות האנגלית־יהודית ושל חברת העזרה של יהודי גרמניה, וגם המאמצים של נציג ארצות הברית בוועידת אלג׳זירס לטובת יהודיה, תרמו במידה רבה לחשיבות שניתנה במישור הבין־לאומי לקורות היהודים באימפריה השריפית. הדיווחים שעקבו אחרי האסון תרמו גם הם למודעות בקהילות היהודיות בכל רחבי העולם ועודדו את המסע הנפלא לגיוס הכספים לטובת היהודים האומללים בפאס.

מאז ביקורו המפורסם של השר האנגלי משה מונטיפיורי(1885-1784) במרוקו ב־1864, הביעו עמודי ה׳ג׳ואיש כרוניקל׳ הלונדוני עניין תדיר ביהודי האימפריה השריפית. ב־26 באפריל פרסם השבועון את המאורעות במרוקו והציג סיכום המשלב את המידע מהתקשורת הבריטית והידיעות הרשמיות שמסר הקונסול הבריטי במרוקו. יצחק אברהם אבן צור, נשיא הקהילה בטנג׳יר, שמע על הפרעות מפי הציר הבריטי בעיר, רג׳ינלד ליסטר(Reginald 1865-1912 , ,(Lister ומיד יצר קשר עם העיתון כדי לבקש סיוע מן הקהילה היהודית

באנגליה. בגיליון מ־3 במאי דווח על טבח של ׳מאות קרבנות׳ מקרב היהודים. גיליון זה סיפק גם פרטים ראשונים על הסיוע שהושיטה הקהילה היהודית הבריטית לנפגעים. ב־10 במאי פרסם ה׳ג׳ואיש כרוניקל׳ את עדויותיהם המזעזעות של עדי הראייה, את עדותה של אנגלייה מפאס ואת עדותו של הד״ר ורדון, שטיפל בפצועים .

הערת המחבר:יצחק אברהם אבן צור (נפטר ב־1937) היה מתרגם וסגן קונסו7 ש7 בריטניה במרוקו. הוא נבחר לנשיא הקהילה היהודית ומאוחר יותר לנשיא המועצה המשפטית של טנג׳יר.

רג׳ינלד ליסטר מילא תפקידים מגוונים בברלין, בפריז, באתונה ובקושטא, ובשנת 1908 מונה לציר בריטי בטוג׳יר.

מעתה עדכן ה׳ג׳ואיש כרוניקל׳ באופן סדיר בין דפיו על התרומות לקרן פאס שנפתחה בלונדון. ׳אמריקן היברו׳(The American Hebrew}, שנוסד בניו יורק ב־1879, הציע ניתוח מעמיק ביותר כמעט נבואי הכולל מידע רב על המצב במרוקו, פרי עטו של דייוויד ותר עמרם .(David Werner Amram

דייוויד ורנר עמרם (1939-1866) היה עורך דין נודע וגם היסטוריון וחוקר מקרא מלומד. לעתים קרובות הוא כתב ב׳ג׳ואיש אקספוננט׳(.(Jewish Exponent

אין לשכוח שגם לגרמניה היו אינטרסים קולוניאליים בצפון אפריקה ושחברת העזרה של יהודי גרמניה הציעה את תמיכתה ליהודי מרוקו מתחילת המאה. העיתונות היהודית־גרמנית הקדישה ליהדות מרוקו מקום נכבד ועקבה מקרוב אחרי הפרעות בפאס, אפילו אם בדרך כלל היא הסתמכה על העיתונות הצרפתית.מעניין במיוחד מאמר המערכת ב׳די ולט׳ (Die Welt, הביטאון המרכזי של התנועה הציונית, מ־26 באפריל, שהוקדש לשאלת מרוקו. מאמרו של רפאל לנדאו(1943-1870) הוא אחד הניתוחים הצלולים ביותר לתסבוכת המרוקנית בהקשרה ההיסטורי. עם הגעתן של החדשות הראשונות על התריתל, ׳די ולט׳ הביע חמלה כלפי יהודי מרוקו הנתונים לייסורי האנרכייה, שבהם ראה העיתון השלכה של מצב היהודים חסרי הנתינות.(jüdische Heimatlosigkeit בגיליונות הבאים פורסם תרגום של הדיווח של הובר ז׳ק, שהופיע ב׳לה מטין׳( וגם כל מכתביו של עמרם אלמליח לכי״ח.

התקשורת העברית במרכז אירופה עקבה אחרי המהומות ממרחק מסוים. את היומון ׳הצפירה׳ ערך נחום סוקולוב בוורשה, הוא שאב את ידיעותיו מסוכנות הידיעות הווס ומהעיתונים הגרמניים, ואף הוא התלונן על הצנזורה הצרפתית. בשבועות שלאחר התריתל הוא פרסם את הדיווחים של וייסגרבר שהופיעו ב׳לה מטין׳, ומידע שמקורו בחברת העזרה של יהודי גרמניה, לפני שפרעות פאס פינו את מקומן בעמודי העיתונים לאסון הטיטניק, ובפרט למשפט בייליס, שהיה קרוב יותר מבחינה גאוגרפית וחברתית.

נראה כי עיתונות היידיש במרכז אירופה, ובייחוד ׳דר פראינד׳(DerFraind), יומון שיצא לאור בוורשה, הייתה מעודכנת במה שהתרחש במרוקו. היומון התעניין בעיקר, כמו העיתונות היהודית כולה, בשלומם של בני קהילת פאם, וגינה את ניסיונם של הצרפתים להרגיע את הרוחות ולטשטש את היקף הטבח, שבתחילה העריך את קרבנותיו היהודים בכ־1,000. לאחר מכן הוא שטח ביקורת על המדיניות הקולוניאלית של צרפת ועל פלישתה למרוקו והכריז עליה כעל הסיבה העקיפה לשפיכות הדמים: ׳בעוד היא צריכה לתת דין וחשבון לאומות על ההרוגים האירופים, איש לא יבקש ממנה לתת דין וחשבון על הדם היהודי שנשפך, מכיוון שהיהודים הם יתומים, ובעבורם נותרה רק רחמנות׳. אחרי ההאשמות נכתבה ההצהרה הקשה: ׳קישינב הייתה משחק ילדים בהשוואה למרחץ הדמים שהתחולל ברובע היהודי בפאם׳.

ה׳פארווערטס׳ הניו יורקי הסתפק במסירת הידיעות שהפיצו סוכנויות העיתונות, שהגזימו במספר ההרוגים, לפני שפסק להתעניין באירועים במרוקו לטובת דיווחים על אסון הטיטניק. עם זה, מעניין שהעיתון הזה כינה את הפורעים הערבים בפאס ׳פוגרומצ׳יקים׳, וכך קישר את הייסורים של יהדות מרוקו לעינויים של קדושי אשכנז. העיתונות היהודית בעברית וביידיש ניזונה מהעיתונים בפריז ובברלין, ובסופו של דבר לא חידשה דבר משמעותי בטוריה, אך היא שיקפה להפליא את רגש האחווה היהודית.

ראה:הפרעות בפאס או התריתל התרע"ב-יוסף ינון פנטון מכון בן צבי תשע"ב עמ'-57-54

ד. השורשים הספרדיים של התקנה – כוחות מנוגדים

גם אם לא הייתה כאן העתקה ישירה של תקנה דומה, הרי שאין ספק שאת השראתם קיבלו המגורשים מן המורשת ההלכתית הספרדית שבמסגרתה צמחו. נראה ששני כוחות חשובים בעלי מגמה מנוגדת השפיעו כאן. מצד אחד הלכת המורדת, שהלכה ונשחקה מאוד והיא לחצה לכיוון של הימנעות מחיוב בגט או בחליצה שלא מכוח דין התלמוד. מצד אחר, נכחה מאוד מסורת הרא״ש, שדחתה את מצוות הייבום ושחקה את מעמדה המשפטי.

לפי הלכת המורדת שרווחה בתקופת הגאונים היה אפשר לכוף את האיש לתת גט לפי דרישת האישה ללא עילה מסוימת בתלמוד – מה שמכונה דין המורדת – והמחיר שנדרשה האישה לשלם היה במישור הכלכלי. חיבורים שונים מתקופת הגאונים והראשונים מייחסים הלכה זו למקורות משפטיים שונים: היו שביססו הלכה זו על תקנה שנחקקה במאה השביעית בידי גאוני בבל מכוח אילוצים שונים; היו שביססו הלכה זו על דין התלמוד עצמו לפי פרשנות מסוימת או לפי גרסה מסוימת שהייתה תחת ידם. הלכת המורדת התקבלה במרכזים השונים ברחבי העולם היהודי ובכלל זה בספרד ובאשכנז, ועל פיה נהגו במשך מאות בשנים. בפאס ולאחר מכן בספרד תמך הרי״ף בהלכת המורדת וביסס אותה על תקנת הגאונים בלבד, ואילו הרמב״ם בספרד המוסלמית ולאחר מכן במצרים ביסס את ההלכה על דין התלמוד עצמו. באמצע המאה השתים־עשרה החל רבנו תם במתקפה חריפה נגד ההלכה, בנימוק כי פרשנות התלמוד מעין הפרשנות שנקט הרמב״ם שגויה היא. כמו כן סבר שאין ליצור עילות חדשות לכפיית האיש לתת גט וכי גאוני בבל חרגו מסמכותם בהתקינם תקנה זו. תהליך השחיקה של הלכת המורדת של הגאונים הלך ונמשך במאות השנים הבאות. בסוף המאה הארבע־עשרה כבר נקטו גדולי חכמי אראגוניה וקטלוניה, הלא הם הריב״ש והתשב״ץ, גישה החלטית נגד הלכת המורדת, בין שבסיסה בהלכת הרמב״ם ובין שבסיסה בתקנת הגאונים. עם בואם למגרב בעקבות גזרות קנ״א הם התעמתו עם בני קהילות מקומיות שונות שפגשו ואשר דבקו עדיין בפסיקת הרמב״ם. חותם העמדה הספרדית הוא ר׳ יוסף קארו שדחה בחיבורו שולחן ערוך את הלכת המורדת וכלל לא הזכירה בסימן הדן בהלכות מורד ומורדת. מכאן, שהתקנה הנוכחית לחייב חולה מסוכן לגרש את אשתו כדי לחסוך ממנה את זיקת הייבום מנוגדת ברוחה למגמה הבסיסית שרווחה בקרב גדולי חכמי ההלכה בספרד.

שמא נאמר כי מגורשי קסטיליה ייצגו מסורת מנוגדת לזו של הריב״ש והתשב״ץ, והם אף מצאו בפאס גורמים מקומיים שדבקו בעמדת הרמב״ם? עיון בתהליך הדחיקה של הלכת המורדת מלמד כי השערה זו אפשרית. כבר בתשובות הרשב״א אנו מוצאים בני קהילות שונות הממשיכים לדבוק במשנתו של הרמב״ם, שהתיר לכוף את האיש שאשתו מרדה בו ותבעה גירושין. הרשב״א אף נתן הכשר בדיעבד למסורת משפטית זו, והורה לשואלים אותו להניח לבני הקהילות הללו לנהוג כמנהגם. עימות חריף בין בני קהילות האוחזים בהלכת המורדת לבין אוטוריטה הלכתית גדולה פרץ ברבע הראשון של המאה הארבע-עשרה בין הרא״ש, בעת שכיהן כרבה של טולדו בירת קסטיליה, לבין חכמים בקורדובה שבדרום ספרד. הרא״ש תקף בחריפות מסורת זו ודרש בתוקף להפסיק להשתמש בהלכת המורדת, יהא בסיסה המשפטי אשר יהא. לכאורה, צריכה סמכותו של הרא״ש להיות מכרעת בעיני בני קסטיליה ולהביא להפסקת השימוש בהלכת המורדת, אך לא כך היה הדבר וכבר בימי בנו ויורשו ברבנות בטולדו, ר׳ יהודה בן הרא״ש, אנו מוצאים עמדות וניסיונות להמשיך ולנהוג כפי הלכת הרמב״ם בנושא המורדת. גם בנו השני של הרא״ש, ר׳ יעקב מחבר ספר הטורים, הביא בחיבורו את מסורת הרמב״ם המורה לכוף את האיש באישה שמורדת בבעלה בצד המסורת של אביו. הוא הדין למחצית השנייה של המאה הארבע-עשרה, שמצאנו בתשובת הר״נ קהילה מקומית בספרד שמתקינה תקנה לפסוק כרמב״ם בכל דבר ובכלל זה בעניין המורדת. כמו כן מצאנו בחיבורו של התשב״ץ עדות על קהילה שבסוף המאה הארבע-עשרה התקינה תקנה מעין זו. מכאן ואילך אין בידינו עדויות על אשר התרחש בקסטיליה בכלל, ולכן לא ניתן לדעת אם זרמים אלה המשיכו להתקיים. בכל מקרה, לא יהיה זה מן הנמנע לשער כי אף במאה החמש-עשרה עדיין נותרו מסורות מקומיות שהמשיכו לאחוז בהלכת הרמב״ם. הוא הדין לאלג׳יריה שבה נאלץ נכדו של התשב״ץ לצאת נגד המסורות המקומיות שפסקו כרמב״ם, לכוף את האיש לגרש בשל טענת מורדת. אין אנו יודעים אם הסתיים המאבק ואימתי הסתיים, אך לא מן הנמנע שבסביבת פאס נותרו גורמים שתמכו בהלכת הרמב״ם.

לעומת עניין המורדת שדחף את המערכת המשפטית לכיוון של ריסון בתחום החיוב בגט היה קיים גורם נגדי שפעל לכיוון דחיקת הייבום. כפי שכבר ציינו, אין בידינו מידע על המסורת ההלכתית בקסטיליה במאה החמש-עשרה, ולפיכך נצטרך להקדים למאה הארבע- עשרה ולהזדקק ליצירה ההלכתית שנוצרה בתקופה זו. במרכז הכובד של היצירה ההלכתית בקסטיליה במאה הארבע-עשרה עומדים ללא עוררין הרא״ש ובית מדרשו, שחיבוריהם השונים היו למסד שעליו נשען המשפט העברי בחבל ארץ זה. ייתכן כי תורתו של הרא״ש ובית מדרשו נוכחת ומורגשת בחקיקה זו בענייני הייבום של מגורשי קסטיליה, והיא זו שהייתה מקור השראה להטבה שהיטיבו עם האלמנה הזקוקה לייבום.

הרא״ש אימץ בצורה קיצונית את המסורת האשכנזית בימיו, שקבעה שמצוות חליצה קודמת, וסבר שכופין על החליצה בכל מקרה שהאלמנה תובעת כן. באופן נחרץ והחלטי הוא ביטא את עמדתו בתשובה שנתפרסמה בשנים האחרונות, ובה קבע את עיקרי עמדותיו ומדיניותו המשפטית בספרד. הוא הבחין בין שלושה מצבים שונים: 1. יבם פנוי שמעוניין לייבם ולא ידוע על קיום מניע זר; 2. יבם פנוי שידוע על מניע זר כמו הרצון בממון או ביופיה של היבמה; 3. יבם נשוי אישה אחרת. עמדת הרא״ש באופן אישי הייתה, שבכל מקרה כופים את היבם לחלוץ גם אם הוא פנוי ולא נגוע במניע זר. ואולם הוא היה ער לכך שלפי מסורת הרי״ף השלטת בספרד אין בכל המצבים הללו כדי לשמש עילה לכוף על החליצה, שהרי לפי שיטת הרי״ף מצוות ייבום קודמת, והסטטוס האישי של היבם או מניעיו אינם מעלים ואינם מורידים. עם זאת התערב הרא״ש בהלכה הספרדית ודחק בה לנקוט גישה מצמצמת לגבי מרחב התמרון שעומד בפני היבם. כרבה הראשי של טולידו ויהדות קסטיליה בכלל הוא קבע את עקרונות הפעולה האלה: במקרה שהיבם נשוי אישה הוא יתערב באופן ישיר ואקטיבי לכוף אותו לחלוץ, בהתאם למסורת המשפטית האשכנזית וחרף המסורת המשפטית הספרדית הנוגדת. אם היבם פועל מתוך מניע זר, כי אז יסתפק בהמלצה חמה מאוד לבית הדין המקומי הדן בדבר לכוף את היבם לחלוץ, אך הוא יימנע מלהתערב אם דעתו לא תישמע. רק במצב שהיבם פנוי ולא ידוע על מניע זר הוא יימנע לגמרי מלהתערב בעמדה שינקוט בית הדין המקומי חרף עמדתו האישית האומרת שיש לכוף את היבם לחלוץ.

קשה לדעת עד כמה הצליח הרא״ש להחדיר בימיו את הגישה האשכנזית העקרונית, שמעדיפה את מצוות החליצה באופן מוחלט על פני מצוות הייבום בתחום השפעתו הישיר בקסטיליה. לפי עדות הרא״ש עצמו, נראה כי בשלב מסוים של פעילותו המשיכו לנהוג סביבות אלה לפי מסורת הרי״ף חרף נוכחותו שם וכך כתב: ״ובזאת הארץ ראיתי נוהגין ליבם כדברי רב אלפס ועל כן משכתי את ידי מלפסוק לחלוץ או ליבם״.

יש רגליים לסברה שעמדה זו של הרא״ש חדרה מאוחר יותר במינון כזה או אחר למסורת הפסיקה המקומית, מכוח הערצה הגדולה שהעריצו בני טולדו וקסטיליה את הרא״ש והעובדה שהציבו אותו בראש סולם הפוסקים. בולט ביותר הדבר בעיר פאם בתקנה שנעשתה בידי חכמי המגורשים בשנת ש״ה (1545) כחמישים שנים לאחר התקנה שאנו דנים בה. נושא התקנה היה הברחת נכסים מנושים והערמה עליהם, והתקנה ביקשה לסתום פרצות בהלכה הקיימת. בסופה של התקנה מציינים המתקינים כי הצידוק לתקנה זו הוא שהשעה ״צריכה לכך״ ו״כל שכן כי אל אשר יפנה הרא״ש אחריו אנו הולכים וכדאי הוא לסמוך עליו״. בכך המשיכו חכמי המגורשים בפאס מגמה שהחלה כבר לאחר פטירת הרא״ש והתבטאה בתקנה שהתקינה מיוזמתה קהילת העיר טולידו בירת קסטיליה האומרת שיש לפסוק כרא״ש במחלוקתו עם הרמב״ם. יוקרתו של הרא״ש ומעמדו לא פחתו בעיני יהודי קסטיליה, וכעבור כמאה וחמישים שנים סמוך לגירוש ספרד כתב יהודי מקסטיליה ליהודי רומא, כי הם פוסקים הלכה כרמב״ם זולת אם חולק עליו הרא״ש שאז הלכה כמותו. בתקופה זו גם העיד ר׳ אברהם זכות על הרא״ש כי ״אנו נסמכים על דבריו יותר מדברי הרמב״ם ז״ל, לפי שהרמב״ם כתב כדברי נבואה בלי ראיה. כך שמעתי מגדולי קשטיליה״. גם במאה השש-עשרה במערב האימפריה העות׳מאנית קבע מהריב״ל ״שיש לחוש להחמיר לסברת הרא״ש […] ומי לנו גדול ממנו בכל האחרונים ומפיו אנו חיים ובפרט בכל מלכות ספרד״.

אם אכן חדרה מסורת הרא״ש בעניין העדפת החליצה לפסיקה המקומית בקסטיליה, ומתנה את החשיבות המופלגת של הייבום, כי אז מסתבר שהיא השפיעה על יצירת הנורמה המשפטית שחייבה את האיש החולה לגרש את אשתו: בפאס באמצעות חקיקה ובסביבת מהריב״ל באמצעות תניה בכתובה. ואולם הכלל המשפטי שקבע הרא״ש ביחסי חליצה וייבום אין בו די כדי להוות תשתית ליצירת נורמה משפטית בתבנית סטטוטורית מעין זו שחוקקו המגורשים בפאס. נראה שבני קסטיליה הביאו עמם מסורת זו של קביעת נורמות כלליות בדרך של חקיקה כחלק מן התרבות המשפטית הספרדית שאף הרא״ש היה חלק ממנה.

ראה: תקנות מגורשי קסטיליה בפאס למניעת עיגון המצבי ייבום-אלימלך וסטרייך.הוצ' בר אילן תשע"ג, מתוך הספר " אלף שנות יצירה" עמ' 329-325

ומ״ש ויש לו יחס עד רבינו תם, כן כתב ג״כ בהקדמת ספר תומת ישרים וז״ל, ושוב בא לידינו ספר הרי״ף של החכם הנעלה מוהר״ר אברהם צרפתי ז״ל מבני בניו של הרב בעל ברכת אברהם מגזע רש״י ז״ל, והיה מוגה מידי אבותיו ואבות אבותיו הקדושים ז״ל, גם אותם העתקתי בתוך הרי״ף הנז' ע״כ. וכן כתוב בספר ברכת אברהם שהוא מגזע רש״י ומן המקובל אצלינו שבני משפחת צרפתי שבאו מגירוש לפאם ושעלו לצפת שורש אחד להם.

מוה״ר יששכר בכמוה״ר מרדכי דידיע בן סוסאן מערבי המחבר ספר תקון יששכר בשנת שד״י (1554) כמפורש כל זה בהקדמת ספרו הנז'. ושם כתב שהוא משבט בנימין, והיה ממדינת פאם, וז״ל בדף ס״ח מהספר, וזכורני כשהייתי קטן במדינת פאס העיר הגדולה לאלקים במערב שהיתר. עצירת גשמים גדולה, וגזרו החכמים על קהלותיה יצ״ו (שמרם צורם) כל הי״ג תעניות ככתוב למעלה והוציאו התיבה לרחוב העיר, אבל מקטנותי איני זוכר מה קראו ומה הפטירו וכו' ע״כ. ובספר חזון למועד על דניאל שהיה בשנת חמשת אלפים שמ״ה (1585) כתב בדף כ״ז וז״ל, וז״א ודי חזייתא רגלייא ואצבעתא וכר מלכו פליגא תהוה, והנה לידיעת ענין זה ראוי שתדע שיש מלכות מתוגרמים אחרים לצד צפון אשר הם תמיד באהבה עם המלך הזה שכבש כל מלכות יון וקצת מלכות פרס, והטעם הוא היותם אחדים באמונה אחת בהחלט כי הנה אף שהפרסיים גם הם מאמינים בנביא התוגרמים הנז', יש להם הבדל רב בקצת ענינים ושומרי יחס עמהם כיחס ששומרים עמנו הקראים, אמנם אותם התוגרמים אשר הם לצד צפון וקצה מלכותם מגיע עד הפרסיים וסמוך אליהם הם בהחלט מאמינים אמונת התוגרמים ואין בענייני דתם הבדל מה אפילו כמלא נימה. ולזה אינם עושים אלו עם אלו מלחמה ועוזרים כל אחד לזולתו ואלו הם הטארט׳רים. ויש ג״כ תוגרמים אחרים לצד מערב, אשר דתי המלך הזה עושים ומכבדים אותו ונעזרים ממנו. ולרמוז לשני מיני אלה התוגרמים אשר זה המלך אינו מולך עליהם, אמר שזה המלכות הב׳ המאמין באמונת מוחמד יהיה מלכות במקומות מתחליפים, במלכות זה המלך, ובמלכות מלך פיס ומלכות הטארטרים לצד צפון. ורצה שהיות הרגלים מנהון פרזל ומנהון חסף טינא מחוברים יחד, היא להורות על חלקי המלכות הזה במקומות מתחלפים כמו שמתחלף הברזל מחרס. ולהיות זה המלך הוא היותר גדול מהשנים הנשארים כי הוא עוזר וסומך להם, אמר כי מכח הברזל יהיה בכל אחד מאותם המלכות, כי על פיו הם חיים כנודע בזמנינו, זה שמלך פיס הומלך בעזר המלך הזה, ע״כ. ולפי שיש חפץ בידיעות אלו העתקתים.

מהר״ר שאול סרירו זלה״ה החתום בספר התקנות הנ״ז משנת ש״ס (1600) ואילך, כתב עליו הרב מהר״ש צרור בחלק ב׳ מחוט המשולש המחובר לתשב״ץ שאלה ח׳ וז״ל, ומה גם שכבר הושגו לפני החכם השלם הדיין המצויין יחיד בדורו כמוהר״ר שאול סרירו נר״ו, אשר נודע שמו בשערים המצוייגים בהלכה, שדבריו הלכה בכל מקום, ומי כמוהו מורה בזמן הזה בכל גלילות המערב, ומי הוא זה אשר מלאו לבו לבוא אחרי המלך את אשר כבר עשהו .

הרב מוה״רר יהודה עוזיאל החתום בתקנות סביב לשנת ש״ס חיבר ספר העוזיאלי ונדפס בויניציה שנת ישמח״ו (1604), וזה נוסח המודפס בתחילת הספר ספר בית העזאילי חברו וגם חקרו ברוב עיון ופלפול, הרב הגאון כמוהר״ר יהודה עוזיאל זלה״ה, אשר אור תורתו זרחה והאיר על הארץ ולדרים בכל ארצות מערב כולם, אשר שתו את מימיו זכים וברים מבארות מים חיים עמוקים מתוקים מדבש ונופת צופים תטופנה שפתותיו שושנים וכו'.

הרב מוהר״ר יעקב חאגיז חתום בתקנות בזמן הנ״ז וכתוב בהקדמת הלכות קטנות וז״ל; אמר הצעיר תולעת יעקב בן לא׳׳א (לאדוני אבי) כמוהר״ר שמואל בן כמוהר״ר יעקב בכמוהר״ר שמואל בכמוהר״ר יעקב חאגיז בכמוהר״ר וכר זצ״ל, מזרע המלוכה ומן הפרתמים גלות ירושלים אשר בספרד, אשר גורשו משם, והם יצאו ראשונה לעיר גדולה של חכמים ושל סופרים פיס יע״א.

הרב מוהר״ר אהרן ן׳ חיים החתום בתקנות הנז׳ בזמן הגז׳ כתב עליו הרב חיד״א ז״ל במערכת גדולים וז״ל, מהר״ר אהרן ן׳ חיים ממדינת פאס מבית דינו של הרב וידאל הצרפתי, בא לויניצוא והדפיס חיבורו הנכבד קרבן אהרן א׳ מארבעה מהדורות, ולב אהרן על נביאים ראשונים, ושם נאמר כי חיבר על סיפרא ומכילתא, ועוד לו ספר מצח אהרן, ומצנפת אהרן בכתב יד, ועבר בארץ מצרים והרביץ תורה שם וראיתי חתימתו בפסק רבני מצרים כתב יד. ונכדו אשר ישא את שמו היה אחד מרבני עיה״ק (עיר הקודש) חברון תובב״א וראיתי תשובותיו כ״י בספר הרב חנניה אשפריל מרבני חברון בזמן הרב המוסמך מהר״ח אבולעפייא הזקן. גם ראיתי תשובתו כתב יד שקיל וטרי עם הגאון מהר״א אמיגו איש ירושלים, ובספר דרכי נועם ושו״ת כנה״ג (ושאלות ותשובות כנסת הגדולה) הנדפסות ובשו״ת מהר״ש הלוי אב״ד (אב בית דין) איזמיר, כתב יד, הובאו קצת תשובותיו, והיה רב באיזמיר ויכפר על בני ישראל ברעש, ע״כ. ומדרוש אשר דרש הרב בינה לעתים בהספדו, מוכח דנפטר בויניציא כאשר בעיניו יראה הרואה, מתוך דברי הדרוש הנ״ז. ובספר קורא הדורות דף מ״ז כתב דנפטר בעיר הקודש ירושלים תובב״א, ע״כ.

הרב מוהר״ר אברהם אזולאי זלה״יה, בעל חסד לאברהם זקנו של הרב חיד״א היה מעיר פאס וז״ל הרב זזיד״א במערכת הגדולים, הרב כמוהר״ר אברהם אזולאי בכמוהר״ר מרדכי בכמוהר״ר אברהם אזולאי, היה ממדינת פאס ממשפחת חכמי קאסטיליא אשר באו תכף מגירוש ספרד לפיס, הוא הרב החסיד מר זקננו זצ״ל, ודרך אניד. בא לאפוטקייא ויצאו ליבשה, והניחו כל אשר להם בספינה, ותכף קמה רוח סערה ונשברה הספינה ונטבע הכל, והיתה נפשם לשלל, ולזכר נס שניצולו עשה חתימתו דמות ספינה, וראיתי חתימתו ז״ל. ומז״ה (ומר זקני הנזכר) מהר״א אזולאי, חיבר ספר חסד לאברהם וזהרי חמה, ונדפסו. ועוד לו בכתב יד פירוש הכ״ד (תנ״ך) ופירוש

פאס וחכמיה

המשניות והגהות על הלבושים, וזהר י חמת ח״ב, וספר אור החמה, וספר אדר הלבנה, וספר אור הגנוז, וספר מעשת חושב, והזכירו גינת ורדים א״ח כלל ב׳ סי׳ יא' וספר כנפי רננים, והזכירו יד אהרן א״ח סי' קל״ג וכר. הרב מר זקני עלה לשמים יום הששי פרשת חיי שרה שנת הת״ד (1644) בעיר הקודש חברון תובב״א. ובנו מוהר״ר יצחק חיבר ספר זרע יצחק ונאבד, ונח נפשיה בקושטנטינא יע״א זיע״א. ובתולדות הגאון חיד״א שבתחלת ספר מערכת הגדולים כתב בהערה ג' משפחת אזולאי עודנה בפאס ע״כ. ואני מוסיף בה דברים כי עדיין מחזיקים בשמות אבותיהם וקראו בשמותם אברהם מרדכי כשמות אשר נקראו בהם אבותיהם.

הרב מוהר״ר שלמה דוראן בתשובה לתלמידו מוהר״ר יהודה כלץ מעיר תלמסאן בספר חוט המשולש ח״ד מהתשב״ץ שאלה ל״ב על ענין חלב שחלבו גוי, כתב וז״ל, גם בעיר הגדולה לאלקים פאס יע״א נהגו היתר בחמאה שלא ע״י בישול. הרב מהר״ש דוראן הנ״ז או נכדו, בספרו מגילת ספר בדף קל״ז ע״ב כתב וז״ל, וזה הפירוש שמעתיו בשם חכם גדול מחכמי פאס, איני זוכר שמו, ברוך הוא וברוך טעמו, ע״כ.

הרב מוהר״ר יהודה כלץ הנז', הוא או זקנו קרוב לשמוע שהוא המחבר מגיד משנה על י״ד פרקי הרמב״ם הלכות שחיטה, שהדפיס כמהר״א אגקאווא בספר זבחים שלמים. ויש בדי העתק שאלות ממנו בענין כתובות וגיטין. ותשובות הרב באורך ששלחם לחכמי ורבני פאם, וחכמי ורבני פאס השיבוהו דבר. ובסוף התשובה כתוב בזה״ל, שנת והקימותי את השבע״ה ליצירה (1617) פאס יע״א ^. וחתומים אני צעירם שמואל דנאן ס״ט והחכם השלם הישיש כמוהר׳ר וידאל הצרפתי נר״ו, והחכם השלם ה״ר שאול סרירו נר״ו, והחכם השלם ה״ר יהודה עוזיאל נר״ו, והחכם השלם ה״ר יעקב ן' דנאן נר״ו, ע״ך.

הרמ״ע מפאנו החליף בהקפות הו״ר (הושענה רבה) הקפה הרומזת ליוסף בפינחס כסדר הברייתא כמ״ש בספר שלוש רגלים, וסיים ושמעתי שבמדינת פאס נוהגין כסדר הברייתא, שהרי יוסף, צדיק הוי. מכורתי ברית לא הוי.

ראה "פאס וחכמיה" כרך א- אגרת יחס פאס-דוד עובדיה- תשל"ט עמ' 111-108