מורשת יהדות מרוקו

ה. אירגון הקהילה היהודית ומוסדותיה

1. מקורותיו ויסודותיו של האירגון הקהילתי

הקהילה היהודית, על מוסדותיה, דפוסי הנהגתה ודרכי פעולתה, היתה תופעת יסוד בחיי עמנו, בשלהי הזמן העתיק וביתר שאת בימי־הביניים. אושיותיה החלו להתערער באירופה במאה ה־18; בכמה מארצות האיסלאם — ואפריקה הצפונית בכלל זה — התחילו לפרוץ בה בקיעים רק באמצע המאה ה־19; ובאחרות — כגון מארוקו ותוניסיה (בעיקר באזוריהן הדרומיים), וכן לוב במגרב, ותימן, כורדיסתאן ופרס במזרח — נשמרו הדפוסים המסורתיים עד הדורות האחרונים ממש.

המחקר במיבנה הקהילות ופעילותן בארצות האיסלאם נמצא עדיין בשלבים התחלתיים. אולם, גם על סמך הידוע כיום ניתן לקבוע שהקהילה היהודית במגרב ינקה את דפוסיה משלושה מקורות עיקריים. בתקופת הגאונים היתה לקהילות ישראל במגרב, ובמיוחד במצריים, בתוניסיה ובמארוקו, זיקה עמוקה לבבל ולתורתה. יתכן שזו הטביעה את חותמה על אופיה של ההנהגה — מה גם שחלוקת הסמכויות בין רבנים לראשי הציבור היתה אופיינית לכלל ישראל, בכל תפוצותיהם: מחד — ראשי הקהילה, שהם גם נציגי השליטים והממונים על ביצוע פקודותיהם, על גביית המסים וייצוג העדה בפניהם, ומאידך — הרבנים והחכמים — מנהיגיה הרוחניים והמוסריים של העדה. אך לית מאן דפליג, שההשפעה הגדולה ביותר על מוסדות הקהילה היהודית באפריקה הצפונית באה מן הקשרים ההדוקים שקיימה עם יהדות ספרד בתקופת זוהרה של זו. השפעה זו המשיכה להתקיים אחר־כך באמצעות מגורשים וסוחרים שהתיישבו באפריקה הצפונית במאות ה־14 —18. הללו הותירו רישומם העמוק על חיי הקהילה ומוסדותיה, כפי שנראה להלן.

חכמי ישראל באפריקה הצפונית — שהיו ממעצבי דמותה של הקהילה — שאבו גם מחוכמתן ומנסיונן של קהילות ישראל באימפריה העות׳מאנית (ובכלל זה בארץ־ישראל) באיטליה ובמזרח אירופה. דבר זה מתגלה במיוחד במאות ה־16—18 מחיבוריהם של דיינים ופוסקים כר׳ אברהם הלוי במצריים במאה ה־17, ר׳ יהודה עיאש באלג׳יר, ר׳ יעקב בן צור בפאס, ור׳ עוזיאל אלחאייך בתוניס במאה ה־18, וכן ר׳ אליהו חזן בטריפולי במאה ה־19. אך בנוסף על המסורת העתיקה של חכמי בבל והשפעת סדרי הקהילה בספרד ובארצות אחרות, אפשר להבחין גם בהשפעת תנאי הזמן והמקום שבו הם היו שרויים.

הקיום של קהילת ישראל הושתת, כאמור, על חוקי היסוד של האיסלאם, שהכירו בזכות היהודים לחיות על־פי דיניהם, בתנאי שיעלו את המס ולא יתבעו זכויות מדיניות. יתרה מזאת — השלטונות אף תמכו בקהילה וחיזקו את ידי ראשיה בהפניית המרות על הקהילה כלפי פנים, וזאת בין היתר כדי שתובטח גביה יעילה של המסים, שהיה על היהודים לשלם לשלטון המרכזי(ראה לעיל פרק ד׳).

1. דפוסי אירגון הקהילה

בקהילות אפריקה הצפונית בולט היעדרו של קו האופייני לקהילות האימפריה העות׳מאנית ואיטליה. כידוע, הקימו המגורשים מספרד ומפורטוגל שהגיעו לשם ״קהלים״ משלהם, המאורגנים לפי ערי המוצא או האיזור שממנו באו. לכל ״קהל״ היתה הנהגה נפרדת. אך באפריקה הצפונית (להוציא את מצריים ואת קהילת הליבורנים בתוניס, שהתקיימה כגוף נבדל עד ראשית המאה ה־20, ופרט לקיומו של ״נגיד״ — מנהיג נפרד למגורשים בפאס עד המאה ה־17) למעשה ניטשטשו בהדרגה, במרבית המרכזים החשובים, התחומים בין ה״תושבים״ לבין ה״חדשים״. אומנם, הבדלים בין שתי קבוצות אלה המשיכו להתקיים, במיוחד במינהגים ובאורחות חיים: אך אלה הצטמצמו לשני תחומים — דיני אישות, מינהגי תפילה שונים, ופעמים (כגון בפאס) קיום בתי־כנסת נפרדים.

לעומת זאת, בולט במאות ה־17 — 19 ההבדל בין המרכזים הגדולים לבין הקהילות הקטנות המפוזרות על שטחים נרחבים. הדבר אמור במיוחד בקהילות הדרומיות במארוקו, בדרום תוניסיה, באי ג׳רבה ובגבול ערבת הצחרה באלג׳יריה. בקהילות הגדולות היתה קיימת הסתעפות גדולה של מוסדות: הנהגת הקהילה, בית־כנסת, בית־דין ומוסדות חברה שונים שפעלו תוך פיצול רב בין בעלי התפקידים. אך בקהילה הקטנה חולש על כל התפקידים איש אחד — גבאי בית־הכנסת, המשמש כשייך אליהוד(בקיצור: השייך, ראש היהודים), ולידו משמש אחד החכמים בתפקיד רב, שוחט, סופר, שליח־ציבור (חזן) מוהל וכיוצא באלה.

בין שני סוגי הקהילות שררה מתיחות חברתית על רקע התנשאותן של הקהילות הגדולות, מתוך שחשו עצמן נעלות יותר מבחינת דפוסי ההנהגה ושמירה על חוקי התורה. במאה ה־16 פונה ר׳ שלמה בן צמח דוראן מאלג׳יר למנהיגי הקהילה בבסכרא שבדרום־מזרח אלג׳יריה, בביקורת על שלא הגיבו בחומרה על פניה לבתי־דין של מוסלמים (ערכאות של גויים), תופעה שהיתה קיימת בכמה קהילות. באמצע המאה ה־ 19 מטיף ר׳ יצחק בן ואליד, רבה של תיטואן, לאחת מקהילות הרי הריף שבצפון־מערב מארוקו, על מאן דהוא שקידש יתומה בזה שנתן לאחיה חמישים אוקיות — אולי בהשפעת מינהג המוהר המוסלמי — בלי נוכחותם של עדים כנדרש על־פי ההלכה. עושרן, דפוסי התרבות שהתפתחו אצלן וקירבתן למלכות — גם הללו סייעו להתפתחות של הרגשת עליונות בקרב בני הקהילות הגדולות. הקהילות האלה ראו עצמן אפוטרופסות על הקהילות הקטנות והללו לא תמיד השלימו עם כך.

אך מעבר להבדלים אלה, שנבעו גם מפאת המרחק הגיאוגראפי הגדול בין קהילות, הכירו בדרך־כלל בני הכפרים והעיירות בסמכותן של קהילות המרכז. הדבר ניכר במיוחד בפניות בענייני הלכה, בבקשת סיוע למצוא מנהיג לקהילה, או ביישוב סכסוכים שפרצו ביניהם. כך, למרות קיומה של אוכלוסיה ניכרת במחלה אלכוברא שבלב הדלתה, הכירו יהודי המקום בסמכות הקהילה בקהיר בכל ענייני ההלכה. קהילת טריפולי נהגה אומנם זלזול בתושבי יהודי הכפרים בג׳בל (נפוסה), אך לעומת זאת באו מרבית ״כלי הקודש״ (ביטוי עממי ליהודי העוסק במלאכות שונות הקשורות בחיים הדתיים של הקהילה: רב, גבאי, חזן וכד׳) של יהודים אלה מעיר הבירה. במאה ה־18 פונה קהילת קצר אלסוק שבדרום־מזרח מארוקו לרבני מכנאס ופאס שבצפון־מערבה לפסוק בעניין ה״שררה״ — הזכות להחזיק בתפקידים המרכזיים בקהילה — בעקבות מחלוקת שפרצה בין כמה משפחות על זכות זו.

מאידך, ראו מנהיגי הקהילות הגדולות זכות לעצמם להתערב בענייני הקהילות הקטנות, כאשר נראתה להם התערבות זו חיונית. כך פונים רבני תוניס לרבני ג׳רבה שלא לסטות מן המינהג הנהוג אצלם לפטור תלמידי חכמים ממסים, זולת התרומות לארץ־ישראל. אף־על־פי־כן, סמכות זו היתה יעילה יותר, ככל שהמרחק הגיאוגראפי בין הקהילות היה קטן. משום כך אנו מוצאים, למשל, שאלות רבות מחכמי צפרו, סלא, דבדו, תאזה ועוד, שהופנו לחכמי מכנאס ופאס במאות ה־17 —19.

במישור יחסים זה ניתן להבין את התערבותו של הקאיד — מנהיג הקהילה היהודית בתוניס במאה ה־18 — במה שנעשה בקהילת סוסא: הוא אסר את רב הקהילה, משום שאשתו של זה חיללה את השבת (וראה להלן על סמכותו הגיאוגראפית הרחבה של הקאיד היהודי בתוניס).

בתקופה זו אנו עדים, איפוא, לשני דפוסים עיקריים של אירגון הקהילה היהודית: במרכזים העירוניים קיים פיצול ומיגוון רב של מוסדות, ואילו בקהילות הקטנות נשאו איש אחד או שניים במרבית התפקידים הציבוריים, ובכמה עניינים פנו הללו לעזרתן של הקהילות המרכזיות.

הקצידה ב'שיר ידידות'-המקורות, הטקסט והמוסיקה-אברהם אמזלג

המאמר פורסם בכתב עט " פעמים מספר 19 " בשנת 1984 בהוצאת " מכון בן צבי

פרק מספר 5 מתוך המאמר

ב. פאראפראזה על פרשת השבוע

הקצידה ב'שיר ידידות׳ עיקרה הוא פאראפראזה על תוכנה של פרשת־השבוע. מתוכה בוחר לו המחבר דמות או נושא ומתארם מנקודת ראותו. פאראפראזה זו כרוכה בפרשנות ובהסתמכות על דברי חז״ל, לרבות פוסקים ומקובלים. ר׳ דוד קיים, מעורכי ׳שיר ידידות׳, מילא תפקיד מרכזי בעניין זה, שכן הוא כתב לפחות קצידה אחת לכל פרשה, וזו גם הקצידה הראשונה המוצעת לכל פרשה.

הערת המחבר : הקצירה הראשונה לפרשת יתרו אינה ׳לי אמרה נעימה׳ מאת שלום אזולאי אלא ׳אשרי העם שראו נפלאות נישא ורם׳ לר׳ דוד קיים (שיר ידידות, עמי 430), אף שעל האחרונה לא מופיעה הכותרת ׳קצידה' ולא מצוין מקור ערבי שלה. ׳אשרי העם׳ עוסקת בפרשת השבוע. ר׳ חיים שושנה ב׳אעירה שחר  משנה את סדר הקצידות ומקדים את אלה של ר׳ רפאל משה אלבז לאלה של ר׳ דוד קיים. בשיחותי עם ר׳׳ח שושנה, הוא נימק שינוי זה בכך, שלדעתו הקצידות של רר׳׳מ אלבז טובות יותר, ׳התנ״ך מונח בכיסו׳, והן ניחנו בסגולות תוכניות ולשוניות עדיפות.

משתי עובדות אלה אפשר להסיק, כי הקצידות של ר׳ דוד קיים נכתבו במיוחד לישיר ידידות׳, וכי כאחד מעורכי הקובץ, הוא לא היה מציב את הקצידות שלו לפני אלו של פייטנים אחרים, בני דורו ובני דורות קודמים ששמם נתקדש, אילולא ראה בהבאת התוכן של פרשת־השבוע משימה עיקרית. אם נשחזר את דרך המחשבה של עורכי הקובץ נגיע לשלבים הבאים:

(א) שילוב של לחן מקצידה ערבית כאמצעי למשוך את המון היהודים לקום לשירת הבקשות.

(ב) שימוש בקצידה כאמצעי חינוכי־דידאקטי, כדי ללמד הן את ציוויי המוסר היהודי והן את העניינים שבפרשת השבוע. ולשם כך נערכה פאראפראזה על כל אחת מפרשיות־השבוע בצורת קצידה.

(ג) בצד קצידות מיוחדות אלו, שובצו בישיר ידידות׳ קצידות שהיו קיימות קודם לכן מאת פייטנים אחרים.

ממסקנות אלו בדבר הכוונות החינוכיות־מוסריות של עורכי הקובץ נגזרת ראייתנו את יחסם לדרך עריכתם: הם ראו את תפקידם לא רק כמשוררים־פייטנים, שהרכיבו לחנים ערביים לפיוטים עבריים, אלא ביזמים של יצירה עברית מקורית, שתבטיח כי הקובץ ימלא את יעודו. כדי להקל על מילוי המשימות המוסריות־חינוכיות של הקצידה העברית הבטיח את תפוצתה, היה צורך לכלול קצידות עבריות המורכבות ׳על קצידות  ערביות מאזורים שונים של מארוקו. משימה זו ממלאות הקצידות של הפייטנים הנוספים. אך אין די בכך שהפייטן מכיר את הקצירה הערבית, גם על הציבור להכירה עתה נקל להבין, מדוע לא כל פייטני הבקשות כיום מכירים את כל הקצידות ב'שיר ידידות'. בדרך־כלל הם מכירים את הקצידות של פייטנים בני סביבתם, שהורכבו על לחני קצידות ערביות המוכרות להם. במחקרי נתגלו שתי תופעות הנוגעות לעניין זה.

האחת — פייטנים מבוגרים שהקלטתי, אשר הגיעו לישראל הישר מעירם במארוקו, הכירו בדרך־כלל רק את לחני הקצידות שכתבו משוררים בני עירם או סביבתם. לעומת זאת, הם הכירו רק את הטקסט של הקצידות שכתבו פייטנים מערים רחוקות ולא הכירו את הלחן. הוא הדין בפיוטי 'שיר ידידות'. הפייטנים הכירו את הלחנים הלקוחים קודם כל מהרפרטואר המקומי.

תופעה שנייה — פייטנים ששהו בין יציאתם את עיר־הולדתם לעלייתם ארצה כמה שנים בקאזאבלאנקה וקמו לבקשות או למדו אצל פייטנים שם, היה להם ידע כל־ארצי בקצידה. הם הכירו לחנים של קצידות מעירם וקצידות עבריות אחרות מ'שיר ידידות', גם בלי להכיר את המקור הערבי שלהם, במקרים שהמקור הוא בעיר אחרת, ישן או נשכח.

הסינתזה האמיתית של 'שיר ידידות׳ והתמצאות מקיפה של הפייטנים במארוקו בקצידות שבה הושלמה עם הנהירה הרבתי של יהודים מן הכפרים אל הערים הגדולות, בעיקר אל קאזאבלאנקה. כאן החלה פעולת ר׳ דוד בוזגלו ז״ל (1975-1902): ראשית — הוא ערך מסעות רבים בערים שונות ופגש את רוב הפייטנים, כמעט ב׳כל עיר מערי המערב׳ (כדברי העורכים בהקדמה למהדורה הראשונה, הקדמה שממנה אפשר ללמוד על מקורות הפיוטים והלחנים ב'שיר ידידות׳). שנית — הוא שימש כאבן שואבת לפייטנים שהגיעו לקאזאבלאנקה והיה מורה ורב לרובם. רוב הפייטנים החשובים במארוקו החיים בארץ הזדמן להם לשמוע את ר׳ דוד ולהשמיע לאוזניו. אחד הדברים המרתקים בחקר המוסיקה של ׳שיר ידידות׳, לרבות זו של הקצידה, הוא המפגש עם פייטן מאחת הערים הקטנות שלא שהה בקאזאבלאנקה לפני עלותו ארצה ולא פגש את ר׳ דוד. פייטן זה יודע בדרך־כלל את הקצידות והפיוטים של קהילתו ממקור ראשון: ידיעותיו בישיר ידידות׳ מוגבלות לאותם פיוטים וקצידות שמקורם בקובץ הפיוטים של עירו. אם כן, לר׳ דוד בוזגלו היה תפקיד מוסיקאלי ראשון בחשיבות: הוא לימד את הפיוטים ׳החיצוניים׳ ואת הקצידות ותרם רבות להיות ׳שיר ידידות׳ קובץ הפיוטים המרכזי בחיי היהודי המארוקאי.

חקר הקצידות של הפייטנים השונים על־פי אזורי מוצאם והתחקות אחר איפיונים מלודיים ואחרים על־פי האזורים השונים של מחבריהם היו מרחיבים את היקפה של עבודה זו מעבר למסגרתה. אצטמצם אפוא בציון שמות אחדים של פייטנים על־פי אזוריהם העיקריים:

 (א) מוגאדור: ר׳ שלמה אביטבול, ר׳ חיים פינטו, ר׳ אברהם קוריאט, ר׳ דוד קיים ור׳ יעקב הכהן.

(ב) פאס: ר׳ שמואל אלבאז, ר׳ משה הכהן, ר׳ יוסף מלכא, ר׳ סעדיה רבות ור׳ משה עטייה.

(ג) צפרו: ר׳ רפאל משה אלבאז ור׳ שלום אזולאי.

(ד) מראכש: ר׳ יעקב בן־שבת.

עשרים ואחד פייטנים מוזכרים בראשי הקצידות שב׳שיר ידידות׳ בשמם המלא, ועל רובם יש בידינו ידיעות יסוד כמו אזור פעולה, שנת פטירה וכד׳. פייטנים אחרים נזכרים בשמם הפרטי בלבד. פייטן אחד נזכר בשמו הפרטי ובשם הפרטי של אביו. בגלל נטיית עורכי ׳שיר ידידות׳ לרכז בפרשה אחת קצידות מאותו משורר, אפשר להניח שהקצידות של פרשת משפטים (עמי 460, 462), החתומות בשם שלמה בלבד, הן מאת המשורר שלמה כאביסה (או קאביסה) כמו הקצידות שבעמי 458 ו־462 מאותה פרשה, שעליהן חתום המשורר בשמו המלא.

מיזאן — (= מאזנים), דע שלכל ״תסדיר״ מחמשת התסדירים האמורים ישנו ״מִטְפָּח״ מיוחד הקרוי בשם התסדיר עצמו, מטפח־בטאיחי, מטפח־בסיט וכו', שהמתופף, המשמש ״מנצח״ בשירה זו, מנחה את הזמרים בנגינתם שלא לאבד את שיווי המשקל והמקצב, ושלא להאריך במקום שאמרו לקצר ובהפך, כך שהמקהלה תשמור על ה״איזוך, ומכאן לשם ״מיזאך.

אסתכבּאר / בּיתאין — כשם שיש מדריך המנחה את המקהלה בעזרת המטפח, זהו המתופף, כך יש לנעימה מדריך, זה ה״אסתכבאר״, שמובנו הגדה והודעה, שכן מודיע הוא מראש לאן מועדות פניה של המנגינה, ובעיקר לְתַרְגֵל את האוזן ולמלא את החלל הֵדֵי נעימה בכדי להכשיר כלי הגרון לכניסה נוחה ובשלה לעיצומו של התסדיר ולשליטה מושלמת בנעימה שלא תשתנה ולא תטה ממסלולה וצלצולה המיוחד לה. כזה הוא גם תפקידם של ה״ביתאין. והיות שהמנהג לחזור על ה״בית״ פעמיים, יהיה זה אותו ה״בית״ עצמו או מישהו אחריו. ומכאן לשם ״ביתאין״, רבוי זוגי מן בית.

מסאליא / תוסיא — כשסיימה המקהלה לתאם ולהשוות את המיתרים ולתת לכל אחד את הטון הראוי לו, תבוא אז ה״מסאליא״, שמובנה סיום, כנסיון שהתאמת המיתרים נסתיימה, ומיד עוברים אל ה״תוסיא״, בעלת המקצב והמטפח (שלא כ״מסליא״ שהיא חפשית מזה), לוודא שוב שההשוואה אכן שווה, ומכאן לשם ״תוסיא״.

מדריך השיר — ומאחר ועסוקים אנו במיני מנחים ומדריכים, הרי יש לציין דרך אגב, שכמו שיש מדריך נעימה כמו כן יש מדריך חריזה, היינו: במחצית השורה הראשונה של השיר, זו ״דלת״ הפתיחה, יש חריזה מעין אותה של ה״סוגר״, להודיע שאותה חרקה ״תסגור״ את השיר עד תומו. כך נהוג בשירי ספרד רובם ככולם. למשל: השיר 3 ״שחר אבקשך״ חורז בדלת הפתיחה ״צורי ומשגבי״, כמתוה ומדריך שכל השיר ״יסגור״ באותה חריזה: ״שחרי וגם ערבי״, ״מחשבות לבי״, ״רוחי בתוך קרבי״, ״נשמת א-לוה בי״.

קצידה / סראבה — ״קצידה״ היא שירה בעלת מטרה ומגמה אחת, מתרכזת על נושא אחד ומתארת אותו על כל פרטי פרטיו, ומכאן לשם ״קצידה״, תרתי משמע: מטרה ותיאור. שירה בעלת לחן שוטף ומורדף, קל ונוח, בעלת מקצב ער תוסס ומתסיס. מנגינתה מעטה וספיגתה מרובה, בניגוד לפיוט אשר עפ״ר לחנו איטי ומרושל, מסורבל ומסובך, מקצבו, בחלקים מסויימים, מהוסס ורופף. מנגינתו מרובה וספיגתו מעטה, ורק אחרי שנקלט היטב רק אז טעמו הטוב חודר אל כלי ההרגשה.

ה״קצידה״ בנויה ממחרתות רבות אשר פזמון אחד מפריד ביניהן. ובמקום ש״ביתו״ של הפיוט צר ובן-חריזה אחת או שתים הרי מחרוזת הקצידה רחבה ועשירת החרוז. כן היא שומרת בקפדנות על מבנה זהה בכל המחרוזות בלי יוצא מן הכלל. ולכן הקפדתי, כמו בסידור שורות השירים, לסדר את שורותיה בצורה המבליטה את התיאום המשותף להן והמאחד אותן, סדר המשקף את המבנה והמראה את סיום השורות לבלתי היות מעורות זו בזו, דבר המבטיח לפיטן אחיזה של ממש ומורה דרך, שלא לתעות בין שביליה הרבות והמגוונות.

ה״סראבה״ עומדת במדרגה שניה אחרי הקצידה במחרוזותיה המצומצמות וב׳׳לשוך הרחוב״ שלה, המדובר כמובן במקורה הערבי. הנושא שעליו היא מתרכזת הוא ״קובלנה ותביעה״. מכאן לדעתי לשם ״סראבה״, שמובנו אחיזה בדש־מעילו של הנתבע למשוך אותו אל ביתו של ה״קאדי״ לדיון ולבירור. צורה זו היא תופעה שכיחה במרוקו בין הערבים שעברה גם למחנה העברים…

מילוי נעימה — השירה יצרה לה מלים לתבל בהן את הנעימה, ללוותה ולמלא בהן את חללה. ישנן שאין להן כל מובן כמו: האנאנא, טיריסאן, יאלאלאן ועוד, וישנן שמביעות רעיון כלשהו כמו: האנא יא סידי (הנני אדוני), יא סידנא (הוי אדוננו), יא עיג׳אב (פלא הדבר), אייממא (הוי אמי), אמולאי (הוי רבוני), אחייאנא (ביטוי של צער על זמנים טובים שחלפו) ועוד.

וכדרכם של משוררינו גם למלים ההן המציאו ביטויים עבריים בצלצול ערבי כמו:

בשיר 127, צור איתָן יְלָלָן (טריטאן יאלאלאן)

 170, תוציא לרויה יָ-הּ לָן (אהלאן)

183, תֵּנִי טַל גִיל יִיטַב יֶעְרַב (טיריטאן יעג׳אב)

195, תִּרְאוּ טָב וַּמַּתַן־טָב (כנ״ל) ועוד.

וגם מאלה לא הניחו את ידם: אָנָּא יַסְּדִי, יַסֵּד נָא, אָח עֻזַּב, אֲיֻמָּה, אֲמוּלָה, אֵ-ל חַי, אָנָא ועוד.

מילויים אלה אינם תופעה חדשה אלא נחלת העבר הרחוק הם. כבר בביתו של לבן הארמי, בחתונתו של יעקב אע״ה, היו מקלסים לפניו ואומרים: ״הא ליא, הא ליא״ (בר״ר ע, יז), מלים כאלה צלצלו באזני חז׳׳ל כבר מימי דוד המע״ה: ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה׳(ש״ב ו, יד), מהו מכרכר? שהיה מקיש ידיו זו על זו וטופח ואומר: ״כירי רם״(במד״ר ד, כא), שהוא לדעתי כמו שמן ״בַּם־בַּם״ אומרים ״מְבַמְבֵּם״, כמו־כן מן ״כִּיֱרי־רַם״ אומרים ״מְכַרְכֵּר״.

ה״מילויים״ יבואו בדרך כלל בין מלות השיר או בסופן. יצאה מכלל זה ה״קצידה״ שדוקא בתחלת המחרוזת מוצאים הם את מקומם, ואלה הם המילויים שפגשתי עד כה: ״אשיר ואודה״, ״אני לדודי״, ״הטו אזניכם״, ״י-ה ידידי״, ״שמעו מלכים״. מלים אלה באו, כנראה, לתת מירווח זמן להיזכר במחרוזת הבאה או להיאחז במקצב המטפח.

ולגופו של ענין — הנה רבים המניעים ורבות הדחיפות הממריצים להדביק קסת הסופר אל המתנים ולהתמכר לכתיבה. וכשאני לעצמי, קנאת השירה אכלתני מאז באתי במגע אתה. כן בקודש חזיתיה, בין כתלי בתי כנסיותיה של״מראכש״, שם קראה למצילים למשותה ממצולות ים השגיאות בהם טבעה ואין מעמד. ומאז גמלה בלבי המחשבה להושיט לה יד עזרה. ואמנם כן מעת לעת חתרתי לגשת אליה, אך גלי ים הזמן הגואים לא נתנוני להתקרב אליה קרבה של ממש. וכך עברו וגלשו עשרות שנים עד אשר הקיץ הקץ, בניסן תשכ׳׳ו, לעלות לשכון כבוד בארצנו הקדושה; וגם אחרי כן, מקץ שבע שנים, אחרי רואי עמודי גוי הולכים ורופפים, כי תכפוני יסורי, ובחסדי השי״ת עלי ששבתי לתחיה, שוב עמד נצב הרעיון כמו חי לנגד עיני וקרא: ״עד מתי?!״. אז חשתי ולא התמהמהתי לנצל שעות הפנאי והרגיעה לממש ולו חלקית את רעיוני.

הרעיון בשלמותו כלל: הגהה, ניקוד ופיסוק, ביאור, ריכוז שירים תחת שם מחבריהם בצירוף כמה מלים על המחבר, ריכוז שירים בעלי משקל זהה לקבוצותיהם, ועוד מספר עבודות לווי המתחייבים ממכלול העבדה.

אבקשה מא־להי הרוחות ותוכן הלבבות, הנותן ליעף כוח ולאין אונים עצמה ירבה, שיעזרני להפק זממי במילואו כרצונו וכרצון יראיו המשוררים נ״ן, ויחבוש מזורי ויגיה חשכי, ויאריך ימי בטוב להוציא לאור הדפוס מעט השירים אשר חברתי, וינחני בדרך אמת להוציא מתחת ידי דבר מתוקן אמן

׳ברית עמר׳ – תיאוריה ומציאות

העובדה ש׳תנאי עמר׳ הם מעין חוזה המחייב שני צדדים מתבטאת גם בעצם השם ׳עהד עמר', שבו מכונים תנאים אלה. יחד עם זאת, אין כל ספק שהתנאים עצמם הם תנאים מבזים שתכליתם לא רק להבדיל בין שולט לנשלט ובין מוסלמי ללא־מוסלמי, אלא גם להשפיל את הכופרים בדת האיסלאם. ׳חוזה עמר׳ קיים בעשרות גרסאות מתקופות שונות, אך מקורו מיוחס לחליף עומר בן אלח׳טאב. ייתכן שהמסמך התגבש לראשונה בימי עומר השני בן עבד אלעזיז מבית אומיה (720-717) על יסוד מורשת התחיקה הביזנטית הפרה־איסלאמית נגד היהודים.

׳תנאי עומרי, רובם או כולם, לא קוימו ברציפות במאות הראשונות לאיסלאם. למעשה רק חליפים מעטים קנאים לדתם, כמו עומר השני,- عمر بن عبد العزيز – אלמתווכל העבאסי (868-847) או אלחאכם באמר אללה הפאטמי (1021-996) ניסו להקפיד על הפעלתם. במאות אלה היתה הגישה המשפטית התיאורטית של המוסלמים ליהודים ולנוצרים מחמירה יותר מן המציאות בחיי יום־יום, בניגוד גמור למצב באירופה הנוצרית, שבה מעולם לא נוסח היחס ליהודים במסמך משפטי ברור, אך המציאות בדרך כלל היתה קשה ביותר.

אולי יש כאן תופעה כללית נרחבת יותר, שראוי להביאה בחשבון בדיון על תרבות האיסלאם: הפער בין המציאות לספרות, המתארת את האידיאל ולא את העובדות. משוררים ערבים שרים בכאב לב על אהובה שעזבתם לנפשם גם אם הדבר כלל לא היה בגדר עובדה לדידם; מיסטיקאים היושבים בחצרות שליטים כותבים בחרי אף על ההסתופפות בצל השלטון; ומשפטנים דנים בשאלות הלכתיות דמיוניות כאילו היו שאלות התלויות במציאות קיימת. כך גם ׳תנאי עומר׳ יותר משהם משקפים את המציאות ההיסטורית של מעמד היהודים והנוצרים באימפריה המוסלמית בראשיתה, הם משקפים בתקופה זאת את ה׳אידיאל׳ של מעמדם הנחות והמושפל.

דברים אלה מתאשרים באופן מפתיע גם מצד מסמכי הגניזה בקהיר. כך, למשל, לפי ש״ד גויטיין, עוד במאות העשירית והשתים־עשרה לא קוימו כלל דיני הלבוש המיוחד (׳גיאר׳) ליהודים הנזכרים ב׳ברית עומר. לא זו בלבד שאין להם זכר בכתבי הגניזה, העוסקים בענייני לבוש לרוב, אלא יש בגניזה עדות עקיפה ברורה למדי שלבוש היהודים בתקופה זו היה זהה ללבושם של שכניהם המוסלמים. כדברי גויטיין:

ההפליה הבולטת ביותר נגד לא־מוסלמים היתה החובה להיבדל מן המוסלמים בבגדיהם. היהודים חויבו ללבוש סימן היכר מצבע מסוים, סוג מסוים של חגורה או מצנפת, ובכלל להסתפק בלבוש צנוע, כיאה לנשלטים. אזכורים ללא סוף של חובה זאת מצויים במקורות ספרותיים בערבית. אולם הגניזה מוכיחה שבתקופה הפאטמית והאיובית היתה המציאות שונה מאוד מן התיאוריה. אולי אין נושא הנזכר לעתים קרובות כל כך (בגניזה) כמו לבוש, אך בשום מקום איננו מוצאים בתקופות אלה רמז ללבוש יהודי מיוחד. להיפך, יש ראיות לא ישירות רבות לכך, שלא היה כזה. נערה יהודייה שניהלה פרשת אהבים עם רופא נוצרי נחשבה על ידי היהודים למוסלמית – דבר שלא היה אפשרי לו בגדיה העידו עליה שהיא יהודייה. גם איננו יכולים להניח שהנערה שינתה את לבושה במכוון, שכן הדבר היה נזכר בוודאי במסמך המשפטי נגדה, במיוחד מכיוון שהמתלוננים היו מוסלמים. צעיר יהודי, חדש באלכסנדריה, עבד שם בבית מלאכה עד שנתגלה שהוא יהודי (כנראה מפני שלא יכול היה להסביר את היעדרותו מן העבודה בשבתות), ואז פוטר. גם כאן קשה להניח שהחליף את לבושו היהודי המיוחד בלבוש מוסלמי. ראשית, הוא היה בוודאי מזכיר תחבולה שכזאת במכתב ששלח לאחיו המבוגר ממנו. שנית, בוודאי היה נענש על כך, לאחר שנתגלתה זהותו. אך עדות חשובה עוד יותר מפרטים אלה, חשובים ככל שיהיו, יש במנהג לתאר נושאי מכתבים או סחורות כמוסלמים או נוצרים, לפי המקרה. לו אדם היה ניכר מיד בבגדיו – קשה להבין מדוע תיאורים כאלה היו נחוצים.

הערת המחבר : גויטיין מדבר על 'Badge' במובן של סימן היכר מיוחד. גם בני שכבות שונות בחברה המוסלמית – סוחרים, חיילים וחכמי דת – לבשו לעתים לבוש שנועד לשמש סימן היכר. הצבע המיוחד ללבוש היהודי היה צהוב (לנוצרים כחול ולשומרונים אדום). מכאן נתגלגל בימי הביניים אל אירופה רעיון הטלאי הצהוב, אלא שבאירופה הוא היה יוצא דופן ומשפיל לאין ערוך יותר.

 מקורות אחרים : הצ"צאבאים " – בערבית " צאבאה – היו באותה עת עדה בעלת פולחן מפותח של גרמי שמים. עובדי כוכבים ומזלות אלו, שהתרכזו בעיקר באזור חרן – בערבית חראן – אינם זהים כלל עם כת " הצאבאה " הנזכרת בקוראן ואינם מהווים המשך שלה.

גם בתקופות מאוחרות מעידות האזהרות הרבות בנושא הלבוש על כך שהיהודים אכן לא תמיד לבשו לבוש מזהה מיוחד.

תקנה אחרת, שבוודאי לא נתקיימה, כללה את האיסור על יהודים ונוצרים ללמוד את השפה הערבית ואת הקוראן. הרי אחת מן התופעות המרשימות ביותר בתולדות היהודים והנוצרים תחת שלטון האיסלאם היא המהפכה הלשונית הגדולה שהעבירה אותם מן הארמית (או הסורית והיוונית) אל הערבית (והפרסית) עד כדי חיבורן של יצירות חשובות ביותר להתפתחות הרוחנית־הדתית היהודית בשפה הערבית ובמינוח איסלאמי מובהק. כידוע, היהודים הרבניים כתבו בדרך כלל ערבית באותיות עבריות, אך הנוצרים השתמשו גם בכתב הערבי, והשתערבותם היתה כנראה עמוקה עוד יותר. מרק כהן מתאר להלן את ההבדלים בין מעמד היהודים בימי הביניים באירופה הנוצרית לבין מעמדם באימפריה המוסלמית, במיוחד במאות הראשונות לאיסלאם; ורה באש־מורין מציגה טקסט מאת המחבר השיעי האיראני הידוע אלמג׳לסי בן המאה השבע־ עשרה העוסק ב׳תנאי עומר׳ בנוסח המקובל עם מעט תוספות, אך מבלי להזכיר כלל את שמו של עומר, החליף השנוא כל כך על השיעים; ואילו מיכאל וינטר מביא דיון מאלף מאת מחבר ארץ־ישראלי סוני מאוחר, עבד אלגני אלנאבלסי(מת בשנת 1731) בשאלה התיאולוגית אם ׳בני החסות׳ יכולים להגיע ל׳אושר׳(׳סעאדה׳) ולזכות בגן עדן לעתיד לבוא. עמדתו, בעקבות המיסטיקן אבן אלערבי, חיובית לגמרי.

ה׳מחתסב׳ – המפקח על השווקים

ה׳מחתסב׳ איננו נזכר במאמרי הספר הזה כלל, כברוב הספרות העוסקת בתולדות היהודים תחת שלטון האיסלאם. דבר זה מפתיע, שכן הוא היה ממונה, בין שאר תפקידיו, גם על קיומם של ׳תנאי עומר׳.ה׳מחתסב', כמפקח על השווקים אמנם המשיך את מסורת האגורנומוס (Agoranomos)  היווני והאדיל (Aedile) הרומאי, אך בנוסף לכך קיבל תפקידו באיסלאם משמעות דתית־מוסרית מובהקת של תוכחה וחינוך הציבור והשליט, וזאת ככל הנראה גם בהשפעת מקורות יהודיים. ׳בני החסות׳ עצמם לא יכלו לשמש בתפקיד ה׳מחתסב׳, והוגה הדעות מוחמד אלגזאלי(מת בשנת 1111), שיחסו ליהודים וליהדות מתואר בפרק מיוחד להלן, מסביר זאת כך: ״למנוע ממוסלמי לעשות את הרע פירושו לשלוט בו… לכן תוכחה כזאת אסורה על לא־מוסלמים, לא משום תוכנה אלא משום גילוי הרצון לשלוט במוסלמי ולשפוט אותו. כל תוכחה מסוג זה כוללת השפלה לאדם שגוערים בו, ואף־על־פי שכל עושה רע ראוי להשפלה, זו אינה צריכה לבוא מצד מי שאיננו מוסלמי ועל כן ראוי להשפלה רבה יותר״.

אף־על־פי־כן אנו שומעים מפי ההיסטוריון אלמקריזי (מת בשנת 1444) על מקרה יוצא דופן שאירע בקהיר במאה העשירית: נוצרי שימש פעמיים בתפקיד המפקח על השווקים. באופן כללי ומשמעותי יותר עומדת שאלת המציאות לעומת התיאוריה וה׳אידיאל׳ גם לגבי כלל ספרות ה׳חסבה׳ העוסקת בתפקידי ה׳מוחתסב׳ ומעשיו. ספרות זו מדווחת גם על מציאות היסטורית, אך לא פעם היא מתארת כנראה את ה׳מוחתסב׳ בצורה אידיאלית כמקפיד עם ׳בני החסות׳ ועושה כביכול את אשר ראוי היה לו לעשות לפי ההנחיות של ׳תנאי עומרי.

אל אדון מי כמוך

לישתבח. שיר מעין אזור. בשיר שבע מחרוזות דו־טוריות דו-צלעיות. הטור השני במחרוזת הראשונה משמש כרפרין. המחרוזת השנייה ׳חורגת׳ בחריזתה.

חריזה: א/בא/ב ג/גד/ד/ה ו/וו/בז/זז/ב.

משקל: בצלעות הארוכות – בין שבע לעשר הברות ובקצרות בין ארבע לשש הברות.

כתובת: פיוט למילה. נועם ׳יה אדון על כל אדון׳

והסימן: אני דוד.

מקור: א- כט ע״א¡ ק- ל ע״א; נ״י 5350 ־ 7 ע׳׳א; נ״י 3097 12 ע״ב.

אַל אָדוֹן מִי אֵל כָּמוֹךָ / תְּהִלָּתְךָ יְמַלֵּא פִּנּוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

אָנָּא אֵל רָם / בִּזְכוּת אָב רָם
חוּס וְחָמוֹל עַם צֻוָּה לִמּוֹל / בְּשַׂר עָרְלָתוֹ

5- נִפְלָאִים מַעֲשֶׂיךָ / אֶת גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ
אֵין קָדוֹשׁ כַּה' כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ / וְאֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

יָחִיד נִקְרָא אָב הֲמוֹן / נֵטַע טוֹב נִטְעַת קִנָּמוֹן
בְּרִיתְךָ שָׁמַר כְּמוֹ דַּת אָמוֹן / חֹק בִּשְׁאֵרוֹ שָׂם גַּם בָּנוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

דֻּבָּר בַּמִּילָה נִכְבָּדוֹת / בִּזְכוּתָהּ יָצָאנוּ מֵעַבְדוּת
10- מִשַּׁחַת יַצִּיל אֶל חַי יְדִידוּת / זֶרַע קָדֵשׁ שְׁאֵרֵנוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

וּמֵאָז קִבַּלְנוּ זֹאת / אוֹת הַבְּרִית בְּעַלִּיזוּת
בְּשִׂמְחָה וּבְגִיל עַל כֵּן בִּשְׂכַר זֹאת / אֶל חַי חָלַקְנוּ צוּרֵנוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

דָּמָהּ יֵרָצֶה כְזֶבַח / אוֹיְבֵינוּ תַּגִּישׁ לַטֶּבַח
אֲזַי יִתְרוֹמֵם וְגַם יִשְׁתַּבַּח / שִׁמְךָ לָעַד מַלְכֵּנוּ
שִׁמְךָ לָעַד מַלְכֵּנוּ

1. 1. אל אדון: על-פי תפלת יוצר לשבת: ׳אל אדון על כל המעשים׳. מי אל כמוך: על־פי מי׳ ז, יח. תהלתך…פינו: על-פי תה׳ עא, ח. 2. על חסדך: על-פי תה׳ קטו, א. ועל… בבשרנו: מתוך ברכת המזון, ברכת הארץ ׳ועל בריתך שחתמת בבשרנו׳. 3. אל רם: על-פי יש׳ נז, טו. בזכות אבדם: שהוא ראשון לנימולים, והשוה זהר ח״ג, צא עא (תשבי, משנת הזהר ב, תם). 4. עם… ערלתו: על־פי בר׳ יז, ט-יד; וי׳ יב, ג. ובנ״י: וערלתנו 5. נפלאים מעשיך: על-פי תהי קלט, יד. גלמי… עיניך: תה׳ קלט, טז, טרם הושלמה תבנית צורתי, ראו אותי עיניך. 6. אין… כאלהינו: שמ״א ב, ב. 7. יחיד… המון: אברהם אבינו, על-פי בר׳ יז, ד-ה. נטע טוב: שהנימולים נקראים ׳נצר מטעי׳ וראה זוהר, שם. קנמון: צמח של בשמים. דת אמון: כינוי לתורה, על-פי מש׳ ח, ל. חק… שם: מתוך הברכה שלאחר המילה ׳וחק בשארו שם׳. 9. דובר… נכבדות: על־פי תה׳ פז, ג. בזכותה… מעבדות: על-פי פדר״א כט: ׳בזכות דם ברית מילה גאלתי אתכם ממצרים, ובזכותו אתם עתידין ליגאל בסוף מלכות רביעית׳. והשווה פס״ז שמות ו, ו. 10. משחת… שארנו: על-פי הברכה שלאחר המילה. ׳אל חי חלקנו צורנו ציוה להציל ידידות שארנו משחת׳, והשווה תנחומא לבראשית יט. זרע קדש: על־פי יש׳ ו, יג; עז׳ ט, ב. 12-11. אות… ובגיל: על-פי מגילה טז ע״ב: ׳ששון זה מילה׳, ועוד. על… צורנו: מתוך הברכה שלאחר המילה: ׳על כן בשכר זאת, אל חי חלקנו׳. 13. דמה ירצה בזבח: על-פי תנחומא וירא ו, ועוד. ׳טיפה אחת של דם (מילה) חביבה לפני הקב״ה כקרבנות׳. 14. אזי… מלבנו: על-פי ברכת ישתבח ועל-פי תה׳ לד, ד.

אמריקה

הוא מכר את כל מה שיש לו כדי לקנות כרטיס לאמריקה. עזב את האישה והבנות ואת חנות הסנדלרים העלובה שלו ליד בית הכנסת המט ליפול בצ׳נסטחובה,- עיר בדרום מערב פולין – עלה על האנייה לניו יורק, שם אמור לחכות לו בנמל בן הדוד, יוזיק, שיחתום על אשרת הכניסה שלו. זאת היתה פעם ראשונה שלו בים, ועשרים יום של בדידות על הסיפון, בלי משפחה ובלי שכנים, עם אנשים בלתי מוכרים, אבל עם תקווה, שהנה הגורל שלו משתנה, עולם ישן וחולה יישאר מאחור, ועולם חדש יקבל את פניו. יוזיק בן הדוד יחתום על כמה ניירות, בהם הוא לוקח עליו אחריות, ובא לציון גואל, כמובן, שלא התכוון לשהות אצלו יותר מימים אחדים, עד שימצא עבודה באחד מבתי הזיעה הידועים, וישכור לו מקום מגורים. החיים בצ׳נסטחובה הפכו בלתי נסבלים, כולם בועטים בך ללא רחם, ופרנסה אין, האנטישמים מתעללים בך בתמיכת השלטונות. קשה לחיות. אמריקה היא הגאולה. רבים מיהודי צ׳נסטחובה והסביבה, משפחות שלמות עם הילדים והנכדים עשו את אותה דרך לניו יורק, ושם נחלצו מהמצוקה, וזכו סוף־ סוף לחיות כמו בני אדם. גם בן דודו הצליח לצאת לאמריקה, וכבר קנו להם בית, והם מסודרים בעבודה. שכחו שהיו אי פעם בעולם הישן.

הסיפון מלא נוסעים ומהגרים כמוהו, הרבה רעש והמולה, כולם מדברים על התוכניות והתקוות. מי שכף רגלו דרכה על הסיפון, כבר הרגיש, שניתק עצמו מהעבר, ומכאן מתחיל העתיד. ינטל, אשתו ושלוש הבנות בוודאי דואגות, מחכות לאות חיים, לסימן שהגיע, אבל כל המתח יפוג, כשיגיעו לנמל, ובן הדוד יוזיק יהיה שם ויקבל אותו. היום המיוחל הגיע, לבש את מיטב בגדיו, קצץ קצת את פיאותיו, וחידד את זקנו, הסתיר את הטלית הקטן תחת החזייה, את הכיפה חבש תחת המגבעת החדשה, צחצח את נעליו הישנות, עמד עם המזוודה המרופטת על הסיפון, וחיכה לרגע הירידה. כל הנוסעים כבר צמודים למעקות עם המזוודות בידיהם. דוברי יידיש הם העניים.

העשירים דוברים גרמנית ואנגלית. הוא יודע רק יידיש, אף מילה אנגלית. אם הפקידים יפנו אליו, הוא לא יבין כלום, אבל בן הדוד יוזיק יחכה לו שם, והוא כבר יעשה את העבודה. והנה גורדי השחקים מבצבצים מתוך הערפל של הבוקר. בניינים גדולים כאלה לא ראה אפילו בדמיונו. זה לא צ׳נסטחובה, זה מעבר לסמבטיון. הנוסעים מצביעים בשמחה על איזה פסל שמזדקר מתוך המים, נושא בידו לפיד. ויש מי שמסביר שזהו סמלה של הארץ החדשה, שכל מי שמגיע אליה עבד, היא נותנת לו חירות. צפירות ארוכות נשמעות מארובות האנייה, שעוברת ליד הפסל, כאילו מצדיעה לו. הנה עוד מעט ייפול על כתפי בן הדוד הנדיב, יחבק אותו, ויזיל דמעה. המוני אנשים על הרציף מנפנפים ידיים, נוסעים מושיטים יד, מצביעים על קרוב או מכר, שעומד שם וקוראים בשמו: יוסל! מוטל! גיטל! הוא מחפש בעיניו את יוזיק, הבן דוד, אבל קשה באמת להבחין בין המונים רבים כל כך במישהו מסוים.

בשמחה הוא נגרף בין המוני היורדים, הנהו יורד עם כולם על כבש האנייה והנה רגליו דורכות ממש על אדמת אמריקה. עיניו רטובות, והוא מתרוצץ, קצת מבוהל, מחפש בעיניו את יוזיק, הצעיר הרזה והגבוה, אבל עדיין קשה בתוך הצפיפות הזאת לזהות מישהו במדויק. תוך כדי שהוא נדחף קדימה, הוא ממשיך לשלוח מבטים לכל עבר, שמא הדוד מחפש אותו ואינו מבחין בו, ובינתיים הוא מוצא את עצמו מול הפקיד שמבקש את תעודותיו. הוא מציג את הפספורט ומצפה בערגה עצומה, שיוזיק יצמח מיד מתחת לפני האדמה, וייתן את החתימה שלו. יוזיק הוא המפתח שלו לחופש, לאדמת אמריקה, הוא צריך לפתוח לו את הדלת, בלי החתימה שלו, אין לו מפתח. איפה אתה, יוזיק? איפה אתה? אז איפה הואי שואל הפקיד והוא ממלמל משהו ביידיש ומציג שוב את הפספורט, האיש שמאחוריו מתנדב לתרגם והוא מסביר לו שהבן דוד מחכה לו פה, תצביע עליו, אומר הפקיד.

הוא מחפש בעיניו, חושב אולי יוזיק החליף את הכובע, או התסרוקת, או שינה את לבושו כדרך העולם החדש והוא מתפלל שיתגלה במהרה, יוזיק, בוא! איפה אתה, יוזיק? אבל אף אחד לא מופיע, אף אחד לא מחפש אותו, לא קורא בשמו, בטח קשה לצעיר לפלס דרך בין ההמונים, הוא מנסה להסביר לפקיד, אבל זה מבקש אותו לזוז ולחכות בצד, כדי לא להפריע לאחרים, המוני הנוסעים עוברים, מציגים את ניירותיהם וממשיכים הלאה לעבר קרוביהם, צוהלים, שמחים ומחבקים, הוא עומד בצד, עיניו חוקרות, סורקות ומחפשות, הוא צריך להיות פה, קבעו שיחכה לו ברציף, אבל השמש כבר שוקעת, התור כבר נגמר, המון הנוסעים נעלם, הרציף כבר ריק ואין איש.

יוזיק פשוט לא הופיע, האיש שאמור להביא לו את המפתח לא בא. אין מי שיפתח לו את השער. מה הוא יכול להגיד לפקיד? הפקיד מבקש לדעת את שמו ומקום מגוריו של האיש, והוא מצלצל אליו, שואל, אם הוא מחכה לקרוב משפחה בשם רומק. ורומק שומע את קולו של יוזיק, כשהוא עונה, שהוא לא מכיר אף אחד בשם רומק, מצטער בשבילך, אומר הפקיד לרומק, מחזיר לו את הפספורט, ומורה לו לעלות בחזרה לאנייה. חפוי ראש הוא שם את הפספורט בכים הפנימי של המעיל, מרים את המזוודה, והולך בצעדים יגעים לעבר הספינה שכבר צופרת, שתחזיר אותו למקום, שממנו בא. הלילה יורד, האנייה כבר יוצאת מהנמל, והוא לבד על הסיפון, רוכן על המעקה, דמעות זולגות מעיניו לתוך הים האפל, מה יעשה? מה יגיד לאשתו? ולבנותיו? את כל רכושם הוא בזבז לקניית הכרטיסים, רגליו כבר דרכו על אדמת החירות, אבל משיח לא בא, סגרו לו את הדלת בפנים.

מתוך החושך מישהו מתקרב אליו, ונוגע בכתפו, למה יהודי בוכה? הוא מזנק מופתע. לאורך כל הדרך אף אחד לא פנה אליו, והאיש הזה עשיר, כפי שנראה על פי לבושו, פתאום, מתעניין בו. הוא לא יכול להתאפק, ומספר בבכי את כל מה שקרה לו, על הדוד שלא בא, על זה שאין לו למעשה לאן לחזור, והאיש טופח על כתפו, מנחם ומרגיע: אם תרצה, תוכל לבוא איתי לאנגליה. לא, עונה רומק בבכי קורע לב, אני לא הולך עכשיו לשום מקום. רק לארץ ישראל. רק למקום שיש יהודים, והם רוצים בי. אתה בטוח שאינך רוצה לאנגליה? לא, אדוני. אני עכשיו רק לארץ ישראל, רק לארץ היהודים אני נוסע. אם כך, ענה לו האיש המסתורי, כשתגיע לעירך, יחכו לך ולמשפחה בבית הדואר כרטיסים לארץ ישראל. האיש נעלם כלעומת שהופיע, בלי להשאיר לא שם ולא כתובת. ימים רבים הלכו הוא ובני המשפחה בצינסטחובה אבלים וחפויי ראש, כאילו קברו זה עתה אחד מהם. רק לאחר זמן רומק פנה לבית הדואר לשאול על החבילה. החבילה נמצאה בקלות, וכשפתח אותה, מצא כמובטח כרטיסי נסיעה לפלשתינה, לו ולבני משפחתו. מצורף אליהם היה גם צ׳ק על סכום נכבד. על הציק היה חתום הברון אדמונד דה רוטשילד.

מקומו של הרא״ש בפסיקת חכמי הספרדים וחכמי מארוקו

מקום מיוחד שמור להרא״ש — בפסיקתם של חכמי הספרדים וחכמי מארוקו הראשונים. עם היותו מבית מדרשם של חכמי אשכנז ״ דהרא״ש ז"ל תמיד מימי התוספות הוא שותה ולדעתם הוא נוטה ״ נתקבלו פסקיו על חכמי הספרדים המגורשים שראו בו רבה האחרון של ספרד וקבעו הלכה כמותו.

רבי אשר בן יחיאל (ה'י', 1250 – ט' בחשון ה'פ"ח, 1327), המכונה הרֹא"ש, היה מגדולי פרשני התלמוד והפוסקים ובעל השפעה מכרעת על עיצוב ההלכה היהודית.

הרא"ש נולד באשכנז, כיום גרמניה, בין השנים ה'ה'–ה'י'. אביו רבי יחיאל בן אורי היה גדול בתורה והיה מתכתב בהלכה עם גדולי דורו. מלבד זאת היה ידוע בחסידותו המופלגת ונמנה בין חסידי אשכנז. החכם המפורסם רבי אליעזר בן נתן )הראב"ן) היה בין אבות אבותיו

כבר סמוך לאחר פטירתו, עשו הסכמה בטוליטולה – טולדו – לפסוק כמוהו. ר׳ יהודה בן הרא״ש כותב: ״שמעתי שאתם אומרים מפני שנתרבה המחלוקת בין פוסקי הדינין ומורי הוראות זה אומר ככה וזה אומר ככה שאתם מסכימים לפסוק ולהורות ע״פ ספרי הרמב״ם ז״ל זולתי במה שחולק עליו אדוני אבי זי׳ל שיעשו כדבריך׳ .

ובדור שלאחר הגירוש כותב ר׳ יוסף בן לב: ״רוב הדברים של אסור והתר נהגו על פי הרא״ש כי הוא אחרון הפוסקים שבספרד״. ומביא את דברי הרא״ם הכותב: ״במקנסיה שכל הקהלות אשר שם היו ספרדים היה להם להחמיר כסברת הרא״ש כי הוא ז״ל היה הרב שבספרד וכולם היו תלמידיו ומסתמא קיימו וקיבלו עליהם פסקיו״. ובמארוקו, רגיל היה בפיהם של חכמי המגורשים ״אל כל אשר יפנה הרא״ש ז״ל אנו הולכים וכדאי הוא לסמור עליו״. ואף חכמי הדור השני, שבזמנם כבר נתקבל עליהם ספר השלחן ערוך של ר״י קארו להלכה, עדיין הם מצביעים על עניינים בהם פסקו כהרא״ש בנימוק ״כי כך מקובלים אצלנו שהיו נוהגים בכאן מימות עולם בימי הקדמונים ז"ל .

ר׳ שמואל בן דנאן מעיד שבפאס נהגו לפסוק, שהגרושה ״כל עוד שלא גבתה כתובתה… הבעל חייב במזונותיה . וכן נהגו לפסוק בפאס ״לגבות לגרושה בגדי חול ובגדי שבת נוסף על סך כתובתה… ונהוג בכאן כדעת הרא״ש ז"ל .

בשני נושאים אלו בניגוד להרי״ף והרמב״ם, נהגו בהרא״ש דוקא. וכן ידועים במארוקו כמה פסקים כדעת הרא״ש כגון ברכה על ההלל בראש חדש, ועוד.

ההסתמכות על סברה ושבל ישר.

אופייני לחכמי הספרדים בבואם לפסוק הלכה הם שוקלים את הנושא שעומד בפניהם במאזני הסברה וההגיון ואחרי שהגיעו למסקנה מחפשים הם סימוכין בפוסקים. ולפעמים שיקוליהם אף נוגדים כללים מפורסמים. ר׳ יצחק אדרבי עונה נגד פוסקים שהשתמשו בפסקם בכלל הידוע ״המוציא מחבירו עליו הראיה״. ״דרדקי דבי רב דנים כל הדברים בדרך כלל, אבל מי שעיניו בראשו מבחין בענינים, באיזה מהם צודק הכלל וזוהי ההבחנה של מורה הוראה״. מהרשד״ם כותב בפתיחת תשובה: ״שאלה זו צריכה שיקול דעת הרבה והשערת השכל כי יש צדדים לכאן ולכאן״. ובמקום אחר הוא כותב: ״לאהבת הדבר היותר קרוב אל השכל לא אטריח עצמי כי אם לברר… היותו זכאי… מבלי סיוע טענות דחוקות אצל השכל״.

ובמארוקו ר׳ רפאל בירדוגו טוען נגד המאירת עינים ״ודבר זה עם היות שאין לי ראיה בהיפך מדברי הרב, השמים לא אקבלנו דהיאך יעלה על הדעת״». רואים אפוא ששיקוליהם הראשונים, מתבססים על דעת וסברה, ומחפשים את אישורה במקורות ההלכה.

פסיקה על פי ה״אומדנא״

בהיותם הולכים בנתיבי הסברא והשכל הישר, נטו חכמי ספרד להסתמך על אומד דעתם, כשראו שיש צורך בכך. ידיעה תשובת הרא״ש המרשה לדיין מומחה לדון באומדנא דמוכח מהרשד״ם כותב בתשובה: כי יש לדון באומדנא דמוכח ». ובמארוקו רבי רפאל בירדוגו מתבטא בהחלטיות שיש לדון באומדנא, וכך דבריו:

״בא להזהיר לדון הדיין באומדנא חזקה ואפי׳ להוציא. כי עיקר עמוד הדין שעליו העולם עומד הוא האומדנה החזקה שכל מי שאינו דן בה, מחליש כח התורה ולומדיה, ומפיל עמוד הדין ארצה ומגביר כח השקר וכח הרשעים הרמאים. ובשו״ע סי׳ ט״ו סעיף ה: שיש לדון על פי דברים שדעתו נוטה להם ועם שסיים והאידנא אין לעשות כן, לקוצר דעתי ואם הוא כאין נגדו, אדרבא האידנא שרבו הרמאין הוא שיש לדון כן ויותר צריך להאידנא יותר מאשר לזמן אחר״ ^.

הר׳ יעב״ץ וחכמי תיטוואן מצאנו להם פסקים שיש לדון באומדנא ונראה שזה היה נהוג במארוקו להלכה ולמעשה.

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%95%D7%9E%D7%93%D7%A0%D7%90

פירוש המושג " אומדנא "

חדירת הקבלה בפסיקתם של חכמי ספרד וחכמי מארוקו

מאפיין אחר לפסיקתם של חכמי הספרדים, ובעיקר בדיני אורח החיים, הוא הכפיפות בפני הקבלה. ר׳ יצחק קארו רבו של מהר״י קארו נשאל בענין יבום וחליצה מי מהם קודם והשיב: אחר שהוא מחלוקת בין התנאים… ולא איפסיקא הלכתא כאחד מהם וראינו חכמי הקבלה שסברתם מצות יבום קודם למצות חליצה אם כן ראוי לפסוק הלכה כהם והשכל גוזר כן שאם חכמי הקבלה פסקו הלכה היפך פסק התלמוד יפסק הדין כתלמוד, אבל אחר שלא נפסקה ההלכה בתלמוד… ויש הכרעה בקבלה — ההכרעה היא לחכמי הקבלה. וכן מקובלני מרבות״׳. ומביא ראיה מחול המועד ״שהרי בחוה״מ יש מחלוקת אם נניח תפלין או לא, ולא איפסיקא …ואחר שמצאו חכמי ספרד בזוהר שמצות תפלין אינה נוהגת בח״ה …לא הניחום עוד בחוה״מ. ועוד שבכל ספרד נוהגים בכל הדינים ובכל עניני איסור והיתר כסברת הרא״ש, והוא היה מניחם ומברך עליהם, ומשעה שמצאו המאמר ההוא, לא הניחום עוד כל החכמים וכל הקהלות אין גם אחד״ ודומה שהשפעת הקבלה הלכה וגדלה עם הזמן עד שבמארוקו כותב ר׳ יצחק אבן דנאן: ״כשמר״ן חולק עם האר״י כוותיה דהאר״י עבדינן…..

באותן שנים קיים הרדב״ש קשר עם משה מונטיפיורי בנושאים שונים וביניהם אף נושא הבנייה והפרנסה. בשנת 1865 השתתף הרב בקבוצת הרבנים שפיקחה על חלוקת כספים ותרופות ששלח מונטיפיורי להקלת פגעי המגפה בירושלים. שנה לאחר מכן, על־פי דיווח מונטיפיורי בלונדון, הציע הרב דב״ש (ב־2 באפריל 1866) בפגישת ראשי העדות בירושלים עם מונטיפיורי, לבנות בתי־מחסה לעניים, בהדגשה שהבנייה תיעשה לא רק כפתרון לבעיית דיור, אלא כדי לספק תעסוקה מכניסת כסף כתרופה למצבם המצער.

בדיווח על עובדי אדמה בעדה המערבית בירושלים, שנמסר למשה מונטיפיורי בשנת 1866, נאמר:

לא יש אתנו עובדי אדמה, ואולם כמה עניים אשר הם בעלי מלאכה, רצונם לעבוד האדמה ואין ידם משגת לקנות שדרות וכרמים, ואם המה״ג_: [המאור הגדול] יחזיק בידם, הם מוכנים לעבוד לזון את נפשותם.

ההיכרות בין הרדב״ש למונטיפיורי הביאה לכך שהאחרון פנה לרב, לאחר ביקורו השישי בארץ־ישראל בשנת 1866 והזדעזעותו ממצב הפרדס שקנה ביפו בשנת 1855, בבקשה שיעזור לו לחדש את ההתיישבות בפרדס. הרדב״ש הפיל גורל בקרב המעוניינים ושלח בשנת תרכ״ח (1868) ארבע משפחות מערביות מירושלים שהתיישבו בפרדס ביפו יחד עם ישראל שמחון מיפו.

על המשפחות שהתיישבו שם עברה תלאה רבה, מחלות קשות, סבל מהעדר מחסה ותנאי אקלים ומגורים קשים ומחסור. כן סבלו מגנבים ושודדי לילה, כך שנאלצו לעזוב לאחר חודשים ספורים. היחיד שנותר במקום היה ישראל שמחון. מונטיפיורי פנה לרדב״ש שנית וביקשו שישלח משפחות אחרות לעזרתו, אך הרב נאלץ להשיב לו כי: ״אין איש אשר ירהיב בנפשו עוז לשבת בארץ המלחמה ההיא מעוף צוקה ויראה״.״

חרף נסיונות האכזב של הרדב״ש בתחום זה המשיך לטפחו והיה ממייסדי וראשי הסניף הירושלמי של ״חברת כל ישראל חברים לישוב ארץ־ישראל״, שיסד יהודה בן־שלמה חי אלקלעי בעיר בסוף שנת תרל״א (1871).

מפעלי הבנייה של צו״ ף דב״ש ושל המערביים

הרדב״ש הנו דמות מפתח להבנת מפעלי הבנייה של העדה המערבית בירושלים, בתוך ומחוץ לחומה. עם זאת יש להדגיש שנעזר בהגשמת יוזמותיו בתרומות שהגיעו מרחבי העולם היהודי בצפון־אפריקה, אירופה ואמריקה. בעשירי בני עדתו בירושלים ובוועד המבצע שפעל לצדו מאמצע שנות השישים. אחד מעוזריו המרכזיים בתחום זה היה כפי שמרמזים מקורות רבים, גזבר הוועד רחמים שלמה אבו־שדיד. בהמשך אתאר בנפרד את הבנייה בתוך העיר העתיקה ומחוצה לה בשכונת מחנה ישראל.

הבנייה בעיר העתיקה

כדי שאנשי הקהילה המערבית שישבו בתוך הרובע היהודי בעיר העתיקה לא ייאלצו לתפקד בבתים שכורים, תיכנן הרדב״ש בניית מוסדות קבע לכולל. בכספים שנאספו במרוקו נקנתה חלקת קרקע גדולה בצפון הרובע היהודי, בסמוך לרחוב היהודים, ולאחר ההתגברות על מכשולי הקנייה והרישום נבנו עליה בשנת תר״כ (1860) שני בתי־כנסת (בית־הכנסת הגדול, ובית־הכנסת ר׳ אלעזר), ובתים אחדים.

על־פי מקורות מאוחרים יותר אנו למדים כי המקום התפתח כמוקד מרכזי ראשון לעדה המערבית; המוסדות שהוקמו בו כללו: ״בית תפלה ובית לתורה ולתעודה לחכמי העדה, כן בית לתלמוד תורה ובתי מעון לאלמנות ויתומים, עניים הקנים וזקנות״.

מבית־הכנסת הגדול, שלאחר מותו של הרדב״ש נקרא לזכרו ״בית־הכנסת צוף דב״ש״ הביא פנחס גראייבסקי כתובות המציינות רשימה מפורטת של נדיבים ש״עזרו עזר שיש בו ממש בבניינו״. בין השמות המוזכרים מופיעים: אברהם תאבית, יוסף מלכה, יאודה אסולין, אברהם ושלמה אבו־שדיד, דוד וורבידה הכהן, אברהם בונאן, מרדכי בן־עטר, מיימון עמיאל ואחרים. בלוח נפרד מצוינת האשה הכבודה חנינה די שרביט, שעזרה לבניין החצר הנדונה. על־פי הדין וחשבון, שנמסר למשה מונטיפיורי בשנת 1866, מנו מוסדות העדה המערבית בעיר העתיקה: שני בתי־כנסת, שלושה מקוואות, שלושה בתי־מדרש ושלושה בתי־ספר.

מאמצע שנות השישים ואילך החל להתפתח ברחוב חברון (כיום רחוב מעלה ח׳אלדיה), מוקד נוסף של מגורי ומוסדות הקהילה בעיר העתיקה. זה תפס במשך הזמן את מקום המרכז הראשון. בריכוז זה הוקדשה (כנראה בשנת תרכ״ז – 1867) חצר למערביים, כפי שנראה מלוח אבן שנקבע בה המודיע:

שהחצר הזאת היא קדש כמו שהיא בתי מחסה לעניים ות״ח [תלמידי חכמים] לאורחים ומדרש להת״פ (להלכות תפילה, או להתפלל) בו לא ימכר ולא יתמשכן בשום זמן אפי׳ לחלק השכירות לעניים״.

כן קבועה בחצר כתובת המכילה רשימה ארוכה של שמות אנשים שנידבו כספים לבניינה, אולם ללא ציון תאריך. בלוחות נוספים המצויים בה מוזכרים בין התורמים להקדש זה גליבי רפאל הלוי, מיימון עמיאל ונדיבי העיר צ׳אר לביצ׳ה (קאזא־ בלאנקה) וכן יצחק לבאו. על״פי הלוחות השונים נראה כי בחצר זו נוסד בשנת תרכ״ז(1867) ״בית־הכנסת תלמוד תורה״. בשנת תרל״ו(1876) יסדו בה חיים מיימון עמיאל וזוגתו שמחה ישיבה בשם ״תורת חיים״.

בשנת תר״ס או תרס״א (1901-1900) יצא קול קורא ליהודי התפוצות לתרום למען חידוש בית הת״ת הישן של העדה. יתכן שבעקבות קריאה זו בנה בה (כפי שמצוי תכתובת שהיתה בחצר), יוסף קרקוס, בשנת 1904 בית ת״ת לנערי ק״ק בני מערבה, ללמוד בו תורה.

בשנת 1907 מסר לנו נחום סלושץ כי המערביים בעיר העתיקה מרוכזים ברובע מיוחד (ראה איור 1). רובע זה היה ממוקם ״במבואות המפולשות המשתרעים בין חומת הבית ובין ה׳שוק אל כיתנין. במקום ההוא נמצא את הת״ת ובהכנ״ס שלהם וכמובן כל מוסדות הצדקה והדת המיוחדים להם…״

בסוף התקופה העות׳מאנית מנו מוסדות העדה המערבית בתוך ומחוץ לחומה לפי סריימן-בית־דין אחד, כולל, ת״ת, שתי ישיבות קטנות וחמישה בתי־כנסת. הריכוז העיקרי שלה נותר גם בשנת 1916 ברחוב חברון. על כך מורים נתוני האוכ­לוסייה החלקיים המופיעים בספירת יהודי ירושלים שנערכה בשנת 1916. מתוך סך־כל של 1,029 נפשות שנמנו בעדה המערבית ישבו כמחצית (470 נפשות) ברחוב חברון. ריכוז נוסף (195 נפשות) היה ברחוב מיידאן, שבדרום הרובע היהודי.

חלוצים בדמעה עמוד 73

ג'וזף בנג'ו וז'ן לואי מייג' נגעו במאמר משותף בחומר ההיסטורי העולה מן הפרוטוקולים, ובנג'ו עסק בו במאמר נוסף פרי עטו. המאמר המשותף של בנג'ו ומייג' דן בהתפתחויות שהביאו לכתיבתו של ספר הפרוטוקולים אך אינו מלמד כמעט דבר על המקור עצמו. לעומת זאת בנג'ו ניתח במאמרו את ספר הפרוטוקולים ניתוח טיפולוגי מפורט ומעמיק, ומאמר זה הוא למעשה עבודת המחקר הראשונה שהתמקדה בתוכן המקור כמושא למחקר. אולם מחקרים אלו לא עסקו במהות השינוי שחוו כותבי המקור בעקבות המפגש עם אירופה.הסוגיה עלתה רק במסגרת ניתוחו הטיפולוגי של המקור, ובאופן מצומצם למדי. יתר על כן, כאשר הוזכרה בהקשר זה זיקה לאירופה היא הוסברה במונחים מודרניסטיים התואמים את המחקרים שסקרתי לעיל, אך יש לציין כי בנג'ו לא התיימר להתמקד במאמרו בהיבט זה, אלא ביקש לנתח את תוכנו של המקור בהקשר שונה. גלדיס פימיינטה ייחדה מאמר קצר לתיאור תוכנו של ספר הפרוטוקולים. מחקרים אלו כולם משמשים בעיקר חומר רקע חשוב לחוקר המעוניין להכיר את המקור וטיבו, אך אינם מסייעים ללמוד מן המקור על השינוי ההיסטורי שהתחולל באזור עם ההתפשטות האירופית דרומה.

בעיוניי בספר הפרוטוקולים מצאתי תופעות רבות אשר עשויות להוסיף על תובנותיהם ומסקנותיהם של החוקרים שהוזכרו כאן. וחשוב מכך, ניתוח תוכנו של מקור זה מתוך ראייתו ככלי סובייקטיווי להבנת החוויה שחוו יוצריו עשוי להרחיב את תרומתו לחקר התקופה והמקום.

לסיום יש לציין את חשיבות העובדה שמקור היסטורי זה נתחבר דווקא בעיר טנג'יר. מחקרים רבים שעסקו בתמורות שחלו בחברה המרוקנית בתקופה הנדונה התמקדו בעיקר באוכלוסיית ערי המרכז המסורתי. 35 גם במחקרים על קהילות ערי הנמל המודרניות, כמו מוֹגדוֹר, עיר נמל בחופה האטלנטי של מרוקו שהייתה מסוף המאה השמונה עשרה מרכז לתנועת הסחר האירופי, לא זכתה העיר טנג'יר למקום הראוי, אף שהייתה עיר חשובה לא פחות ממוגדור ואולי אפילו יותר ממנה, בגלל קרבתה הגאוגרפית לנמלי אירופה.

הערת המחבר : בחקר יהודי מרוקו הרבו לעסוק בקהילות בערים גדולות וחשובות, כגון צפרו, מכנאס, קזבלנקה או מוגדור. מחקרים אלו רבים מכדי לפרטם כאן.

אירופה ומרוקו במאה התשע עשרה:

הרקע ההיסטורי להתהוות החונטה

המאה התשע עשרה, מאה רבת תמורות בהיסטוריה העולמית, בישרה שינוי מהותי גם בהיסטוריה של ארצות המזרח התיכון וצפון אפריקה. בתקופה זו גאתה ההגמוניה האירופית, וגברה והלכה השפעתה על אורחות החיים בעולם כולו. ההתפתחות הטכנולוגית באירופה, במיוחד בתחום התחבורה היבשתית והימית, הובילה להתרחבות תנועת הסחר העולמית, ובמעין מעגל קסמים שהזין את עצמו נלוו להתרחבות זו התעצמות צבאית, גידול דמוגרפי, עיור ושינויים חברתיים ותרבותיים חסרי תקדים. תהליך זה נבע במידה רבה משינוי יחסי הכוחות הפוליטיים בין אירופה לשכנותיה מדרום וממזרח, ובה בעת בא לידי ביטוי בשינוי זה, דהיינו בתהליך ההתפשטות הקולוניאלית, שהחל משנה פניו וצובר תאוצה.

כפי שכבר ציינתי במבוא, תמורות עולמיות אלו היו בין היתר תוצר של האופן שבו חברות הן באירופה והן בארצות המיושבות (colonized) , לרבות ארצות שכמו מרוקו לא נכבשו באופן רשמי במאה התשע עשרה אך הושפעו מאוד מהתהליך, חוו את השינויים הרבים ושינו את תפיסותיהן בעקבותיהם.

התמורות שחלו בישויות הפוליטיות ובחברות בארצות המיושבות לא היו תוצר ישיר של יישום הרעיונות החדשים שהביאה עמה החדירה התרבותית האירופית לאזור, אלא תוצר של תהליך עיכול ארוך של המפגש עמה, הגדרה מחדש של מערכת היחסים בין הצדדים והתפתחות השקפות עולם חדשות שינקו מן המפגש ועיצבו אותו.

בפרק זה אבקש לפתח נקודה זו ולדון בשינוי החברתי והתרבותי שחל באוכלוסייתה של מרוקו לקראת המאה התשע עשרה ובמהלכה. הדיון בַּפרק יסייע להבהיר את מסגרת הזמן ההיסטורית שבה עוסקת עבודה זו, וחשוב מכך, להבין את השפעתו של תהליך התמורה הכללי שעברה מרוקו על התפתחות מעמד הנכבדים בעיר הנמל טנג'יר, מעמד שנמנה עם העילית הכלכלית והפוליטית בעיר. בסופו של דבר הפרק יכשיר את הקרקע לדיון בהתהוות ה'חונטה המושלת של הקהילה העברית', גוף מודרני שצמח בטנג'יר לאחר שנת ,1860 במקור שכתבה קבוצה זו ובעיקרי השיח הייחודי העולה ממנו.

יחסי כוחות משתנים

שורשי השינוי ביחסי הכוחות בין מרוקו לאירופה ניכרו כבר במאה החמש עשרה, עם התגבשותן של מעצמות אירופה המודרניות. ההתפשטות הפורטוגלית דרומה בשלהי הרה–קונקיסטה של חצי האי האיברי וכיבושן של מרבית ערי החוף הצפוני המרכזיות של מרוקו חוללו תפנית ביחסיה של מרוקו עם מעצמות אירופה המתפתחות. יחסי מסחר ענפים הלכו והתפתחו והובילו להקמת תחנות מסחר וקולוניות פורטוגליות, ואלו הפכו עם השנים למבצרים צבאיים–קולוניאליים על אדמת מרוקו. אירועים אלו תרמו להגדרת תפיסתן העצמית של מעצמות אירופה כהגמוניה פוליטית וכלכלית במרוקו.

במאה השש עשרה החלה ספרד, מעצמה ימית עולה דאז, להשתלט על שטחיה של פורטוגל בצפון אפריקה. כיבושו מחדש של האי האיברי בידי ספרד הנוצרית העניק להתפשטותה של ספרד דרומה לארצות האסלאם נופך דתי מובהק, והדבר בא לידי ביטוי אף בפלישתה למרוקו בשנת.1860 למן המאה השש עשרה פיתחו גם אנגליה וצרפת, המעצמות הימיות העולות, יחסי מסחר ענפים עם מרוקו. ובמאה השמונה עשרה החלו מעצמות אלו לנהל משא ומתן להענקת זכויות קונסולריות לבני חסותן (proteges) על אדמת מרוקו.

בתקופה זו ולנוכח התהליכים שהתרחשו באירופה, הלכה והתגבשה הישות המרוקנית המודרנית. סֻלטאני מרוקו תפסו עצמם ונתפסו על ידי נתיניהם כמגִני המאמינים ותחום דאר אלאִסלאם, היינו תחום השליטה של האסלאם. הם אף כינו את עצמם שַׁריפים, כינוי הניתן לצאצאי הנביא מחמד, וכך על ידי יצירת נרטיב שקשר אותם בקשרי דם לשושלת הנביא הקנו לשלטונם לגיטימציה דתית–פוליטית. בנסיבות הללו הובלת הגִ'האד במעצמות אירופה הנוצרית תפסה לא פעם מקום מרכזי בשיח הפוליטי שפיתחו והוצגה כתפקידה המרכזי של הסלטאנות. אולם עם התעצמות ההתפשטות האירופית המסחרית והצבאית אל תוך מרוקו לקראת המאה התשע עשרה, הועמד בסיס הלגיטימציה הדתית שניכסו להם הסלטאנים השריפים אל מול אינטרסים שנבעו ממעמדה של מרוקו במסגרת תנועת הסחר העולמית שמרכזה באירופה.

מבוא לתעתיק

הקהילה היהודית במרוקו, שהיתה במגע הדוק עם האוכלוסיה המקומית הערבית, ניזונה מתרבותה והושפעה מספרותה וגם מדרך המחשבה שלה משך שנים רבות מאז גירוש ספרד ואולי אפילו לפני כן.

במשך השנים נוצר ניב של ערבית — יהודית, שאפיינה את יהודי המקום בצד הערבית המדוברת, שייחדה את ערביי המקום.

בשפה ערבית — יהודית זו הביעו היהודים את יצירותיהם הן בכתב והן בע״פ. הניבים המקומיים, דהיינו, הערבית — היהודית והערבית המדוברת של ערביי המקום מקורם בערבית הספרותית הקלסית.

כאמור, בערבית — יהודית מרוקאית יצרו יהודי מרוקו את רוב יצירותיהם כגון שירה, פרוזה, דרשות בביהכנ״ס, ובה גם סופר הסיפור העממי, המהווה 'מרכיב נכבד בתרבותה של יהדות זו.

הואיל והסיפור העממי מבטא את דרך המחשבה של הקהילה מנקודת מבט פילוסופית, חינוכית, מוסרית ודתית, ורבה חשיבותו הן מבחינה דידקטית והן מבחינה ערכית, טרחו יהודי מרוקו להעלות חלק מסיפוריהם על הכתב בצד המסירה בעל־פה מדור לדור.

הסיפורים שהועלו על הכתב נכתבו בשפה הערבית — היהודית, אבל באותיות עבריות, כדי שיהיו מובנים לציבור הרחב.

הסיפורים הרואים אור בספר סופרו בערבית — יהודית. התלבטנו באיזה סוג של תעתיק להשתמש. היה ברור לנו, כי אין אנו עושים עבודה בלשנית. החלטנו לבסוף לתעתק את הסיפורים באותיות עבריות הן כדי להמשיך את המסורת של יהודי מארוקו, והן כדי לאפשר לאנשי שלומי לעיין בספר ולהבינו.

כמו כן, כפי שצויין לעיל מקורה של הערבית — היהודית בערבית הספרותית. רצינו לכן להישאר נאמנים לשפה המקורית, הערבית הספרותית הקלסית ולכן ניסינו, עד כמה שניתן, לתעתק את הסיפורים באותיות עבריות המקבילות לאותיות הערביות מבחינה דקדוקית ותחבירית.

לדוגמה:

בערבית הספרותית הקלסית את המלה قالت

ערביי המקום (הגויים) יבטאוה גַלְתְּ

ואילו יהודי מארוקו יבטאוה במספר היגויים עפ״י איזורי מגוריהם:

קַלְתְּ(יהודי קזבלנקה)

כַּלְתְּ (יהודי מאראכש)

אַלֵת (מקנס)

אַלְתְּ (אנשים שמתקשים בהיגוי האות קוף)

בספר תעתקנו מלה זו באותיות עבריות המקבילות לאותן האותיות הערביות המרכיבות מלה זו בערבית ספרותית! قالت = קאלת.

יוצא אפוא שהקורא באשר הוא, יבין את כוונת המלה ויבטא אותה כהיגויו הוא. אילו היינו מתעתקים את הסיפורים באותיות לטיניות, היינו מגבילים את הקורא ומחייבים אותו לקרוא בהיגויו של אותו מספר. למשל, אם המלה קאלת נאמרה ע״י מספר, שמוצאו מהעיר מקנס שבמארוקו, היינו צריכים לתעתק כפי שביטא אותה, דהיינו: אלת, ואז ייתכן והיינו מגיעים למשמעויות אחרות.

דוגמה: המלה קְרעה (פירושה בקבוק בערבית המדוברת)

המלה כרעה (פירושה רגל הפרה בערבית המדוברת)

מספרת ממרקש היתה מבטאת קרעה — כּרעה. לו היינו מתעתקים בלטינית, נמצא שהיינו משנים את משמעות המלה מ״בקבוק״ ל״רגל של פרה״.

יש לציין, שהשפה המדוברת היא שפה דינאמית, דהיינו, שפה מתפתחת ומשתנה, ואילו השפה הספרותית היא שפה קלאסית, שכמעט ואינה משתנה אם אנו מצליחים היום להבין טקסטים כתובים בערבית מלפני מאות שנים הרי זה הודות לכך, שאותם טקסטים אינם כתובים בניב הערבי המקומי, שהשתנה במשך השנים, כי אם בערבית הספרותית, כמו למשל כתבי רס״ג, רמב״ם, שאמנם כתבו בערבית יהודית, אך תוך כדי הישארות וצמידות לכללים של הערבית הספרותית הן מבחינה דקדוקית והן מבחינה תחבירית. גם מסיבה זו בחרנו בשיטת התעתיק המסורתי שצויין לעיל.

לבסוף, בל נשכח, שלשפה הערבית־היהודית המדוברת, נשתרבבו מספר מלים משפות זרות ונוצרו מלים וביטויים במשך השנים, אשר אין להם שום זיקה לשפה הערבית הספרותית. מלים אלו תועתקו עפ״י צליליהן.

כללי הדגש:

הדגש בעברית מצוין ע״י נקודה באמצע האות והוא בא כמקביל לדגש הערבי המכונה ״שדה״ או ״תשדיד״ ّ ْ  יעלמני (ילמדני) – يعلمني – , אך אם האות בעברית היא אחת מאותיות: ה, ח, ע, ר, במקום הדגש הכפלנו את האות ׳כררזי – מוציא; גם האות ״כף״ הוכפלה כרי למנוע היגוי מוטעה, דהיינו, היגוי כּף. לפועל בככרת (=הקטירה), אם היינו שמים דגש ב״כף״, היינו קוראים בכּרת שמשמעותה: ילדה בכור.

כללי ו׳ החיבור:

ו׳ החיבור בערבית (و) מצויינת באות ו׳ בעברית. למשל, אברהם ואנא (אברהם ואנכי), אך אם ו׳ החיבור בערבית נשמעת בהיגוי אוּ / אֻ , היא צויינה בו' שרוקה וּ כפי שמנקדים ו׳ החיבור לפני אותיות בומ״פ.

מלות יחם:

מלת יחס (או כל מלה אחרת), הנשמעת בדיבור כבעלת אות אחת, הוסמכה למלה הבאה אחריה ע״י מקף, למשל, פ־דארי (בביתי), אך אם מלת היחס היא בעלת אות אחת כמו  ל – ( ل) או ב – ب – הרי בתעתיק צורפה למלה הבאה אחריה. לבנתי(לבתי)

כללי ה׳ הידיעה בערבית:

כלל א׳: ה׳ הידיעה – ال –  באה בסימון ״אל״ לפני המלה שאליה היא מתקשרת, למשל, אלולד (הילד) الولد

כלל בי: אם הא היריעה ( אל ) באה לפני מלה הפותחת באחת מהאותיות הבאות: ד,ז,ל,נ,צ,ר,ש,ש,ת, אין אנו שומעים את היגוי ה (ל) של ה׳ הידיעה, ולכן ה( ל ) הושמה בסוגריים. והאות הבאה אחריה תהא תמיד דגושה, למשל, א( ל )דאר (הבית).

כלל גי: אם מלה כלשהי באה לפני מלה מיודעת בה׳ הידיעה (אל), האלף של (אל) לא נשמעת בקריאה ובדיבור, ולכן האלף של ״אל״ הושמה בסוגריים, למשל, כאן (א) לולד (היה הילד) كان الولد בערבית מנקדים ה״אליף״ ב״וסלה״. – آ  ( וַסְלַה (وَصْلَة = אליף שותקת.

כלל ד׳: יש לפעמים שכל ה׳ הידיעה (אל) לא נשמעת בגלל שתי הסיבות הבאות:

א) ה״למד״ אינה נשמעת, בבואה לפני מלה הפותחת באחת מהאותיות: ד,ז,ל,נ,צ,ר,ש,ש,ת (כלל בי).

ב) ה״אלף״ אינה נשמעת גם כן, היות שלפניה מלה אחרת כלשהי(כלל גי), למשל, הרב מן(אל)דאר(ברח מן הבית) هرب من الدار      

גם מילת היחס ״לי״ כאשר מתקשרת למלה המיודעת בהא הידיעה ״אל״ ( ال) , בתעתיק, האליף של הא הידיעה הושמטה לפי כללי דקדוק הערבית הספרותית. דוגמה, לי (אל)בית (=לבית) יוצא ללבית, אך בהיגוי הערבית המרוקאית נוהגים לבטא את שתי הלמד״ים כאילו היתה למר אחת דגושה.

מלים לועזיות או מקומיות:

בערבית מרוקאית מצויות מספר מלים שאין להן מקור או כל קשר לשפה הערבית. מלים אילו הובאו בכתב לפי צליליהן, כמו דאבא (= עכשיו) וכו'.

שימוש בתנועות ארוכות וקצרות:

מאחר והטקסט אינו מנוקד, נאלצנו מדי פעם לכתוב בכתיב מלא, על מנת להקל על הקורא בקריאת לסיפורים. למשל, שכּאר (סוכּר). יש כאן צורך בתנועה ארוכה א', למרות שבערבית ספרותית מלה זו נכתבת ללא תנועה ארוכה – سكر –  כי אם לא כן, היינו קוראים שכּר (השקה אותו יין עד כדי שיכרון), ואז היינו מסלפים את המשמעות.

המפיק:

המפיק בהא משמש ככינוי למושא ישיר של הנשוא, למשל, ראה (ראה א­­חא מופקת יכולה לבוא כדי לבטא הא שוואית בסוף המלה כמו עלאהּ (למה ) כמו כן, הא מופקת תבוא כתחליף לכינוי מושא ישיר(מין זכר). דוגמה: המלה אכּלוהּ اكلوه. (שפירושה אכלוהו), צויינה בתעתיק (א)כלוה.

כל הברה פתוחה המסתיימת ב(ة) בערבית, צויינה בה׳ בתעתיק העברי. למשל, אלמדינה (המדינה), אך אם היא בנסמך ה׳ תיהפך לת׳, למשל, כלבת (א)לולד (כלבת הילד). – كلبة الولد

גם מלה המסתיימת בהברה פתוחה ללא ה׳ סופית כמו انت (אתה) בתעתיק צוינה בה׳ או באי העברי: אנתה. ההא או הא׳ באות תמורת התנועה פתחה.

ى  אליף מקסורה הבאה בסוף מספר מלים בערבית, כמו למשל הפועל بنى (בנה) או מילת יחם כמו على (על), ى , צויינה בעברית בא', למשל, עלא (על )

יש מקרים שמילת שלילה ״ש״ בערבית באה אחרי מלה המסתיימת באחת מהאותיות הסופיות: ך,ם, נ,ף,ץ. מילה זו חוברה בתעתיק במקף לקודמתה והאות הקודמת לה' תועתקה בצורה חופשית: סופית/רגילה.

המלה, هي (היא) הובאה בתעתיק בשתי יוד״ים: ״הייא״ כדי למנוע מהקורא לקרוא ״היא״. אותו הדין גם לגבי המלה هو  (הוא). בתעתיק הובאה מלה זו ״ בשתי וו׳׳ים: ״הוואי׳.

לעתים כאשר שתי אותיות, השייכות לקבוצת האותיות השיניות, כמו ד׳, ת'. ט׳ וכד', באות ברצף, קיימת נטייה להאלים בדיבור את האות השורשית ולהסתפק בהיגוי האות הסופית או להיפך.

במקרה זה האות המואלמת הושמה בסוגריים, למשל, ר(ד)ת ر د ت או שמט(ת) – سمطت          כמו כן, הושמו בסוגריים כל אות או צירופי אותיות, שאינן נשמעות בריבוד.

כדי לציין פעולה מתמשכת, משתמשים בערבית יהודית מרוקאית בעתיד, אשר מקדימים לו תחילית תַ. לדוגמה: תַ־כִכְּתב

לפעמים המספר מאריך בהיגויה ונוצרת איפוא תנועה ארוכה. לדוגמה: תא־יִכְּתב

מלים מאובנות:

בערבית מדוברת קיימות מספר מלים, אשר נוצרו כתוצאה מצירוף של שתי מלים או יותר. לדוגמה המלה ״מנאין״, שהיא צירוף של מילת היחס ״מן – ״אַיְנַ ",  من  اين  , דהיינו, מהיכן. בדרך זו מנאש = ממה וכד'.

יהודה פרץ

• המגיד 28/10/1863

אפריקא- כתבה מהעיתון…

מכתב העתי : – Jew.Chron – מודיע: לפני שועות אחדים מת, בעיר סאפי – Saffi – במדינת מאראקא, אחד מפקידי ממשלת שפאנעין היוב בעיר ההיא במלאכות ממשלתו לרגלי אופני הברית אשר כרתו שרי הממשלות, ספרד ומאראקא , אחרי המלחמה האחרונה שמה. להפקיד ההוא היה נער משרת עברי בן ארבע עשרה שנה ; ויוגד לאמר: כי הנער העברי ההוא נתן סם המות.

בסיר אדוניו. לרגלי העלילה ההיא הושם הנער בבית הסוהר ועוד שלושה יהודים אחרים עמו באמר עליהם כי גם ידם היתה במעל הזה. כאשר נודע הדבר אל קיסק מאראקא, מסר הדבר בידי ממשלת ספרד לעשות עם האומלליפ כטוב בעיניה. ציר ממלכת ספרד היושב בעיר טאנגער נסע לעיר סאפי לעשות חקירה ודרישה בדבר זה. אופן החקירה והדרישה נעשתה כאשר עשו

שופטי הדת הארורים – אינקויזוציאן – במדינת ספרד בימי החושך והצלמות. את הנער האומלל ענו ביסורים קשים ונוראים, את בשרו דשו בחריצי ברזל וישברו אברי גופו אחד אחד ואח"כ שחטוהו ולגזרים נתחוהו. אחד משלשה האומללים הנותרים איש צעיר לימים בן עשרים וארבע שנה, הובל לעיר טאנגער בשוב ציר ספרד שמה, ויענו גם אותו ועשו בו שפטים גדולים ונוראים וסרקו בשרו במסרקות של ברזל עד כי כשל כח סובלו והודה על פשעו אשר לא עשה ויאמר : אמנם כן, ידי רצחה את האיש אותו מועוד רבים אחרים, ובלבבו ידמה כי בעבור זאת יניחו ידם ממנו ולא יוסיפו לענותו, אך תקותו נשארה מעל, כי ציר ממשלת ספרד חרץ עליו משפט מות.

בני עדת ישראל יושבי טאנגער כשמעם את זאת ואחרי נודע למי כי החקירה והדרישה נעשתה שלא כדת, ולא נשמעו דברי העדים אשר העידו על צדקת האומלל ההוא, התנפלו לפני צירי ממלכות צרפת ואיטליא, ועל ידם הצליח חפצם בידם לדבר את ציר ספרד, ויתחננו לפניו לחכות

עוד זמן קצר במשפט המות אשר חרץ על אחיהם הנקי מכל חטא ועון ; אבל הציר השיב להם כי אין לאל ידו לחכות אף רגע, מפני כי כן צוה מאת שרי ממשלתו. אח"כ אמרו לו אלופי העדה כי מוכנים המה לתת כופר נפש האומלל לאשת ובני הפקיד המת,בכל שנה ושנה כפי אשר יושת עליהם מאת ממשלת ספרד, אך הוא האטים אזנו משמוע לקול דבריהם, והאומלל הובל לבית המטבחים מקום אשר ישחטו שמה בהמות שדה. אז באו היהודים אל האומלל ואמרו לו : " אחרי כי הנך למות באין מציל, תן תורה אם ידך היתה במעל הזה ? ויען ויאמר להם : " אל אלהים הוא היודע ועד כי חף אנכי מפשע ונקי אנכי מהאשמה הנוראה ההיא,והוא ינקום את נקמת דמי השפוך על לא חמס בכפי " אח"כ קבל עליו באהבה את גזר דינו הקשה ויאמר : שמע ישראל וכו' ובדברו זבחוהו האכזרים וכרתו ראשו מעליו.—

שני היהודים הנותרים עודם יושבים במאסר ומעונים בכל ענוים קשים וגם הם מעותדים להרג. הה! מי ירחם על האומללים הנקיים ההם, ומי יעורר את ממשלת ספרד חמען צדק לפניה יהלך הדרישת הדבר הזה ! זה הוא פרי הציוויליזאציאן אשר באה בממלכת מאראקא לרגלי ממשלת ספרד אחרי נצחונה שם שמלחמה האחרונה !

פולמוסם של סופרי ד,כנסיה שלאחר טרטוליאן

בדור שלאחר טרטוליאן נבחר קיפריאנוס ** לבישוף של האיפארכיה הקרתיגנית. אף הוא חיבר כתבים נגד היהדות, אבל נראה שבימיו נתיישבו היחסים בין שתי העדות במידה מסוימת, ולפי עדותו של אבגוסטין לא נטרו לו היהודים איבה. בכתביו של אבגוסטין, יליד אפריקה, שהתנצר בגיל מבוגר והיה לבישוף של היפו רגיום, לא מרובים המקומות שאפשר להסיק מהם משהו על חיי היהודים באפריקה. אבל ראויה לתשומת־לב מימרה סתמית שלו, שכאילו נפלטה בעל־כורחו מתחת עטו: ׳היהודים, אף שנוצחו בידי הרומיים, בכל־זאת לא אבדו. כל העמים המשועבדים לרומים קיבלו את חוקי הרומיים! אומה זו נוצחה, ובכל זאת החזיקה בחוק שלה, ושמרה על דת אבות והמנהגים בכל מה שנוגע לעבודת ה׳ ׳. מימ­רה זו יצאה ללמד גם על יהדות אפריקה, כי לא נשבר כוחה המוסרי ודביקותה במורשת אבות. דבריו ביחיבור נגד היהודים, שבו מנסה הוא להוכיח, כי אין לשמור את התורה בדרך שהם עושים, לא נשאן פרי.

באיגרתו אל הירונימוס מסתייג אבגוסטין מן התרגום היווני, שהכין הלה לתנ״ך, על שום ידיעתו בעברית שאינה מספיקה ועל שום שלא נתן דעתו כל צורכו על תרגום השבעים, והחופש שנהג בו. אגב כך מספר הוא מעשה שאירע בעיר אויאה (היא טריפולי). הבישוף המקומי קרא עם בני עדתו את ספר יונה בתרגומו של הירונימוס, שנתקבל אז. משהגיעו לפסוק וימן ה׳ אלהיט קיקיון(ד, ו) עורר תרגום המלה קיקיון מהומה בין השומעים, שידעו את תרגום השבעים וראו בתרגום החדש סילוף המקרא. הבישוף הנבוך נאלץ להזמין את היהודים כמומחים שיכריעו בדבר, מאחר שבידיהם המקור העברי, ואלה פסלו את תרגומו של הירונימוס. עמד הבישוף ותיקן את התרגום. יש להסיק מכאן, כי נמצאו בעיר חכמים יהודים, שהבישוף מוכן היה לקבל דעתם באיגרת סיניסיוס, בן דורם של אבגוסטין והירוגימוס, קראנו כבר על אותו קברניט אביון, שהתורה היתה אומנותו ובליל שבת הוציא ספר מכתבי־הקודש וקרא בו.

בקטע אחד שבספרו De Civitate Dei  מספר אבגוסטין על נס — אחד מרבים — שאירע ליד מקומו של הקדוש סטיפאנוס שבאוזאלי השכנה לאוטיקה. האשה פטרוניה, המכונה clarissima, כלומר ממעמד הסינאטורים, אצילה מלידה ונשואה לאציל, שהיתה לה אחוזה בקרבת קרתיגני, סבלה מחולשה ממושכת, אשר הרופ­אים לא ידעו לרפאה ממנה. יהודי אחד השיאה לרכוש טבעת קטנה ולקשור אותה בחגורת שיער לגופה מתחת לכסותה. בטבעת היה קמיע, אבן שנמצאה בכלייתו של שור. אבל כשהלכה אל אוזאלי, נשר הקמיע מגופה מבלי שתותר החגורה. מצאנו אפוא מוכר קמיעות יהודי, ודאי אחד מרבים. נראה שישב בקרתיגני, ומכל־מקום לא באוזאלי, כפי שסבורים.

מועטים בספרו של אבגוסטין דברי אגדה. הוא שמע, למשל, כי בספר תולדות אדם (בראשית ה, א) כלולות כל החכמות, אבל אינו יודע היכן נרמז זה בתורה ״׳״,

 וכן מכיר הוא את מסורות היהודים על דבר נשיו של אדם הראשון ״. עניין מיו­חד לו באגדות קין והבל׳ בשל חשיבותן בוויכוח עם היהודים, הידוע לנו כבר מכתביו של טרטוליאן ¹⁰⁸. גם לאברהם נודע מקום נכבד בתעמולה הנוצרית, נראה שאבגוסטין, הפונה בדבריו לקהל גויים, הרחוק ביותר מהבחנת שיטות הד­רשה והאגדה, נמנע בכוונה מלהשתמש בחומר זה.

מתייהדים

חרף מלחמתם של הנוצרים באפריקה ביהדות וחרף התנאים המדיניים הקשים, שבהם היתה זו נתונה, עדיין מצאו תורותיה אזניים קשובות בקרב האוכלוסיה הפאגאנית. אין כאן תנועת התגיירות בממדים רחבים, אלא הסתננות רעיונות ואמו­נות שמצאו להם קרקע נוחה באוכלוסיה זו, שהיתה מפולגת בכול: במוצאה, בלשו­נותיה׳ בדעותיה ובקשריה המדיניים. מדבריו של אבגוסטין אף ניתן להסיק, כי בפרובינקיה הביזאנטינית (תוניסיה המרכזית) נמצאו בזמנו מתייהדים רבים דוו­קא בקרב הנוצרים .

עדות אֶפיגראפית למתייהדים באיזור זה מצא מונסו במצבת־קבורה מהנשיר ג׳וּאנא, שבה מביעים הורים שכולים את אמונתם ביום־הדין ובעולם הבא. היא כתובה בלשון רומית ובמשקל קינה. אין מוֹנסוֹ סבור כי מציבי הכתובת הם יהו­דים, אבל הוא מוצא בה השפעות יהודיות ברורות ביותר.

בקצור אל־גנאיא שבהרי אוראס נתגלתה כתובת (4321 והוספה עמי 956) של [fidel]is metu[endum]], ׳נאמן היראים׳. תואר זה נותן מקום לשער, כי לפנינו מת­ייהד או גר־צדק, והלשון הרומית מסמנת את תקופתו של האיש.

בימיו של אבגוסטין פשטו באפריקה ה־Coelicolae, ׳עובדי־שמים׳, והוא הזמין את מנהיגם לוויכוח מסתבר, שהיתה זו כת נוצרית־מינית, שהושפעה במידת־מה גם מהיהדות. גם בחוקים שנחקקו אז נגד ה׳כופרים׳ הוקצה מקום נרחב לכת זו. החומר העובדתי שבידינו על ׳עובדי השמים׳ אינו מספיק להחליט, אם שמם רומז לאיזו קירבה רעיונית (לא היסטורית !) ביניהם ובין תופעת עובדי ׳בעל שמים וארץ׳, ׳הרחמן שבשמים׳, ׳אדון השמים והארץ׳, בכתובות הדרום־ערביות של אותו פרק־זמן בקירוב. אין ספק, שמציבי הכתובות הדרום־ערביים הללו היו מתייהדים, ורבים מהם התגיירו בסופו של דבר, בעוד שאחרים התאסלמו עם הו­פעת מוחמד. אבל לפי הנתונים כיום יש להסתייג מכל ניסיון ללמוד גזירה שווה — ואפילו חלקית — מן המצב בדרום־ערב על העניינים באפריקה. עלינו להסתפק בעובדה, שקיימת היתה כאן כת ׳עובדי שמים׳, שנרדפה על־ידי הכנסיה הרשמית כשם שנרדפו היהודים והדונאטיסטים.

מקור חשוב שמתוכו ניתן לעקוב אחרי תנועת המתייהדים משמשים לנו שיריו של קומודיאן, המשורר־הבישוף ממוצא אפריקאני, שפרטי חייו סתומים. יש קוב­עים זמנו במאה השלישית והרביעית, ולדעת אחרים חי במאה החמישית לסה״נ. יש סבורים, כי מלכתחילה היה מתייהד, והתנצר אחר־כך ונבחר לבישוף ואז הת­חיל מתקיף את היהודים ואת המתייהדים. באחרית ימיו חי בעזה.

ב׳הודאות׳ שלו לועג קומודיאן למתייהדים מבין אומות העולם׳ שאינם מוצאים את דרכם בחיים: למה רץ אתה לבית־הכנסת אל הפרושים (נוסח שני! בפלגך את עצמך) ? האם כדי לזכות ברחמי זה שאתה כופר בו בסוף ? אתה יוצא משם אל מקום הפסילים, רצונך לחיות בין שניהם; אבל אתה תאבד! ובשיר אחר: הא כיצד ! רצונך להיות יהודי למחצה — וגוי למחצה ? אולם אתה לא תימלט אחר מותך מדינו של ישו.

כדי לפגוע במתייהדים יוצא קומודיאן חוצץ בשירו Carmen apologeticen נגד היהודים שעיניהם טחו מראות את האמת. הוא לועג למנהגיהם, לתעמולתם, לאמו­נתם כי הם העם הנבחר. הלא הם שניסרו את ישעיהו הנביא, רגמו את ירמיהו, כרתו את ראשו של יוחנן המטביל, חנקו את זכריה וצלבו את ישו! הם גם שהסי­תו את נירון קיסר לרדיפת הנוצרים. בהתקפותיו את היהדות הוא יותר עוקצני וחריף מטרטוליאן ודבריו עשו ללא ספק רושם .

מסתבר, כי גם ב׳מעשה בקדושה מארקיאנה׳  התכוונו להשפיע על המתיי­הדים. ספק אם זהו מעשה שהיה, אבל תיאוריו לקוחים בוודאי מן החיים בקיסריה (שרשל). העלמה מארקיאנה שברה את פסל דיאנה שהוצב במקום פומבי. היא נאסרה והוחזקה בבית־הספר של הגלאדיאטורים שליד האמפיתיאטרון. בקירבת־מקום נמצא ביתו של הארכיסינאגוגוס בודאריוס . נכבד זה והיהודים שבמקום הסיתו את ההמון נגד מארקיאנה ונענשו על כך מן השמים. ברגע שהוציאה העלמה הצדקת את נשמתה ירדה אש מן השמים ואכלה את ביתו של בודאריוס על כל תושביו .

המוכס מטעם ממשלת ספרד מת מארסן ושתי נשים כלואות בעקבות הפרשה

ב־16 באוקטובר 1863 דיווח העיתון JC על ישיבה של ועד שלוחי הקהילות בראשותו של מונטיפיורי בקשר לפרשה הנידונה. עוד פרסם העיתון מהו הרעל שמת ממנו המוכס ושבנאסרים בפרשה יש גם שתי נשים. המידע הגיע אליו מיהודים, וייתכן שהוא מוגזם. לכן קיבל מידע בנושא גם מנוצרי שחי במוגדור, כמו ששמע מאנשים שאינם נוגעים בדבר, ויש להניח שהם אובייקטיביים. המעשה נוגע ללב. לאחר המלחמה בתיטואן ספרד גובה מחצית מהכנסות המכס של מרוקו. וכך פעל המוכס בן ה־50, שלפנים היה קולונל בצבא ספרד. הוא היה בודד, היו לו משרתים יהודים – נער בגיל 14 ואישה. אלה נתנו לו ארסן [arsenic], והוא אכל ממנו מעט. אחר כך פיזרו כלוריד כספיתני [corrosive sublimate] בפודינג חלבי שאכל. ומכך נפטר כעבור 4-3 ימים. לדברי הכתב, הרעל מופץ במרוקו.

המשרתים נאסרו והולקו עד שהודו באשמה. שבעה במאסר, מהם שתי נשים. הם הולקו עד שהודו. לדבריו, מי שמולקה, מודה גם אם הוא חף מפשע. בטנג׳יר מחכים להחלטת הסלטאן, ויש להניח שדינם יהיה מוות. אין ביטחון שהמוכס הספרדי נפטר מן הרעל, אלא סביר יותר שממחלה. הוא לא נותח לאחר המוות, אף על פי שהובאו למקום שני רופאים ממשלתיים לנתחו, כיוון שלא הרשה סניור מרי לעשות זאת, בטענה שהאסירים כבר הודו. הצעיר בגיל 14, ששמו יעקב בן יהודה, הודה שש פעמים לאחר שחולקה. לא לקחו בחשבון את גילו, ונידון למוות, ובד בבד קטעו את איבריו. החשוד השני, ושמו אליאם בנלוז, הולקה, נתלה כשראשו למטה, הוכנס לארגז ובו מסמרים דוקרים, ולבסוף צעק ׳אני הרגתי עשרה בני אדם׳. דבריו נחשבו הודאה, ולכן נדון למוות. היהודים לקחו מיד את גופתו לקבורה, ובשל כך שאל הסניור הספרדי את המושל מדוע הרשה ליהודים לקחת את הגופה, במקום שזו תישאר מוטלת כדי שיסתכלו בה העוברים והשבים.

מהשבועון היהודי בלונדון הועתקו ידיעות לכתבי עת ולחיבורים במקומות שונים. למשל, ב־18 באוקטובר 1863 התפרסמה בעיתון ׳מורנינג אדורטיזר׳ Morning Advertiser-   ידיעה בכותרת Cruelties by Spanish Officials. העיתון מאשים את קונסול ספרד בעיר סאפי במאסרם ובעינוייהם של היהודים. ב־30 באוקטובר 1863 פרסם ה׳JC כתבה על הפרשה לפי הכתב של העיתון הזה במדריד, ואלה עיקרי הדברים: קונסול ספרד בטנג׳יר מייצג את העם הספרדי כפי שהוא. הקונסול הוא איש הממסד, שחינכוהו כמרים. המוכס הספרדי נקבר בלא בדיקה שלאחר המוות. המשרת היהודי ששמו בארונידה  (Baronida) הואשם שהרעיל את אדונו. הנער יוסר ייסורים איומים, הודה, והקונסול תבע להוציאו להורג. אך הוא לא הסתפק בנאשם אחד, אלא חשד בעוד יהודי ששמו בנלוז(Benilous). היהודי אמר שהוא חף מפשע. למרות זאת נתלה, והולקה בהשגחתו של קונסול ספרד. בנלוז הוכנס לתוך צינוק שבו מסמרים, והושאר שם למות בייסורים. למחרת בבוקר נגררה גופתו המושחתת לשוק; ושם בנוכחות קונסול ספרד ביתרו את גופתו.

מעורבותם של הקאדי ושל הסלטאן

ב־6 בנובמבר 1863 פורסמה עוד כתבה בשבועון הנ״ל: קאדי שהיה מעורב בנושא אמר שהיות והנאשמים לא הובאו לפניו ולא אמרו דבר להגנתם, אין הוא יכול לדון אותם למוות. בשל כך כעס קונסול ספרד, וכינה את הקאדי בכינויי גנאי, ואמר שיכתוב לסלטאן כדי שיגזור דין מוות. כשסיים לכתוב לסלטאן, כבר היה לילה, ותבע ששערי העיר ייפתחו כדי להעביר לסלטאן את מכתבו. הסלטאן חלש האופי נכנע לו, וכך נחתם גזר דינם.

נציג ספרד מתנכל ליהודי טנג׳יר

להלן דוגמות לעוינות שהפגין נציג ספרד בטנג׳יר כלפי יהודי העיר: לפי מכתב מטנג׳יר, שפורסם שם, עד לזמן האחרון יכלו היהודים לקבל את חסותן של קונסולים ואת הגנתם. מעתה ואילך רק מועסקים של דיפלומטים ימשיכו לקבל חסות והגנה.

סגן הקונסול של ספרד בטנג׳יר ניצל את המצב הזה, וביקש שיהודים הגרים באותו הרחוב ששוכנת בו הקונסוליה יועברו לחלק אחר של העיר. ואמנם נשלחו אזהרות לכל היהודים ברחוב, ואפילו לאלו שביתם שייך להם, שעליהם לעזוב מיד את ביתם למקום אחר.

להלן תמצית של מכתבים שונים שפורסמו באותו תאריך: שני נאסרים עדיין כלואים בכלא, והם כבולים לאחר שעונו. יהודייה הרה בשלב מתקדם הואשמה שמכרה חלב למוכס הספרדי כל בוקר. קרוביה חוששים שיש סכנה לחייה, כי עד כה פעלו רק למען שני הגברים שבכלא. הם מקווים שבאמצעות נתיחת הגופה תוכח האמת לממשלת ספרד. ב־16 באוקטובר הפגין משרת מאורי בשירותו של קונסול ספרד את כוחו מול יהודים מסכנים והציק להם. יהודים נאסרו. לאחר שלושה ימים פנה יהודי לקונסוליה של ספרד למען האסירים, והתשובה הייתה שלא ישוחררו כי פגעו בספרדים. המאורים, שעדים ליחסם השלילי של הספרדים כלפי היהודים, מגבירים את התנכלויותיהם להם. לפי מכתב מסאפי, אשתו של אחד האסירים פנתה בערב החג ליהודי אירופאי בבקשה שיפעל למען בעלה החולה הסובל מהכבלים בכלא. זה פנה למושל בלוויית אירופאי, ותשובתו הייתה שאין סיבה לשחררו. ביקשו לבקרו בכלא. המושל איפשר זאת רק בלוויית שני חיילים. כשנכנסו אליו, ראו שהוא חלש ונכה: דיווחו על כך למושל, אבל הוא לא הגיב.

כתב אחר מסר שקונסול ספרד ציווה ב־24 באוקטובר ששני יהודים יולקו בפומבי. המושל אישר, ואמנם הולקו. אזרח בריטי שלח תלונה לשר בריטי שאשתו סובלת מאז הולקו יהודים מול חלונה. הפרטים הללו [שהועתקו מן ה־:J.C) פורסמו ב׳המגיד׳ ט״ו במרחשוון (28 באוקטובר 1863), בכ״ב במרחשוון (4 בנובמבר), ז׳ בכסלו (18 בנובמבר): נער יהודי בן 14, משרתו של מוכס ספרדי, ועוד שישה יהודים, בסך הכול ארבעה גברים ושלוש נשים, נאסרו. ממשלת מרוקו נתנה יד חופשית לספרד, ושגרירה במרוקו דן שניים מהם למוות. אחד מהם היה הנער הזה. הוא הוצא להורג לאחר שהודה לאחר ייסורים שהרעיל את אדונו הספרדי, ואף צעק שהרג מאה נוצרים. הוא נגרר לבמת ההרג, ואת גופו ביתרו לחתיכות. לשאר הנידונים צפוי גורל דומה. טרם הוצאתו להורג פנו יהודי טנג׳יר לשגריר צרפת ולשגריר איטליה, ובתיווכם לשגריר ספרד, בבקשה לדחות את הוצאתו להורג של הנאשם. נציגי הקהילה אמרו שהם מוכנים לתת כופר כפי שממשלת ספרד תשית עליהם. בעיתון עוד דווח על מכתבו של הרב הראשי אדלר מ־2 בנובמבר 1863 לוועד שלוחי הקהילות בקשר לפרשה בסאפי. המכתב נשלח לאחר שכבר הוצא להורג אחד הנאשמים. בעקבות המכתב הזה נאלצו חברי הוועד לפעול. הם פסקו שהוועד יבקש ממונטיפיורי לצאת למרוקו, וחבריו בחרו לו שני מלווים: פיצ׳יוטו ושמואל סמפסון.