האנוסים-ירמיהו יובל – ספרד, ירושלים שבסוף מערב
ספרד, ירושלים שבסוף מערב
כשגורשו היהודים מספרד בשנת 1492 והם שבורים וכנועים, כבר חיו בה הם ואבותיהם יותר מאלף שנה – הקהילה היהודית הגדולה, העשירה והמתורבתת ביותר בעולם, ובוודאי הגאה מכולן. גירוש ספרד היה אסונם הלאומי הגדול ביותר של היהודים ב־14 מאות שנים, אסון שאפשר להשוותו בדמיון העממי רק לחורבן בית המקדש בירושלים. הדבר היה בקיץ 1492, בשנה שבה נחת קולומבוס במה שהיום נקרא אמריקה; ספינותיו התכוננו להפלגה מערבה, לעבר הודו, בזמן שהספינות האחרונות הנושאות גולים יהודים יצאו לים מאותו נמל עצמו, והפליגו אל יעדים לא ידועים באותה מידה. העת החדשה בתולדות אירופה נפתחה בחורבן מסיבי, מאורגן בידי מדינה, של החיים היהודיים בהיקף שכמוהו לא נודע בימי הביניים ה״אפלים״.
תאריכים מפורסמים כמו 1492 הם ציוני דרך לאירועים מורכבים יותר. הספרות היבשות עמוסות במטען אנושי נרגש, וכמעט תמיד מסתירות סיפור גדול יותר. כשהפליגו הגולים בים היו זיכרונותיהם כבדים לא פעם ממטענם: משפחות שנקרעו, בתים שננטשו, רכוש שנמכר בחיפזון ובמחיר כמעט אפסי, תוכניות, תקוות וחלומות שנגוזו, חיים שלמים שנופצו באחת. ומעבר לזיכרונות האישיים האלה ריחף מסך זיכרונות מרוחק יותר, אולי מיתולוגי במקצת, והוסיף עוד נדבך ליגונם. מה שהגולים האלה השאירו מאחוריהם לא היה ארץ זרה אלא ארץ אבות ממש, ארץ שבה נולדו אבות אבותיהם ובה חיו – כך הרגישו וזכרו – מימי קדם. יהודים רבים החלו לראות בספרד את ציון האחרת, ירושלים ארעית חדשה, שבה העניק להם האל מנוחה יחסית בעודם ממתינים לבוא המשיח. אבל במקום המשיח קם עליהם האינקוויזיטור הגדול טוֹרקֶמַדה(Torquemada) לרסק את זהותם, ומלכי ספרד חגגו את סיום הו־קונקיסטהreconquista) , כיבוש ספרד המוסלמית בידי הנוצרים) בכפיית בררה נוראה על היהודים – לוותר על דתם או על ארצם.
ראשית התיישבות היהודים באיבריה
כמו רוב ההתחלות גם שחרה של הקהילה היהודית בספרד אפוף בערפילי אגדה. בימי הביניים, כשהייתה ספרד למרכז הראשי של הפזורה היהודית, העניקה לעצמה ייחוס אבות מיתולוגי בדמותו של אדונירם, גובה המסים של שלמה המלך ושליחו במערב, והיהודים היו מראים את קברו בספרד. מאוחר יותר נעזרו יהודים שהמירו את דתם לנצרות בספרד בטיעון דומה כדי להסיר מעליהם את האחריות למותו של ישו, והיו אומרים שאבותיהם כבר ישבו בספרד בזמן שישו נצלב.
אבל אגדה לחוד ומציאות לחוד; יהודים ישבו בספרד כנראה מראשית התקופה הנוצרית, ואולי אפילו לפני כן. אפשר שבספינות פיניקיות שהפליגו לספרד מקרתגו או מחופי לבנון באלף הראשון לפני הספירה היו גם יהודים; ותרשיש הרחוקה, שהציתה את דמיונם של סוחרים בימי המקרא, מזוהה לפעמים עם העיר טרטסוס שבדרום ספרד, בשולי העולם הידוע אז. אחר כך, בתקופה הרומית, השתרעה פזורה יהודית גדולה סביב חופי הים התיכון, מארם נהריים דרך אסיה הקטנה, יוון, סיציליה, איטליה, מצרים וצפון אפריקה, ומעט יהודים התיישבו בדרום צרפת ואולי גם בספרד. ובעקבות שני החורבנות הגדולים שהמיטו הרומאים על יהודה (בשנים 70 ו־135 לספירה) פנו גלים חדשים של גולים מערבה. מקצתם הרחיקו לנדוד ככל יכולתם.
ואולם רשומות של ממש על מגוריהם של יהודים בספרד קיימות (לפי שעה) משנת 300 בקירוב בלבד. זמן מה לפני המועד הזה מתה התינוקת אניה סלומונולה(Salomonula) והיא בת שנה, ארבעה חודשים ויום אחד. במותה הייתה צעירה מכדי לדעת שהיא יהודייה, ובוודאי לא יכלה לשער שבזכות מצבת קברה תהיה היהודייה הרשומה הראשונה בספרד. ומתוך סמליות הצופה את העתיד, המסמך הראשון שמזכיר יהודים בספרד הוא צו נגד יהודים שחיברה מועצת בישופים בשנת 308. בין שאר דברים, הצו אוסר על כל הנוצרים לסעוד עם יהודים ולהינשא להם, ובייחוד אסור להזמין רב יהודי לחגיגת ראשית הקציר (חג יהודי במקורו) מפני שנוכחותו עלולה לשלול מן הכומר הקתולי את כוחו לברך. ברור שבאותם ימים עדיין נאבקה הכנסייה הקתולית הצעירה בספרד כנגד צללי מוצאה היהודי, וכדי להדגיש את זהותה הנפרדת נקטה עמדת התגוננות תוקפנית כלפי היהדות.
המיסיונרים הקתולים ידעו כמובן – גם אם במעורפל, ובחוסר נחת מודחק – שהבשורה שהם מביאים לעובדי האלילים מקורה ביהדות. אבל העובדה הזאת הביכה אותם ולא פעם עוררה את חמתם. עכשיו שבחירתם של היהודים ושליחותם האלוהית נמסרו לידי כנסיית ישו, איך יכולים היהודים להוסיף ולהחזיק בטענתם שרק הם עמו הנבחר של אלוהים ? בשל כך נחשבו היהודים גרועים מעובדי אלילים. עובדי האלילים הם לא פעם גסים ולא מהוקצעים, אבל כלפי הצלב הם סבילים, אפילו כנועים, במידה ראויה לציון. היהודים, לעומתם, כנועים מבחינה פוליטית, אבל מבחינה רוחנית הם עומדים במריים.
כל דבר חסר הסבר שכרוך ברגשות עזים עלול להיתפס כשטני בעיני מתנגדיו, ובייחוד כשבסתר, בבלי דעת, הוא חותר לגדולה. רוב הנוצרים לא יכלו להבין את עמדתם קשת העורף של היהודים, שהייתה בעיניהם חסרת כל פשר והיגיון; ומאחר שלא הודו שיש בעקשנות הזאת יסוד רוחני או חסד אלוהי נטו לייחס אותה לשטן.
היהודים, לעומתם, ראו בקשי עורפם שלהם מידה טובה. הנאמנות בלי גבול לבשורה המקורית של אלוהיהם העידה, לדעתם, שהאל רצה את קורבנם ובריתו איתם שרירה וקיימת למרות חטאיהם וסבלם.
כדי להוכיח ליהודים את טעותם עמדו לפני הכנסייה שתי אפשרויות. היא יכלה להפריך את עדותם של היהודים בחרב ולאלץ אותם להמיר את דתם, או לנסות להפוך את המשמעות של עדותם ולהרשות להם לשמור על זהותם מתוך השפלה. ביזוי היהודים יציג את קשי עורפם בתור קללה ויוכיח שאלוהים נטש אותם מפני שהתנכרו לבנו.
אחד התומכים המפורסמים בהמרה בכפייה היה הבישוף סֶוֶורוּס (Severus) ממינוֹרקה. בשנת 418 לספירה יזם הבישוף ויכוח פומבי בין יהודים לנוצרים, שבעקבותיו העלה ההמון באש את בית הכנסת ו־540 יהודים אולצו באיומים לקבל עליהם את הנצרות. סוורוס פרסם את מעשיו בחדוות ניצחון במכתב אל כלל העולם הנוצרי, וקרא לנוצרים בכל מקום לנצר את היהודים בכוח. חיבורו של סוורוס זכה להיכלל בכתבי אבות הכנסייה, אבל לא התקבל בתור דוקטרינה של הכנסייה הקתולית. בסופו של דבר החליטה הכנסייה שעל היהודים להמיר את דתם מתוך שכנוע ולא מאונם, ועד שיראו את האור יש לבזותם ולהשפילם, אבל לסבול את קיומם.
הגישה הזאת הייתה לדוקטרינה הרשמית של הכנסייה, אבל לשם כך נדרשו כמה מאות שנים של חילוקי דעות וחוסר החלטה. בשנים הראשונות של הקתוליות באירופה עדיין לא הייתה המדיניות כלפי היהודים חד־משמעית ומוחלטת. שוב ושוב נאנסו היהודים לקבל עליהם את הנצרות לפי הוראת חוק או בכוח הזרוע, ולא בספרד בלבד אלא גם בבורגונדיה, בפריס, בלאנגדוֹק ובחבלים אחרים בצרפת של ימינו. אבל צרפת הייתה עתידה לשנות את גישתה, ואילו בספרד חזרו ונשנו מעשי ניצור בכפייה על פני פרקי זמן ארוכים, וכמעט נעשו לתו ההיכר של תולדות ספרד.
הספרייה הפרטית של אלי פילו-סיפורי-עם משלומי
ילקוט סיפורים זה כולל שבעה סיפורי-עם מתוך 100 סיפורים, שנרשמו מסי מספרים בעיירה שלומי. הוא הראשון בסדרת הפרסומים, שתסכם את הפרוייקט התלת־שנתי לאיסוף ולחקר סיפורי־עם, שנערך במסגרת ״סדנת שלומי״.
הפרוייקט, המתבצע מאז שנת תשל״ט מטעם החטיבה לפולקלור באוניברסיטת חיפה, בשיתוף היחידה לגישור פערים באוניברסיטת חיפה והמועצה המקומית שלומי, נתאפשר תודות לסיוע הניתן מידי המרבז לשילוב מורשת יהדות המזרח במשרד החינוך והתרבות:
סיפורי־העם, שרווחו בין הדרשנים, המספרים והמוני עם־ישראל במשך עשרות שנים, וקיבלו את הגושפנקא העממית מידי אלפי מסרנים ורבבות מאזינים במשך דורות רבים, לא פג טעמם ולא נס ליחם עד עצם היום הזה. עדיין זוכים המספרים העממיים לקהל־מאזינים דרוך וקשוב, ואומנותם עדיין אומנות חיה היא.
איסוף סיפורי־העם הרווחים בפי תושבי שלומי, שרובם יוצאי מרוקו, ופרסומם עשוי אפוא לתרום תרומה חשובה להנצחת המורשת התרבותית של יהדות המזרח בכלל ויהדות מרוקו בפרט, לחזק את הדימוי העצמי ואת הקשר בין הדורות בקרב תושבי שלומי, ולהגביר את תודעתם לתרבות עדתם, וכן לשמש תעודה חשובה למחקר ולהוראה, לכל המעוניינים.
כדי לעורר את התודעה לגבי תרבות העדות בישראל ולעניין את התושבים במפעל איסוף הסיפורים, וכן כדי לחזק את קשריהם עם התלמידים והמורים מאוניברסיטת חיפה הוקם בעיירה חוג לתרבות עדות. החוג פתוח לאנשי המקום ולתושבי הסביבה. הפגישות נערכות אחת לחודש ובמסגרתן מציגים אנשי שלומי את מורשת התרבות של עדתם (בתצוגת תרבות חומרית, בפיוט, בסיפור, בשיר וכיו״ב) וכן ניתנת הרצאה מפי מרצה־אורח מן האוניברסיטה.
במקביל הוקם בשלומי ״מוסד רושמים״ שבמסגרת פעילותו נפגשים תלמידי החטיבה לפולקלור ותלמידי היחידה לגישור פערים באוניברסיטת חיפה עם מספרים בבתיהם, מקליטים את סיפורי־העם, שהם מספרים לקהל המקומי, המונה מאזינים בני שכבות וגילים שונים. כן נפגשו אנשי צוות הפרוייקט עם מורים מבתי־הספר בשלומי ודנו עמם על מהותה וחשיבותה של הספרות העממית, ועל דרכי שילובה בחיי החינוך והתרבות, והוצעו הנחיות כיצר להפעיל תלמידים ברישום סיפורים מפי הוריהם.
LA TORAH ET SON ETUDE DANS LE HESED LE- ABRAHAM DE ABRAHAM AZULAI Roland Goetschel
L'homme n'aura accès au monde des âmes qu'Azulaï identifie avec le monde à venir que par l'étude de la Torah. S'il ne s'attache pas à celle-ci, il sera condamné à l'exil ce qui sur le plan de l'individu signifie le gilgûl, la transmigration simultanée des trois modalités de son âme (nefesh rûah, neshamah) car l'âme serait remplie de honte dans l'au-delà si elle y parvenait entachée par ses fautes. 11 en va de même sur le plan de la collectivité. La cessation des trois exils ne s'obtient que par le mérite de l'étude de la Torah. S'attacher à la Torah c'est donc adhérer à l'arbre de vie qui est Tif'eret et du même coup à la Shekhinah qui dès qu'elle aperçoit quelqu'un s'attacher à la Torah, bondit sur lui pour le faire adhérer à Tif'eret. Cela à la condition que cette étude soit bien lishmah, désintéressée car une étude intéressée se retourne contre celui qui la pratique et va à l'encontre de la debeqût. Azulaï nuance cependant son propos en ce qui concerne celui qui étudie en vue de s'enrichir en évoquant l'adage talmudique: "A travers l'intérêt, on parviendra au désintéressement"; l'écorce n'est pas ici trop dure, il est susceptible d'accéder à la sainteté.
La texture de la Torah est composée de ses lettres, otiot, qui procèdent de Binah, de ses voyelles, neqûdôt, à partir de la lumière de la Hôkhmah, de ses neumes, te'amîm, issues de la lumière de Keter qui sont les principes de tout le régime des sefirot. La Torah est donc en ses décrets l'expression de la volonté de Y'Eyn-Sôf qui déclare à Israël: agissez de telle ou telle manière et vous vous réjouirez, mishta'ashe'îm, devant moi et ne faites pas ceci ou cela de façon à ne pas être à l'origine de l'éloignement du délice et du plaisir, shaashua we-hahesheq. C'est cela le mystère de la Torah que réellement le vouloir de 1' 'Eyn-Sôf se dévoile à nous pour nous faire voir ce qui est plaisir; la quiddité de la Torah, c'est réellement son délice! On voit qu'Azulaï reprend ici à son compte le motif de la Sh'ashû'a si important chez Cordovero puisque ce motif s'applique chez l'auteur du Shi'ûr Qomah et du 'Elimah Rabbati au premier mouvement dans Y'Eyn-Sôf qui conduira à l'émanation de même que dans le Pardes le même terme désigne déjà la dilection ressentie dans le divin à la suite de l'action des justes sur la terre lorsqu'ils s'attachent à la Torah.
Evidemment la Torah ne se présente pas en haut sous la forme où elle a été remise en bas à, Moïse. Là-haut elle se présente avec le caractère d'immédiateté et de globalité qui est celui de l'absolu. Azulaï utilise l'image du hôtam, du sceau par lequel tout est inscrit sur le champ. Les délices font un à ce niveau avec le sceau. Il n'en est pas de même pour les hommes en bas qui reçoivent la Torah sous forme de préceptes qui ne sont que les extrémités des fils issus de la flamme de la Torah d'en-haut. La parabole dont Azulaï use ici est celle de la Torah dont le chef est enfoncé au niveau du plus intime des principes lesquels illuminent à partir de V'Eyn-Sôf qui se diffusent dans les sefirot et qui parviennent dans la dernière entité qui est Malkhût, c'est à dire la Loi Orale qui nous a été offerte. C'est cependant la spécificité de la Torah que ce qui est à notre portée se trouve uni à ce qui atteint l'extrémité d'en-haut. C'est pourquoi nous avons la capacité par nos actions de remuer les sefirot, d'y provoquer des délices selon ce que nous provoquons au niveau des extrémités des fils qui sont entre nos mains dans l'accomplissement de la Torah et des préceptes. La Torah est donc définie par Azulaï comme ce médium, comme cette chaîne qui relie l'homme à Dieu, dont une des extrémités lui a été confiée pour qu'il en fasse bon usage pour agir au niveau de l'autre extrémité, c'est à dire qu'il provoque la sha'ashua ou une ni'nu a dans le monde divin.
C'est pourquoi la Torah ne saurait être incluse dans l'ordre du créé. Car s'il en était ainsi nous n'aurions pas la capacité de provoquer une action au niveau des entités. Alors que le restant des créations procède d'en-haut par voie de hishtal- shelût, c'est à dire par un enchaînement causal qui rejoint graduellement notre bas monde, il en va autrement pour la Torah qui nous rejoint immédiatement par la voie du dîlûg, par un saut ou un enjambement. La Torah a sauté directement vers nous à partir de Y'atsilût et c'est la raison pour laquelle les sages utilisent à son propos le terme de don, de matanah qui implique un rapport immédiat et non pas une relation impersonnelle selon l'ordre de la nature. Par ce don, nous sommes en mesure de faire que l'objet de notre culte soit réellement le yihûd, l'unification; c'est à nous en bas qu'incombe le réveil qui entraînera l'union d'en haut.
שכבות הלשון בשרח המערבי- משה בר-אשר
- ונחתום בשתי דוגמות כדי להצביע על עניין אחד המשותף לשתיהן.
משלי, ח, כה: ״בְּטֶרֶם הָרִים הָטְבָּעוּ, לִפְנֵי גְבָעוֹת חוֹלָלְתִּי״
פקבלא לזבאל גתרקו, לקבל לכדאוי כלאקת
f-kbel-la 1-zbal g'terku, 1-kbel 1-kdawi xlakat
איוב מב, ב: ״יָדַעְתִי כִּי כֹל תוּכָל וְלֹא יִבָּצֵר מִמְףָ מְזִמָּה״
ערפת אין קדּ תקדּ ולאייס ימתנע מנך רייאסא
cerfet in kedd tkedd, u-lays imtnec menn-ek r-ryasa
מכל היסודות של הלשון הגבוהה בשני פסוקים אלה נציין רק פרט אחד, הפעלים גתרקו, ימתנע הם צורות מוגרביות בבניין إفتعَل ,בניין זה נכרת (כמעט) לגמרי מלשון הדיבור. כנגדו משמשות בדרך כלל צורות דיאלקטיות מבניין تَفَعّل או إفْتَعتلَ בפעלים הנזכרים אנו מוצאים בהרבה להגים את הצורות תגרקו(teg'rreku), ינמנע (inmn3c) .
כמובן, בצדן של המלים והצורות מן הלשון הגבוהה שסקרנו לעיל, שימשו בפסוקים הנזכרים מלים רבות המשקפות את הלשון המקומית, כגון: צלטאן, עארפין, לוקות (אסתר א, יג); עלאס, נמות (איוב ג, יא); למן עמלת האכּדא, נּסא, ליסאסרא למכנּתין (איכה ב, כ); פקבלּא, לזבאל, לכּדאווי (משלי ח, כה) ועוד.
[1] צירוף זה של שני רובדי לשון כמעט בתוך כל פסוק ופסוק הפך את לשון השרח בחלקה טקסט חתום בפני
שומעו. ועל כן אין פלא, שחכמים ביקשו לפרוץ את המעגל הזה של טקסט לא מובן. ואכן, לפעמים היו מהלכות שתי מסורות שרח זו בצד זו בתוך קהילה אחת או בתוך אזור אחד, שלא נבדלו זו מזו אלא בהיקף קירובו של השרח ללשון הלהג. כלומר, מסורת אחת מרחיבה יותר ויותר את היקפה של השכבה המאוחרת בשיבוץ אלמנטים נוספים מלשון הדיבור, כדי לעשותו מובן יותר. לדוגמה, בתאפילאלת עצמה אתה מוצא מסורת המתרגמת את השם נתיב (למשל איוב יח, י) במלה למסלאךּ(1-mslek) — צורה בלתי מובנת כל עיקר לדוברים; המסורת השנייה ממירה אותו בשם הרווח בלהג המקומי מרירא(mrira). את השם כְּפִירִים (למשל שם לח, לט) מתרגמת מסורת אחת בשם לא מובן דראגן drag'en , כנגד זה המסורת השנייה מתרגמת אותו בשם המשמש בדיאלקט המקומי סבועא sbu3aזהו ריבוי רגיל של סבע —(״אריה״). השם סוס (למשל שם לט,יח-יט) מתורגם במסורת האחת בשם הבלתי ידוע בדיאלקטים המקומיים (ובלתי מובן לקוראי השרח) חצאן (hsan), לעומת זאת מסורת שנייה מחליפה אותו בשם רגיל וידוע לכול כיל xil
ועוד דוגמה: ״טוֹב אֲרֻחַת יֶרֶק וְאַהֲבָה שָׁם״ (משלי טו, יז ). המסורת האחת מתרגמת ״מליח דייאפת לכדרא ולמחבבא תמא״ ( mlih dyafet l-xedra u-l-mh^bba temma), והמסורת השנייה מתרגמת את המלה ארוחת במלה מקומית מובנת ואף משקפת מציאות מחיי המקום,hzimet l-xedra (״אגודת יָרָק ״). בלהג המקומי היה יָרָק ממשפחת החסה שנקרא l-xedra ( בפי יהודים ( l-xetraוהיה נמכר אגודות אגודות, והכול קנו לארוחת ערב צנועה d-l-xedra hzima מי שהמיר את דייאפת(dyafet) בחזימת (hzimet) אולי חטא לפשט, אבל קירב את הפסוק ללשון המקום ולחיי המקום. כללו של דבר, עובדת היותו של השרח טקסט לא כתוב, אלא ספרות הנמסרת בעל־פה, עשתה אותו פתוח באופן קבוע לשינויים מתמידים, כשכיוונם העיקרי של השינויים הוא אחד: קירובו ללשון הדיבור.
אעירה שחר- הרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל- הקדמה כרך א'
תועלת המשקל — המשקל כשלעצמו הוא ״בעל משקל״ בצורתו, במבנהו, בצלצולו, במקצבו; מושך, מרתק, נעים, מרנין ומה־לא־עוד ? אולם לרגל המלאכה אשר לפני הבה ונעמוד רק על שני דברים שהשעה צריכה להם:
א) — כל השירים אשר משקלם אחיד, גם אם נעימתם ונגינתם שונה, יכולים להתנגן זה לפי נעימתו ונגינתו של זה ולהפך, באופן שהפיטן ימצא לו מבחר רב של שירים אשר מתוכם יבחר לו שיר בעל אותו נושא שהוא עסוק בו ולפי הנעימה שהוא שרוי בה, יהיה הנושא ״ברית״, ״בר מצוה״ או ״חופה״, ותהיה הנעימה ״עשאק״, ״איא״ או ״גריבה״ וכיוצא (ראה בסמוך ״נעימות״).
למשל: השיר 10 ״אהלל א-ל אשר יצר יצורים״ והשיר 40 ״בני א-ל חי תנו זמרה ותודה״, שמשקל שניהם זהה, יב״ת יב״ת י״ת, אבל נעימתם שונה, שהראשון ״רמל מאיא״ והשני ״צביהאן, וגם נושאיהם שונים, שזה ״תהלה״ וזה ״חופה״, וכמו כן נגינתם שונה כידוע למנצחים בנגינות. בכל זאת זהות המשקל מאפשרת לתת את של זה בזה ושל זה בזה. ומכאן אתה למד לכל השירים בעלי אותו משקל, יהיה אשר יהיה, משקל היתד והתנועה, משקל התנועות או ההגאים. (לשם כך אני חושב בעזהי״ת לרכז בסוף הספר, כלומר הכרך השני, כל השירים אשר משקלם אחיד לפי קבוצות).
ב) — השיר השקול יקל על הפיטן לחלק את מלותיו לפי מקצב הנגינה בחלוקה שוה צלעית אחר צלעית ובית אחר בית עד תומו, מבלי להתקל בחריגה כל־שהיא של חסר או יתר, אלא ילך לבטח דרכו לאורך כל השיר בדרך סלולה וצלולה.
למשל: השיר 52 : שַׁ-דַּי קְדוֹשִׁי וְשִׂמְחַת גִילִי
אִם לֹא תְהִי לִי יְ"יָ מִי לִי ?
משקלו: ב״ת י״ת יג״ת, ולפי נגינתו (לַחֲנוֹ) מתחל הוא לג׳ חלקים (סולמות) בדלת וכן בסוגר, כלומר, הנגינה סופגת בחלקה הא׳ בת״י(ש-די קדו), בחלקה הב׳ תי״ת(שי ושמחת), ובג׳ סּוּפּגּתּ ב״ת (גילי). פיטן טוב איפוא עליו לעמוד תחלה וראש על חלוקת השיר לפי הספיגה אשר תחייב הנגינה של כל שיר ושיר.
ומובן מאליו, כשהשיר אינו שקול, הרי צפויים לפיטן תנודות וחריגות שונות ותכופות: פעם ילקה בחסר ויצטרך למתוח המלים כפי אורך הנגינה, ופעם ביתר, שיאלצו לדחוס המלים בתוך מסגרת הנגינה הצרה מהכילן. נוסף לכך, הרי הפיטן נתון כל כולו לתאם בין הנגינה והמלים, ובכך מאבד הוא את השליטה על הגה הפיוט, ובמצב הטוב ביותר הרי שליטתו נחלשת ורופפת, וגוזלת ממנו נימים וסלסולים הממתקים את הנעימה. לא כן בהיות השיר שקול, שאז דרכו סלולה וצעדיו בטוחים.
נעימות — משוררי ערב הקדמונים קבעו שכל נעימה שהיתה ותהיה לא יתכן שלא תשתייך לאחת מאחת עשרה נעימות, ואלו הן ע״ס א״ב: גריבה, חגאז כּביר, חגאז משרקי, מאיא, סתיהלאל, ערק עג׳ם, עשאק, צביהאן, רמל־מאיא, רצד, רצד־דיל. ואכן נודע הדבר אצל הנכנסים ויוצאים בשירה זו, שכל פריטה על מיתר שהוא יש לה כיוון ישיר לאחת הנעימות ההן, שכן חובקות הן זרועות עולמה של המוסיקה.
יש לציץ אגב, שישנן נעימות שיש ביניהן ״קִרְבָה נעימתית״ או ״שכנות טובה״, שיכולות לדור בכפיפה אחת, כגון רמל־מאיא וצביהאן, רצד־דיל וסתיהלאל, סתיהלאל ומאיא, ועוד כידוע ליודעי ״חן״.
המוסיקאים הקדמונים האלה הגיעו לחוש בריא, ער ודק, בו טָעֲמוּ שיש לכל קבוצת־ נעימות מועד מיוחד בחלקי היממה. ואמנם כל בעל טעם יחוש בנקל שנעימת ״עשאק״, למשל, זמנה דוקא בבוקר, שכן מתאימה היא למירי הגרון שלאחר השינה ולקול תהודתו. לכן גם נושאי שיריה, בשירה הערבית כמובן, סובבים על עלות השחר, הנץ החמה, ליטוף הטללים חמרת הצרים, ריח השדה ורוח היום, גם מלחמה עם חשכת הלילה הנהדפת ומפנה את מקומה לאור היום. כמו כן תמצא שנעימת ״מאיא״ זמנה מיוחד לבין הערבים, ועל כן נושאי שיריה מתרכזים על תיאור דמדומי החמה ושקיעתה, הגורמים עגמת נפש לאלה אשר בשורת הליל תשים קץ לעליצותם ותפריד את חבילתם, בו בזמן שלאלה אשר במחשך מעשיהם תביא בשורה זו צהלת שמחה, שכן רק תחת כנפי החשיכה עצה יסתירו. כן ישנן נעימות המפגינות גילה ורננה, דוגמת ״חגאז״, ובהפך ישנן המשרות נימה של עצב ויגון דוגמת ״ג'ריבה״, שמובנה עלילה דרמתית. ודי בזה לאלה אשר להם נטיה לשירה זו, כי לקרובים אליה כמו לרחוקים ממנה דבר שפתים אך למחסור.
מובנם של שמות הנעימות הנ״ל לא נתחוור לי כל צרכו, ולפי ההשערה יש לומר, שיש שמות המורים על מקום מוצאן, כמו נעימת ״חגאז״ מוצאה מארץ קדושה למוסלמים במזרח התיכון ומתואר ״כּביר״, גדול, להבדילו מן ״חגאז משרקי״, מזרחי, שמוצאו ממזרח חגאז, ואכן ״צעיר״ הוא־זה מבחינת מצהל הצלצול והפגנת הרינון ביחס אל ״חגאז כביר״. על דרך זו גם השם ״צביהאן, שנעימתו יצאה אולי מן ״ספאהן שבחבל ״פרס״, והיות שבאלפבי״ת הערבית אץ מקום לאות פ״א וגם מתקשים לבטא אותה וקראו ״צביהאן במקום ״ספאהן, או שמוצאה מ״איספניה״, והוא הנכון, שכן מכלול שירה זו נקראת ״שירה אנדאלוסית״, אחת מערי ספרד הערבית. בדומה לזה גם השם ״ערק־עג׳ם״, שמובנו ״נימה לועזית״. וישנם שנקראו על שם הנעימה עצמה, כמו ״רצד״, שמובנו ״הרדמה״, ואכן הוא מרדים בנעימתו הרכה והעדינה מסוג ״שירי הערש״, אשר על כן זמנו ונושאו הוא הלילה. ויש שנקראים ע״ש המיתר הבולט ביותר באותה נעימה, כמו ״רמל־מאיא״ ו״רצד־דיל״, שכן ״ראמאל״ ו״דיל״ שמות מיתרים הם וכאמור אין אלה אלא דברי השערה בלבד.
מוסיקה 55 — ומענין לענין באותו ענין, יש לציין שכל אחת מאחת־עשרה הנעימות הנ״ל מתחלקת לחמשה ״תסדירים״ ואלה שמותם ע״ס א״ב: בטאיחי, בסיט,דרג', קאים־ונץ, קדּאם. ומכאן לשם ״מוסיקה 55״ (55=11×5).
סדר הווידוי ותפלות יוה״כ סימנים תרז, תריט, תרכא־תרכד-רבי משה אבן צור
משכיל שיר הידידות
שולחן ערוך מפוייט שירת ההלכה
לרבי משה אבן צור
השירה והפיוט הם בבואה וחלק בלתי נפרד מחיי היהודים לדורותיהם במזרח ובמערב. הספר שלפנינו הוא מחקר חלוצי, שכן לא מצאנו לפניו בשום קהילה פיוטי הלכה על פי סדר הסימנים והסעיפים של השו"ע. זהו חידוש הגדול של רבי משה אבן צור.
בספר זה זוכה שירת ההלכה של הפייטן לחשיפה ראשונית מתוך כתב היד במהדורה מדעית. החלק הראשון של הספר סוקר את יצירתו הכוללת של רמב"ץ, ותחנות בשירת ההלכה. חלק ניכר מהמבוא דן בפואטיקה של שירה זו.
החלק השני מציג את החיבור " משכיל שיר הידיות " – שולחן ערוך מפוייט לרבי משה אבן צור, תוך ביאור הפיוט והפנייה לסעיפים בשו"ע, שאליהם הוא מכוון בכל סטרופה של הפיוט.
ד"ר יוסף גבאי, עוסק באזהרות ובשירת ההלכה. הוא איש חינוך במשך עשרות שנים במערכת החינוך העל יסודית, ושימש כמנהל וכמפקח ברשת אמי"ת וכמדריך ארצי. הוא עוסק בההדרת ספר השירים של רבי משה אבן צור " צלצלי שמע ", ובכך הוא תורם נדבך נוסף בחקר שירת פייטני מרוקו.
סדר הווידוי ותפלות יוה״כ סימנים תרז, תריט, תרכא־תרכד
אין חותמים בוידוי מנחת הערב ובלילה חזן בישיבה של מעלה יֹאמר
וכל נדרי וברכת שהחיינו לאומרה בלי כוס דינה נגמר
וברוך שם בלילה וביום בקול רם יתאמר
וריחו לא נָמָר (יר׳ מח,יא)
5 נוהגים ללון בכנסת ולומר כל הלילה שירות ותשבחות
ואם חל בשבת לאמֹר וַיְכֻולּוּ וברכה מעין שבע יְיַשֵּׁר אֱורָחוֹת
יהי חותם מְקַדֵּשׁ השבת וחזן יעמיד שנים אצלו משתי הרוחות
כאיש אשר אין בפיו תוכחות (תה׳ לח, טו )
מברכים על המילה בלא כוס אחר קריאת התורה וחזרת הספר
10 ובספר ראשון קורים ששה באחרי מות והמפטיר בעשור ואמר סולו ישפר
ובמוסף אומר חזן סדר עבודה וחטאתי עויתי פשעתי בוידוי יהי תופר
- אין… הערב: אין אומרים וידוי בחזרת הש״ץ בתפילת מנחה של ערב יום הכיפורים, או״ח תרז, ה. ובלילה… יאמר: בליל יום הכיפורים אומר הש״ץ ׳בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה׳, או״ח תריט, א.
וכל… נגמר: ואח׳׳כ אומרים כל נדרי, ולאחריה מברך ברכת שהחיינו בלא כוס מפני הצום, או״ח תריט, א. 3. וברוך… יתאמר: בליל כיפור ולמחרתו אומרים ׳ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד׳ בקול רם, או״ח תריט, ב.. וריחו… נמר: נמשך לטור הקודם, שלא ישנה אמירת ׳ברוך שם כבוד מלכותו׳ ביום ובלילה, והלשון על פי יר׳ מח, יא. נמר: פירש רד״ק נמר – התחלף. 5. נוהגים… ותשבחות: או״ח תריט, ו. 6. ואם… אורחות: חל יו״כ בשבת אומרים ׳ויכולו׳ בערב שבת וברכת ׳מעין שבע׳, או״ח תריט, ג. 7. יהי… שבת: אחר ברכת ׳מעין שבע׳ חותם מקדש השבת׳, ואינו מזכיר את יו״כ, או׳יח תריט, ג. וחזן… הרוחות: ביו״כ צריך להעמיד שני סומכים אחד מימין לש״ץ ואחד משמאלו, והם שתי הרוחות, או״ח תריט, ד. 8. כאיש… תוכחות: כאילו אין לש״ץ יכולת להתפלל לבדו, על כן הוא מעמיד שניים אצלו, והלשון על פי תה׳ לח, טו. 9. מברכים… הספר: מלין ביו״כ לאחר קריאת התורה, בלי ברכה על כוס יין, ואם צריכין לצאת מבית הכנסת, אין מלין עד שמחזירין ס״ת למקומו, או״ח תרכא, ב-ג. 10. ובספר… מות: מוציאין שני ס״ת, בראשון קוראין שישה עולים בפרשת אחרי מות (ויק׳ טז, א-לד), או״ח תרכא, א. והמפטיר… סולו: והמפטיר קורא בשני בפרשת ׳ובעשור לחודש׳(במי כט, ז-יא), ומפטיר ׳ואמר סולו סולו׳(יש׳ נז, יד-כא -נח, א-יד), או״ח תרכא, א. 11. ובמוסף… בוידוי: במוסף אומר הש״ץ סדר העבודה, וכן סדר הווידוי, או״ח תרכא, ד-ה
וְעַל כָּל עַם הַקָּהַל יְכַפֵּר (ויק׳ טז, לג)
שלושה קורים במנחה בפרשת עריות והשלישי יפטיר ביונה בהשכל ודעה
וקודם אומר אשרי ובא לציון ומפסוק ואני תפלתי תהי מנועה
15 ואומר צדקתך ולהתפלל מוסף קודם שבעה
בַּיוֹם הַהוּא נְאֻם ה' צְבָאוֹת תָּמוּשׁ הַיָּתֵד הַתְּקוָּעה(יש׳ כב, כה)
הנעילה יתפלל כאשר החמה תהיה בראש האילנות
ואומר אשרי וקדיש וחזן יקצר בפסוקים וסליחות ורננות
ובשבת להזכיר של שבת בוידויו שלאחר השנות
לֵב צַדִּיק יֶהְגֶּה לַעֲנוֹת ( מש' טו, כח )
בקדושה אומרים כתר כמו במוסף ונושאים כפים ובסוף הסליחות
בפסוק ה׳ הוא האלקים יערכו שבעה מזבחות
ותוקעים תשר״ת ולהבדיל בחונן הדעת בערבית חוזים נכוחות
ולשון עִלְּגִים תְּמַהֵר לְדַבֵּר צָחוֹת (יש׳ לב, ד)
25 נר ששבת לבד ראוי לברכה וכן הנר הנדלק ממנו
וגם ביציאת יום כפורים תוספת מעט מחול יקדישנו
ועל כוס יין בלי בשמים הבדל יבדילני
לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנוּ (דב׳ יג, א)
- ועל… יכפר: והוא מעניין עבודת יו״כ, שהכוהן מכפר בעבודתו על כלל עם ישראל, והלשון על פי ויק׳ טז, לג. 13. שלושה… עריות: במנחה מוצאין ס״ת וקוראיו בפרשת עריות (ויק׳ יח, א-ל), או״ח תרכב, ב. והשלישי… ביונה: השלישי מפטיר בספר יונה (יונה א, א – ד, יא), או״ח תרכב, ב. 14. וקודם… לציון: או״ח תרכב, א. ומפסוק… מנועה: אין אומרים במנחה ׳ואני תפלתי׳ אפילו אם חל יום הכיפורים בשבת, או״ח תרכב, א. 15. ואומר צדקתך: חל יום הכיפורים בשבת, אומרים ׳צדקתך כהררי אלי, לאחר תפילת העמידה, והם פסוקים הנאמרים במנחה של שבת. ולהתפלל… שבעה: טוב להתחיל תפילת מוסף קודם שבע שעות, ברכות כח ע״א, או״ח תרכ, א. 16. ביום… התקועה: רומז לימות המשיח הכתובים בהפטרה, שאז יחזרו להקריב קורבנות, והלשון על פי יש׳ כב, כה. 17. הנעילה… האילנות: זמן תפילת נעילה כשהחמה בראש האילנות, או״ח תרכג, ב. 18. ואומר… וקדיש: או״ח תרכג, א. וחזן… ורננות: צריך לקצר בסליחות וברעות, כדי שיגמרו הנעילה קודם שקיעת החמה, או״ח תרכג, ב. 19. ובשבת… בוידוי: חל יום הכיפורים בשבת, מזכיר בעמידה את יום השבת, אבל בווידוי שלאחר התפילה אינו מזכיר בו שבת, או״ח תרכג, ג. 20. לב… לענות: המילה צדיק מוסבת לש״ץ שינהג כהלכה בתפילת נעילה (בשל מגבלות הזמן), והלשון על פי מש׳ טו, כח. 22-21. בקדושה… במוסף: בחזרת הש״ץ של נעילה אומרים קדושת ׳כתר יתנו לך׳ כמו בתפילת מוסף, או״ח תרכג, ד. ונושאים כפים: הכוהנים עולים לדוכן ונושאים כפיהם בנעילה, תענית כו ע״ב, או״ח תרכג, ה. ובסוף… שבעה: בסוף הסליחות אומרים שבע פעמים פסוק ׳ה׳ הוא האלוקים׳, והוא הפסוק שענה העם עם אליהו בהר הכרמל, ומשמעותו קבלת מלכות שמים או״ח תרכג, ו.
ה׳.״ האלוקים: על פי מל״א יח, לט. שבעה מזבחות: על פי במי כג, א. 23. ותוקעים תשר״ת: לאחר תפילת נעילה תוקעים סדר תשר״ת, או״ח תרכג, ו. ולהבדיל: בערבית של מוצאי יום הכיפורים אומרים הבדלה בברכת ׳אתה חונן׳, או״ח תרכד, א. חוזים נכוחות: המילה נכוחות עניינה ישרות, ר״ל החכמים הישרים יודעים להמתין לתפילת ערבית כדי שיהיו מוסיפין מהחול על הקודש, והלשון על פי יש׳ ל, י. 24. ולשון… צחות: המילה תמהר באה להדגיש שאין למהר ולהתפלל ערבית, אלא יוסיפו מהחול על הקודש, והלשון על פי יש׳ לב, ד. 25. נר… לברכה: אין מברכין בורא מאורי האש במוצאי יום הכיפורים, אלא על נר שדלק מערב יום הכיפורים, או״ח תרכד, ה. וכן… ממנו: אם הדליקו נר חדש מנר ששבת, יכולים לברך עליו, או״ח תרכד, ה. 26. וגם… יקדישנו: והוא תוספת חול על הקודש גם ביציאת יום הכיפורים. 27. ועל… יבדילנו: מבדילים על הכוס, אבל אין מברכים על הבשמים, או״ח תרכד, ג. 28. לא… ממנו: לומר שבהבדלה במוצאי יום הכיפורים, שאין להוסיף או לגרוע מהדינים שנזכרו בה, והלשון על פי דב׳ יג, א.
Epreuves et liberation. Jo. Tol-Les incidents de Meknes
Les larges échos de ces incidents, parvenus jusqu'en France par l'intermédiaire de la LICA, convainquirent le Résident Général Noguès de se rendre sur les lieux pour affirmer son autorité et démentir les rumeurs d'inaction des forces de l'ordre. Mais au lieu de présenter ses condoléances à la communauté, il mit en garde, sur un ton réprobateur, ses dirigeants contre tout manquement au devoir traditionnel de réserve. Il leur rappela tout ce qu'ils devaient à la France, leur recommandant la sagesse et la soumission. Ce ton comminatoire provoqua un incident mémorable et sans précédent : un des jeunes membres du Comité, Abraham Tolédano, arabisant idéologiquement proche des nationalistes, répondit à Noguès en termes jugés insolents. Ses collègues médusés s’empressèrent de le désavouer.
Trois jours plus tard, le Contrôleur Civil recevait la visite du Président de l'Association des Anciens Élèves de l'École de l'Alliance, Mimoun Mréjen, qui l'assurait de la fidélité de tous ses membres à la France « à laquelle ils doivent tout ce qu'ils savent et tout ce qu'ils sont. Il précisait " qu'ils n 'ont nullement l'intention d'afficher vis-à-vis d'elle, comme vis-à-vis du Makhzen, des sentiments de rébellion ou d'indépendance et qu'ils regrettent profondément les paroles inconscientes prononcées par Monsieur Abraham Tolédano ". Il ajoutait que les membres de son association feraient tout ce qui était en leur pouvoir " pour éviter le retour des incidents regrettables qui se sont produits l'autrejour sur la place El Hdim… »
Cet incident sans précédent fut, on s'en doute, abondamment commenté aussi bien au mellah qu'en médina, comme en fait foi le rapport des Renseignements Généraux :
« La population musulmane de Meknès, et en particulier les classes aisées, n'ont pas été sans remarquer que depuis l'entrevue qu'a eue le Résident Général avec les représentants de la communauté israélite, les éléments sains de cette communauté semblent vouloir adopter une attitude plus modeste, faire montre de moins d'arrogance, de moins de bravade. Les Musulmans attribuent ce revirement au langage énergique du Résident et ne manquent pas de critiquer la conduite récente de ceux qui, hier encore, étaient des dhimmis sous la tutelle d'un sultan qui n'a cessé d'être le Souverain du pays…
Des renseignements sûrs, il ressort que la population musulmane, et en particulier le peuple, reste montée contre les Juifs. De petits incidents sans importance aucune, dénotent l'esprit belliqueux à leur égard. On accuse notamment le Président de leur Comité, Joseph Berdugo d'avoir battu de sa main sept indigènes musulmans et de détenir des armes de guerre. Le bruit court qu'il a été emprisonné, ce dont les Musulmans se sont réjouis… »
C'étaient naturellement de fausses rumeurs mais révélatrices de la tension qui prévalait dans les relations intercommunautaires comme devaient le confirmer des incidents de même nature survenus à d'autres endroits du pays.
Ainsi à Mogador, schéma désormais classique, un banal incident entre deux individus provoqua de sérieux désordres, le 29 juillet 1939. Suite à un bagarre au mellah entre un Juif et un Musulman, un agent de police indigène fut appelé à intervenir. Quand il arriva sur les lieux de la querelle, des passants de bonne volonté avaient déjà réussi à séparer les antagonistes et son intervention n'avait plus d'objet. Le policier ordonna alors au Juif, qui avait été sérieusement malmené dans l'altercation, de le suivre au commissariat mais ce dernier " osa " lui désobéir en demandant un répit, le temps de se remettre des coups reçus. Outré de ne pas être immédiatement obéi, l'agent de police l'insulta et le frappa à la grande et bruyante indignation des Juifs témoins de la scène. L'agent entreprit alors d'ameuter les Musulmans en sollicitant leur aide contre les Juifs arrogants du mellah. Les choses en restèrent là , mais les esprits s'étaient échauffés… Trois jours plus tard, le 1er août, de graves désordres éclatèrent.
Des centaines de Musulmans envahirent le mellah, se livrant à des violences contre les femmes et les enfants. L'émeute se prolongea plus de quatre heures avant que la police n'intervienne, ne rétablisse l'ordre et ne positionne des gardiens à la porte du mellah. Le soir même, au nouveau marché de la ville, à la suite d'un différend, le fils d'un commerçant juif frappa un jeune Musulman qui tomba évanoui. La rumeur de l'incident s'enfla et des bagarres éclatèrent de tous côtés, auxquelles se joignirent des militaires indigènes, sous l'influence de leurs officiers français antisémites. «Il s'agit, ajoute le rapport des Services de Renseignements, du résultat de l'action des militants du PSF qui, lors de la commémoration du 15Oème anniversaire de la Révolution Française, avaient déjà troublé impunément cette manifestation cependant placée sous le patronage des autorités locales. »
מחזור סיפורים על הרמב"ם ממצרים – סיפורים עלהרמב"ם בערבית יהודית
מחזור סיפורים על הרמב"ם ממצרים
סיפורים עלהרמב"ם בערבית יהודית
- 6. הרמב״ם הדיין ובריחתו מקנאי דת האסלאם
באחד הימים בא אליו יהודי אחד ושאלו שאלה: אם נפל עכבר בכד השמן, מה הדין? אמר לו: הוצא את העכבר ואכול את השמן. שמעו הגויים והתפלאו. אחרי זה בא אליו יהודי אחר ואמר לו: אדוני, גוי אחד נגע בחבית היין, מה הדין? אמר לו: ישבור את החבית ליד הים ולא ישתמש ביין. שמעו הגויים שכניו על הדין השני, ואמרו ביניהם: לפי דברי היהודי אנחנו טמאים יותר מהעכברים. בהתחלה אמר על העכברים שייקח את העכבר ויאכל את השמן: ועתה, בעניין חבית היין שנגע בה הגוי אומר הוא שלא ישתמשו ביין כלל, אלא ישבור את החבית ליד הים.
יצאו הגויים וסיפרו על כך למלך, וציווה המלך לשרפו. לקחוהו ואסרו אותו ואמרו לשרפו, לאחר תפילת יום השישי.
כשישב בבית האסורים עשה מנייר צורת ספינה והיה בבית האסורים חלון הנשקף אל הים. לקח את ספינת הנייר וזרקה לים מן החלון. אמר לאסירים: אחיי, האם מישהו מכם רוצה לבוא עמי? צחקו עליו ואמרו ביניהם: האיש הזה מסכן, השתגע ודעתו נתמעטה: הוא אומר שייסע בספינת נייר זו משום(?) שרוצים עתה לשרפו. הושיט את רגלו מן החלון ואת השנייה לאחריה, ויצא מן החלון בעזרת השם, ישתבח שמו, מפתח שאין זרוע אדם יכולה לצאת ממנו, והתפלאו האסירים. שם את רגליו בספינה, ואמר לאסירים: ברשותכם, ישמיענו האל עליכם שמועות טובות. דחף את הספינה, ופנתה לדרכה בעזרת אלוהים, ישתבח שמו. קרא את השם(המפורש), והגיע למצרים באותה העת והשעה. באותה שעה עלה ועשה קניין וקנה בית כנסת וסמטה, וישב במצרים.
הדברים חוזרים אל הגויים. הללו יצאו מתפילתם, והכינו מדורת אש. נכנסו לבית האסורים להביא את הרב משה לשרפו, ולא מצאוהו. אמרו כל האסירים שהוא עשה ספינת נייר והלך בה. שלחו הגויים אחריו בולשת לראות לאן שם את פניו. והיה בארץ מצרים שנתיים ויותר.
מקץ שנתיים ויותר נתקלו הגויים ברב משה במצרים, תפסוהו והביאוהו לשופט. אמרו לשופט: האיש הזה עשה בעירנו כך וכך. אמר הרב משה לשופט: אדוני, שאל אותם מתי היה העניין. שאל השופט. אמרו לו: אדוני, ביום פלוני, בחודש פלוני ובשנה פלונית. אמר הרב משה לשופט: אדוני, בתאריך זה גרתי במצרים, ויש לי עדים וראיות משפטיות. הוציא את קבלות הקנייה והשטרות של בית הכנסת והסמטה וקרא את תאריכיהם. אמר השופט: אנשים, אין הוא האיש, אלא נדמה לכם שזה הוא. ולא אירע לו דבר בעניין זה.
6
ליום מן דאת אלאייאם גאלו ואחד יאודי סאלו סואל אן פאר וקע פי זלעית זית כיף אלדין. פי קאל להו שיל אלפאר וכול אלזית. סמעו אל גויים אתעגבו. מן בעדו גאלו ואחד יאודי תאני וקאל להו יא סיידי ואחד גוי מסך ברמיל אלנביד כיף אלדין. פי קאל להו יכסר אלברמיל עלא אל בחר ולם יסתנפע פי אלנביד. פי סמעו אלגויים גיראנו באלדין אלתאני וקאלו לבעצהום האדא אליאודי עלא קדר כלאמו צרנא ענדו אנגס מן אלפאר. לאן אוול קאל עלא אלפאר ישיל אלפאר ויאכול אלזית ודל חין עלא ברמיל אלנביד אלדי מסכו אלגוי קאל לם יסתנפע בו אבדן אלא יכסרו עלא אלבחר. פי טלעו אלגוים חכו ללמלך בדאלך. אמר אלמלך בחרקו ואכדוה חבסוה. לבעד צלאת אלגמעא יחרקוה. והוא קאעד פי אלחבס עמל צורת מרכב מן ורק וכאן אלחבס להו שובאך עלא אלבחר פי אכד אלמרכב אלדי מן ורק וחדפהא פאלבחר מן אל שובאך וקאל ללמחאביס יא אכוואני הל פיכום אחד יתווגה מעי. פי דחכו עליה וקאלו לבעצהום האדא אלרוגול מסכין אתגנין ועקלו נוקוץ אלדי ביקול ראייח יסאפר פי מרכב מן ורק מן וגרו אלדי נאוויין יחרקוה דל חין. פי מד רגלו מן אלשובאך פאתת ואל תאנייה בעדהא ונפד מן אלשובאך בקודרית אללה ס״ו בחיס לם יסאע דראע בני אדם יעדי מנו. פאתעגבו אלמחביס. ואל מר׳ חט רגלו פאלמרכב וקאל ללמחביס כאטרכום יסמענא עליכום אכבאר אלכיר ודפע אלמרכב ואתווגהית בקוצרית אללה ס״ו וקרי שם וצל למצר פאלוקת ואלסאעה. ופי וקתהא טלע מצר וקטע וצולו גוואלי ואשתרא אלכניס ואל עטפה וקעד פי מצר. ירגע אלכלאם לל גוים טלעו מן אלצלאה ועמלו ראכיית נאר ודכלו אלחכם יגיבו אלרב משה יחרקוה ולם וגדוה פי קאלו גמיע אלמסגונין באלדי עמל מרכב מן ורק ואתווגה פיהא. פי ארסלו אלגוים וראה גסאת ישופו פין אתווגה וכאן מן דאלך אלבלד למצר סנתין וכסור. פי בעד מצי סנתין וכסור עותרו אלגוים פאלרב משה פי מצר מסכוה וטלעו בו ללחאכם. וקאלו לל חאכם האדא פעל בלדנא הכדא והכדא. פי קאל אלרב משה ללחאכם יא׳ סיירי אסאלהום אימתה כאן האדא אלכלאם. פי סאלהום אלחאכם. קאלו להו יא יסייד אליום אלפלאני פי אלשהר אלפלאני פאלסנה אלפלאנייה. פי קאל אלרב משה ללחאכם יא סיידי פי האדא אלתאריך אנא כונת מוקים פי מצר וענדי שהוד וביינה שרעייה. פי טלע וצולאת אל גוואלי ואלחגג בתוע אלכניס ואלעטפה וקריו תאריכהום. וקאל אלחאכם יא נאס לם הוא דה בל אתשבה לכום ולם אנסבת ענו שי פי האדי אלדעווה.
תושבי המעברות לפי ארצות מוצא : 1 בינואר 1953, מפקד של האגף לסטטיסטיקה של מחלקת הקליטה – הסוכנות היהודית.
טבלה מספר 10 : תושבי המעברות לפי ארצות מוצא : 1 בינואר 1953, מפקד של האגף לסטטיסטיקה של מחלקת הקליטה – הסוכנות היהודית.
ארץ המוצא משפחות אחוזים נפשות אחוזים
פולין 3033 5.0 8205 3.9
רומניה 14656 24.3 34424 16.3
ארצות אירופה האחרות 1695 2.8 4337 2.1
עיראק 18071 30.0 79175 37.5
פרס 3887 6.5 16455 7.8
תימן 3323 5.5 12214 5.8
ארצות אחרות באסיה 2172 3.6 7421 30.5
מרוקו, תוניסיה ואלג'יריה 3778 6.3 7421 6.0
לוב, טריפולי, טנג'יר 4319 7.2 17463 8.3
מצרים 1788 3.0 6878 30.
צפון / דרום אמריקה 24 54
לא מוגדרים 3508 5.8 11673 5.5
סך הכל 60254 100.00 211044 100.00
מעברות לא מעטות הפכו לעיירות פיתוח : ירוחם, קריית מלאכי, שדירות, נתיבות, בית שאן, מגדל העמק, קריית שמונה ויבנה. אחרות הפכו לשכונות בפרברי הערים : גבעת אולגה בחדרה, עמישב בפתח תקווה, הקטמונים בירושלים, רמת אליהו בראשון לציון ועוד.
על ירושת המעברות אמר אריה שחר :
" ירושת המעברות הייתה חברתית בהנצחת הפער התרבותי עדתי. תושבי המעברות תפסו לא רק את הרובד התחתון בדיור, אלא גם הרובד התחתון בתעסוקה ובחינוך. עתידם בתחומי העבודה, השכלה, החינוך והשיכון היו מוגבלות ביותר " .
הממשלה והסוכנות נתנו עדיפות ליוצאי אירופה לא רק לשיכון, אלא אף במיקומו באזורי הארץ המרכזיים, שניתן להגדירם כ " רצועת המוביליות החברתית " – מגדרה עד נהריה ; בעוד יוצאי צפון אפריקה נשלחו להתיישבות בנגב, בגליל ובפרוזדור ירושלים, שבהם היו התנאים הסוציו אקונומיים גרועים.
הנתונים על מגורי העולים לפי ארצות המוצא שלהם בשנים 1948 – 1953 מורים :
ב " רצועה המוביליות החברתית " גרו 96.700 עולים מיוצאי פולין, כלומר 83.2% מכלל עליית יהודי פולין בשנים 1948 – 1953, לעומת 23.000 יוצאי צפון אפריקה, כלומר 44.5% בלבד.
בתל אביב התגוררו 46.400 יוצאי פולין, המהווים כ-40% מכלל עליית יהודי פולין בשנים 1948 – 1953, לעומת 3.700 יוצאי צפון אפריקה, המהווים כ-7% בלבד
והמסקנה ברורה…………..
התרבות הערבית יהודית בספרד הנוצרית-יום טוב עסיס- פעמים 132
התרבות הערבית יהודית בספרד הנוצרית-יום טוב עסיס- פעמים 132
מספר חכמים שנולדו בספרד הנוצרית נחשבים בתולדות התרבות היהודית בספרד חלק בלתי נפרד מהתרבות הערבית־היהודית. פעילותם של חכמים אלה לא הצטמצמה בתוך גבולותיהן של ארצות ספרד, והם ממחישים יותר מכל גורם אחר את המשכיותה של התרבות הערבית־היהודית בספרד הנוצרית. אחד הבולטים שבחכמים אלה היה יהודה אלחריזי, שנולד בטולדו כשמונים שנה לאחר כיבושה בידי הנוצרים בשנת 1085. הוא פתח את מסעותיו באגן הים התיכון בפרובנס ותרגם שם את ספרו הפילוסופי של הרמב״ם ׳מורה נבוכים׳ לנוסח עברי שוטף וקולח, שכל כולו ביקורת על תרגומו היבש והמילולי של שמואל אבן תבון. תרגומו וכל חיבוריו מעידים על בקיאותו הרבה בשתי השפות, העברית והערבית. תרגומיו תרמו רבות להפצת יצירות של התרבות הערבית־היהודית בקהילות ישראל בעולם הנוצרי, ואף סללו את הדרך לקליטתם של חיבורים אחדים, ובראשם ׳מורה נבוכים׳, בעולם הלטיני. תרגום המקאמות של אלחרירי מערבית לעברית הבליט את כישוריו הלשוניים והספרותיים של אלחריזי. אלו באו לידי ביטוי כמובן בחיבור הספרותי הגדול שחיבר בעברית לאחר מכן, ׳תחכמוני׳, וכן בתיאוריו וברשמיו 
בערבית־יהודית ממסעותיו בארצות רבות. בימי נעוריו בטולדו, עשרות שנים לאחר כיבושה בידי הנוצרים, הייתה העיר מרכז לתרבות ערבית. אמנם רוב משכיליה המוסלמים נטשוה, אך השפה, הספרות והתרבות של בני ערב נותרו נחלתם של היהודים המשכילים, ולצדם היה מיעוט של משוערבים (מוזערבים), נוצרים דוברי ערבית. למורת רוחם של הכובשים הקסטיליאנים המשיכו המשוערבים להשתמש בערבית, הן בפולחנם והן בתעודותיהם מחיי היום יום. בידינו מקורות רבים מאוד מהמאה השתים עשרה – השלוש עשרה המעידים על מקומה החשוב של הערבית בחיי הנוצרים בטולדו לאחר הכיבוש. בימי הכיבוש ובמאה השתים עשרה הייתה הערבית השפה השלטת בקרב המשוערכים, ואילו במאה השלוש עשרה זכתה הקסטיליאנית למעמד חשוב בצדה, אם כי אף במאה הארבע עשרה המשיכו הנוצרים המשוערבים להשתמש בערבית. המשוערבים חיו לא רק בקסטיליה, אלא גם בליאון, אראגון ונווארה, ואף הם תרמו להשתמרות הערבית באזורים שנכבשו בימי הרקונקיסטה דורות רבים לאחר הכיבוש.
המקרה של משה אבן עזרא מעורר עניין מבחינתנו. הוא נולד באמצע המאה האחת עשרה בגרנדה, מרכז התרבות הערבית בספרד, וגדל ולמד שם. אך בשנת 1090, עם פלישת המראבטון, שהחריבו את הקהילה היהודית, נאלץ לעזוב את מקומו ולנדוד צפונה. ספרו ׳כתאב אלמחאצרה ואלמד׳אפרה׳ (ספר העיונים והדיונים), ספר על השירה העברית ברוח השירה הערבית, לא היה בא לעולם אילולא שהה אבן עזרא בארץ שתרבותה, תרבות הרומנסה, הייתה ירודה לדעתו, ושיהודיה סבלו מנחיתות תרבותית. עם זאת אבן עזרא חיבר את יצירתו זו בערבית, שפה שהייתה שגורה בפיהם של יהודי ספרד הנוצרית, אף שלדעת אבן עזרא פיגרו בתרבותם ביחס ליהודי אלאנדלוס.
השימוש בערבית־היהודית בממלכות ההיספניות היה נפוץ והאריך ימים. רבים מגדולי חכמי ספרד בתקופה הנוצרית ידעו ערבית. אחד מהבולטים של חכמים אלה היה ר׳ משה בן נחמן (הרמב״ן), שפעל במאה השלוש עשרה בקטלוניה. הוא הביא בפירושו לתורה לעזים ערביים, דבר המעיד לא רק על ידיעתו את השפה הזאת אלא על ידיעת השפה בקרב המלומדים בני זמנו, שלהם בין היתר הועיד את פירושו. נראה כי בבואו לצטט מחיבורים שנכתבו במקורם בערבית־יהודית לא השתמש הרמב״ן בתרגומים עבריים שלהם, והוא הביא דברים גם מחיבורים שלא היו קיימים בימיו בתרגום עברי. כתביו של שם טוב אבן פלקירה הם עדות חשובה להתמצאותם של חכמים בספרד במקורות ערביים בכלל ובתחום הפילוסופיה בפרט. למשל חיבורו ׳דעות הפילוסופים׳, שאבן פלקירה העיד עליו ׳כי אין באלו הדעות שום דבר שאומר אותו מעצמי אלא אני מעתיק דיעותיהם׳, עשוי לסייע בביקורת הנוסח של כתבים של אלפאראבי ואבן רֻשְׁד.
המקורות בערבית־יהודית הידועים לנו עסקו בתחומים מגוונים, אך בראש ובראשונה בעניינים כלכליים ובתקנות הקהילה. מקורות פיננסיים ממלכות מיורקה מן המאה הארבע עשרה מעידים על שורשיה העמוקים של השפה הערבית בחיי יהודי האי. פנקסים נוספים מתחומי הכתר של ארגוניה במאה הארבע עשרה מאשרים את הנוהג והמגמה להשתמש ברצף הכתוב בשלוש שפות ואף יותר. אף במאה החמש עשרה המשיכו יהודים להזדקק לשפות שונות, כולל ערבית־יהודית. מעניין למשל גלוסאר ערבי-לטיני-קטלאני בתחום הרוקחות שנכתב בתקופה זו בקטלוניה או בארץ דוברת קטלאנית בוולנסיה. אין ספק שהשימוש של יהודים שחיו בשלטון נוצרי בחצי האיברי בערבית־יהודית נבע מההכרה שהתרבות הערבית עליונה, ושהם, המשכילים היהודים, נושאי דגלה גם כאשר בסביבתם לא נותרה עילית מוסלמית. המשכילים היהודים המשיכו להאמין דורות רבים שביכולתם לשמר את התרבות הערבית־ היהודית בסביבה ששלטה בה הרומנסה.
נשים – תמורות בזירה החינוכית והציבורית-שמואל רפאל-מאסף ספרותי לנשים ציוניות בסלוניקי
נשים – תמורות בזירה החינוכית והציבורית
הופעתו של ״התחיה״ בסלוניקי סימנה את תחילתו של מפנה חשוב בעשייה הספרותית־הפובליציסטית בעיר, שהרי ״התחיה״ היווה אמצעי מקורי וייחודי לראשיתה של כתיבת נשים בלאדינו. היצירה הדבורה, היינו היצירה שעברה במסורת שבעל פה, היתה במשך שנים נחלתן של נשים, ואילו העשייה הכתובה היתה נחלתם של הגברים – והנה עתה חלה תפנית בסכֶמת התפקידים הספרותיים שהיתה נהוגה במשך דורות בין המינים בספרות הלאדינו. לא בקלות החל משתנה מערך התפקידים הספרותי שהיה שמור לנשים בספרות זו, ואלמלא שינויים דרמטיים במערך החברתי ובמדיניות ההשכלה לנשים בקהילות דוברות הלאדינו, ספק אם השינוי היה מתחולל אי פעם.
באילו שינויים מדובר? לדברי אהרן רודריג, אחד ההיבטים העיקריים של התחייה התרבותית של יהודי המזרח בעת החדשה היה השינוי העמוק במעמד האשה. הודות ללהט האידאולוגי של מורי כי״ח, השתוותה בהדרגה האשה לגבר, ולו בשל כך שמערך ההזדמנויות שלה לרכישת השכלה וחינוך נעשה זהה לזה של הגבר הספרדי־היהודי – וכדבריו:
מצב הכניעות שהוחזקו בו מרבית הנשים הללו היה לצנינים בעיני המורים, ובפרט בעיני הנשים שבהם, לפי שהן עצמן נמלטו מתנאי חיים מחניקים מעין אלה. לכן נחשבו בתי הספר לבנות כגורם מכריע בשיפור מעמדה של האישה היהודיה במזרח התיכון ובצפון אפריקה. לפיכך נחשב חינוך הילדות חיוני ביותר, בשל השפעתו הפוטנציאלית על הדורות הבאים. האישה כאם, היא שהעבירה לילדים את הערכים החשובים ביותר. כיוון שהשאיפה בכי״ח היתה להשפיע על דור העתיד, היה עליהם לדאוג לחינוך ולהעלאת רמת התרבות של המגזר הנשי באוכלוסייה היהודית.
עם זאת, רק לעתים רחוקות פעלו המורים מעבר למוסכמות המקובלות. נערות עניות למדו מלאכות אחדות, כגון מלאכת התפירה, אך אלה נחשבו שוליות ביחס למטרה המרכזית, זו של חינוך הבנות להיות בסופו של דבר לאמהות טובות. שכן ״האם המחנכת״ המתורבתת היא שהיתה אמורה לשבור את מעגל הקסמים של ייצור חוזר ומתחדש של כל המידות המושחתות של המזרח, אשר הביאו ליצירת חברות ״מנוונות״.
יוסף עוזיאל, אחד מן הפעילים הציוניים בסלוניקי, כתב במאמרו ״מוסדות החינוך בקהילת סלוניקי״, כי בראשית המאה העשרים הובעה בסלוניקי דאגה באשר לחינוכן של הבנות היהודיות. למן 1887 פעל בסלוניקי בית ספר למלאכה לבנות, ואלו למדו בו את מלאכת התפירה והריקמה, וגם חשבון ושפות: בית ספר זה נתן מענה לבנות שבאו ממשפחות עניות. המוסד היה פרי יוזמתם של בוגרי כי״ח, והוכנס לחסותה של החברה כחלק מרשת החינוך שלה. במקביל פעלו בעיר בתי ספר נוספים שהבנות קיבלו בהם מענה חינוכי חלקי, אבל לא היה בבתי הספר האלה משום העמדת חינוך הבנות בראש סדר היום הציבורי־החינוכי בסלוניקי.
למן 1920 ואילך עמדה שאלת החינוך היהודי בסלוניקי, ולא רק חינוך הבנות היהודיות, בראש סדר העדיפויות של הקהילה היהודית. בחודש מאי הקימה הקהילה היהודית בעיר גוף בשם ״קומיסייון סופירייורה די אינסטרוקסייון קון לה מיסייון די אוקופארסי די טודאס לאס קואיסטייוניס קי סי ראפורטאב׳אן אה לה אוב׳רה די לה אינסטרוקסייון די לה פופולאסייון ג׳ודיאה די נואיסטרה סיב׳דאד״, כלומר ״ועדה עליונה לענייני הוראה במטרה לדון בכל השאלות הנוגעות לחינוך היהודי בעיר שלנו״. הוועדה ערכה סקר מדויק של בתי הספר בעיר, ומצאה כי בעיר פעלו ארבעה בתי ספר קהילתיים, אך אף לא אחד הוקדש לחינוך בנות.
בשנת 1927 התפרסמו בסלוניקי ממצאיו של דין וחשבון על אודות בתי הספר הקהילתיים של העיר שחיבר הפדגוג ז׳ קרן. הדו״ח היה פועל יוצא של סקר מיוחד שנשא את הכותרת ״לאס איסקולאס קומונאלאס די סאלוניקו לוקי אילייאס סון לוקי דיב׳ריאן סיר״, כלומר ״בתי הספר הקהילתיים של סלוניקי – מה שהם ומה שהיו צריכים להיות״. קון העלה את בעיית החינוך היהודי בסלוניקי, והדגיש את הפולמוס העקרוני על אודות נחיצותם של בתי ספר יהודיים בעיר – ואלו דבריו:
בית הספר – ואני מתכוון לבית הספר הקהילתי, במובן הפופולרי והמדויק של המילה – מצוי בעיצומו של פולמוס. מצד אחד זועקים המתבוללים כי אין צורך בבית ספר יהודי. לדעתם בית הספר היהודי הוא שטות, ארכאיזם, בזבוז כוחות ומשאבים, שאינו משיג דבר. ומה טובה תצמח מן העברית וההיסטוריה היהודית… מצד שני יש לנו קטגוריה אחרת – שבה נמצאים הנלהבים, אשר גורסים כי בבתי הספר שלנו אין די עברית, אין יהדות, אין לאומיות.
את דבריו אמר קון בהרצאה מיוחדת שנשא בסלוניקי בשבת, 5 במרס 1927, בפני חברי אגודת ״בני ברית״. בלשון ציורית ופיוטית הוא תיאר את מצבם שלבתי הספר היהודיים בסלוניקי, שעמדו בעת ההיא בעת משבר קשה, וזאת כתוצאה משתי סיבות. הראשונה המעבר לתכניות לימודים בפיקוח הממשלה היוונית והשנייה משבר כלכלי וצמצום משאבים קשה. קון תיאר כיצד קיבלה תכנית הלימודים בשפה היוונית עדיפות על פני תכנית הלימודים בשפה העברית. הוא הדגיש כי בוגרים של בתי הספר היהודיים כבר החלו להתקבל למוסדות לחינוך גבוהה בסלוניקי והדגיש עד כמה רבה מחויבותה של הממשלה היוונית לקהילה היהודית. קון הטיף לקידמה ולחידוש ובעיקר דיבר בשבח הגידול במספר הלומדים בבתי הספר. הוא קרא לניעור מערכת החינוך מן המודלים ומן המתודות המיושנות שבהן השתמשה, וזאת אגב ביצוע רפורמה בתכניות הלימוד, בסגל ההוראה, בספרי הלימוד ובעזרי ההוראה שעמדו לרשות התלמידים והמורים.
הגם שלא כיוון דבריו במישרין לשאלת חינוך הבנות היהודיות ניתן להסיק מדבריו, כי הגידול הניכר במספר הלומדים היה פועל יוצא משילובן של בנות במערך החינוך וההשכלה היהודית בעיר. כיוון שמדבריו ניכרת ההתלהבות מרוח הרפורמה החינוכית יש מקום להניח כי בוודאי צידד בשילובן האינטנסיבי של בנות במוסדות החינוך היהודי בעיר. התנועה הציונית בעיר, שלא היתה קשורה במישרין למוסדות החינוך היהודי בסלוניקי אלא פעלה בערוצים עצמאיים, ראתה בחינוך הבנות היהודיות משום אמצעי ומטרה בעת ובעונה אחת. עם התגברות הפעילות בתנועות הציוניות, ובעיקר באלו שיועדו לנערות יהודיות, הסתמן גם השינוי המיוחל במעמדן החינוכי של בנות סלוניקי היהודיות. עדות לזיקה שבין הרעיון הציוני לרעיון של חינוך הבנות ניתן למצוא בדברים שפירסם הרב רפאל חיים חביב, רבה של סלוניקי בראשית שנות השלושים. לדברי הרב, חינוך הבנות צריך לעניין את הקהילה כמו שחינוך הבנים מעניין אותה, ואולי אף יותר, וזאת לאור התרחשויות שליליות בתחום המוסר היהודי, שהביאו להידרדרותן של בנות ולסטייתן מדרך הישר.
הוא קרא לכל האגודות הלאומיות בעיר (שהיו מרובות) למסד בכל רחבי העיר אגודות של בנות, כדי להדריכן בדרך הישרה והצנועה וכדי לטעת בהן חינוך לאומי. הרב רפאל חיים חביב היה ציוני נלהב, ואף חיבר שירה עברית וחרז חרוזים בשבח המעשה הציוני. הוא שאף לקשר בין העשייה הדתית לבין העשייה הציונית, ובהחלט ניתן לומר, כי הוא ראה זיקה עקרונית בין סדר היום שלו כאיש דת לבין מחויבותו כיהודי לרעיון הציוני. הוא ראה ברעיון הציוני מכשיר מצוין להטפה דתית שיסייע, גם אם בעקיפין, לחינוכן מחדש של הבנות היהודיות.
קהלת צפרו-ר' דוד עובדיה זצ"ל-סדרי החתונה.
סדרי החתונה.
לאחר חתימת שטר השידוכין עושין סעודת השידוכין, שבעבר גרמה להוצאות מרובות של אבי הכלה, ולאחריה מתחילים להתרקם יחסי התקרבות בין שתי המשפחות. לפי נוהג שהיה קיים בצפרו שנים רבות, בליל שני של פסח הלך אבי המשודך, כנראה עם החתן המיועד, לבית אבי הכלה וקיים את הסדר אצלם.
מובן מאליו שבהליכתו זו הביא לכלה מתנות. נוהג זה גרם סבל רב בבית החתן. בני הבית לא עשו את הסדר כלל, או עשוהו אצל השכנים. לשם כך תיקנו תקנה האוסרת ללכת לבית הכלה בליל הסדר –
תעודה מספר 46 –
להלן תוכן ההודעה בנושא זה.
התקצ"ד – ב"ה
ראינו אנחנו החתומים מטה, שנשתרבב בין בני קהלינו ישצ"ו מנהגים אשר לא טובים בעיני אלקים ואדם, האחת שנואה מה שהנגו שבליל שני של פסח הולך אבי המשודך וכל קרוביו אל בית אבי המשודכת לקרות שם את ההגדה ולסעוד שם ומניחים נשותיהם ובניהם יחידים ביתה ומבטלים אותם ממצות ארבע כוסות ומצות טיבולים ומצות סיפור יציאת מצרים, ומצות אכילת מצה ומרורו וחרוסת ואפיקומן.
ובמקום שחייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בן חורין ויכין מושבו בביתו כבן הדרורים הלוך הלכו האישים להשתעבד לאחרים, והדבר נוגע לדת ודין של תורתינו הקדושה שהרי פסק מר"ן ז"ל בשולחנו הטהור א"ח סימן תע"ב וזה לשונו.
גם הנשים חייבות בארבע כוסות ובכל מצות הנהוגות באותו הלילה על כן לומר, ובלכת האיש למקום אחר נמצאו אשתו ובניו הקטנים בטלי בהם ממצות הללו מלבד שגורם עצבון בבית בליל שמחת יום טוב ולא נכון לעשות כן.
ועוד זה אין לו שיעור מה שנהגו בימים טובים לפקוד איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו ונראה בעיניהם שזהו שמחת יום טוב ובאמת הגמור אין זה אפס מתלאה ולא זאת המנוחה והמרגעה להיות נעים ונדים מבית לבית ומחצר לחצר אלה מפה ואלה מפה.
לא מצאו מנוח לכף רגלם, מאז הבוקר עד ותעבור המנחה ויהי כבואם אל ביתם עייפים ויגיעים כמי שעקר דלתות עזה ואיזה אפוה מקום מנוחת קדושת הרגל, אשר חכמים הגידו שלא נתנו שבתות וימים טובים לישראל אלא לעסוק בהם בתורה, ועושה אלה מלבד ביטולה של תורה, עוד יוסיפו סרה, בפקוד איש את רעהו להרבות בשיחה בטלה.
ומי יתן והיה שלא יהיה דבורם בשחוק וקלות ראש המרגילים את האדם לערוה, ורובן בהלשון הרע רחמנא לצילן, ומבטלים סעודת יום טוב וברכותיה ומאבדים טובה הרבה, לכן מהיום הזה והלאה מקבלים אנו על עצמנו ועל זרענו אחרינו לדורות עולם בקבלה גמורה, להיות כל איש שורר בביתו בליל שני של פסח בקריאת ההגדה עם בניו ובני ביתו ולא יצא מדלתי ביתו החוצה ושמח את אשתו.
וגם בכל ימים טובים אחר צאתו מן הקודש מתפילת שחרית ילך אל ביתו שמח וטוב לב, ואל יצא איש ממקומו שמו שהאריך בזה הרב ח"י ז"ל שכתב שמצוה על כל איש ישראל שלא לצאת מביתו ברגל וליטוש לאשתו ובני ביתו בדד בבית שעיקר המצוה, להיות שש ושמח הוא ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים אליו כמו שנאמר, ושמחת אתה וביתך.
ואין חיוב על אישי ישראל בפקודת כל האדם שלא אמרו רז"ל והטילו עלינו החיוב זולת להקביל את פני רבו, דוקא ואם ירצה להרבות בשמחת יום טוב להזמין איש את רעהו ואיש את קרובו בביתו ובחומותיו להיות שניהם אוכלים על שולחן אחד בקדושה ובטהרה כדת של תורה הנה מה טוב ומה נעים ושומע לנו ישכון בטח ויהיה ביתן כגן רטוב, ועליו תבוא ברכת טוב, כן יהי רצון והיה זה בשנת תקצ"ד – 1834 לפ"ק.
יהונתן סיריו – רפאל אהרן מונסונייגו – יעקב סירירו.
אצילי בני ישראל, ראשי גולת אריאל, החכמים השלמים הדיינים המצויינים כוללי תהלות כמוה"ר יהונתן סירירו, וכמוה"ר רפאל אהרן מוסונייגו וכמוה"ר יעק סירירו, אתה ה' תשמרם וכצנה רצון תעטרם אמן כן יהי רצון.
גם בחגים האחרים הביאו מתנות לכלה. בסוף המאה החמישית לאלף הששי הוגבלו מתנות אלה. בשבועות – חננא ופאכיה – החננה הובאה בהזדמנויות שונות לכלה. והיא מריחה שנהגו בה נגד עין הרע. פאכייא היינו מגש גדול מלא מפירות קלויות, אגוזים, שקדים, תמרים, פולים קלויים וגרעינים. בכיפור היו מביאים תרנגולת כפרה לכלה, ואתה מתנות אחרות, והגבילו את זה לחבוש מקושט.- רגילים היו סיום הזה לחנוט חבוש עם צפורן שהיו נועצים על פני כל החבוש, ומריחין אותו ביום הצום.
בחנוכה הגבילו את המתנות להבאת ריחייא ופאכייא.בפורים הגבילו את המתנה לטבעת והבאת העאדא. המנהגים בפורים מגוונים, והיו מביאים מאפה מגוון. פת הבאה בכסנין, מין אזני המן נקראים סבבאכייא ועוד. בחול המועד של פסח ובליל המימונא, מוצאי פסח, היו רושמים אותה – נותנים לה טבעת שבכך נקשרת היא לחתן המיועד. נוסף לזה היו מביאים לה ל " עאדא " מיני מאפה שקורין " תרייד או מופלטא וגם קרובי החתן הביאו מתנות לכלה.
לאחר סעודת השידוכין – מתחילין ההכנות לחתונה בשתי המשפחות. ההורים שורים צימוקים או תאנים לעשיית הייש – מאחייא לצרכי החופה. בום ששי , ערב שבת שלפני התחלת שבוע החופה נכסה הכלה את ראשה בצעיף לבו ובשבת שלפני החתונה, לאחר תפלת מנחה , הולכות הנשים ממשפחת החתן לבית הכלה ומסירים את הצעיף מעל ראשה וזה האות לתחילת הטקסים והמסיבות של שבוע החופה.
בית הכלה עושים בשבילן סעודה שלישית וכגומרים מקיפים את הכלה, שרים ויוצאים בתופים ובמחולות לכבודה, ואמו של החתן מצוה אז על הכלה שלא תצא מפתח ביתה עד יום החופה. לפני פרידתן מנשקת הכלה את ידי כל הנשים האורחות. ובזה נגמר טקס ראשון.
ביום שני סמוך למנחה, מתאספות הנשים בבית החתן, וחוגרות אותו בחגורה של משי על בשרו. ומתכבדת בזה האשה הזקנה ביותר שבחבורה, ומשם הולכות לבית הכלה ומוליכות בידם קערות של דבש ושל חמאה ובתוכה ביצה. וזה האות להתחלת ספירת ז' ימים נקיים. ( רק בהיות החתן בעיר מתחילה הכלה לספור ז' נקיים. שאם יהיה מחוץ לעיר עלולה לראות דם חימוד. )
קשירת החתן בחגורת משי, קשירה זו עשו אותה שלא תוכל אחרת לקשור אותו בכשפים בליל החתונה. החשש לקישוק החתן במעשה כשפים ליל חופתו רווח מימי התלמוד. בירושלמי כתובות פ"א, ה"א נאמר שמשנים את היום הקבוע לנישואין מפני האונס. " מהו מפני האונס, מפני הכשפים " שישי שמכשפין את האיש מלקרב לאשתו בליל החופה.
ביום שלישי מתאספות שוב הנשים ומוליכות לבית הכלה " חננא " וצובעים שם את ידיה ואת רגליה בחננא. לאחר שכותשים אותה שם. ומחלקים מהמריחה לכל הבחורות חברותיה.
גם ביום ד' וביום ה' הולכות הנשים לאירח לחברה לכלה ולספר לה סיפורים, להפיג את מבוכתה. יום ששי, אבי הכלה מזמין את קרובי המשפחות לסעוד בשבת אצלו ושבת זו נקראת " שבת אראי " – שבת העצה. בשבת בבקר הולכים הקרובים להתפלל עם אבי הכלה. ומתפללים תפלה חגיגית בשירים ופיוטים המושרים מפי הפייטן.
ועולים הקרובים לספר תורה ומעלין לתורה יותר ממספר הקרואים. ואחרי התפלה הולכים לבית הכלה והחתן עמהם, והחמות מגישות לו תרנגולת מבושלת ובקבוק ייש. למחרת השבת מתחיל שבוע החתן. אבי החתן מזמין ביום ראשון כל חכמי העיר כח הנקרא בשם רבי, לסעודת צהרים בבית החתן.
למחרתו יום שני שבו מוציאין ספר תורה, יום מיוחד להזמנת חברת הרוחצים וגומלי חברים על שם רבי שמעון בר יוחאי לסעודת צהרים. יום שלישי מוזמנים ה " עשרה בטלנים " והם חברת לומדי זוהר הקדוש ותהלים, אחרי ארוחת הצהרים הולכים לבית הכלה ל " שום " את הנדונייא.
ועורכים בתערוכה כל הכלים שמכניסה לבעלה ובאות השכנות והחברות לראות מה מכניסה לו. ואחר שמפנקסים את הכל מחייבין את החתן ולוקחים מידו קנין על הסכום שעליו הסכימו. דבר זה גרם לעתים לתגרות וסכסוכים, ולפעמים נסתיים בהפרדת בני הזוג.
מוליכין את חפצי הנדונייא לבית החתן, הנשים באות לבית הכלה, רוחצות ומאפרות אותה, לאחר הכנה לוקחים את הכלה למקוה. מצד אחד קהל נשים גדול המורכב מקרובות המשפחות וחברותיה ושאים, ומצד שני האנשים, שעיקר יחידי חברת " גומלי חסדים " המלוים אותה לבית הטבילה לאחר שהתפללו תפלת ערבית בשירים.
בדרך שרים שירו של רבי שלמה אבן גבירול " שוכנת בשדה ". ונרות ופנסים בידיהם להאיר את לפניה את הדרך, וקהל רב לש נשי ובנות העיירה יוצאות לראות את הכלה. והדוחק והתפיפות גדולים. ובעמל רב מצליחה הכלה לפלס לה דרך. הבנות, בין מתוך מעשה קונדס ובין מתוך קנאה, מנצלות היו את הצפיפות והחשכה לצבוט בכלה.
כשנכנסה לבית הטבילה, הנשים נכנסו אתה והאנשים המתינו בחוץ, משגמרה, מחזירים אותה באותה כנופיה ובקהל רב לבית אביה. ובדרכה יוצאים קרובי וידידי המשפחה לפתח בתיהם ומקבלית את פניה במיני מתיקה, סוכר וחלב.
באותו ערב מתקיים בבית החתן טקס ה " אתחפיף " – התגלחת. האנשים באים לבית החתן מהם שמסתפרים בידי הספר הנמצא כל אותו העת בבית החתן ונותנין " גראמא " – מתנה, לספר ולאבי החתן אם אינו מן האמידים. ומחלקים לבאים ייש, דברי לפתן וגרעינים.
החתן אף הוא מסתפר ולאחר מכן מכתירים אותו בכתר, שכורים מסביב לראשו חגורת משי רקומה בחוטי זהב, כעין עטרה. על עטרה זו שמים חמש מטבעות מכסף ושרים את הפסוק " מצא אשה מצא טוב " ( לכך קוראים לילה זה " לילת מצא אשה " כלומר ליל ששרים בו את הפסוק מצא אשה מצא טוב ), וחוזרים על הפסוק כמה פעמים.
לאחר מכן שמים אפר על ראש החתן והוא קורא את הפסוק " אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני ". אחר כך מוציאין את החתן לרחוב ועורכים שם מחזה המלוכה, החתן יושב על כסא מקושט ושוביניו מעטרין אותו מימינו ומשמאלו. ומקלות מעצי זית בידיהם.
ומביאין לפני אנשים והוא דן אותם כמלך הדן את אזרחיו. גמרו את מחזה המלוכה, מרכיבין את החתן על כתפיהם ויוצאים לרחובות העיר. שרים לפניו " אדון עולם אודה פשעי בלב נשבר " עד שמגיעים לבית הכלה. מוציאין שלחן גבוה ומושיבים עליו את החתן והכלה וחוזרים על השיר " מצא אשה מצא טוב ".
והחתן מקיף את הכלה ושרים " פניך אחותי כלה הראיני ". והחתן לןקח מטבעות ונותנם לכלה כ " סבלונות " והקהל עונים, מזל טוב, ומרקדין לפניהם, ויוצאים בתופים ובמחולות. ואחר כל מחזירין החתן לבית אביו. ועושים מסיבה לקרוביו. והכלה עושה אף היא מסיבה בביתה לקרוביה.
באשמורת הבוקר של יום רביעי, באות הנשים לבית הכלה ומגישים לפניהן תה כעבכים וביצים שלוקות. גמרו סעודתן מיד ניגשות להכנת הכלה. הן שרות בקול נעים והזקנה שבהן קולעת שערותיה של כלה. – על פי האגדה שהקב"ה קלע לחוה וקישטה בכ"ד קישוטין והביאה אל האדם. יש שנשי החברה קדישא הנקראות " גזבאראת " – גזברות היו שולקות שערות הכלה.
Un denouement tragique : La conversion du Messie
Si la conversion devait en fin de compte ouvrir les yeux de la majorité et fournir l'argument le plus irréfutable aux opposants au mouvement, les " croyants " les plus fanatiques, le premier traumatisme passé, ne devaient pas tarder à lui trouver des excuses et des significations cachées. Toutefois au Maroc, contrairement à ce qui devait arriver en Turquie, même les plus fanatiques des croyants ne devaient pousser leur logique jusqu'à l'extrême et aller jusqu'à imiter leur messie, comme il le leur demandait, par une conversion de masse à l'islam, comprenant que ce qui était 
permis au Messie ne l'était pas au commun des mortels. A aucun moment ce danger ne devait planer au Maghreb et dans ses diatribes rabbi Yaacob Sasportas ne fait jamais allusion à un tel danger si imminent et massif en Orient. Ceci dit, pour les plus fervents des adeptes, à bien y réfléchir ce tournant de la conversion n'avait rien d'inattendu – tant dans nombre d'épisodes de l'histoire juive le salut n'étant apparu qu'après une éclipse. Ainsi Moïse a grandi comme égyptien dans le palais du Pharaon avant de le conduire le combat pour sortie d'Egypte des enfants d'Israël. Esther, avait épousé le roi Assuérus et caché son identité avant de sauver les Juifs de l'Empire perse des mains de Haman. La conversion fut ainsi présentée par les kabbalistes comme une étape nécessaire pour délivrer les étincelles de la lumière divine de leurs enveloppes d'impureté. Shabtaï Zvi a accepté de prendre sur lui de descendre dans le monde de l'impureté pour la vaincre sur son terrain, avant de revenir, purifié, sauver son peuple.
Des preuves, des allusions sont recherchées dans les textes sacrés pour prouver que la conversion loin d'être une déviation, était prévue, inévitable. Ainsi rabbi Yaacob Bensadoun, le plus farouche partisan du faux messie au Maroc, prétendit avoir trouvé dans les archives de rabbi Shaul Sérero de Fès (1566 -1655) un document sur la prophétie de Zéroubabel établissant la preuve absolue de la mission messianique de Shabtaï Zvi: " L'homme dont la réputation aura fait le tour de la terre et sera plus tard traité d'apostat et accusé des pires défauts haïs de Dieu, sera le vrai sauveur et par la faute des rabbins et érudits qui auront médit de lui, il restera emprisonné pendant huit ans pour faire pardonner nos péchés …" Dans sa réplique, rabbi Yaacob Sasportas contesta l'authenticité d'un tel document; un faux forgé de toutes pièces en se prévalant du nom d'un grand disparu. L'amour et l'estime qu'il portait aux communautés du Maroc et à leurs rabbins, lui firent interpréter la persistance de la croyance dans le faux messie même après la conversion, comme un échec personnel douloureux. Dans sa Lettre aux communautés du Maghreb, rabbi Yaacob s'insurgeait contre le " fait que Shabtaï Zvi soit encore vénéré au Maroc : " Et comment mes oreilles ne seraient pas épouvantées, et comment pourrais -je les protéger avec mes doigts pour ne point entendre la rumeur qui propage que dans les contrées du Maghreb d'où sort la Torah, on continue à croire dans la nouvelle foi et à suive les paroles du messie du mensonge ? Si le feu de l'erreur a pris dans les cèdres, que reste -t -il alors aux buissons ? Qui a plus vibré depuis les temps anciens aux doctrines de la Kabbale et donné son âme pour elle, surtout depuis l'arrivée de nos ancêtres et de nos illustres maîtres les Mégourachim de Castille et Aragon, si fidèles à la Torah écrite et si respectueux des commandements de la Loi Orale ? Et que dire s'il y a encore parmi eux certains qui ont abandonné cet héritage pour adopter de nouvelles lois que leurs ancêtres n'auraient jamais admises ? Mais même quand la majorité est dans l'erreur, Israël ne pourrait être orphelin et manquer de maîtres attachés à la Torah de notre Dieu. Marrakech, grande ville de sages et de lettrés, manquerait -elle de maîtres de justice ? L'illustre ville de Fès, si pleine de savoir et de sagesse, se serait -elle entièrement vidée ? Tétouan, le refuge des lions, serait -elle devenue le repaire des loups qui y feraient la loi ? Et dans la ville de Salé, les plus hardis de ses érudits, parfaits dans la croyance, ne seraient -ils plus que des coquilles vides ? Leurs compagnons, les rabbins de Meknès auraient -ils oublié la jalousie de leurs pères et de leurs maîtres venus d'Espagne pour laisser pénétrer dans leurs cœurs des paroles qui mènent au péché ? Les communautés du Tadla n'auraient -elles plus de maîtres pour leur montrer le chemin de la vérité ? Les rescapés de laZaouia ont -ils mis de côté la Torah en raison de leur détresse en oubliant les mises en garde de leurs ancêtres ? "
Il le regrettait d'autant plus que les excès des adeptes de la nouvelle foi provoquaient parfois le courroux des autorités – quand cette agitation passait les bornes, allant jusqu'à la fermeture des synagogues et l'interdiction du culte. Dans l'imagerie populaire les temps messianiques devaient sonner la revanche du peuple juif sur ses persécuteurs. Plus précisément dans le folklore juif marocain en ce temps -là les Gentils deviendront des ânes et les Juifs leur monteront dessus. On peut imaginer que les plus frustes ne devaient pas s'abstenir de le rappeler ouvertement à leurs voisins, oubliant leur habituelle conduite de soumission.
Trois ans après la conversion de Shabtaï Zvi, le reflux général du mouvement messianique avait certes ramené le calme dans la majorité des communautés, mais n'avait pas encore atteint les communautés du Sud : Souss, Tadla et Marrakech toujours en attente bruyante du Messie et où les jeûneurs du 9 ab étaient proclamés mécréants et pourchassés.
A Fès, le jeûne de ticha Béab fut imposé à tous, même aux plus récalcitrants parmi les réfugiés de la Zaouia qui s'étaient toujours distingues par la ferveur de leur zèle messianique. De même à Meknès, El Ksar et Tétouan le jeûne et le deuil furent strictement observés. Par contre à Salé, ce fut pour la dernière année consécutive, la plus grande confusion, comme le rapporte dans sa missive à rabbi Yaacob Sasportas son plus fidèle correspondant au Maroc, rabbi Aharon Siboni. La communauté éclatée s'était divisée pour la célébration de ticha Béab en quatre clans.
Le premier, autour de rabbi Aharon Siboni et de rabbi Daniel Tolédano de Meknès qui se trouvait dans la ville avec sa famille, commémora la destruction du Temple comme l'a toujours prescrit la tradition par le jeûne, le deuil et les prières.
Le second, autour de rabbi Yaacob Bensadoun, renforcé par un autre transfuge de Meknès, le Naguid Mimoun Maimran, organisa par contre des réjouissances publiques et un grand banquet agrémenté par un orchestre de musiciens non -juifs, mettant en garde les jeûneurs qu'ils n'auront pas droit au salut.
Le troisième groupe, choisit de jeûner, mais clandestinement, pour ne pas s'attirer les foudres des croyants.
Dans le quatrième, certains avaient commencé par jeûner, mais au son de la musique avaient fini par se joindre aux festoyeurs. Alors que dans les années suivantes, le reflux était devenu total, le prochain retour " du Messie, annoncé par Shabtaï Zvi lui -même sorti de sa retraite après dix ans de silence, allait trouver à Meknès où un écho inattendu; plus fort encore qu'à la première apparition à en croire les témoignages des contemporains.