אליעזר בשן-היהודים במאה ה-19 והמסיון האנגליקני
הקמת בסיס קבוע במוגדוד בראשותו של גמצבורג ב־1875
כשבע עשרה שנים פעל גינצבורג בהצלחה באלג׳יריה." לאחר מכן נשלח יחד עם מיסיונרים אחרים למוגדור, והגיע אליה ב־1875. סיבת עזיבתו את אלג׳יריה הייתה שנויה במחלוקת שנים לאחר מכן. בואו למוגדור פתח תקופה חדשה ואינטנסיבית בפעילות האגודה הלונדונית במרוקו.
זו הפעם הראשונה שיש במרוקו בסיס קבוע של אגודה אנגליקנית להפצת הנצרות בין היהודים. נינצבורג כתב ב־1880, כי עד בואו לא היה אף שליח אחד של המיסיון ברחבי מרוקו, ״שבה חיו שמונה מיליון תושבים ומהם חצי מיליון יהודים״ (כאמור, מספרים מופרזים).
הוא לא דייק, שהרי כבר בשנות ה־30 של המאה ה־19 פעל בה שליח של האגודה הבריטית להפצת הנצרות בין היהודים, בשנות ה־40 פעל שליח האגודה הלונדונית א׳ לוי, ואחריו בשנות ה־50 — מרקהיים — כפי שתיארנו בפרק הקודם — אבל פעילותם הייתה אקראית ולא רצופה. יצוין, כי רק לאגודה הלונדונית היה מימון מובטח לפעולותיה, לכן הצליחה לייסד בסיס קבוע במוגדור, לעומת אגודות פרוטסטנטיות אחרות שחלקן החלו לפעול במרוקו בשנות ה־80 של המאה, והיקף פעילותן היה מוגבל.
בחירתה של מוגדור כמרכז לפעולות המיסיון היא פרי החלטתו של גינצבורג, ולא של האגודה ששלחה אותו. כך כתב ב־1880, ונימק החלטתו בכך שבמוגדור חיים לפחות 10,000 יהודים מתוך כלל 25,000 התושבים.
יש הערכות שונות על מספרם של היהודים שחיו בשנים אלה במוגדור, הן נעות בין 5,000 ל־11,000, וכן על מספר התושבים הכללי בעיר, בין 13,000 ל־22,000. אולם אין ספק שזו הייתה הקהילה האמידה ביותר במרוקו בתקופה זו. לפי מקור אחד היה בה רוב יהודי, ואף אם יש בדבר הפרזה, הרי זה מעיד על משקלם של היהודים.
דומה שהסיבה העיקרית לבחירתה של מוגדור על ידי גינצבורג, הייתה העובדה ששיעור האנגלים בקרב האירופים שהתגוררו בה, היה גבוה. כפי שנראה להלן מספרן של החברות האנגליות עלה על אלה של בני מדינות אחרות.
ב־1871 התגוררו בעיר 171 אנגלים, שהשתייכו לכנסייה האנגליקנית, ואילו בערים אחרות התגוררו בעיקר אירופים קתולים. ראש המשלחת נהג לנהל את הטכסים הדתיים לקהילתו האנגלית, וגינצבורג הניח כי האנגלים והקונסול שלהם יסייעו בפעילותו המיסיונרית בקרב היהודים, אך הנחה זו התבדתה.
גינצבורג טען שלא בחר עיר זו בגלל יופייה. הוא מכנה אותה ״עיר עלובה״ השוכנת על חולות, קרוב לשפת הים, ללא צמחייה, ללא עץ או פרח בסביבתה, והיא אינה נוחה למגורים בגלל היתושים השורצים בה. את בחירתו בה הדריכה השאיפה למלא את ״שליחותו הקדושה״.
ייחודה של מוגדור
הפיכתה של מוגדור ( הידועה גם בשמה אצווירה = המבצר הקטן ) למרכז מסחרי ולנמל סחר עם אירופה החשוב ביותר באוקיינוס האטלנטי, היא פרי יזמתו של הסולטאן מוחמד אבן עבדאללה (שלט בשנים 1790-1757), ששאף לפתח את ארצו מבחינה כלכלית.
הוא סגר את נמל אגאדיר, ובמקומו בנה נמל חדש על חורבותיה של עיר פורטוגלית ממערב למראכש. הסולטאן תבע מהאנגלים בגיברלטר שישלחו לו מהנדס לבניית הנמל. נשלח אליו הארכיטקט הצרפתי קומו שישב בגיברלטר, ומ־1760 , במשך שבע שנים, נבנה הנמל תחת פיקוחו, ״בשלוש השנים שנותרו עד סיום המלאכה הועסקו בכך מהנדסים ואומנים אירופים אחרים. נמל זה הפך לנמל העיקרי ליצוא של חומרי הגלם המצויים בדרומה של מרוקו, בעמקי הסוס והנון, בדרעה ובנאות המדבר בסהרה. בין המוצרים שיוצאו היו עורות תיישים, שמן, שעווה וגומי. הסולטאן תבע שסוחרים וקונסולים אירופים יתיישבו במוגדור ויפתחוה, וכפיתוי העניק ליצואנים הנחה במכס.
העיר משכה אליה סוחרים אירופים, וגם יהודים יסדו שם בתי מסחר. הם תרמו רבות לשגשוגה הכלכלי של העיר בדורות הבאים ובמאה ה־19. הם שימשו מתווכים, תורגמנים לסוחרים האירופים, וכן יצואנים ויבואנים עצמאיים שניהלו קשרי סחר עם לונדון, מנצ׳סטר, וארצות אירופה, ומהם היו ״סוחרי המלך׳ — חוכרי מונופולים מלכותיים של מוצרים מסוימים.
משקלם היה כה מכריע עד כי בעשור השני של המאה ה־19 נכתב כי רוב הסחר הבריטי מנוהל על ידי ארבע משפחות יהודיות. בתחילת שנות ה־50 של המאה ה־19 פעלו במוגדור 24 יהודים מתוך כלל 39 ״סוחרי המלך״. לפי דו״ח מ־1866 פעלו שם 30 חברות יהודיות, לעומת שבע מוסלמיות, 11 של אנגלים, שתיים של ספרדים, אחת איטלקית ואחת צרפתית. בראשית שנות ה־80 פעלו בעיר 50 חברות, מתוכן 30 יהודיות.
מן השגשוג הכלכלי נהנו משפחות מועטות, שהעושר והמונופול שלהן עברו מדור לדור. אלה היו יהודים שהיגרו ממרוקו לגיברלטר או לאנגליה ואחר כך חזרו למוגדור בתור אזרחי בריטניה, או מקומיים שקיבלו תעודות חסות של בריטניה או של מדינות אירופיות אחרות, ומכוח זה היו פטורים מתשלום מס גולגולת ומההגבלות שחלו על אחיהם לפי ״תנאי עומר״.
כל אלה גרו בבתים מרווחים ב״קסבה״, הרובע שבו גרו גם האירופים. לפי מקור מהעשור השני של המאה ה־19 חיו בקסבה עשרים משפחות יהודיות עשירות. בין היהודים העשירים היו בעלי חסותה של ארצות הברית, שקנו עבדים מידי מוסלמים, דבר שעורר ביקורת של האגודה הבריטית נגד עבדות.
לפי דו׳׳ח שמסר מנהל בית הספר של כי״ח בטנג׳יר, מר הירש, ב־1873, התגוררו בקסבה של מוגדור 800 עד 1,000 יהודים, לעומת 7,000 במלאח. הוא מציין גם שיהודי הקסבה מתעלמים ממצוקת אחיהם במלאח.
ארבע שנים לאחר מכן פורסם דו״ח של יוסף הלוי, שליח כי״ח במרוקו, שבו בין השאר, הוא מותח ביקורת על 12 משפחות של גבירים, העושים עסקים עם הסולטאן, מתנשאים מעל אחיהם, ומעוררים את זעמו של הרב הראשי בשל התעלמותם מאחיהם וזלזולם בהלכות, המתבטא בשתיית יין נסך אירופי.
לעומתם, בני שכבת הביניים והמעמד הנמוך לא רק סבלו ממחסור, אלא נאלצו לשלם מס גולגולת ומסים שרירותיים לשלטונות. תנאי המגורים שלהם במלאח, שממנו נאסר עליהם לעבור לרובע אחר, היו גרועים וצפופים. לפי נתונים משנת 1875 הצפיפות הגיעה בממוצע ל־4.5 נפש לחדר.
היו בתים שבהם גרו 20-18 נפשות בחדר. ביומנים של מבקרים מבני ברית ונוכרים מתוארים הלכלוך במלאח, הילדים המתרוצצים שם עירומים או בבלויי סחבות וללא השגחה. פער זה בין העניים הרבים במלאח לבין העשירים יצר מתיחות חברתית ועורר זעם אצל השכבות הנמוכות.
היזמות בין שנות ה־70 לשנות ה־90 של המאה על מנת לשפר את התנאים במלאח ולהרחיבו והתרומות שהושגו למטרה זו, לא פתרו את הבעיה. החלכאים והנדכאים היו אפוא טרף קל להשפעה מיסיונרית, שאמצעיה התבטאו גם בסיוע חומרי.
אליעזר בשן-הורים וילדים בהגותם של חכמי צפון אפריקה
פטירת האם והתינוק
פטירת האם לאחר הלידה עלולה להשפיע על בריאות התינוק וכוח הישרדותו, ולעתים נפטר התינוק לאחר אמו. כך אירע בלוב במאה ה־19 ״אלמנה נישאת לבעל שני ונתעברה וילדה, ומחמת קושי הלידה מתה אחר שלשה או ד׳ ימים והבן שילדה גם הוא מת אחר ג׳ או ד׳ ימים אחרים״ (אברהם אדאדי, ׳ויקרא אברהם׳, אהע״ז, סי׳ כד).
במחצית השנייה של המאה ה־18 או תחילת ה־19 דן ר׳ רפאל בירדוגו במעשה בו היולדת נפטרה והתינוק חי עשרים יום לאחר הלידה והיה ״יונק כשאר הבריאים ומת״(׳משפטים ישרים׳, ח״ב, סי׳ צד).
״דרוש שדרשתי על אשה שמתה היא ובנה שעת לידתה רח״ל [רחמנא ליצלן] והיתה בת חשובים״ (חיים אליהו שטרית, ׳מלל לאברהם׳, ח״ב, דף רעט, ע״ב-רפג).
על יולדת שנפטרה, וזמן קצר אחריה נפטר התינוק לפני שמלאו לו 30 יום, כתב ר׳ יצחק אבן דנאן (׳ליצחק ריח׳, ח״ב, דף עב, ע״ב, סי׳ יב). במחצית השנייה של המאה ה־19 אירע במרוקו שאשה שהתעברה מבעלה השני וחלתה חוליה ובעת לידתה ילדה בן זכר והמיילדת אמרה כי גמרו שערו וציפורניו אלא שיש ספק אם שלמו חדשיו. ותכף ללידתו נפטרה האשה וחי הבן אחריה כמו ד׳ ימים ומת גם הוא (שלמה בירדוגו, ׳די השב׳, אהע״ז, סי׳ י, דפים יא ע״ב-יב ע״א).
תמותת תינוקות וילדים, מספר הילדים למשפחה וריבוי סבעי
עד הזמן החדש היתה תמותת התינוקות והילדים גבוהה, בגלל תנאי המצוקה, מחסור במזון ובתרופות.
למרות זאת קבע החכם במרוקו, בן המחצית השנייה של המאה ה־19, כי ״רוב נשים יולדות ולד של קיימא״. (שלמה בירדוגו, ׳אם למסורת׳, דף כט, ע״א).
הדיונים בספרות התשובות, המוסרת מידע על פטירת תינוקות, עוסקים בשני נושאים:
א. האם מתאבלים על תינוק:
ב. האם על האם להתייבם.
בנושא הראשון היו חלוקים בני ארץ ישראל עם בני מזרח [בבל]. האחרונים אינם מתאבלים על תינוק עד שיהא בן ל׳ יום, ובני ארץ ישראל אפילו הוא בן יומו הרי הוא כחתן שלם (מ. מרגליות, תרצ״ח, עמי 75, 94).
על פי הדין: ״תינוק כל שלשים יום ויום שלשים בכלל אין מתאבלים עליו אפילו גמרו שעריו וצפרניו, ומשם ואילך מתאבל עליו״ (שו״ע או״ח, סי׳ תקכו, ס״ק ט. לפי השו״ע, יור״ד, סי שעד ס״ק ח, ובס״ק ט: ״יש מי שאומר דתאומים שמת א׳ מהם תוך שלשים יום והשני חי ומת אחר ל׳ יום – אין מתאבלין עליו״).
בספרות התשובות מצויות עדויות על תינוקות שנולדו מתים, אחרים שנפטרו כעבור זמן, בגילים שונים.
במקור ממרוקו מהמחצית הראשונה של המאה ה־18 מסופר על אשה שנשואה קרוב ל־17 שנים ויש לה רק ילד בן שלוש, וכי ״היא יולדת וקוברת״. לא ברור אם נולדו ללא רוח חיים, נפטרו מיד לאחר הלידה או כעבור זמן (יעב״ץ, ׳מוצב״י׳, ח״א, סי׳ רד).
נולדו תינוקות מתים. בתשובות יעב״ץ מדובר בתינוקת שנולדה לשמונה חודשי הריון ״ומצאוה מתה״, כלומר נולדה כשהיא מתה (שם, ח״א, סי׳ רסג).
ברבע הראשון של המאה ה־19 נדון מעשה ביהודי שנהרג על ידי ליסטים ״והניח אשתו מעוברת… ותקש בלדתה ילדה בת מתה״. השאלה היתה האם יכולה להתיבם לאחי בעלה או שאין דינה אלא לחלוץ. הדין הנ״ל בשו״ע אהע״ז סי׳ קנו, ס״ק ד, בהקשר ליבום, צוטט גם כאן (יעקב בירדוגו, ׳עדות ביעקב׳, אהע״ז, סי׳ פח). במאה ה־19 היה מעשה בצפרו באדם בשם יצחק אסבאג שנפטר בעת שאשתו היתה בהריון, והיא ״ילדה בת מתה״(רפאל משה אלבאז, ׳הלכה למשה׳, אהע״ז, סי׳ לט).
שאלה דומה נשאל ר׳ שלום משאש, על ג׳אמילא אלמנת אברהם בן דוד ״שנהרג מקרוב על ידי לסטים בדרך הליכתו לאהלי קדר… ובן אין לו והניח אשתו הנזכרת מעוברת ויש לו אח… ותקש בלדתה, ילדה בת מתה שלמה בשערה ובצפרניה, אם יכולה להתיבם״. החכם ציטט את השו״ע אהע״ז, סי׳ קנו, ס״ק ד, שצוטט לעיל, ולפי זה היא פטורה מיבום כנ״ל (׳דברי שלום׳, אהע״ז, סי׳ ז).
ר׳ רפאל אנקאווא דן במצב בו נפטר בעלה של האשה בהריון, ״וכשכלו ימי עיבורה ילדה יליד מת קודם שיצא לאויר העולם״(׳תועפות ראם׳, סי׳ צח).
תינוקות שנולדו טרם זמנם או חלשים ונפטרו כעבור זמן קצר
אלה היו פגיעים במיוחד, באשר התנאים המיוחדים הדרושים לפגים עדיין לא היו ידועים. יעב״ץ כתב על אשה שילדה תינוקת לשבעה חודשים וחי הוולד 19 ימים ונפטר (׳מוצב״י׳, ח״ב, סי׳ קלד). המיילדת נקראה כאשר תינוק נפטר ומסרה חוות דעתה: ״אשת מימון עמאר שילדה אחר מות בעלה ולד, והעידה המילדת וכל העומדים שפתח עיניו ופעה ומת ושהיה שלם בשערו ובצפרניו ודאי שהחיה [המיילדת] נאמנת״(פתחיה בירדוגו, ׳נופת צופים׳, סי׳ קמג: וכן שלמה בירדוגו, ׳די השב׳, אהע״ז, סי׳ י).
חכמי מכנאס ממשפחת בירדוגו דנו בחיבוריהם בנושא זה
ראובן שנפטר ללא בנים ״והניח אשתו מעוברת וילדה ולד שנגמרו סימניו ובצאתו מרחם אמו היה בו קצת חיות והיו הנשים עושין לו סימנים להחיותו ותכף פקח עיניו ומת״(מימון בירדוגו, ׳לב מבין׳, הלכות יבום, סי׳ קנד).
לאשה נולד בן ולאחר הלידה נפטרה האם, ״והיה הבן מתנוונה והולך בתוך שלושים יום ומת לאחר שלשים יום״(רפאל בירדוגו, ׳משפטים ישרים׳, ח״א, סי׳ שלד). ר׳ פתחיה בירדוגו כתב על משפחה בה אחרי מות האב ילדה אשתו תינוק, שנפטר לאחר שלושה חודשים (׳נופת צופים׳, סי׳ שכג).
במאה ה־20 מסר חכם על קטן שחי אחרי אמו שישה עשר יום ונפטר (שלמה הכהן אצבאן, ׳ויאסוף שלמה׳, חו״ם, סי׳ סז). תינוק נפטר מיד אחרי מילתו בכפר איליג׳ (מ. בוגנים, 1999, עמי 15).
.Une histoire de familles-JosephToledano- AYACHE
AYACHE
Nom patronymique arabo-berbère, qui a pour sens plein de vie, ou celui qui fait vivre, augmentatif de Yiouch, un des très nombreux prénoms votifs souhaitant longue vie à son porteur, aussi populaires parmi les Juifs que les Musulmans, équivalent de l'hébreu Haïm, de l'espagnol Vital, et du français Vidal. Ce prénom, sans tomber totalement en désuétude, est porté depuis le XVIIème siècle dans les communautés juives essentiellement comme patronyme. Autres orthographes: Aïach, Ayech, Hayache, Ayas, Ayash, Aiech. Au XXème siècle, nom moyennement répandu, porté essentiellement en Algérie (Alger, Tlémcen, Médéa, Oran, Relizane, Berroughia, Sahara), mais aussi au Maroc (Oujda, Berkane) et en Tunisie.
טולידאנו
- YEHOUDA:
Rabbin et médecin à la réputation légendaire, déjà de son vivant à Alger, au XlVème siècle. La tradition, rapportée par rabbi Yossef Messas dans son livre "Nahalt Abot", raconte que le fils du roi local tomba gravement malade, et tous les médecins de la Cour se déclarèrent impuissants devant le mal mystérieux qui le paralysait. Seul rabbi Itshak arriva à un diagnostic et à prescrire le médicament nécessaire, qui fit miracle. Dès lors, le roi l'attacha à sa Cour, au grand dam de ses pairs musulmans qui n'attendaient plus qu'une occasion propice pour se débarasser de lui. Elle arriva quand le fils de l'un des Grands du royaume tomba très gravement malade et était à l'article de la mort. Les médecins jaloux s'acquirent la complicité du père du malade pour tendre un piège mortel à rabbi Yéhouda. Le plan était d'appeler en consultation le médecin juif et de changer la prescription qu'il donnerait par du poison, et de l'accuser ensuite d'avoir volontairement provoqué la mort de l'illustre patient. Rabbi Yéhouda fut effectivement appelé au chevet du malade, mais jugeant son état désespéré, il s'abstint de toute prescription. Dépités, les conspirateurs n'en décidèrent pas moins de mener à son terme leur sinistre projet. Ils administrèrent donc au malade un poison qui l'acheva, accusant le médecin juif de l'avoir prescrit. Accusé d’empoisonnement, rabbi Yéhouda fut condamné à mort et jeté dans la fosse aux lions. Les animaux, affamés, voulurent se jeter sur lui, mais il poussa alors un cri si terrible que les lions reculèrent d'effroi et n'osèrent plus s'approcher de lui. Le roi vit dans ce prodige un signe divin. Il fît remonter le rabbin de la fosse, le grâcia et y jeta à la place ses accusateurs qui eux, furent dévorés de bon appétit
- YEHOUDA (1705-1761):
Le plus célèbre des rabbins d'Algérie des deux derniers siècles. Sa naissance, raconte la tradition, tint déjà du miracle. Ses parents, qui habitaient Médéa, et se querellaient sans cesse, avaient finalement décidé de divorcer et s'étaient présentés devant le grand rabbin d'Alger, rabbi Shélomo Seror. Il réussit à les convaincre de reprendre la vie commune en leur prédisant la naissance d'un fils prodige. Yéhouda naquit à Médéa en 1705 et, pour lui assurer la meilleure éducation, ses parents transférèrent leur domicile à Alger. Il fut pris en charge par le grand rabbin, qui veilla personnellement à ses études qui furent brillantes. Nommé grand-rabbin d'Alger, il assuma ses fonctions avec fermeté et compétence pendant plus de 28 ans, consacrant de grands efforts à la diffusion des études sacrées. C'est ainsi qu'il accueillit, avec de grands égards, rabbi Hayim Benattar lorsqu'il quitta Salé en 1740 en route pour la Terre Sainte, et lui accorda une préface à son chef-d'oeuvre, "Or Hayim". Mais la crise morale de la haute société juive d'Alger, enrichie dans le commerce de connivence avec les grands du royaume, allait finir par rendre sa mission impossible, la dépravation des moeurs n'épargnant même pas les rabbins, comme il devait l'écrire dans la préface à l'un de ses ouvrages: "j'ai vu de mes yeux des rabbins prêter en vain serment sur la Torah, profanant ainsi le nom de l'Eternel aux yeux des gens du peuple qui ne se privaient pas de les accuser de n'être mûs que par leurs intérêts et ceux de leurs patrons, interdisant ou autorisant selon leur bon vouloir, et non en conformité avec la Halakha. Les mécréants et les insolents se sont multipliés, refusant avec ostentation d'obéir aux injonctions de notre tribunal. La médisance, la haine gratuite et bien d'autres turpitudes qui méritent le silence, s'étalent, hélas, partout au grand jour.Le poste de Mokaden, le chef de la communauté et son porte-parole auprès des autorités, au lieu d'être au service des fidèles, était devenu la source de toutes les calamités, vendu au plus offrant par le dey. Pour se rattrapper des dépenses engagées pour obtenir son titre, le nouveau Mokadem levait des impôts de plus en plus lourds sur la communauté, s'acharnant sur les plus démunis. La situation devint si intenable que rabbi Yéhouda jura de quitter son poste et son pays pour la Terre Sainte. Alarmés par cette décision, les notables promirent d'amender leurs actes et lui envoyèrent une lettre d'excuses et demandèrent à ses pairs rabbins de le relever de son serment irrévocable de départ. Il finit par accepter de rester à son poste à deux conditions – qui furent acceptées: ne plus rendre la justice en matière commerciale et financière, et avoir la liberté de se consacrer uniquement à l'étude et à l'enseignement. Mais au bout de quelque temps, la situation ne s'améliorant pas, il profita de la première occasion pour quitter Alger en 1758 pour Livourne. Sa renommée était déjà très grande, et il y fut reçu avec les plus grands égards comme il l'écrivit lui- même: "Alors que j'étais encore en quarantaine au Lazarito, on me fit parvenir un message, que l'un des notables de la communauté m'invitait à m'installer chez lui à ses frais pendant tout le temps que je le souhaiterais. Je fus efffectivement logé dans une maison spacieuse et parfaitement meublée, pleine de livres sacrés et doté de plus d'une généreuse pension mensuelle…" Il fit la connaissance du célèbre émissaire de Jérusalem, rabbi Haim David Yossef Azoulay, Hahida, qui on le sait, sa mission terminée, avait fixé sa demeure dans le grand port italien qui abritait alors la plus prospère communauté sépharade d'Europe après Amsterdam et était devenu le centre de l'imprimerie hébraïque. Au bout de quelques mois, rabbi Yéhouda reprit sa route, et arriva finalement à Jérusalem en 1759. Dans l'ambiance de la ville sainte, il se consacra uniquement à l'étude et à l'écriture. La tradition raconte qu'il étudia dans la yéchiva "Knesset Israël", fondée par rabbi Haïm Benattar peu avant sa mort, et que l'illustre rabbin marocain venait étudier avec eux, mais que seul, rabbi Yéhouda pouvait le voir, les autres n'ayant pas le privilège de sentir sa présence. Il devait y mourir deux ans plus tard, laissant une oeuvre littéraire considérable, en tout une dizaine d'ouvrages. Son chef-d'oeuvre le plus connu dans tout le monde juif, "Bet Yéhouda" (Livourne, 1746), est un commentaire du Shoulhan Aroukh et contient le recueil le plus complet des coutumes religieuses particulières à la communauté d'Alger, devenu la source de référence par excellence de tous les rabbins du Maghreb. Il laissa quatre fils qui furent tous des rabbins célèbres: Yossef, Abraham, Moché et Itshak.
- YOSSEF:
Fils aîné de rabbi Yéhouda, il édita à Livourne un des derniers livres de son père, "Kol Yéhouda".
- ABRAHAM:
fils cadet de rabbi Yéhouda. Il monta enfant avec son père à Jérusalem en 1759. Après de brillantes études dans la Yéchiba de la ville sainte, il fut envoyé comme émissaire de Jérusalem au Maghreb. A la fin de sa mission, il décida de rester à Alger, où il mourut en 1792.
- YAACOB-MOCHE:
Le plus célèbre des fils de rabbi Yéhouda. Il monta enfant avec son père à Jérusalem. Il fut envoyé en 1778 comme émissaire de la ville sainte au Maroc où il fut reçu comme le fils d'un grand saint. C'est ainsi que lors de son passage à Meknès, le grand poète, rabbi David Hassine, lui dédia un poème élogieux, reproduit dans son recueil "Téhila lé David". L'accueil fut encore plus chaleureux et émouvant lors de son retour dans sa ville natale, Alger, en 1782, où il retrouva son frère Abraham. A la fin de sa mission, il fut appelé par la communauté de Ferera, en Italie, à lui servir de guide spirituel, poste qu'il occupa pendant plus d'une vingtaine d'années. Son rêve de revenir à Jérusalem put enfin se réaliser avec l'aide du grand mécène italien, Yéhizka Manouah״ qui finança la création d'une Yéchiba sous sa direction. En 1806, il fut le premier originaire du Maghreb à accéder au poste de grand rabbin de Jérusalem, le Richon-le-Sion. C'est à ce titre qu'il reçut, lors de son passage à Jérusalem, le grand écrivain français Chateaubriand, qui relate sa rencontre avec le grand rabbin dans son livre "Itinéraire de Paris à Jérusalem". D'une extrême humilité, il interdit dans son testament d'exagérer ses mérites dans les élégies et demanda de n'inscrire sur sa tombe que la mention: "Il a toujours recherché la justice et préservé son bon renom." A sa mort, en 1817, il laissa une oeuvre considérable, dont "Derekh Haïm" (Livoume, 1790), le recueil de ses sermons, qui rencontra un grand succès et fut réédité à plusieurs reprises. Citons encore, "Hatarat nédarim", sur les serments, publié à Livourne en 1790. Il laissa deux fils: Abraham et Yossef.
- ABRAHAM:
Fils de rabbi Moché Yaacob. Il continua la tradition familiale, et fut envoyé comme émissaire de Jérusalem en Afrique du Nord.
JOSEPH:
Fils de rabbi Moché Yaacob. Il commença par aller dans les pas de son illustre père et fut envoyé comme émissaire de Jérusalem en Europe. A la fin de sa mission, au lieu de revenir à Jérusalem, il devait se convertir en 1832 au christianisme et resta en Europe.
LEON AYAS:
Un des premiers Juifs engagé comme soldat-interprète par les troupes d'occupation françaises dès 1830. Il participa à un grand nombre de combat contre les rebelles, et réussit en 1845 à capturer un des lieutenants d'Abdel-Kader. Il trouva la mort en 1846 près d'Oran, à la suites de blessures sur le champ de bataille.
GERMAIN:
Historien et professeur d'histoire à l'Université de Rabat, né à Berkane en 1915, mort à Rabat en 1990. Auteur de nombreuses études sur l'histoire du Maroc dont sa thèse de doctorat: "Les origines de la guerre du Rif' (Paris, 1979). "Le Maroc: bilan d'une colonisation" (Paris, 1956), "Etudes d'histoire marocaine" (Paris, 1979), recueil de documents d'archives. Il dirigea jusqu'à sa mort la prestigieuse revue d'études historiques marocaines, Hesperis-Tamuda. Au colloque d'Identité et Dialogue, tenu à Paris en 1978, il fit une communication sur la recherche au Maroc sur le judaïsme marocain.
GIL BEN AYCH:
Ecrivain français, né à Tlemcen, auteur de la "sépharadité comme handicap". Son cycle de quatre romans sous le signe "de la découverte de l'amour et du passé simple" a pour cadre, Paris et pour nostalgie, une Algérie imaginaire. Le premier est un roman inspiré du folklore pied-noir: "L'essuie-main des pieds" (Paris, 1981 ), sur "Le décalage et la réinsertion en France d'un enfant pied-noir avec son accent et son jargon". Le livre fut adapté au theatre et joué sur la scène parisienne. Le second livre, "Le voyage de mémé", récit d'une vieillesse déracinée, est un roman au style hilarant qui rappelle Albert Boujenah, sur une grand-mère qui ne veut rien oublier de sa Tlemcen natale.
ALAIN:
Fils d'isaac. Journaliste, directeur de journaux et éditeur à Paris, né à Alger en 1930. Fondateur et directeur depuis 1961 de l'agence de presse Alain Ayache, qui édite des titres aussi populaires que "Spécial Dernière", "Le Meilleur", "Lettre juridique du Commerce et de l'Industrie", "La Gazette de la Bourse", "Réponse à tout", "Le journal des courses". Auteur de plusieurs romans, essais politiques et critiques d'art, dont "Monsieur Y." (Paris,1965)
- "Le guide de Colombey" (Paris, 1966)
, "Les citations de la révolution de Mai" (Paris, 1968), "Paysage de l'art contemporain" (Paris, 1989), "Le visage dans l'art comtemporain" (Paris, 1990).
הספרייה הפרטית של אלי פילו-ציבור ויחידים במרוקו
ציבור ויחידים במרוקו
שלמה דשן
סידרי החברה בקהילות היהודיות במאות ה-18-19
אוניברסיטת בר-אילן
הודפס בדפוס א.י.ל בע"מ, תל-אביב
תשמ"ג – 1983
העיסוק ביהדות מארוקו המסורתית מעלה שורת שאלות סוציולוגיות, המיתמצות בצמד המושגים ״ציבור ויחידים״. חברת יהודי מארוקו מאופיינת בלכידות ציבורית ומקיימת מוסדות ציבוריים; ועם זאת בולטים בה כוחות הפירוד, הנובעים מעצמאותם של יחידים המרכיבים את הציבור. מתיחות זו ניכרת בתחומי החיים העיקריים, שסוציולוגים רגילים למנות, את הכלכלה, המוסדות הקהילתיים האוטונומיים, המנהיגות הדתית ואף חיי המשפחה. עיקרו של חיבור זה בבירור טיב היחס שבין כוחות הליכוד והפירוד בחיי החברה היהודית במארוקו. במה כוחו של הציבור היהודי רב ובמה מועט? באיזו מידה התפתחו מוסדות קהילתיים, ובאיזו מידה טיפלו אנשים בענייניהם באופן פרטי? מה היה כוחה של המשפחה, הן כלפי בניה, הן כלפי הציבור הרחב?
ביסוד בירור זה מונחות שתי גישות עיוניות, שפותחו בשדות מחקר שונים אך מקורבים לזה שלנו. האחת היא עבודת יעקב כ״ץ (תשי״ח) על החברה המסורתית האשכנזית, שיש בה מתקיפת שדה מחקר דומה, בקווים כלליים לזה של יהדות מארוקו, דרך הצגת שאלות סוציולוגיות מהסוג שהוזכר. שאלות אלו מתבררות בעבודתו של כ״ץ בעזרת מושגים הלקוחים מתיאוריה סוציולוגית כוללנית מיסודו של מקם ובר. גישה עיונית אחרת, המזינה את הבירור שלפנינו, טמונה בעבודת אנתרופולוגים חברתיים והיסטוריים, שחקרו את החברה המארוקאית המוסלמית בשנים האחרונות. חוקרים אלה, שבולטים בהם קליפורד גירץ ותלמידיו, העלו תמונת חברה מארוקאית בה מודגשים שני קווים. האחד, יסוד האינדיווידואליזם והעדר מידת הריתוק של אנשים, באופן קפוא ונוקשה, למסגרות שבטיות מעמדיות ועיסוקיות.
נוהג בחכמה להרה:ג רבי יוסף בן נאיים זצ"ל
אתרוג
מנהג נוהגים להוליך אתרוג לבהכ״נ בתיבה או בבגד משי וכו'. כתב הרב החבי״ף זצ״ל, בס׳ מועד לכל חי, סי׳ כג, אות מו, וז״ל: ומנהג יפה לשים האתרוג בתיבה קטנה ולא בסודר דמוליד ריחא אם יחליה הסודר. ועי׳ להרב ב״ד, סי׳ רצ״ג ותנג, ובי״ע, סי׳ תרנח, ושם כתב דביו״ט לא ידחוק האתרוג אצל שאר מינים דמוליד ריחא. ובמערב נוהגים לשים האתרוג בצמר רחילים ואח״ב משימין אותו בתיבה קטנה, ביען דקודם המועד כבר קלט ריחא. ומהרי״ל הביא דבריו בס׳ מנהגי ישורון, שכתב שם שמשימין אותה בנעורת של פשתן מטעם הנז'. ועוד נ״ל שכורכין אותו בצמר לחמול עליו ולשמרו שלא יפסל, שאם ישימו אותו בתיבה לבדה, יתחבר עם כותלי התיבה בימות החג ויפסל, ומנהג נכון הוא.
ביבין
מנהג בענין הוצאת הביבין, המנהג להתחלק לפי הבתים. וחצר שיש בה ששה בתים משלמת ששה חלקים, ושיש בה שנים נותנת שני חלקים. והוא דין וסברא, לפי הזבלים שמוציאה כל בית נותנים, ולא לפי חצירות. ועי׳ בס׳ נופת צופים, ח׳ חו״מ, סי׳ ר. ועיין שופריה דיעקב, ח״א, ח׳ חו״מ, סי׳ כה, ושם תקנה משם רבני פאס כיצד ינהגו בהוצאת הביבין שיחלקו ההוצאה על הבתים, עיי״ש.
ביטול מלאכה
א. מנהג שבטלים ממלאכה ביום שני של ר״ח טבת, ועושים זה כיום יו״ט. מפני שרצו להיות בטילים ממלאכה יום אחד משמונת ימי חנוכה ובחרו לעשות יום שני של ר״ח, ועוד בטילים יום א׳ של חנוכה.
מנהג יום שני של ר״ח
אלול עושים פורים. ואין בעלי אומנויות עושים מלאכה, וכבר מסופר מעשה שהיה בתחילת ס׳ אהבת הקדמונים.
מנהג פאם משנת תרמ״ו
משום מעשה שהיה [נזכר אצלי בספרי זכרון ליום אחרון שעדיין בכ״י] שאין מלאכה ביום ל״ג בעומר, מפני הנס שנעשה בפאם ביום ההוא, ועושים אותו כמו יו״ט לשמוח בו.
מנהג במחז״ק פאם יע״א נוהגים שלא לעשות מלאכה בכל איסרו חג.
ועיין באחרונים בזה ובם׳ כף החיים הבבלי, סי׳ תצד, אות מט. ושמעתי מהחכם המקודש כמה״ר שלמה ששון זצ״ל, שאפי׳ יבא אסרו חג בשבת לא ינכה זה בזה, ובטילים ממלאכה ביום ראשון. וסיפר לי מעשה היה פעם אחת היה אסרו חג בשבת וביום ראשון בעלי אומניות פתחו חנויותיהם לחושבם שכיון שבא אסרו חג בשבת אין צריכין ביטול מלאכה ביום א׳. ונודע דמאריה דאתרין הרה״ג מוהר״ר אבנר ישראל הצרפתי זצ״ל, ויצא הוא בעצמו וגזר על בעלי אומניות לסגור חנויותיהם. ואמר להם כי מנהגינו שאף אם יבוא אסרו חג בשב״ק צריכים להיות בטילים ממלאכה יום ראשון ולא ינכה זה בזה. וטעם אסרו חג, הוא יו״ט ואסור להתענות בו משום דשלמים נאכלים לשני ימים, א״כ יום שאחרי חג איכא בשר קרבן.
וראיתי להגאון שדי חמד, חלק עשירי, מערכת האלף, כללים, סי׳ קנד, וז״ל: אסרו חג מה שעושים יום שאחר החג קצת שמחה וכבוד, מתבאר בפוסקים הנה על מקור המנהג הזה [שלא נזכר בתלמוד בבלי] וזמן התפשטותו וכמה שמות נקראו ליום הזה [ברא דמועדא וכיוצא], עיין בהפסגה, קובץ רביעי, במאמר חקירת מנהג, צד נו, וז״ן: וכת׳ שם בשם החוקר ר׳ ריפמאן, דמנהג זה היה ראשונה בארץ ישראל, שעשו כן משום אחיהם שבחו״ל שעושים יו״ט שני, שלא יאמרו הגוים שישראל נעשים אגודות אגודות. ושוב נתפשט גם בחו״ל, עיי״ש. ומדברי מהרי״ל בריש ספרו, בהלכות ראש חודש ניסן, שכתב טעם שאין אומרים תחנונים בכל חודש ניסן, לפי שבי״ב ימים ראשונים, היו ימים טובים להנשיאים שהקריבו קרבן בכל יום. ויום י״ג היה אסרו חג ובו׳, עיי״ש. מזה יש סתירה לדברי החוקר, שאם כדבריו מה מקום לעשות אסרו חג ביום שלשה עשר ואין שום שייכות ליום זה לבני חו״ל. ועיין בס׳ שו״ת להגאון אבד״ק קאפוליא יצ״ו, במלואים שבדף אחרון שאחר לוח המפתחות, שכתב שטעם מוהרי״ל נכון מאוד, דכל אסרו חג שהוא יום טוב ואסור להתענות בו הוא משום דשלמים נאכלים לשני ימים, א״כ יום שאחר יו״ט איכא עוד בשר הקרבן, וגם הנשיאים הרי הקריבו שלמים, עכ״ל. והרב שו׳׳ג, בסי׳ תעד, סוף ס״ק ד, כתב ח״ל: מן הדין כל מוצאי יו״ט מותר במלאכה גם במוצאי חג שבועות. ומ״מ מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה אסור, משום דברים המותרים ונהגו בהם איסור, כ״כ מהרח״ש, בס׳ תורת חיים, ח״ג, סי׳ ח; וכ״כ חמדת הימים, בח״א, דף סט ע״א, עכ״ל. ועיין להרה״ג מוהר״ר יוסף חיים מבבל זצ״ל, בם׳ סוד ישרים, בח״ב, משו״ת רב פעלים, סי׳ א, מה שכ׳ טעם איסור מלאכה באיסרו חג עפ״י הסוד, עיי״ש. ועיין להגאון חיד״א ז״ל, בספר יוסף אומץ, סי׳ ב, דף ט ע״א, מ״ש בזה. ועיין בם׳ אוצר מנהגי ישורון, סי׳ ב, דף צ, מה שכתב בזה.
דברי הימים של פאס – רבי שאול סירירו-מאיר בניהו
לרבי שאול סירירו הייתה ספריה מפוארת, שאבותיו הביאוה אתם מספרד, ובה היו כתובי יד חשובים, במקור אחד, המספר על כך נאמר "
בשנת רנ"ב היה גירוש ספרד ובאו למערב כמה וכמה מקהלות הקדש קהלות קאסטלייא…ומכלל ראשי משפחות המיוחסות גלות ירושלים אשר בספרד הבאים משערי הגולה לעיר פאס עד היום הזה…משפחת סירירו…ובכלל ספריהם שהביאו עמם הדור הראשון לעיר פאס הביאו ספרי הרא"ש….והיה בידי הרבנים סירירו באיסטודיו ( בית הספרים ) שלהם ביד האדם הגדול בענקים בעל נסים ובעל מעשים הרב שאול סירירו ז"ל….
רבי שאול סירירו נטה מנעוריו לחיבור ספרים. בן תשע עשרה שנה היה כשהשלים בראש חדש אייר שמ"ה, פירוש בדרך ההגות לספר משלי בשם " חנוך לנער ". כתוב היד נמצא באוקספורד, ובכתוב יד בטריניטי קולג' בקמבררידג'. מפאת העניין המיוחד שבהקדמתו, שיש בו ללמדנו את טיב תפיסתו, סגנונו ומידותיו של המחבר, נביא ממנו קטעים אחדים :
אמר שאול בן לאדוני אבי הרב דוד סיראירו ז"ל, להיות כי הנפש תמיד מתאוה ומשתוקקת לעלות למעלה למקום שממנו חוצבה, כמו שהוא מדרך כל דבר יתאוה לשוב למקורות טבעו את המקום אשר היה שם בראשונה, והיתה התורה האלהית מישרת ומדרכת אותנו הדרך אשר בה ישכון אור, והמסילה אשר בה נעלה, בפרט באופן המעשה והמדות הישרות אשר ממנה נלמוד, כי זה ישלים כלל המון העם, כי לאו כולי עלמא דינא גמירי.
והנה בספר הזה אשר חיבר שלמה המלך עליו השלום, יוכללו כל מיני מוסרים ומדות טובות אשר חברו מהם הראשונים ספרים הרבה. והנה כולם הם תולדות בערך המדות והמוסרים הנזכרים בזה הספר כי בכלל דבריו דבריהם.
ובראותי אני הצעיר גודל התועלת המגיע להמון החכמים מהנגלה הרמוז במשלי זה הספר, אמרתי בלבי בהיותי ורך בשנים להתחנך ולהתלמד במוסרים נאותים כי הרגל טבע שני. אפרש זה הספר כיד אלהי הטובה עלי ועל דרכי יהיו המדות הישרות הנכרות בו סדורות וערוכות בלשוני. וקראתי שם הספר הזה " חנוך לנער ", לזאת הסבה, להיותי לי לחנך ולהרגל ללמוד המדות הנאותות לי ולהתרחק מן המדות המגונות.
לא נעלם ממני… כי בער אני ונער קטון בשנים וגדול בצער, בשער ישבתי ומעט למדתי. גברו צרותי למעלה מראשי, התנהג הזן עמי כבן נמשי, נמס כדונג לבי, מתלאות הזמן מראש ועד הסוף. יש בם סימן , הם גרשוני מהסתפח בנחלת קדושים ללכת לעבוד את אלהי שיקוצים.
קצתי בחיי כי עזבתי חיי עולם ובחרתי בחיי שעה, לא עלה בידי לא זה ולא זה מדוחק השעה, תמיד לבי דוה, אין שמחה במעוני, כל ימי ומכאובים וכעס ענייני. לכן עם לבי התרעמתי ודברי אלה לו אמרתי …זאת עצתי אם תאבה שמע אחר שבהבל כלים ימיך, לילות שים לימים בשכבך ובקומך, החזק במדה טובה והיא המוסר כי הוא פאר והדר לכל בשר…ספר משלי..בו יכונו מחשבותיך בחדר משכבך ובמטתך יהיה לך לחנך ולהרגל במוסרים נאותים.
ספרו הגדול "אורים ותומים " עוסק בעניני הלכה, ובו ארבעה חלקים גדולים על דיני שולחן ערוך אבן העזר וחושן המשפט, בצורת מערכות קצרות בסדר א"ב. ליד כל דין ודין מלקט המחבר דברי הראשונים והפוסקים. הספר נתחבר כדי לשמש לו לעזר במתן פסקי הדין. החיבור נשאר בכתוב יד. טופס אחד נמצא בגנזי המוזיאון הבריטי בלונדון. מאמר מעניין על המידות והמשקלים והמטבעות שבמקרא ובתלמוד בשם " פרק השיעורים " נדפס בספר " זכות אבות " לרבי אברהם קורייאט. רבי שאול סירירו מזכיר בקטע האובטוביוגרפי שהובא למעלה שהיה לו ספר גדול של דרושים שדרש בכל שבת. כנראה אוטוגרף, נמצא עתה בפאס בספריית רבי יוסף בן נאיים. כתוב יד שני בספריית גינזבורג במוסקבה, במקורו היה בידי רבי יעקב אבן דנאן. הוא חיבר גם ספר " אלפא ביתא ", ביאור מאמרי חז"ל, ערכים מסודרים בסדר א- ב, כנראה כדי להסתייע בהם בדרשותיו.
בסוף ימיו עברו עליו צרות רבות. אחיו מנחם נהרג בשנת 1624. הוא כותב שמשנת שצ"ב ואילך חדל לכתוב מחמת חולשה. רבי יעקב אבן צור מוסר, שרבי שאול סירירו שינה בסוף ימיו את שמו לשמואל, ואמנם בהסכמה מי' באייר תט"ו – 1655 בא שמו של רבי שמואל סירירו בראש המסכימים. רבי שאול סירירו היה כבן תשעים שנה בפטירתו באלול תט"ו.
אין ספק שגולת הכותרת של חיבוריו הוא ספר הדרשות. לשונו צחה ובהירה והוא ממשיך את מסורת הדרוש של גולי ספרד. נזקק לספרי חכמה, ורעיונות ומחשבות מתעוררות אצלו בדרך עיונו. הדרשות הן ארוכות ביותר וספק אם אפשר לומר את הדברים בפחות משש שעות. יש להניח אפוא, שבשעה שהעלה את דבריו על הכתב הרחיבם ועיבדם. דרשותיו על הגאולה הן מלאות רעיונות חדשים והרבה נשאב ממצבם של יהודי מרוקו בזמנו. הוא מרבה לדבר על מצב ישראל בעמים ומעמדם של יהודי מרוקו ועל הגזירות שתוכפות ובאות עליהם במיוחד.
רבי שאול סירירו, שבלי ספק היה מגדולי החכמים שהעמידו צאצאיהם של מגורשי ספרד בפאס והגדול שבבעלי הרשומות, סבור שמטרת הגזירות היתה מחמת קנאת הדת. וכך הוא אומר " וכל גזרותיהם לבטל הדת והאמונה ". והוא מוסיף שאין שנאה כשנאת הדת. לשם כך נועד הלחץ הכלכלי ואין האויבים יראים מלעשות מעשיהם בגלוי להכריח יהודים בתוקף להמיר את דתם. ונמצאו גם תלמידי חכמים שהשתמדו והם " מקיימים אמונתם ומחזיקים אותה מדברי הנביאים…כמו שעשו הרבה רשעים שהמירו.
בזמנו עוד היו יהודים נידונים לשריפה בבית דינה של האינקויזיציה ולכן ריב לו לרבי שאול סירירו עם אדום בשל הגירוש ומצב האנוסים, אבל הוא מתווכח גם עם הדת המוסלמית.
בשנת שס"ג התווכח עם מומר שכנראה עשה במרוקו. המומר ניסה להוכיח שהמשיחי כבר בא. רבי שאול סירירו חידד את קושיותיו ואחר כך ממטבע שטבע הוא מבטלן כליל, שאין ללמוד מהם אלא על הקשיים שבדרך הגאולה, שהיא תלויה באמונה וכי היא אינה אלא ניסית ולא בדרך של טבע.
שפלות ישראל בעמים, שמתייחסים אליהם כטמאים ומתרחקים מהם, לא נותנת לו מנוח. וכל כך היא גדולה ונוראה עד שאין מרגישים בה, אבל צד אחד טוב יש, שבכך עידוד לגאולה. הוא מתנגד לחישוב הקץ ואומר שהמלאך לא גילה לדניאל מועד הקץ אלא הודיעו המאורעות שיקדמו לו.
דבריו על מצב ישראל באומות והסבריו, על שום מה באות וחוזרות הגזירות והמצוקות על ראשם של יהודי מרוקו, הם השלמה נפלאה לרשימותיו ההיסטוריות. ב " דברי הימים " מובאות בעיקר עובדות ותיאור הרדיפות ואילו בספר הדרשות בא לביטוי הצד הרוחני.פירושו לאותם מאורעות שלדעתו אין לתופסם כפי שהן מצטיירות בעיני הבריות. לא זו בלבד, אלא בעוד שברשימות הדברים נאמרים בדרך כלל, הרי בדרשה הוא מבדיל בין מצב הכלל למצב הקהילות במרוקו במיוחד. מטעמים אלו ליקטנו מספרו את כל המדובר בגורל יהודי מרוקו והבאנום כהשלמה לרשימותיו.
Concile des rabbins du Maroc DES 10-11 Juin 1952 מועצת הרבנים הרביעית
Concile des rabbins du Maroc DES 10-11 Juin 1952
מועצת הרבנים הרביעית
BASSINS RITUELS D'IMMERSION
Le président a invité les membres du Concile à rapporter ce qui a été entrepris dans leur ressort relativement aux décisions touchant la construction de bassins d'immersion rituelle modernes.
Les rabbins de Fès, Sefrou, Safi, Casablanca, Meknès, Marrakech, Oujda et Rabat ont rendu compte des démarches faites à leur diligence en vue de l'exécution de ces décisions.
Il apparaît que l'exécution n'a été matérialisée qu'à Safi; qu'à Meknès aussi, où plusieurs maisons sont pourvues de beaux bassins, la solution est presque trouvée ; que les préparatifs effectués dans certaines villes sont susceptibles d'accélérer les réalisations désirées et que dans certaines autres, les moyens d'y parvenir manquent. L'aide financière du Comité de Communauté est sollicitée à cet effet.
- BOTBOL a promis son appui pour autoriser et activer cette aide.
ORIENTATION RELIGIEUSE DEXA JEUNESSE
Le Grand Rabbin TOLEDANO souligne la gravité de la menace que font peser sur le Judaïsme marocain certains groupements de jeunesse mixte que leurs chefs incitent à l'impiété.
Evoquant en outre le cas de certains jeunes qui, quittant le Maroc, sont dirigés vers des camps anti-religieux, il requiert du Concile le moyen de conjurer cette menace,
A la suite de cette intervention, le Concile émet le vœu de voir prises les dispositions devant assurer aux jeunes israélites du Maroc la possibilité de demeurer attaches au patrimoine spirituel de leurs parents, et à la sauvegarde de leur fidélité à leurs foi et traditions.
INVITE D'HONNEUR
Au deuxième jour du Concile, les Grands-Rabbins eurent le plaisir de recevoir la visite de Monsieur GRUNER, Chef de la Section d'Etat à la Direction des Affaires Chérifiennes, accompagné de M. BOTBOL.
Monsieur GRUNER exprima toute sa joie de pouvoir prendre contact avec tous les rabbins à la fois. Il fit part aux membres du Concile de l'espoir qu'il a toujours nourri de pouvoir un jour les visiter respectivement là où ils exercent et se réjouit de l'occasion qui lui est offerte de les saluer tous ensemble.
Il quitta la salle après avoir échange des poignées de main très cordiales avec les congressistes.
פאס וחכמיה-אגרת פאס-המאה הראשונה לאלף הששי-רבי דוד עובדיה זצ"ל
המאה הראשונה לאלף הששי
הרשב״א שהיה בשנת מ׳ לפרט האלף הששי כמ״ש הרב צמח דוד וכו' כתב בתשובה סי׳ אלף קפ״ה, תשובה לחכם רבי דוד בן זכרי ממדינת פאם ע״ש. ועיין להרב כנה״ג חלק אבן העזר בתחילת ההשמטות שכתב וז״ל, אמר המאסף מצאתי כתוב בכתב יד בלשון הזה, נמצא כתוב בכתב יד של החכם המופלג כה״ר יוסף ן׳ גליל ז״ל, דבר נפלא וז״ל, אמר יוסף, נכנסתי לעיר פאס שנת מ״ז ובקרתי למר דוד בן זכרי, והוא מוטל על ערש דדי מחולי שנפטר בו, והיה מדבר עמי עד שתודיעני מה שאני מספר, והוא שאמר לי שאירע בזאת המדינה שכהן אחד גירש את אשתו ולבסוף רצה להחזירה מה שאין הדבר ראוי לו מן הדין, ועמדתי על הגט והוא חתום בשני עדים, אלא שהאחד הוא קרוב לכהן הנז׳ והתרתי לו להחזירה. אחר שעיינתי בדין. ומנעתי אותו מלהחזירה עד ששלחתי שאלות למר יהודה ג׳ייאן נ״ע למרוקיס ולמר יצחק ן׳ עמאר לסיפתה והגיעוני תשובתם שהכהן הנ״ז אינו יכול להחזירה עם היות שהעד קרוב. ושלחתי שאלה להרב המופלא הרשב״א זלה״ה וסיפרתי לו כל המעשה והשיב לי כמו שהוריתי בחזרת הכהן את אשתו, ע״כ מה שמצאתי כתוב. ואני תמיה שראיתי בתשובה להרשב״א סי׳ אלף קפ׳׳ה שלוחה לפאס למר דוד ן׳ זכרי ז״ל, ע״כ לשונו הצריך למבוקשינו.
המאה השנית לאלף הששי
הרשב״ץ שבא בשנת קנ״א (1391) מגירוש ספרד לאלגיזאיר כמ״ש ספר יוחסין ובמערכת הגדולים כתב בס׳ התשב״ץ ח״ב שאלה רכ״ד תשובה לפאס לכה״ר יצחק נחמיאש י״א, ובתוך השאלה כתוב בזה״ל, ובקהל גדול כקהל ההוא וכוי. ובחלק שלישי שאלה רפ״ה כתב לחכמי פאס בזה״ל, האיתנים מוסדי ארץ העומדים על אדון כל הארץ להם הגלגל קורא להם גודרי פרץ יגדיל ה׳ תורתכם ויאדיר אני הנכסף לשמוע את שלומכם באתי היום ראשון להשמיע בית דינכם המקודש וכוי.
ובסוף התשובה כתוב בזה״ל נר אלהים נשמתם כל חדרי מרכבה חופש, גובה להם ויראה להם שם ה׳ נקרא עליהם במקום שמוחו של תינוק רופס, חכמים חבירים מקשיבים זקנים צדיקים וטובים על מלאת יושבים במדינת פיס. תרבה תפארתכם, ואנשי מצותכם יהיו כאין וכאפס, ע״ך.
בסוף המאה הנ״ל היה גירוש היהודים מפאס אלבאלי. ומצאתי בסוף חומש כתוב על קלף בכתב יד וז״ל; בינ״ו נגרשו קהל פאס בעונותינו הרבים והרעים שנת קצ״ח לפ״ק (1438) והיה גלות מר ונמהר לישראל, ונגרשו מן האלמדינה הנקראת פאס אלבאלי ועלו מקצת משפחות ובנו האלמללאח. ע״כ.
עוד מצאתי כתוב בקונטריס אחר בכתב יד ישן וז״ל, טלעו ליהוד ללמלאח שנת הקצ״ח ליצירה מן אדרוב אלאדי פאס אלבאלי ע״ך 6. ונתברר לי שהוא כתב כמוהר״ר סעדיה אבן דנאן זלה״ה. ובכתב יד אחר מצאתי בזה״ל ש׳׳ג לגלות פאס אלבאלי שעלו התושבים להאלמללאח שנת הקצ״ח ליצירה והיה זה סיבת היין שמצאו בקערה של בית התפילה 7.
הערת מספר 6 – עלו יהודי המללאח שנת הקצ״ח ליצירה מן רחובות שבפאס הישנה.
הערה מספר 7 – ר״י טולידאנו, נר המערב עמי 421 מספר: שמצאו המושלמים בבית תפלתם יין בקערה וחשדו ביהודים כי ידם היתה במעל הזה. ובכן עברת ההמון נתכה אז על ראשם. הם יהודי פאס שישבו מעולם בפנים המדינה הישנה גורשו אז בחמת נקם, רבים מהם ניתנו להורגים ביד המון העם הקנאים, ורבים נאלצו להמיר את דתם, והנשארים משפחות אחדות הרחיקו מקום שבתם מחוץ למדינה ויבנו להם את ה״אלמלאח״ הוא מגרש היהודים הנועד רק להיהודים מאז והלאה עד היום הזה. ע״כ וראה הלאה בעמי 171 כנראה שמה שמסופר הוא רמז על הגזירה הזאת ממש.
ובסוף הכתב ההוא כתוב בזה"ל ע״ך מ״ך (עד כאן מצאתי כתוב) אני הצעיר המעתיק מקונטריס אהובי ידידי מאח יקיר לי בן גילי החסיד העניו הותיק כהה״ר יהודה אבן צור בכה"ר ראובן זצוק״ל. וחתום כמוה״ר עובד אבן עטר זל״ה ולפי החשבון בשנת תק״א היה החכם הנז׳ כותב לוח השנה ההיא.
קינה על העיר תאפילאלת… התרגום מאת המחבר
תולדות יעקב
רבי יעקב חזוט זצ״ל
Rabbi Ya'aqov 'Hazouth
de Marakech
ואלה תולדותיו:
נולד בטבת תר״נ – 1889
רבותיו: רבי אלעזר הלוי
חבר: של רבי אברהם אביטבול – ראש הישיבה
לימד: בסלאת אלעזמא – במרקש
– שנפטר רבי משה זריהן הציעו לו את הרבנות
וזכר שני עצותיו של אביו זצייל ״לא שחיטה ולא רבנותי׳ ואז עבר לקזבלנקה בשנת תש״ח ־ 1948 שם לימד באוצר התורה ״תלמוד תורה״ בראשות חכם דהאן. וביקש ממנו להוריד את הגילביה סירב, אך המשיך באותו נוהג.
עלה לארץ ישראל בניסן תשט״ז 10.5.56 ערב המימונהבאוניה כאשר שהה לפני זה במרסיי במשך 5 ימים.
מקום מושבו וקליטתו בארץ ישראל התחיל בבית שאן – שם שהה כ־10 שנים שם למד והגה בתורה.
ובשנת תשכ״ו – 1966 עבר צור בירושלים ת״ו בשכונת הקטמונים
נלב״ע בשנת תשל״ב – 1972
ת.נ.צ.ב.ה.
קינה על העיר תאפילאלת…
התרגום מאת המחבר
הקינה ארוכה מאוד, ולכן אביא אותה בהמשכים….
אזיו תשמעו האד לקצצא. מא סארת חתא פמרצא. גיר פתאפילאלת למנחוסא. פיהא סאר האד לעאר.
בואו ותשמעו זאת הצרה. שלא היתה בשום עירה. רק בתאפילאלת הארורה. שם היתה זאת החרפה
אוול זאו נצארא בלאדנא. קולנא יעמלו צאלחתנא. שאעא הומא סבאב כלאנא אללאה לקאדר.
תחילה באו הנוצרים לעירנו. חשבנו באים לטובתנו. אך הם שגרמו חרבננו. כי כן רצה בורא העולמים.
נזמעו לבראבר מן כול זיהא . וכלאו לבלאד ועבבאו כירהא . מא כללאו חתתא סי פיהא . לא נכלא ואלא סזאר;
נאספו הברברים מכל עיר. ולקחו כל טוב מן העיר. ולא השאירו כלום בעיר. לא עצים ולא תמרים.
יזיו יעבביו ויחווזו . מתאע ליהוד ועיניהום יתזלוזו . מא יקדרו יתחרתו ואלא ינהזו . מן כתרת לכוף לחאדר:
באו לגזול ולשדוד. רכוש היהודים ועיניהם רואות. לא יכלו לנוע ולא זזו. מרב פחדם מהאויבים.
יא חצרא כול זמעא נקולו תפרא דניא . שאעא כא נזידו גיר פלכטייא . עיינא בלמעטא ובלהדייא .כול ליל וכול נהאר:
כל שבוע אנו מצפים לישועה. אך הולכת ומתרבה הצרה. הִרבנו בשחד ומנחה. כל הלילות וכל הימים.
מא בקא לא דהב ואלא פזרא . וזמיע לחואייז ולכסוא למכטארא . עבבאו כולסי ובקינא פקרא . מא בקא גיר לעמר:
לא נשארו לנו לא כסף ולא זהב. גם בגדים וכל דבר נבחר. לקחו הכל ולא השאירו דבר. מלבד הנפשות ביד בוראם.
האדי תלת שנין וחנא פהאד לחאל . דלאמו לעינין ולקלב כחאל . מה דרינאסי בהאד לחואל . מה כאן למן נעיד לכבאר:
שלוש שנים ואנו בצרה. חשכו עינינו ונפשנו צרה. מעולם לא הגענו לזאת הצרה. למי נספר אלה הדברים
זארנא לזוע ולגלא. מן קללת זראע ולגללא. לקלב תגאסא ונזלא. מקבול מא עטא יא חודאר:
באו עלינו היוקר והרעב. אין פירות ולא תבואה במושב. ואנו מתעלפים מרוב רעב. וקיבלנו עלינו דין שמים.
האדסי כאמל סאר לינא פסבבת דנובנא נקגדנא. פוקת לכיר כאמל נזלינא . מא עארפנאסי יסיר האד לכּבאר:
כל זה בא לנו. מרוב עוונותינו ופשעינו. בשעת הטובה כולנו גלינו. ולא ידענו שיהיו אלה הדברים
שאעא זאתנא דיקא ולחצרא. וכל שאעא תכון עלינא מאררא. מא נעארף נצללי ואלא נקרא. מן כתרת להם ודראר:
באה עלינו צרה וצוקה. כל שעה מרה כלענה. לא יכולים ללמוד ולא להתפלל תפילה. מרוב צרות ונזקים.
קאמו עלינא שיאטן לכשאן. די מא יעארפו לא כיר ולא יחסאן. ונזלאו מואלין סאן. מן קללת ראי ותדבאר:
קמו עלינו בני השטנים. אינם מכירים חסד ולא רחמים. וגלו כל הגדולים. ואבדה עצה טובה מבנים.
זאו לעביד וחכמו עלינא. וסיאדנא הרבו עלינא. ובקינא גיר אוחדנא. דארו עלינא כבאר וסגאר:
באו העבדים והשתלטו עלינו, ואדונינו ברחו מעלינו, ונשארנו רק אנו לבדנו וצרו עלינו נערים וזקנים.
האד לכלאם מא פיה מא נטוול. לקלב יגיר ויתהתוול. ולעקל דימּא מהוול. מא נעארפו לא ליל ואלא נהאר:
על מילים אלו אין מה להוסיף. הלב דואב וכואב. והראש אינו במקומו. לא נדע לא יום ולא לילה
קלבנא משא גיר בלכטפא. מן די משאו עלינא שרפא. וזאונא אולאד למעיופא. מא יעארפו לא כיר ואלא עאר:
לבנו בהלם. ברחו מעלינו ראשי העיר, ובאו עלינו בני הממזר, ושדדו כל טוב העיר. לא הבדילו בין רעים לטובים.
מא דראו גיר בלחרירא וטמר. וליום כול נהאר למזמר. אמן צאב עבבבאו כולסי וכללאו לעמר. כולסי יתדאוא ויתזבבר:
כל היום דורשים הבו מאכלים, ורוצים רק מאכלי מעדנים, הלואי ולקחו הכל והניחונו בחיים, לכל יש תמורה חוץ מהם.
נקול אללאה עטא אללאה עבבא. יכלף עלינא כיף יכלף עלא לגאבא. ולוכאן רזענא בתשובה. פיסאע יתדאוא האד לעאר;
ה׳ נתן והי לקח היינו אומרים, והוא יחזיר לנו כל ההפסדים, ואם בתשובה שלמה היינו חוזרים. בּודאי ירפאנו מכל המכאובים.
Recherches sur la culture des Juifs d'Afrique du Nord-Edite par Issachar Ben-Ami
La transmission du savoir
C'est à la formation du lettré, à son itinéraire intellectuel, à la transmission du savoir, l'écrit et l'oral, à l'acquisition d'une culture substantielle et à l'apprentissage de la science traditionnelle et des humanités juives en général, qu'ont été dédiés nos premiers travaux. Ces questions ont fait l'objet de notre enquête sur l'enseignement de l'hébreu et du judaïsme au Maroc.
Langues et littératures dialectales et populaires
Notre effort a porté, au même moment, sur l'étude des langues juives et des littératures orales en judéo-arabe et judéo-berbère, donnant naissance à un grand nombre de publications dans des revues spécialisées et à nos deux livres: Littératures dialectales et populaires juives en Occident Musulman et une Version berbère de la Hag-gadah de Pesah, Texte de Tinrhir du Todrha (Maroc)?
Pensée juridique
Nos travaux se sont poursuivis par une vaste entreprise englobant l'ensemble de la vie intellectuelle et du paysage socio-culturel. Nous en avons dressé l'inventaire et abordé l'examen méthodique des oeuvres.
La pensée juridique, plus particulièrement celle représentée par les Taqqanot et les Responsa, la poésie religieuse ou profane, les écrits exégétiques, homilétiques, mystiques et kabbalistiques, etc… tous ces champs de la production intellectuelle ont été, pour nous (il en existe d'autres), les bases fondamentales de toute approche globale de l'existence juive, à tous les niveaux d'analyse.
La priorité de traitement revient au domaine de la pensée juridique. Le primat qui lui est ainsi accordé s'explique par son contenu idéologique et par les réalités sociales, économiques et légalo-ritualistes qu'elle recouvre. Nos études et recherches en ce domaine nous ont permis de restituer, en quelque sorte, la vie de la diaspora marocaine pour la période qui nous sépare de l'exil espagnol de 1492. Elles ont été réunies dans notre livre intitulé Les Juifs du Maroc… Etudes de Taqqanot et Responsa.
L'étude que nous avons consacrée à la noésie d'expression hébraïque s'intitule Poésie juive en Occident Musulman. Elle fait apparaître l'existence, au sein de la société lettrée, comme parmi les masses populaires, d'une conscience poétique qui se situe à divers niveaux dont le premier, fondamental à nos yeux, est la conscience d'une tradition poétique, le sentiment du devoir de sauvegarder un patrimoine, voire de le féconder et de l'actualiser, la nécessité de transmettre un message.
Histoire et culture, religion et magie
Tels sont les grands thèmes de notre livre intitulé Mille ans de vie juive au Maroc, développés en huit chapitres racontant le judaïsme marocain et son destin, déroulant le cours de l'existence des gens, la naissance, l'enfance et l'adolescence, le mariage et la mort, les rites d'initiation, les coutumes et les usages, décrivant la société, ses structures communautaires, la vie économique, intellectuelle, culturelle et religieuse, épiloguant sur son éclatement après deux millénaires d'existence et la double fidélité de la mémoire judéo- maghrébine.
Kabbale, vie mystique et magie
Venons-en au propos de notre dernier ouvrage, à cet autre mode d'expression de la pensée qui constitue la littérature kabbalistique et son environnement mystique et magique, à l'irruption du divin, du sacré et de l'irrationnel dans la vie des gens.
Voilà, pour nous, l'ouvrage qui a été le plus long à concevoir, à méditer, à élaborer et à réaliser puisqu'il a fallu plus de quinze ans pour le sortir au jour; le plus difficile à écrire. Le sujet est immensément vaste, couvrant les grands espaces de la spiritualité et de la mystique. Il est extrêmement délicat, glissant, dérapant, conduisant sur les chemins suspects de la kabbale pratique, sur les pistes dangereuses de la magie et les terrains périlleux de l'imaginaire. La tâche a été redoutable. Le lecteur nous jugera sur les pièces versées au dossier.
Dans ce livre, dédié par son sous-titre au judaïsme d'Occident musulman mais qui concerne le monde juif méditerranéen et dans une certaine mesure nos civilisations d'Orient et d'Occident, j'ai voulu, tout d'abord, témoigner de la présence du judaïsme d'Occident musulman maghrébin et marocain, d'origine et d'adoption, sur la scène de la mystique juive et de la création littéraire kabbalistique, à une place privilégiée, voire de premier ordre.
Les grands moments de cet itinéraire mystique du judaïsme magrébin sont marqués du sceau de la création des kabbalistes du Drâa (Sud Marocain), de l'héritage espagnol des megorashim, les Kabbalistes "émigrés" de la péninsule ibérique, de la kabbale des toshabim, les auteurs autochtones de Fès, Marrakech et le Tafilalet (16e/ 19e siècles), celle des compagnons et disciples maghrébins d'isaac Luria, les émules et rivaux de Hayyim Vital, à Safed, Tibériade, Hébron et Jérusalem, en Terre Sainte.
On a retenu quelques écrits significatifs et quelques figures représentatives de la vie mystique et de la production kabbalistique, discernant les liens qui les rattachent à la conscience, à la chaîne et aux traditions mystiques juives, soulignant l'intimité des auteurs maghrébins avec le Zohar, les oeuvres des grands maîtres de l'ésotérisme médiéval pré et post-zoharique et la littérature kabbalistique universelle, examinant la question des contacts de la mystique juive et de la mystique musulmane, une approche indispensable à la connaissance d'un mode de pensée et de vie que privilégie spirituellement le judaïsme d'Occident musulman, s'agissant ici d'un espace de convergence socio-culturel fécond en tant que phénomène spirituel et dans ses dérapages sur la kabbale pratique et la magie, reprenant les textes, les analysant à l'occasion pour témoigner de la contribution de cette littérature au patrimoine intellectuel du judaïsme universel d'une part, de sa participation du paysage culturel maghrébin et méditerranéen, d'autre part.
On a conduit cette analyse en fonction d'axes privilégiés, le plus éminent étant la conscience d'une tradition mystique millénaire, et la pratique de son insertion, de son intégration, dans l'existence, dans la vie culturelle et spirituelle des gens, participant à des fins pédagogiques, halak- hiques, liturgiques, poétiques et musicales, comme à celles qui relèvent de l'imaginaire (social) et de la magie. Ces axes croisent sans cesse, et c'est là l'essentiel, la. fonction dominante de ces activités, le grand axe de la foi, de la religion et de l'éthique, le sacré et le divin faisant constamment irruption dans la vie quotidienne.
Insérer la mystique, l'ésotérisme et ses avatars dans la vie quotidienne, donner une dimension symbolique, cosmologique, aux plus quotidiens des gestes, aux plus humbles objets, sont des préoccupations majeures dans les couches et les cercles les plus divers de la société.
Pour finir, il convient de noter l'importance de cette littérature spécifique et de l'ensemble de la création littéraire juive pour une meilleure connaissance des communautés, de leur histoire, de la vie des gens et de leur imaginaire social.
Toute cette littérature, il importe de la sortir de l'ombre; la tâche est difficile, voire ingrate. Nous l'avons entreprise parce qu'il nous semble y avoir été préparé par notre formation, notre expérience et la pratique que nous avons des sociétés magrébines.
Notre plus vive satisfaction, disons notre fierté est d'avoir pu restituer sa dignité au judaïsme maghrébin, de "rendre la couronne de sa gloire" au patrimoine culturel qu'il a élaboré au cours des cinq derniers siècles, de témoigner de l'effervescence intellectuelle et mystique, de l'atmosphère de spiritualité optimiste qui ont régné au coeur des élites lettrés, comme au sein de la masse de leurs fidèles, engendrant une culture originale qui est une part importante du patrimoine intellectuel de leurs pays d'origine ou d'adoption et du judaïsme universel tout entier.
אעירה שחר -הרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל-הקדמה כרך א'
משקל היתד והתנועה הריהו בנוי ביסודו על משקלי השירה הערבית. ראשון השוקלים בו אשר הכניסו לבתי השיר העברי הוא המשורר דונש בן לברט, חי בקורדובה בסוף המאה השביעית לאלף החמישי. לאלה אשר שבילי המשקל הזה לא נהירים להם, הנני אומר:
התנועה — כמשמעה, תהי זו פתוחה כמו: מָה, הוא, או סגורה כמו: אָב, אָח: ו״ו החיבור לפני אות שואית היא גם כן תנועה, יוצא שהמלה ״וּכְמוֹ״ היא בת שתי תנועות(קיצור: ב״ת); וּהמּלּהּ ״וּמְצָאתָהּ״ היא בת שלוש תנועות (קיצור: ג״ת).
היתד — היא שוא־נע או שוא־מרכב ואחריו תנועה כמו: גְּבִיר, אֱמֶת, יוצא שהמלה ״לְמַעֲנִי״ היא בת שתי יתדות (קיצור: ב״י), והמלה ״אֶעֱשֶׂה״ היא בת תנועה ויתד (קיצור: ת״י).
ו״ו החיבור לפני אותיות במ״ף כמו: וּבָא, וּמִי, וּפֶן, או לפני תנועה מנוגנת כמו: וָחֹם, וָחֹרֶף, דינה כו״ו־חיבור שואית רגילה, יוצא שהמלים ״וְקֹר וָחֹם״ הן שתי יתדות (קיצור: ב״י), והמלים ״וְקַיִץ וָחֹרֶף״ בנות יתד ותנועה (קיצור: י״ת). את התנועה מסמנים בקו שוכב (-) ואת היתד בקשת וקו(״-). דוגמה לכל האמור בית משיר 39:
הֲיוַּכל אִישׁ חֲקוֹר סוֹד אֵ-ל יְצָרוֹ ?
וּמִי הוּא זֶה בְכָל קֵדְמָה וָיָמָּה ?
יש לציץ שהמשוררים התירו לעצמם, לצורך המשקל, להשמיט את ההרחבה מן החטפים כמו כְּמָעְלִי (במקום: כְּמַעֲלִי), כְּפָעְלִי(במקום: כְּפָעֳלִי), צהרים (צהרים), מחרת (מחרת), אהמה (אהמה), כאשר (כאשר). ויש להם על מה שיסמוכו, שכן בתנ"ך מצויים השמטות כאלה! צא, חפש ותמצא.
כן יניחו הנע כמו: אָמְ-רוּ (במקום: אָ-מְרוּ), יְסוֹבְ-בוּ (יְסוֹ-בְבוּ): ויניעו הנח כמו: מִ-דְבָר (מִדְ-בָּר), בִ-גְדוֹ(בִּגְדּוֹ). (במקרים דומים סימנתי את ה״נע״ במתג לפניו כמו: אמרו, יסובבו: וכשאין מתג כזה אז השוא גם כי הוא בא אחר תנועה גדולה יש לקרוא אותו ״נח״).
יתירה מזו מצאנו לרשב״ג בשיר 32 ״שוֹכְנַתּ בַּשָּׂדֶה״, שלפי משקלו(בת״י ב״ת) יש לקרוא ת״ו של שכנת נעה, כלומר נמשכת בקריאתה אל המלה בשדה, שוכ-תבשדה; ולא זו אף זו מצאנו לדונש בשירו ״דרור יקרא״, שלפי משקלו(יב״ת), הרי בצלעית ״הֲדוֹף קָמַי אֵ-ל קַנָּא ״ יש לקרוא יו״ד של קמַי נעה, קָמֶ-יְאֵ-ל; וכן בצלעית ״שְׁמוֹר שַׁבַּת קָדְשֶׁךָ ״ יש לקרוא ת״ו של שבת נעה, שב-תקדשך . ואילו בשיר 223 לר״י נגארה הפריז מה על המדה עיין עליו בכנפי שחר ובמעשה חרש. הדוגמאות הנ״ל נדירות הן מאד.
משקל התנועות — זהו משקל השירים השקולים לפי מספר התנועות, מבלי להתחשב בשואים ועפ״ר גם לא בחטפם, דוגמת השיר 6, שהוא ע״מ ו-ו/ה-ג תנועות, או השיר 83, ע״מ ד-ד-ו תנועות, והשיר 112, שהוא ע״מ ה־ה תנועות. ובמחזור לראש השנה למנהגנו שני האופנים ״ידי רשים / נחלשים / מהשיג ידי כפרם״ ו״י-ה שמך / ארוממך / וצדקתך לֹא אֲכַסֶּה״ לר״י הלוי, ובמחזור ליום כפור ״שנאנים / שאננים / כניצוצים ילהבו״ לרשב״ג, שלושתם ע״מ ג-ג-ו תנועות, והסליחה ״אנא, כעב זדוני / תִּמְחֵהוּ״ לרמב״ע, משקלה ו־ג תנועות, וכאלה רבות.
משקל ההגאים — הוא המשקל השכיח ביותר אצל אחרוני משוררינו, שהביאו בחשבון כל ״הגה״ והושוו בו תנועות ושואים נעים כאחד.
חוץ מן השירים השקולים הנ״ל, ישנם עוד שיררים ״נָדִים״ השומרים רק על החריזה, ואילו צלעיותיהם פעם באים בארוכה ופעם בקצרה ללא כל שמירה על מתכונת התנועות או ההגאים, דוגמת השיר 1 ״דודי ירד לגנו״ ושיר 47 ״אדע אני אור״ ועוד. במקרה זה לא ציינתי עליו שום משקל גם אם ישנם בתים שרם במשקלם בין השאר.
רבי דוד ומשה-יששכר בן עמי ואחרים
סיפור בניית הציון
מספר שמעון ועקנין שביום חמישי בערב כשעלה כדי לבנות את קברו של רבי דוד ומשה, היו שם כ-1000 איש בערך. פתאום החל לרדת גשם זלעפות, (זה היה בל׳ תשרי, ראש חודש ראשון). פחד רב אחז את מר שמעון עד שהחל למרר בבכי מכיוון שרצה שהקבורה תהיה בראש חודש. ביום שישי שלמחרת יצאה לפתע החמה מנרתיקה והיום הפך להיות חם מאוד. מר שמעון עלה ובנה את הקבורה, ולאחר בניית הקבורה שאל מר שמעון ועקנין את הציבור: ״מה לעשות?" ונענה: ״צריך לשמוח ולעשות סעודה ולשתות מחייא". שתו מחייא, ופייסו פיוטים, כשלפתע, הופיעה יונה צחה כשלג, נעמדה על ראשו של שמעון ועקנין, ולאחר מכן התעופפה ועברה ונעמדה על ראש כל אחד מהנוכחים: קטנים כגדולים – ונעלמה. כולם הבינו שזה היה הצדיק.
בליל השבת שלאחר מכן, המשיכו לשמוח ולשתות ולאכול מכל טוב. כשפרשו לשנת הלילה, בא הצדיק בחלומו של מר ועקנין ואמר לו: ״קום! אמור לי: למה בכית אתמול בגלל הקבורה?", ״בכיתי כי רציתי שהקבורה תהיה בערב ראש חודש״, ענה לו מר ועקנין.
אמר לו הצדיק: ״אני לא רציתי קבורה ביום חמישי – בליל ראשון של ראש חודש – אלא ביום שישי, ליל שני של ראש חודש מכיוון שנפטרתי בערב שבת". המשיך ושאל אותו הצדיק: ״בנית?", ״בניתי" ענה לו מר ועקנין והתעורר. חשש מילא את לבו שמשהו קרה לקבר. הוא קם במהירות באמצע הלילה – היה חושך מוחלט.
הוא בדק ומישש, ומצא לרווחת לבו שהקבורה שלמה וחזקה כמו שהייתה בבוקר. העיר מר ועקנין את כולם והודיע להם: קומו! ממשיכים לשמוח ולשתות. קומו לבקשות! קומו והמשיכו לשתות מחייא ולפייס לצדיק!" שמחה גדולה אחזה את כולם.
פעם היה עשיר גדול שמכר סחורה של השוק השחור שאסור למכורה. שני קנאים הלשינו עליו, והשלטונות תפסו אותו, סגרו לו את החנות, קשרו אותו ולקחו אותו לבית הסוהר. אז באה אישה זקנה, אמרה לו ״שמע! קח את הנר הזה, תדליק אותו ותגיד: יא רבי דוד ומשה, תעזור לי״. אמר העשיר: ״אם הצדיק יעזור לי ולא יקרה לי שום דבר ־ אתרום חצי מהסחורה שלי לצדיק, ואעשה כביש אל ציון קברו״. וכך היה.
למחרת, באו השומרים, פתחו את חנותו, בדקו את הסחורה שלו ומצאו בה שעורה, חיטה וקמח שהיה מותר למכור. חיפשו וחיפשו עוד בחנותו דברים האסורים להימכר ולא מצאו כלום, גם לאחר שקרעו את כל השקים.
אחרי שהבינו שלא מצאו מה שחיפשו סגרו את החנות והתנצלו: ״אנחנו מבקשים את סליחתך על שחשדנו בך". בלילה, בא רבי דוד ומשה בעצמו אל העשיר ואמר לו: ״דע לך! אני הצלתי אותך. עכשיו לך, פתח את החנות, ותמצא את הסחורה שלך כמו שהייתה״. ובאמת, פתח העשיר את החנות ומצא את הסחורה המקורית שלו. וכפי שנדר הוא קיים, תרם למוסדות הצדיק חצי מהסחורה, ובנה כביש אל ציון קברו של הצדיק.
סעודה בציון
מספר מר ש. ועקנין: ״פעם באו קבוצת אנשים מהעיר אזימור לציון של הצדיק. בדרך אזלו להם המים, ולא מצאו מקור מים מלבד מעיין קטן שהמים בו לא הספיק לכולם. אותה קבוצת אנשים התפללה לצדיק ואמרה: ״יא רבי דוד ומשה, אנו זקוקים למים״, ופתאום המים התחילו לזרום במעיין בלי סוף.
בעקבות הנס שקרה החליטה הקבוצה לעשות שם סעודה גדולה לכבוד הקב״ה והצדיק, אך נשאר למר ועקנין בקבוק אחד של מתייא, ולא היה לו מספיק לתת להם בסעודה. לקח מר ועקנין את גלימתו, התעטף בה, שם את הבקבוק מתחת לגלימה, ובא לצדיק ואמר לו: "יא רבי דוד ומשה, תעשה שאני לא אתבזה״. הוא התחיל למזוג כוסות מתחת לגלימתו, והכוסות מתמלאים בלי סוף, עד שכבר לא רצו יותר מחייא, וכשהוציא מגלימתו את הבקבוק, והנה, הוא מלא כמקודם. וכך קרה עם הלחם, שהייתה לו רק חתיכת לחם אחת קטנה, שלא הספיקה לכולם. שם מתחת לגלימתו, ביקש מהצדיק, ולא חסר לחם לאף אחד, וחתיכת הלחם לאחר החלוקה נשארה שלמה.
מספר דוד סי: ״יהודי עשיר אחד בשם אלגרבלי שמעון מהעיר מראכש, היה נוהג בקביעות להגיע להשתטח על קברו של רבי דוד ומשה זיע״א. פעם אחת, הלשינו המוסלמים למושל של מראכש ששמעון אלגרבלי העמיס משאית מלאה בשקיות תה, דבר שהיה אסור אותו זמן. תוך כדי שנסע עם המשאית לזגורה, התקשר המושל של מראכש למושל של זגורה, וביקש ממנו לחפש במשאית של שמעון לאלגרבלי. כשהגיע המושל של זגורה לערוך את החיפוש, ביקש ממנו שמעון אלגרבלי לדחות את הבדיקה ליום המחרת מכיוון שהשעה כבר מאוחרת. המושל נענה לבקשתו, והציב שומרים על המשאית. בינתיים הלך שמעון אלגברלי למקווה לטבול, לבש בגדים חדשים וירד לקברו של הצדיק. אותו לילה, בא אליו רבי דוד ומשה בחלום, וביקש ממנו שימסור לו את כל מה שיש לו במשאית ושיאמר שהוא רק עבד של הצדיק. במקביל, באותו לילה, בא רבי דוד ומשה זיע״א גם בחלום של מושל זגורה, וביקש ממנו שלא יפריע לעבד שלו שמעון אלגברלי.
למחרת, שמעון אלגברלי אמר למושל שהגיע אליו: ״כל הסחורה במשאית זו שייכת לרבי דוד ומשה". שאל אותו המושל: ״איפה נמצא רבי דוד ומשה?״ ענה שמעון אלגברלי: ״הוא נמצא במרחק של שמונה קילומטרים מפה". אמר לו המושל: ״לך תמכור את כל הסחורה של רבי דוד ומשה״. ואמנם כך היה. שמעון אלגברלי מכר את הסחורה, ובכסף שהרוויח קנה: פרה, שני כבשים ו-100 ליטרי מחייא, וחילק סעודה בציון של הצדיק, וחגגו שלושה ימים.
השימוש ביסודות ארמיים:
השימוש ביסודות ארמיים:
היסוד הארמי נתפס בתודעת המשתמשים בלשון כחלק בלתי נפרד מן היסוד העברי, אלא שהשימוש בו מועט. בדרך כלל היסודות הארמיים משמשים בתחום הלימוד וההלכה בפיהם של תלמידי חכמים, ומיעוטם גם בפי ה״מבינים״: |[ייתכן שהשוחט יתעייף ויאבד את הרגישות] ואיכא חשש נבילות ח״ו . ובדיעבד אידא רבטהא לגוי חלאל = בדיעבד אם סגר אותו [את התנור הפתוח בשבת] הגוי, מותר .| אסור שהאדם ידבר עם חברו בזמן קריאת התורה] ואפילו בין גברא לגברא [כלומר בין עולה אחד לעולה הבא אחריו] [מצוות רבות] אין בהן אלא] חיבוב מצוה בעלמא (ק״מ ג, י). |[השחיטה ביום טוב שני גורמת לכך שיש חילול יום טוב] בפרהסייא . |בשלמא לחוואיז די פייד בנאדם… ־ בשלמא הדברים שבידי האדם [אבל …] [יש מצוות שאין בהן] מצות עשה לא דאורייתא ולא דרבנן (ק״מ ג, י). אחת המילים המצויות גם בלשון הדיבור היא דווקא מן חית הומא יהוד דווקא = מכיוון שהם יהודים דווקא . דרבהא השי״ת בואחד למרד כביר דהיינו הבלת ־ הכה אותה השי״ת במחלה גדולה, דהיינו השתגעה. קאלו לחכם דינא הכי ואס האדא הווא סרע = אמר לו החכם: ״דינא הכי״! האם זהו פסק הדין [שאני ראוי לוז] . |[נאמר ב]גמרא הלכה כבתראי. |[אמר החכם לאותם בחורים:] למי כולי האי. תכון סי סיעתא דשמיא = תהיה סייעתא דשמייא [ויהיה ילד כשר, דהיינו צדיק וישר]. וענדהא אדין ספקא דאורייתא לחומרא = [קריאת שמע היא מן התורה] ויש לה דין [=הלכה] ״ספקא דאורייתא לחומרא״ . |שוחטי מתא = שוחטי העיר
וכן: אושפיזין, בעגלא ובזמן קריב = בקרוב, בר מינן, לכולי עלמאז מלכא משיחא, קרקפתא דלא מנח תפלין, רבון עלמין, ועוד.
ה. עריכת הגלוסר
השם: הקטגוריה השמנית כוללת חלקי דיבר שונים: שמות עצם ושמות תואר, כולל שמות המיודעים דרך קבע (כגון גוי, גזירה, גדול, טוב, אמתי, רשעות, אם, אתון, בת; לאויר, לגיאות, לגזל); צורות בינוני סביל (כגון בטוח, מהול, מהודר, מהולל, מטופל, מוקצה, מועיל); מילות יחס, מילות חיבור ומילות קישור, כולל אלה המורכבות משתי תיבות (כגון אחר, אחר כך, אם כן, אם לאו, אפילו, אפילו הכי, אצל, בשביל, זולתי, מאחר, למען); שמות מספר וכינויים (כגון אחד, איזה – כינוי המשמש כמילת סיתום לציון אי יידוע); תוארי פועל (כגון אדרבא, אמן, אפשר, דהיינו, ודאי, כאמור, כבר, תיכף). תוארי פועל הפותחים באות יחס או במילת יחס עברית דינם כדין צירוף.
מבנה הערך של המילה: הערך הראשי הוא הצורה הגרודה של היחיד בנפרד, והוא רשום באותיות גדולות. גם בשמות שצורת היחיד שלהם אינה מצויה בפועל בקורפוס מובא השם הגרוד ביחיד כערך ראשי, אולם הוא רשום בחצי סוגריים מרובעים: אריה], כלל זה אינו חל על שמות שצורתם היסודית היא צורת רבים, כגון חיים, יסורין, תוספות [=בעלי התוספות לפירוש רש״י בתלמוד],מגורשים.
ליד הערך עשוי לבוא תעתיק המילה בפי האינפורמנטים (§61), פירוש המילה (§62) ודוגמות (§§64-63). גם צירופים חופשיים הפותחים במילת הערך, כולל צירופים שיש בהם יסודות ערביים או שמות פרטיים, מובאים בדוגמות הערך (§§78-76). מידע נוסף העשוי להופיע בסוף הערך הוא אזכור הצירופים של כל אחד ממרכיבי הצירוף תעתיק: היסודות הכתובים נקראו בחלקם בפי אינפורמנטים אחדים (ראה דקדוק, §§5,3). קריאתם משמשת בסיס לתעתיק שבגלוסר תוך ציון מוצאו של האינפורמנט: (מ) = מראכש, (ד) = דמנאת, (פ) = פאס. לדוגמה,|גביר gibir gibirim (ד): האדאך לגביר כאן ישכן פואחד לבלאד = אותו גביר היה גר בעיר אחת (ש«צ א 2). אויר lavir ־ (פ): שזר כא יבררדו לאויר סכון די האד למוואדע = העצים מקררים את האוויר החם של המקומות האלה (ח׳ צ121). במקרים של הגייה דומה לא פירטתי את מוצא האינפורמנטים.