הספרייה הפרטית של אלי פילו-געגועים למגרב-יחיאל זעפרני
תשמ"ג – 1983
בספר שיריו ״געגועים למגרב״ מתאר יחיאל זעפרני, משורר צעיר בן 34, את חיי הקהיליה היהודית במרוקו. חיים של הווי, צניעות, מסורת ואמונה. במירקם מעודן וציורי להפליא, מתובל בסיפורת שירית, פורט המשורר את חלומותיו, מחשבותיו ותקוותיו. יש בשירתו כעס וביקורת על המימסד, אך גם פשרה וסלחנות.
יחיאל זעפרני נולד בשנת 1947 במרוקו. קיבל את חינוכו בבית הספר היהודי ״אם הבנים״ בקזבלנקה. בגיל 12, בשנת 1960, עלה ארצה בעליה הבלתי ליגלית הישר אל עיירת הפיתוח קריית שמונה.
התחנך בכפר הנוער הדתי. למד בנקאות עתונאות ויחסי ציבור.
גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו-דן מנור
ד – בדיון על המשיח מתעכבים מחברים אלה במיוחד על יחוסו המלכותי(עמי 196-193 להלן), על מעמדו המדיני בעידן הגאולה ועל דמותו הרוחנית <עמ׳ 200-196 להלן), אן גם בדיון זה הם מצניעים ככל האפשר את היסודות האפקואליפטיים.
התעסקותם בחישובי־הקץ מבטאת לא יותר מאשר משאלת־לב כמוסה, ללא שום יומרה להכריז על בשורה משיחית, ולהתסיס על־ידי כך את הקהילה <עמ׳ 187-181 להלן, וראה במיוחד המסקנה בעמי 187). דבריהם בעניין זה מנוסחים באיפוק ובזהירות רבה, אפילו כשהדיון נסב על דמותו של משיח בן יוסף. דמות משיחית זו, שהיא בעלת מטען אפוקליפטי רב במקורות הקדומים, אינה זוכה כאן אלא להערות קצרות בלבד, ומצטיירת בשל כך כדמות חיוורת למדי <עמ׳ 205-200 להלן). אין בכתבים אלה שום רמז לחזייה משיחית הנישאת על כנפי הדמיון, למעט קטע פרשני אחד באור החיים לר׳ חיים בן עטר (עמי 208-206 להלן). יתרה מזו, אפילו דמותו של משיח בן דויד, על הפן הריאלי שלה, הן מבחינה מדינית והן מבחינה רוחנית, מתבארת על־ידי בירדוגו כאידיאה בלבד ולא כדמות פרסונלית. דעה נועזת כזו, מנקודת־ראות רציונלית מתקרבת מאוד לרוח הזמן החדש. ויש אכן רעיונות המנוסחים ברוח הציונות החדשה כגון: הרעיון שמצוקת ישראל בגלות נובעת מעצם מעמדו כמיעוט בכל מקום(עמי 247 להלן).
היסוד הקטסטרופלי היחיד הבולט בכתביהם של מחברים אלה הוא יום הדין והנקם באומות העולם. בדבריהם מורגשת היטב השאיפה לנקום בגויים, ויש אף כאלה הרואים בגאולה בלי נקם בגויים גאולה לא־מושלמת <עמ׳ 160-154 להלן). ואכן, השאיפה לנקם, כפי שהיא באה לידי ביטוי ברור ביצירה רוחנית זו, תואמת במידה רבה את תפיסת הגלות כטרגדיה לאומית.
ה) ובאשר לאותות הזמן, הרי ניתן למצוא גילויים רבים המעידים, כי היצירה הרוחנית שבה אנו דנים כאן עומדת היטב על קרקע המציאות של זמנה. כך, למשל, כתובים רבים מן המקרא, העוסקים בחורבן ובגלות מתבארים כאן על הרקע ההיסטורי של התקופה(ראה כל פרק א׳, עמי 16 ואילך). לאמיתו של דבר, המציאות של זמנם מצטיירת בכתביהם של מחברים אלה כבבואה של תקופת החורבן. נביא כאן דוגמה אחת מני רבות, שיובאו בפרקים הבאים. על אחד הכתובים המתארים את החורבן <ירמ׳ ח׳, כ׳> מעיר בירדוגו, שהכתוב מובן לו היטב על רקע הרעב שפקד את קהילתו בשנת תקמ״א. בדבריו מצויירת תמונה מחרידה של צללי אדם התרים אחרי אוכל להשקיט את רעבונם: ״ובעוה״ר [ובעוונותינו הרבים] כאשר בא עלינו הרעב של ש׳ תקמ״א נתפרש לי הכתוב הזה על אשר ראו עינינו כי היו כתות כתות מהם אשר לא עצרו חיל …והמה תשושי כח… עד אשר פניהם קבצו פרור מהם אשר בושה וכלימה בסתר פניהם ופתח בתיהם לא יצאו והיו בתיהם קבריהם מהם קיימו בעצמם רעב בעיר פזר רגליך״(ב״ק ט׳ ע״ב) ובלכתם נהרגו בדרך כי רבו הליסטים׳׳.
בכתבים אלה מצויים קטעי פרשנות המתארים את הלחץ החומרי והפיזי שבו היתה שרויה הקהילה היהודית במרוקו, כגון נטל המסים (עמי 30-27 להלן, וכן עמי 17-16), שדידת רכוש יהודי(עמי 16 להלן), פוגרומים והוצאות להורג, (עמי 27-24 להלן) אפילו תוך ציון תאריכיהם של המאורעות.
ההסברים ההיסטוריוסופיים לגלות, שהם מרכיב חשוב בתפיסת־עולמם של מחברים אלה, מכילים, בין היתר, דברי ביקורת על קלקול המידות שפשה בקרב המימסד של הקהילה, על העוול החברתי, והעזובה הדתית שמסתמנים בקרב הקהילה, ומתארים תמונות עגומות של ניוון מוסרי(עמי 50-49 להלן). כן מצויים מאמרים רבים המתארים תחושות של השפלה (עמי 58-53 להלן), של תהייה ומבוכה (עמי 41-34 להלן) – מה שמשקף באופן ברור את רחשי־הלב של בני הדור. מעל לכל, יש בכתבים אלה קטעי פרשנות המכילים דברי פולמוס דתי גלוי בין חכמי ישראל לחכמי האיסלם – תופעה שטרם זכתה לתשומת־לב (עמי 70-57 להלן).
לבסוף, משהו על יחסה של יצירה רוחנית זו לשבתאות. התעלמותם המוחלטת של מחברים אלה מן התנועה השבתאית ומן התיאולוגיה שלה עלולה להיראות לא רק כתלישות מן המציאות של זמנה, אלא גם כאחת התופעות התמוהות ביותר. שכן מדובר כאן בתנועה משיחית רבת־עוצמה, אשר זעזעה את אושיותיהן של קהילות רבות באירופה ובארצות הים־התיכון, אולם בכתבי מחברים אלה לא העלתה אף הד, ולו הקלוש ביותר. הדבר לא היה כה מפליא לולא פרסומיו של י׳ תשבי, ובעקבותיהם גם ספרו של א׳ מויאל, התנועה השבתאית במרוקו, שמהם אנו לומדים על חדירת התנועה במלוא העצמה לתוככי הקהילה היהודית במרוקו.
פריחא בת יוסף-יוצרים ויוצרות בשירה העברית במרוקו-יוסף שטרית
אם אכן חוברה הבקשה במרוקו, האם מוצאה של המשוררת ממכנאס או מקהילה קרובה לה? על סמך הנועם המופיע בכתובת הבקשה בכ״י ס״ח, שעל פיו יש לזמר או לנגן את הטקסט, עלינו לענות על השאלה בשלילה. הנועם המוזכר בכתובת הוא של התוכחה ״אויה לי אויה לגופי״ שחיבר ר׳ משה בן לוי אסכורי, היינו מאזור סכורא שבאזור הדאדס, בשיפולי האטלס הגבוה, בדרום מרוקו. התוכחה, שקשה לקבוע במדויק מתי נתחברה, מזהירה, כמו רבות מסוגה, ממצוקת המוות ומהעונש הצפוי לבני התמותה בעולם הבא, וקוראת לחזרה בתשובה לאלתר. היא שייכת לתת פוגת המטרה (=הרקום, השזור), המשלבת בקרבה את שתי השפות – העברית והערבית היהודית – הנהוגות בשירת יהודי צפון אפריקה, וכל מחרוזת בעברית מתורגמת ומעובדת לערבית יהודית. טקסט דו־לשוני זה, המושר עד היום בקרב יוצאי מרוקו בארץ במנגינה עצובה ואטית מאוד, מופיע בכתבי־יד שונים, שעל פי כל הסימנים מקורם בקהילות דרום מרוקו, והועתקו במאה הקודמת או בתחילת המאה העשרים. לפיכך אולי אפשר להניח, שגם פריחא בת יוסף מוצאה מאחת הקהילות בדרום מרוקו, ואולי אפילו מאזור הדאדס, שבו נולד או ממנו יצא מחבר התוכחה. ברגיל המשורר הוא המתאים את הנועם לשירו או אף מחבר את הטקסט המילולי על פי המשקל המוסיקלי של שיר אחר המשמש אז כנועם. באזור הדאדס חיו והתפתחו קהילות יהודיות מרובות עוד בימי הביניים, עד עלייתן לארץ.
הטקסט של הבקשה
הבקשה שלפנינו כוללת תשע מחרוזות (ואולי עשר, אם אמנם מחרוזת אחת הושמטה, כמוסבר לעיל), כל אחת בת חמישה טורים, שלושה טורי סטרופה ושני טורי אזור, החורזות בצורת בבבאא, גגגאא, דדדאא, וכו'. טור האזור השני, ״בוקר ותשמע קולי״, מהווה רפרן המופיע פעם אחת במחרוזת הראשונה שבגרסת שבחי אלהים, ובקיצור בלבד – ״בוקר״ – בגרסת כ״י ס״ח. טור חוזר זה רומז על סוגו של השיר: זוהי בקשה של חול המושרת במרוקו קודם תפילת השחר או בתיקון חצות. בדומה לתוכחה שהלחן שלה משמש כאן אין הבקשה של פריחא בת יוסף שקולה לא במשקל ספרדי ולא במשקל ההברות או התנועות, וכאמור אין להוציא מכלל אפשרות שהיא נתחברה על פי הקצב המוסיקלי של התוכחה שקדמה לה, משקל המציב פחות אילוצים לפני המשורר המאמץ אותו.
בשירה מבטאת פריחא בת יוסף תפילה נרגשת, גם אישית וגם קיבוצית, לזירה הגאולה ולמחילת עוונותיה. שילוב זה של עניינים אישיים וענייני כלל ישראל, הפשטות של הביטויים ושל תחביר המשפט, צורות הפנייה הישירה בלשון ציווי של תפילה ותחנונים – כל אלה משווים לשיר זה אופי הדומה לשיר עם, המרגש את הקורא או את השומע. לא פחות מתשע־עשרה פעמים משתמשת המשוררת בלשון ציווי, לעומת ארבעה שימושים בעתיד לציון התוצאות המיוחלות שיצאו לפועל לאחר ההיעתרות לתפילתה (״ארצה תהי נוחלת״, ״דגלו ירים״, ״להקטיר [=ואקטיר] כלילי״, ״אהללנו״ ־ טורים 34,33,32,23), ושני שימושים בהווה בפעלים שהם גם תיאוריים וגם ביצועיים: ״בת יוסף [=אני] מיחלת, / הטוב ממך שואלת״ (טו׳ 22-21).
אשר ללשונה של הבקשה, כמו בכל הטקסטים בז׳נר זה מרובה בה השפעת לשונם של פרקי התפילה ביום חול, בשבת ובמועד, ושל ספר תהלים. מלבד ביטויי התחינה המרובים השאובים משני מקורות אלה מופיעים כאן כינויים רבים לקב״ה, כגון בטו׳ 20-19, ״האל מגני ומנתי / כוסי וחבלי״, וביטויים כמו ״ותמוך גורלי״ (טו׳ 12) השכיחים בשפת הבקשות והלקוחים ממזמור טז – ״מכתם לדוד שמרני אל כי חסיתי בך״ – הפותח את תפילת ערבית של מוצאי שבת בבתי הכנסת במרוקו ומושר בנעימה מורכבת, ערבה וסוחפת בסופה. כמו כן מורגשת פה השפעת שירת הפיוטים של המועדים והימים הנוראים: ״אברהם תמים״ (טו׳ 2), ״כשה נאלם״ (טו׳ 10). אף הלשון של פיוטים ושל בקשות מאוחרים השאירה כאן את רישומה – ראיית הרי הגליל כסמל העצמאות (״מהר קבץ קהלתך אל הר גלילי״, טו׳ 8-7), הרמז לשלטון ישמעאל על ארץ־ישראל (טו׳ 24-23), וכן ביטויים מורכבים מיסודות מקראיים (״להקטיר כלילי״, טו׳ 32).
יום טוב עסיס-על שפתם וכתבם של יהודי ספרד כביטוי לזהותם הדתית והתרבותית
ספרד – חלק מתרבות ערב
כשכבשו המוסלמים בשנת 711 את רוב רובה של ספרד נוסף חצי האי האיברי לעולם דובר הערבית, ועד מהרה אימצו יהודי ספרד את שפת הכובשים. הערבית הייתה, בצד העברית, שפתם של תלמידי חכמים, והם הרבו להשתמש בה, בעיקר בספרי הגות ואף בספרי הלכה שחיברו בערבית־יהודית, היינו בערבית הכתובה באותיות עבריות. הערבית־היהודית האנדלוסית היו בה יסודות מגרביים. מלבד ספרי ההגות הידועים שנכתבו בערבית־יהודית, נכתבו בשפה הזאת אף חיבורים לא מעטים בתחומים אחרים.
בתחומי הלשון העברית המשיכו המדקדקים והבלשנים באלאנדלוס את מפעלם של רב סעדיה גאון וחכמי מרוקו. גם המשכיל היהודי באלאנדלוס אימץ את כללי האדב, ההשכלה בכל תחומי התרבות על פי הדגם של המשכיל המוסלמי. אמנם מנחם בן סרוק, מראשוני המדקדקים בספרד, כתב את מילונו החשוב ׳מחברת׳ (או ׳ספר פתרונים׳) בעברית בעשותו שימוש בחיבוריו של רב סעדיה גאון, אך רוב המדקדקים בספרד כתבו את חיבוריהם על הלשון העברית בערבית־יהודית. דונש בן לברט, שבא מפאס לקורדובה, מתח בספרו ׳תשובות׳ ביקורת חריפה ביותר על מילונו של מנחם ועל שיטתו הלשונית, וביקר את מנחם בין השאר על שדחה את עקרון ההשוואה בין עברית לערבית. דונש הביא עמו ממרוקו את מסורת הבלשנות ההשוואתית השמית, ומנה ב׳תשובות׳ עשרות מילים בשתי השפות הזהות במשמעותן ובצורתן. דונש הוא גם שהציע לאמץ בשירה העברית את המשקלים הערביים.
זיקת השפה העברית ללשון ערב מובנת מאליה בגלל הקרבה ביניהן, ואין עוררין על כך שלימוד הערבית הוביל מלומדים יהודים בעולם הערבי בכלל ובספרד המוסלמית בפרט ללמוד ממנה את כללי הדקדוק של השפה העברית. בלשנות שמית השוואתית התפתחה במרוקו בטרם הופיעה על אדמת ספרד. יהודה בן קוריש, ששהה רוב חייו בפאס, היה החלוץ בתחום הזה. הוא היה הראשון שהניח את יסודות הבלשנות השמית ההשוואתית. לא חלף זמן רב ומרכז חקר העברית עבר לאלאנדלוס. יהודה חיוג׳, שהיה תלמידו של קוריש, עבר מפאס לספרד והצטרף למרכז החדש הצומח של התרבות הערבית־היהודית באלאנדלוס.
חיוג׳ חיבר את כל חיבוריו על הדקדוק העברי בערבית־יהודית. גם המושגים שהשתמש בהם לתאר את כללי הדקדוק העברי שאולים מערבית. מן המפורסמות שהוא היה הראשון שהציע שלכל מילה בעברית יש שורש תלת־עיצורי." חיוג׳ כתב ארבעה ספרים בדקדוק ׳כתאב אלתנקיט׳(ספר הניקוד), ׳כתאב אלאפעאל ד׳ואת חרוף אללין׳ (ספר אותיות הנוח והמשך), ׳כתאב אלאפעאל ד׳ואת אלמת׳לין׳(ספר פועלי הכפל) י ו׳כתאב אַלְנֻתַף׳(ספר הליקוטים או המריטות). יונה אבן ג׳נאח, שחי במחצית הראשונה של המאה האחת עשרה, בא לסרגוסה לאחר הגירוש מקורדובה בשנת 1012. בספרו הראשון, ׳כתאב אלמֻסְתַלְחִק׳ (ספר ההשגה), הוא הלך בעקבות חיוג׳ בכל הקשור לשורש השְׁלָשי. חיבורו ׳רִסַאלַת אלתַנְבִּיה׳(איגרת ההערה) הוא תשובתו על הביקורת על ספרו הקודם.
בין המחנות של חיוג׳ ואבן ג׳נאח הייתה מחלוקת חריפה על שורשים שחיוג׳ לא הביא ועל ניתוח צורות שונות, ותשובתו של אבן ג׳נאח למתנגדיו, בחיבורו ׳כתאב אלתסויה׳(ספר התגמול), גרמה למלחמה ספרותית קשה. בראש מחנה המתנגדים לאבן ג׳נאח עמד שמואל אבן נגרילה, הנגיד, שהיה תלמידו של חיוג׳. איגרותיו של הנגיד בפרשה הזאת נקבצו ב׳רסאיל אלרפאק׳ (איגרות החברים).
כל חיבוריו של אבן ג׳נאח בענייני לשון נכתבו בערבית־יהודית. נוסף על אלה שהוזכרו כתב ארבעה חיבורים בתחומי הלשון ובהם הציג את מכלול פרקי הלשון העברית. חיבורו החשוב ביותר, ׳כתאב אלתנקיח׳, הוא ספר הדקדוק הראשון ששרד במלואו ויש לו שני חלקים: הראשון, ׳כתאב אלאצול׳(ספר השורשים), הוא מילון, והשני, ׳כתאב אללֻמע׳(ספר הרקמה), ספר דקדוק. בהקדמתו ל׳ספר הרקמה׳ שיבח אבן גינאח את המוסלמים בני ספרד אשר העריכו את חשיבות ידיעת שפתם, אך ביקר קשות את חכמי דורו הבקיאים בתלמוד על שלהבדיל מקודמיהם חכמי התלמוד, זלזלו בידיעת השפה העברית ולא העריכו את לימודה ׳וחשבוהו מותר שאין צורך לו׳.
בימים ההם שהה בסרגוסה משורר והוגה דעות יהודי בעל שיעור קומה: שלמה אבן גבירול. הוא רכש השכלה בהתאם למקובל באותם ימים בקרב המשכילים ספוגי התרבות הערבית־היהודית. בשירי הקודש יזם אבן גבירול סגנון חדש ותכנים חדשים, פרי ההגות שספג במהלך לימודיו. בשירי החול שלו ניכרת בצורתם ובדרכי הביטוי השפעה רבה של השירה הערבית. לכאורה צפוי היה שאבן גבירול, כיהודים משכילים רבים בני הדורות של פריחת התרבות הערבית, יושפע מהמוזיקה הערבית של תקופתו, כל שכן אם מביאים בחשבון את ההשפעה הרבה של זרמים ערביים מהמזרח על תפיסותיו בתחום ההגות והספרות, וכן את העובדה שבעקבות המשוררים העבריים שקדמו לו בספרד אימץ בשירתו את המשקלים הערביים. הדבר מתבקש גם לנוכח העיסוק של שלושה משוררים שהושפעו ממנו עמוקות, משה אבן עזרא, יהודה הלוי ואברהם אבן עזרא, במוזיקה הערבית. אולם אבן גבירול סבר שהמוזיקה של היהודים בימי קדם הייתה נעלה מזו הערבית, שכנראה הכיר אותה היטב.
השירה העברית במרוקו-חיים זעפרני
הקדמה
תרומתי הצנועה להכרת הגולה במרוקו, ראשיתה במחקר אודות החינוך היהודי המסורתי במרוקו, שתוצאותיו נתפרסמו תחת הכותרת ׳החינוך היהודי על אדמת האסלאם׳(צרפתית), ובסידרת מחקרים על השפות היהודיות ועל הספרות שבעל־פה בערבית־היהודית ובברברית־היהודית.
עבודות אלו ראו המשך במפעל נרחב, המקיף את מכלול החיים האינטלקטואליים היהודיים במרוקו מסוף המאה הט״ו ועד תחילת המאה העשרים. לשם כך ערכתי רשימה מפורטת של כל החיבורים והעמדתי אותם לבדיקה שיטתית, בהגבילי בשלב הראשון את המחקר לעולמה של המחשבה המשפטית ולחוק המיושם. חקירותי בתחום זה איפשרו לי לשחזר במידה מה את חיי התפוצה הזו של העולם המוסלמי המערבי ולגלות בהם צדדים נעלמים עד כה, הנוגעים לסביבה החברתית, הכלכלית והדתית. מחקר זה, שהוא ביסוד ספרי ׳יהודי מרוקו: החיים החברתיים, הכלכליים והדתיים׳(צרפתית), מהווה חלק ראשון בסידרת מחקרים על ההגות היהודית במרוקו ועל מכלול אופני הבעתה. חקר השירה מהווה חלקו השני.
זו האחרונה היא, למעשה, אחד מאופני ההבעה הפורים ביותר של ההגות היהודית במרוקו, אחת הבחינות החשובות ביצירה הספרותית של רבני מרוקו.
אביא בראשונה את ההקדמה של ר׳ משה אבן־צור לאנתולוגיה של חיבוריו השיריים ׳צלצלי שמע׳. זהו מאמר רב־היקף על המניעים והדחפים המיסטיים להלל את אלוהים בשיר. הקדמה זו היא מעין תקציר של מחקרי המעובד והשלם יותר, מעין מבוא לעבודה שיטתית של אופן הבעה זה. היא בוחנת את המודעות השירית של המשוררים, לבטיהם ומניעיהם: את שימור המסורת הספרותית של האבות; את הסוגים והתבניות: את דרכי היצירה ודרכי הניסוח: את זיקות הגומלין של השירה למדרש ולאגדה, לקבלה ולמיסטיקה, להלכה, לתורת־המוסר, לליטורגיה ולמוסיקה. לאחר מכן ייבחנו יצירותיהם של המשוררים בני משפחת אק־צור מן המאות הי״ז והי״ח, שהיוו מעין שבט של משוררים. אחר כך תובא רשימה מפורטת של מכלול היצירה השירית בעברית והפרוזה הספרותית.
ברצוני לחלוק כבוד לכושר השיפוט וההבחנה של מורי ורבי ג׳ ויידה ז״ל, שבמופתו הראה לי את הדרך. הוא עקב אחרי כל שלבי עבודתי ועמד על התועלת והעניין שבה. לעומת זאת לא זכיתי לתגובה מעודדת בפגישתי עם פרופ׳ ח׳ שירמן (ז״ל) מן האוניברסיטה העברית בירושלים. מומחה רב־מוניטין זה בשירה העברית בתור הזהב בספרד ובפרובאנס — שבעבודותיו הראויות להערכה מיוחדת אני מרבה להיעזר — הטיל ספק בעניין שיש במחקר מסוג זה, שכן כדבריו, יוקדש לתקופת ירידה ושקיעה של היצירה האינטלקטואלית היהודית בכלל והיצירה הפיוטית בפרט. בגישה זו, האופיינית לכמה וכמה אנשי אקדמיה יהודים, בא לידי ביטוי יחס של זלזול ואדישות כלפי המורשת התרבותית של תפוצות המזרח, שחקר הגותן בארבע מאות השנים האחרונות הוזנח, וסופו שנגזרה עליו השיכחה. אין להכחיש כמובן את עצם קיומה של שירה זו ואת העובדה שהזינה וסעדה — אולי ביתר חיות מאשר במקומות אחרים — את הקהילות המכונות ׳מזרחיות׳. יהדותן של אלו בהווה מעידה על עבר שיש לחושפו כדי להבינו. ׳לא די לדעת מה הם הדברים, אלא גם כיצד לבשו את צורתם, כפי שהיא קיימת היום׳.
שירמן עצמו מסכים במקומות אחדים, שיש מקום לחקור יצירות פיוטיות מן התקופות המכונות ׳דקאדנטיות׳, ולו רק בזכות ערכן התיעודי — אם לא האסתיטי — והעניין ההיסטורי שהן מייצגות. כך, למשל, בהקשר לסופר בן קשטיליה, שמואל בן־יוסף אבן־ששון, בן המאה הי״ד, כותב שירמן על קובץ שיריו:
ערכן הפיוטי של היצירות המכונסות אינו רב, אבל גם ההיסטוריון וגם חוקר הווי הסופרים בדור ירוד זה ימצא בהם עניין. בספר ׳אבני שוהם׳ יש, למשל, שירים על שני החצרנים היהודים, יוסף בן־שבת (או די־אסיחה) ושמואל אבן־וקאר, שתחילה עלו לגדולה, אבל בסוף הוצאו להורג! על מאסר הנכבדים היהודים…
שירתו של אבן־ששון מגלה לנו, שגם בדורו המדולדל נמצאו עוד בערים הקטנות קצת אנשים, שהתענגו על דברי שירה…
דברים אלה ניתן לומר על מרבית היצירות הספרותיות — ויהיו מקורן והתקופה שנכתבו בה אשר יהיו! העניין בהן הוא מעבר לערכן הספרותי־האסתיטי, ואפילו בשטח זה יש להיזהר מלחרוץ משפט סופי.
במקום אחר בהקשר ליוסף אבן סולי (טולידו, המאה הי״ד), שחי גם הוא בתקופת הירידה של שירת ספרד, אנו קוראים: ׳…עלה בידו לשמור את גחלת המסורת המעולה של המשוררים הראשונים׳. גם במרוקו היו המשוררים היהודים נוטרי המסורות השיריות של קודמיהם ומוריהם, פייטניה הדגולים של ספרד.
מומחים לשירת העבר כופים עליה בדרך־כלל את הרגליהם האסתיטיים ואת סולם הערכים שלהם עצמם! הם משעבדים אותה לכללי הביקורת, המקובלים עליהם והנהוגים בזמנם. הם מעריכים אותה בעזרת משפטים חרוצים ופסוקים, בלא לתת את הדעת לכך שיש לטפל ביצירה גם כבתעודה חברתית בסביבתה המיידית, שהיא לכאורה קפואה, אסירת שמרנות עקרה, אך לאמיתו של דבר היא מציאות חיה, משתנה ובעלת דינאמיקה פנימית. הדינאמיקה הזו מתבררת ונעשית מובנת מאליה רק למי שחקר בנבכי הנשמות, ברזי הלבבות הנסתרים, המתגלים דווקא ביצירות אלו (הקשה מכל הוא לשוב ולחשוף ודאות שאבדה). יש עדיין לרדת אל חִקרן ותעודתן, גם אם אין בהן כל מקוריות, כפי שמתפתים בנקל לחשוב.
מומחים אלה נוטים להתחלף כצנזורים ולחרוץ משפט סובייקטיבי תחת לתאר ערכים שרירים וקיימים של היצירה. הם שוכחים ש׳בחלל הספרות הנצחי, יש והגמורים שבמתים זוכים לחיים חדשים; והאהובים ביותר על בני זמנם ייעלמו בספריות השיכחה׳.
מקווה אני, כי יהיה בעבודתי משום תרומה ראויה להכרת המורשת התרבותית היהודית המגוונת (ואני מצמצם בכוונה את גבולות הדיון למדעי־היהדות המסורתיים ולספרות הרבנית בכלל), ולו רק בשל שתי המטלות הראשיות שהיא נתבעת להן: איסוף ושימור מכאן, יצירתיות והבעה רגשית מכאן.
אקדים כאן את המאוחר ואומר מה שציינתי ביעף כבר במקום אחר — בסקירה החפוזה על ההגות היהודית במרוקו ועל אופני הבעתה השונים — שדווקא בתחום השירה, יותר מאשר בכל יתר הצורות הספרותיות, מתגשמות שתי התכליות הנזכרות במלואן. עוד אחזור ואדון בכך וביתר הרחבה.
אלחג׳אז ערב האסלאם
אלחג׳אז ערב האסלאם
א. הערים. שלוש היו עריה העיקריות של אלחג׳אז ערב האסלאם: מכה, אלמדינה (ית׳רב) ואלטאיף. שתי הראשונות עתידות היו למלא תפקיד נכבד בעיצוב תנועת האסלאם בראשית צעדיה.
סביבתה של מכה, אשר היתה החשובה שבערים אלו, לא התאימה לעיבוד חקלאי כלשהו. לפיכך היתה כלכלתה מבוססת על קשריה המסחריים ועל מעמדה כמרכז לעולי־רגל. העיר ישבה על דרך השיירות שהלכו בין הסהר הפורה והים האדום, ובמאה השישית היתה המרכז המסחרי החשוב ביותר בחצי־האי כולו. העובדה שהעיר היתה בבחינת מקום מקודש, שבו אסור להלחם, הגבירה את בטחון החיים והרכוש של הסוהרים הבאים אליה וסייעה לשגשוגה הכלכלי. היריד אשר נערך בקירבתה (בשוק עֻכַּאט ) ב״חודשים הקדושים״ האסורים במלחמה, ואשר בו נפגשו בני שבטים שונים, היה למאורע כלכלי, חברתי ותרבותי בחיי חצי־האי. שיירות הסוחרים של מכה יצאו למסעות ארוכים לסוריה — בצפון, ולתימן — בדרום. כדי להבטיח שהשיירות תגענה בשלום למחוז חפצן כרתו ראשי העיר שורה של הסכמים עם השבטים, אשר דרך־המסחר עברה בשטחיהם. כן השיגו זכויות מסחריות בפרס ובביזנץ. מערכת הסכמים מפותחת זו הביאה לכך, שבחצי־האי ערב היתה קיימת, ערב הופעת האסלאם, מעין פדרציה כלכלית. במכה עצמה התפתח מעמד של סוחרים עשירים ולידם פעלו חלפנים, שולחנים, מתווכים וכיוצא בהם. כשם שנתנו אנשי מכה את דעתם על הסדרת ענייני המסחר עם האזורים השונים בחצי־האי, כן דאגו לארגונה הפנימי של עירם. ערב הופעת האסלאם התייחסו תושבי מכה על שבט קֻרַישׁ. המסורת הערבית מספרת על איש בשם קֻצֵי, אשר הוציא במחצית השניה של המאה החמישית את השלטון מידי שבט חֻ׳זָאעַה וקיבץ את בני קריש במכה. הוא היקצה לכל בית־אב שטח מגורים משלו, וכונן את ״דאר אלנַדוֵה״ — מרכז לאירועים מדיניים וחברתיים. העיר נוהלה על־ידי ה ״ מלַאָ ״ (מליאה) — מועצת האישים המרכזיים של בתי־האב השונים. המקורות מזכירים משרות־מינהל שונות שהיו קיימות בעיר, כגון שמירת הכּעבּה (״חִגָ׳אבַּה״), אספקת מים (״סִקַאיָה״), וסיפוק צורכי העולים־לרגל… (״רִפָאדַה״) על־ידי מס שנגבה מבני קריש לתכלית זו. אולם יש לזכור שהפעילים בעיר לא נבחרו גם לא נתמנו לתפקידיהם כמו בפוליס היוונית. הם פעלו בזכות כוח אישיותם ובעיקר בזכות מוצאם המשפחתי, כי היסוד השבטי־משפחתי שלט גם בערי חצי־האי ערב.
מן הראוי ליתן עתה את הדעת על קשריה של מכה עם מעצמות התקופה. ראינו כבר, כי המאבק המדיני העיקרי באיזור המזרח הקרוב בתקופה הנדונה היה נטוש בין ביזנץ ופרס. עם זאת, אין להתעלם מן המדינות שקמו בערב הדרומית.
במכה היתה בתחילה מסורת של ידידות לביזנץ. ישנן ידיעות על כך, שהקיסר הביזנטי סייע לקצי להגיע למעמדו האיתן במכה. דומה שלידידות זו היה רקע כלכלי: סוחרי דרום־ערב הלכו והשתלטו על דרך המסחר בין תימן למכה; סוחריה של זו האחרונה נאלצו איפוא להפנות את מרבית עסקותיהם לשטח הנתון לרבונות ביזנץ. פריחת המסחר עם ביזנץ היתה תלויה ביחסים טובים עם הקיסר. אחרי כיבוש ערב הדרומית בידי החבשים (525) הורעו יחסיה של מכה עם איזור זה. במחצית המאה השישית לערך ערך אַבּרַהַ, שליטה החבשי הנוצרי של תימן, מסע־מלחמה בלתי מוצלח נגד מכה. מסע זה היה חלק ממערכה ביזנטית ־חבשית משותפת נגד פרס. לפי המסורת היתה כוונתו של אברה במסעו זה להשמיד את הכעבה, להביא את הערבים לידי כך שיעלו־לרגל למקדש החדש שהקים בערב הדרומית, ולהוריד את מכה מגדולתה הכלכלית (כאן בא לידי ביטוי הקשר האמיץ בין העניינים הדתיים והכלכליים בתקופה הנדונה). המסע נכשל, והמסורת המוסלמית מספרת כי הפילים שהיו בצבא אברה סירבו לעלות על העיר הקדושה ונסוגו. לפי מסורת זו חל המסע ב ״שנת הפיל״, בשנה בה נולד מוחמד, שהיא לפי המסורת שנת 570. רמז למסע זה נמצא בקוראן, בסורה 105 — ״סולת אלפיל״. אולם המקורות ההיסטוריים מציינים, שמסע אברה נגד מכה התנהל שנים רבות קודם לכן, וספק רב אם השתתפו במסע זה פילים.
בניגוד למכה היתה כלכלת שתי הערים האחרות, אלמדינה וטאיף, מבוססת על חקלאות. אלטאיף, הנהנית מאקלים נוח, שימשה נווה קיץ של עשירי מכה, ואילו העיר ית׳רב, אלמדינה, התפתחה בנווה מדבר המתאים במיוחד לגידול תמרים. ישבו בה שלושה שבטים יהודיים: נַדיר וקֻרַיטַ'ה, שעסקו בחקלאות, ובני קַינֻקָאע שהיו צורפים. שבטי נדיר וקרייט׳ה הפכו את העיר למרכז חקלאי משגשג ונהנו מהשפעה מכרעת על ענייניה. יש חוקרים הסבורים, כי השם הארמי ״אלמדינה״ מקורו בכך שבעיר היה בית־דין ומרכז לכל השבטים היהודיים בסביבה (ואדי אלקֻרָא). המסורת המוסלמית, לעומת זאת, מסבירה, כי שם זה, שפירושו ״העיר״, ניתן לית׳רב רק אחרי הגירת הנביא אליה ומובנו ״עירו של הנביא״.
מעמדם האיתן של שבטי היהודים באלמדינה התערער לאחר ששני שבטים דרום־ערביים, אַוס וחַ׳זרַג', היגרו אל העיר. סיבת הגירתם היתה, לפי המסורת, פריצת סכר מארב, הנזכר לעיל. תחילה היו שני השבטים הללו כפופים ליהודים, אך מאוחר יותר הצליחו לסלול לעצמם דרך למעמד בכורה בעיר. העיר לא היתה מאורגנת מבחינה מדינית כמכה, אשר ארגונה תואר לעיל; אוס וח׳זרג׳ הירבו להלחם ביניהם על השלטון בעיר. מלחמותיהם הגיעו לשיאן בקרב בֻעָאת׳ (615), שבו ניצח שבט אוס, בסיוע בני נדיר ובני קריט׳ה, את שבט יריביו אשר לצידו נלחמו בני קינקאע. שני השבטים אוס וח׳זרג׳ הוסיפו להיות עויינים זה לזה עד אשר השכין האסלאם שלום ביניהם.
יהודי מרוקו בישראל ובעולם-רוברט אסרף
הקהילה היהודית של סאפי, שנותרה שמרנית ביותר, למרות פתיחותה לעולם החיצון בעקבות עיסוקי המסחר, הייתה עדה לכך שאחד מחבריה, מאיר בר ששת, ייסד את אגודת ״אהבת ציון״, בעלת אידיאולוגיה דתית בעיקרה, כפי שמוכיח המכתב שכתב בר ששת להרצל, בעברית נמלצת:
"יברכך אלוהים מציון וראה בטוב ירושלים! אף כי עירנו עדיין רחוקה מכל פרוייקט חברתי גראנדיוזי, ומכל רעיון מלהיב, ואף כי המצב הרוחני של תושביה שפל ביותר, הרעיון הציוני פועם בכל כוח בלבותיהם של רבים מאיתנו, הודות לקריאה בעיתונים "המליץ" ו״היהודי", ולא הניח לנו, עד אשר החלטנו להקים לנו אגודה אשר אותה קראנו בשם"אהבת ציון". לבנו אכן מתרחב עם הנחת אבן הפינה הזאת, אולם אנו רחוקים מן המטרה, ולעיוורים דמינו המגששים ליד חומה גבוהה, יען כי אין לנו שום רעיון ברור, ושום ידיעה מדויקה לגבי מהות הציונות. אין בידינו כל ספר שיוכל לסבר את אוזננו באשר לרעיונותיה. מילאנו את חובתנו ונרשמנו לשקל הקדוש, אולם קשה לנו להאמין שהציונות נבראה רק כדי להכריז על השקל, וכי התשלום השנתי של דמי החבר של השקל מספיקים, הם לבדם, כדי להתגנדר בכותרת האצילית של "ציוני", וכדי לכבוש לנו מקום בקרב הציונים ונושאי דגל האומה האציליים. לעניות דעתנו, הרעיון הציוני צריך לכלול גם תוכנית אצילית ומרוממת נפש עבור חיי עמנו. לכן אנו מעזים ומבקשים שתשכיל את מזכירנו, ותיידע אותנו בכל אשר עלינו לדעת לגבי הציונות, וכן שתשלח לנו את ספרך, "מדינת היהודים" בגירסתו העברית, וכן כל תעודות בעברית שיש בהן כדי להסביר לנו את דבר הציונות.״
הגם שהתנועה הייתה מוגבלת בתחילה לערי החוף, הרי בשנים הבאות כבשה את פנים הארץ, ותוך כך איבדה את אופיה המדיני. עצם הזכרת ציון הספיקה כדי לגייס לתנועה חברים, ואפילו מבין אלו שלא היה להם מושג ברור לגמרי לגבי האידיאולוגיה הציונית. דבר זה ניתן להסיק מן המכתב המרגש שכתב חבר ב״חיבת ציון״ במקנס, הרב הראשי למרוקו לעתיד, יהושע ברדוגו, למנהיגי הארגון הציוני, מכתב שבו ביקש הבהרות לגבי מטרות התנועה:
"לאחראים ולמנהיגים של המרכז הציוני בקלן!
ברכת שלום לכל אחינו אוהבי ציון!
אדונים יקרים, המזהירים כזוהר האיזמרגד!
מכתבכם המלא רגשות חיבה ואהבה, הגיע אלינו, ושמחנו בו מאוד.
אחים מקסימים, היו בטוחים שאנו מגוייסים על מנת להפיץ את הרעיון הציוני בקרב בני דתנו במאגרב.
אהה! כמה נעים הצליל של המילה הזאת בפינו! הלוואי שכל עם ישראל יידע לב אחד ודעה אחת, לאהוב ולהאדיר את האידיאל הנעלה הזה! וזה אשר שם מבטחו באלוהי הנצח, וטורח למען אדמתנו הקדושה, למען ציון, אהבתנו הרוחנית הגדולה ביותר, לא יתאכזב, אם ירצה השם!
וכעת, אחים, נבקשכם לשלוח לנו ספרים העוסקים בציונות, משום ששמענו שישנם כאלה, אבל עדיין לא ראינו כמותם."
הנהגת הפרוטקטוראטים, הצרפתי והמזרחי, ב-1912, ופרוץ מלחמת העולם הראשונה קטעו באיבה את הפעילות של הקבוצות הציוניות המרוקניות הראשונות, פעילות שהרשויות השריפיות כלל לא היו מודעות לה. ההיבט הדתי במהותו של הציונות הזאת, הסיר ממנה כל מיתאר חתרני ומהפכני שיכול היה להיות לה במרכז אירופה ובמזרחה, ותרם בכך לעמימותה, עד כדי כך שאחד מן האחראים של ה״אליאנס איזראאליט אוניברסלי׳ [ארגון ״כל ישראל חברים״], מנהל בית הספר שלהם בטאנג׳יר, י״ד צמח,יכול היה לכתוב:
"אני יכול לומר כעת, שאין ציונות במרוקו, מפני שאין כאן אינטלקטואלים. מובן מאליו שכל הדתיים ציונים על פי המסורת, אולם אין להם שום מושג לגבי התנועה הפוליטית הקיימת, ואיש אינו מסוגל להורות להם זאת… לכן, הציונות המרוקנית כיום היא חסרת ערך. היא לא תוכל להפוך לאקטיבית אלא אם יימצא תועמלן פעיל, שיהיה מסוגל ליצור קשר עם הציונות האירופית."
היהדות המרוקנית כלל לא שמעה על ״הצהרת בלפור״ מנובמבר 1917, שבה הממשלה הבריטית הבטיחה להקים, בתום מעשי האיבה, בית לאומי יהודי בפלסטינה. רק יהודי טאנג׳יר התעניינו בדבר, וזאת עד כדי כך שנשיא הקהילה המקומית שלח לעמיתו בקזבלאנקה, את המכתב הבא:
"אני שולח לך כמה עותקים מן ההצהרה שהגנרל אלנבי נשא באוזני תושבי ירושלים. שלחו לי אותם מלונדון, כדי לחלק אותם לבני עמנו. העותקים הללו כתובים באותיות עבריות. אנא חלק אותם לבני עמנו בעירך.״
למשלוח העותקים צירף חוברת, ״בריטניה הגדולה והיהודים״, בה הודגשה התמיכה של אנגליה בעניין היהודי, למן קרומוול ועד לורד באלפור.
יחיא זאגורי, שעבד באותה עת בקונסוליה הצרפתית – זוכה עיטור ״לגיון הכבוד״ משנת 1913, על התנהגותו בעת פלישת הצרפתים ב-1907, אדם המסור כל-כולו לאינטרסים של הפרוטקטוראט, נשיא קהילת קזבלאנקה והמפקח העתידי על המוסדות היהודיים – לא רצה להסתבך בנושא כה עדין, מבלי לבדוק תחילה, מה דעתה של ה״רזידאנס ז׳נראל״ [״הנציגות הכללית״] הצרפתית? וזו לא איחרה לבוא: הפצה של חומר תעמולה מעין זה תביא לתוצאות בלתי-נעימות בעליל.
מעבר לרעיון של החזרת הריבונות היהודית לקדמותה, דבר שעורר בליוטיי התנגדות עזה לציונות בכללותה, ולהתפתחותה במרוקו בפרט, ייצג הדבר את הבעייתיות אשר תנועה שכזאת עלולה להוות לגבי התוכנית הערבית הכוללת של צרפת. הוא כתב זאת לשר החוץ, אשר דגל מצדו בכך שלא להשאיר לבריטים את המונופול לגבי תמיכה בציונות:
"הקייזר, בן-בריתו של הסולטן הטורקי, נתפש כמגן האיסלם. הילידים במרוקו רואים אותנו צפים בערב הסעודית, שם האנגלים דוחקים אותנו הצדה, והצליינים למכה הוכו בתדהמה עקב כך. אבל הסתירות מופיעות בעיקר בפלסטינה, משום שהיוזמה האומללה של אמריקה ובריטניה הגדולה, גרמה לנו להיגרר אחריהם בכל הנוגע לפרשת הציונות, אשר מטרידה מאוד את המוסלמים כאן, ואשר גרמה ליהודים שלנו להרים ראש שלא לצייר, עד כדי כך שאני נאלץ לשמור מהם מרחק הרבה יותר. כל זה חסר פשר עד מאוד. יש לי תחושה מתגברת, שהיתרון הפרו־מוסלמי היחיד שלנו כאן מתגלם בנוכחותי בלבד."
התנגדותו של ליוטיי לציונות הביאה ב־1919 לסירוב מצד ה״רזידאנס״ להרשות את חידוש הפעילות של הסניף הציוני במוגאדור, ״שערי ציון״, סירוב שחזר מספר פעמים. מאחר שהציונים המרוקנים לא יכלו לפעול במקום, פנו לנחום סוקולוב, ראש המשלחת הציונית לקונגרס ורסאי, וביקשו את התערבותו. דבר שהוא עשה ב-24 ביולי 1919, במכתב שכתב לפקיד גבוה בקה ד׳אורסיי, מישבנו של משרד החוץ הצרפתי:
"מזה זמן מה שאני מקבל ידיעות מקהילות יהודיות שונות במרוקו, אשר בהן מיידעים אותי, שאין מתירים להן להקים אגודות ציוניות כרצונן. למיטב הבנתי, סיבות פוליטיות רציניות מנעו מן הגנרל ליוטיי להעניק לקהילות הללו את ההרשאות שהן ביקשו."
האשכנזים בחצי האי הבלקאני במאות הט״ו והט״ז (באספקלריה של ספרי השו״ת של התקופה)
האשכנזים בחצי האי הבלקאני במאות הט״ו והט״ז (באספקלריה של ספרי השו״ת של התקופה)
מאת שלמה שפיצר
עדיין לא נעשה מחקר מקיף על נושא זה, לכן אינני מתיימר במאמר זה אלא להעלות זעיר פה וזעיר שם פנינים אשר נחבאו בין מאות דפי ספרות התשובות של התקופה. מתוכם נשאב רובו הגדול של החומר כדי לעורר את תשומת הלב על העבודה הרבה שיש לעשותה בשטח זה. אף ברצוני להגביל את התקופה מראשית הכבוש העות׳מאני ועד סוף המאה הט״ז, כלומר אותה המאה שבה באו מגורשי ספרד לידי מגע הדוק עם הקהילות האשכנזיות, נוסף על היחסים שהיו כבר לאלה האחרונים עם התושבים הוותיקים — הרומניוטים. כן ראיתי צורך לצמצם, בשלב זה, את התחום הטריטוריאלי, אך ורק לגבי הבלקאנים, ולא להתייחס להתיישבות האשכנזים בחלקי האימפריה האחרים, כמו למשל בארץ־ישראל. שכן, מצד אחד, נכתבו כבר כמה עבודות על היישוב היהודי בארץ באותה התקופה, כולל האשכנזים, ומאידך, כידוע, הגיעו רובם של האשכנזים לארץ־ישראל עוד לפני 1517, שנת כיבושה על־ידי התורכים. כיבוש זה רק עודד והגביר במידה מסויימת את זרם העלייה, בדומה לעליית הספרדים. מציאותה של ההתיישבות האשכנזית באיזור זה קשורה בשתי סיבות:
א. הבריחה מהארצות הנוצריות בכלל ומגרמניה בפרט במאות הי״ד—הט״ו עקב הגזירות והרדיפות שבאו על היהודים בתקופה שלאחר מסעי הצלב;
ב. כיוון הכיבוש העות׳מאני היה לעבר מרכז אירופה וכתוצאה מכך באו בתחומה של האימפריה העות׳מאנית חלקים גדולים מיהודי אירופה שישבו באותם חבלים, ויש להניח שמצבם המדיני השתפר לעומת מצבם ה״כמעט עבדותי Semi Camerae) )בארצות הנוצריות.
ראשית התיישבותם של האשכנזים באימפריה הביזנטית לוטה בערפל. אף ספק אם היו קהילות אשכנזיות נפרדות באיזור בצד קהילות הרומניוטים. ברם, אין ספק שהאשכנזים השפיעו רבות בכל התחומים על תושבי המדינה, ונכונים דברי ר׳ יוסף בן לב המעיד, ״שקהילות רומניא הקדומים בעיר קושטנדינא מיוסדים על פי אשכנז וצרפת ולא על פי חכמי טוליטולא וספרד״. יש להניח שגם הקרבה הגיאוגרפית השפיעה על כך שהרומניוטים, לפני בוא הספרדים, נעשו קרובים יותר לאחיהם האשכנזים. הדבר מתבטא בתחומים שוגים:
- כמה וכמה מנהגי תפילה, דינים והלכות שבהם נוהגים הרומניוטים כמנהג אשכנז
- ב. הקשרים הכלכליים שקשרו יהודי איזור זה עם אחיהם בני איטליה עוד בתקופה הביזנטית, קשרים שלא נפסקו גם אחרי הכיבוש העות׳מאני. היחסים נתהדקו במיוחד כאשר הוויניציאנים השתלטו על חלק נכבד מחופי הים האדריאטי ועל איים רבים בים האגיאי
- ג. פרט לכך, ידועים כמה אישים בני התקופה שעזבו את מולדתם ופנו לעבר איטליה ואשכנז, כדי ללמוד תורה ודעת. נראה שלימוד התורה לא עמד על רמה נאותה בארץ מגוריהם ולכן לקחו את מקל הנדודים בידם, בחינת והוי גולה למקום תורה. אחד האישים הידועים לנו, שערך מסע נרחב כזה, הוא ר׳ דוסא ב״ר משה היווני מהעיר וידין. הוא שהה באיטליה ובאוסטריה בסוף המאה הי״ד. באוסטריה למד בישיבתו של ר׳ אהרון ב״ר חיים בווינה (נראה שהוא בעל המנהגים הידוע מאותה תקופה, ר׳ אברהם קלויזנר), וכן בישיבתו של ר׳ שלום ב׳׳ר יצחק בנאוישטט (על־יד וינה). באיטליה שהה במחוז לומבארדיה, בבולוניה, בוויניציאה ועוד. הוא בין הבודדים הידועים לנו כפרשנים בקרב יהודי ביזאנץ, ואף הוא עדיין לא זכה לכך שפירושיו ייגאלו מתוך כתבי־היד. גם ר׳ אליהו מזרחי, מזכיר דרך אגב חכם רומניוטי אחד שכתב פירוש על הסמ״ג: ״מצאתי קצת הגהות על הסמ״ג, ממהר״ם הל וי אביו של מורי מוהד״ר אליאו הלוי זלה״ה, שכל ימיו נתגדל בישיבות האשכנזים״, ורא״ם, קושטא שייך, מא). גם ר׳ משה קפשאלי שהה במשך תקופה מסויימת בישיבות אשכנז, ועל כך מעיד חברו ללימודים הרב יהודה מינץ שהכירו שם.
מלכי רבנן -לרבי יוסף בן נאיים זצ"ל
כהה״ר אהרן הלוי ז"ל
אחד מחכמי סאלי וראיתיו חותם עם מוהר״ר חייט טולידאנו ומוהר״ר יעקב ביבאס ז"ל באגרת נחומים בפטירת הרה״ג מוהר״ר יעב״ץ ז״ל לבנו מוהר״ר רפאל עובד ז"ל בשנת תקי״ג :
מו"ה אהרן הכהן
ב״ר נחמיה זצ״ל א׳ מחכמי פאס והוא חתום עם חכמי פאם בהסכמה זמנה ש׳ הרפ״ז בענין נפי׳ הריאה כמ״ש בקונטרס עץ חיים למהר״ח גאגין:
כהה״ר אהרן הכהן זצ"ל
מחכמי פאס ומצאתי בס׳ דברי חכמים כ״י דרושים למוהר״ר דניאל בן צולטאן ז"ל וז"ל דרוש שדרשתי על החה״ש כהה״ר אהרן הכהן בז׳ ימי אבלו יום א׳ עשרה באדר שנת תפלטנ״י פ״ק, ומצאתי טופס פס״ד מש׳ תקע״ה פ״ק וחתומים כהה״ר אהרן בכהה״ר אליהו הכהן סקלי וכ״ר שלמה סירירו אולי הוא כהה״ר אהרן הז'.
מו"ה אהרן בן חליוואה זצ"ל
ב"ר משה ז"לל א׳ מחכמי מקנאס והוא הדפיס ס׳ פה לאדם שירים ופיוטים ובקשוה וקינות שחיבר אביו מהר״מ הנז' בשנה תרי״ג, החכם הנז׳ היה חריף ושנון והיה איש אלהים קדוש והרביץ תורה לימד תלמידים הרבה והיה מתענה כל יום חמישי ולומד תהלים במיתון רב ובכונה גדולה והיה שוהה בה מן הבקר עד עה המנחה, וכל זה סיפר אלי א׳ מתלמידיו:
מו"ה אהרן הסבעוני ב"ר ישועה ז"ל
אחד מחכמי סאלי חי במאה הה׳ והוא עזר הרבה לדכא את התנועה של כת שבתאי צבי במארוקו, הוא חיבר ספר דרשות, וחיבר הגהות בסי היכל הקדש והוא תלמיד מוהר״ר יצחק אתורקי זצ״ל וראה מ״ש הגאון חיד״א זצ״ל בשה״ג ח״ב ס׳ היכל הקדש, הרב הנז' חי במאה החמישית ונתבש״מ בש׳ תס״ז פ״ק, וראיתי שטר סידור טענות של יורשי מהר״א הנז׳ וכן כתוב שם יורשי מורינו ורבינו החה׳׳ש החסיד ועניו כמוהר״ר אהרן אסבעוני זלה״ה, הרב הנז׳ הניח ב׳ בנים ה״ה החכם כהה״ר ישוע' וכהה״ר יהוד׳ ז״ל:
מרה אהרן פרץ זצ"ל
אחד מחכמי פאס הקדמונים והוא הלך עם הרה״ג מוהריר שמעון לביא ז״ל והרה״ג מוהר״ר מסעוד אלפאסי זצ״ל להתיישב בא״י תוב״ב ובלכתו דרך תונס בא עד עיר ג׳רבא יע״א וימצא את אנשיה בלתי יודעים את התורה ואת דרכיה לא הכירו ויגמר אומר להתגורר בה ללמדם את התורה ויחבר שם ספריו ומהם נשאר פליטת קדש ס׳ בגדי אהרן :
מו"ה אהרן אביחצי׳רא ז״ל בנו של הרב המפורסם מוהר״ר יעקב אביחצירא זצ״ל היה מו"ץ בתאפילאלה ונתבש״מ במחוז גלאווא בכפר תלאוות, והוא אביו של כהה׳׳ר ישראל הי״ו:
מו"ה אהרן הצרפתי ז״ל
א׳ מחכמי פאס חי במאה הרביעיה, ונודע אלי, שראיתי בפס״ד אחד למוהר״ר שמואל אבן דנאן זצ״ל שכתב תשובה ארוכה למוהר״ר שמואל קורייאט זצ״ל ובתוך דבריו כ׳ לו בזה״ל והחה״ש רב במדינתכם יע״א הר׳ יהודה צרפתי ז"ל לא ידעתי מה היה נוהג כפי דעתי בני משפחהו הטבחים הידועים לנו בכאן החכם הר׳ אברהם ז״ל והר׳ אהרן צרפתי ז"ל לא התנהגו בכאן אותו המנהג שכתבנו כי גם הם קבלו ממנו ומאבותיהם ופנים לכאן ולכאן והמחמיר תבא עליו ברכות טוב והמיקל כפי העת והזמן לא הפסיד וכו', וזמן הפסק הנז' ש׳ שמוא״ל היא ש׳ שע״ז וכתב עליו ז״ל מוכח שהר״א הנז׳ היה בודק ידוע למובהק :
כהה״ר אהרן הכהן המכונה סקלי
זצ״ל מחכמי דבדו והוא זקנו של כהה״ר יוסף בר יצחק הנז׳ להלן הוא חי בחצי הראשון
מהמאה החמישית בהשערה:
כהה״ר אהרן הכהן המכונה סקלי
בכהה׳׳ר משה
הנז׳ באות מ׳ מן המערב חי במאה הו׳:
כהה״ר אהרן ה״ן עלון זצ״ל
מחכמי המערב חי במאה הו׳ בהשערה :
מו"ה אהרן הכהן ז״ל המכו׳ אלחדאד מכפרים שבמחוז מראקם וראיתי אגרות קיבוץ ביד אחד מזרעו וחתומים בה רבני מוגאדור ותארוהו בזה״ל אותו צדיק הרב המובהק המקובל האלהי חסידא קדישא ופרישא כמוהר״ר וכו׳:
מו"ה אהרן ה״ן סמחון זצ״ל
אחד מחכמי מקנאם וביחס הכתובה תארודתו בזה״ל בלא״ץ חסידא קדישא ופרישא אבן הראשה, גברא רבה, סוה״ר, שמו נודע בשערים זקן ויושב בישיבה, החה״ש והכולל ענותן כהלל, אור גולל, בישראל להולל, גדול שמו, טעמו ונימוקו עמו כמוהר״ר אהרן זצ״ל, הרב הנז׳ חי במאה הששית, ויש ביד זרעו כרך גדול שחיבר ביאורים על תנ״ך וכמה מסרוות וקרא את שמו אם למקרא אם למסורת, ופירש כמה מאמרים, ומקצת דינים, וסגולות ורפואות, וביאורים על תהלים ופרקי אבות וביאור איזה מאמרים ממדרש רבא, וקונט׳ קרא שמו בגדי ישע ביאורים על התורה ודרושים למעלת השלום והאחדות וביאורי׳ על שו״ע או״ח ואיזה חידושים על איזה מסכתות ודרושים לשה״ג וכלה וכו׳ וקונט׳ קרא שמו פרחי אהרן על רש״י עה״ת, ם איזה בקשות ופיוטים וקינות, והכל עדיין בכ״י ביד זרעו
מו"ה אורי הלוי במוהר״ר דור זצ״ל
ראיתי ב׳ עלין ממנו בכ״י ישן נושן בחכמת הדיו והגויל וסדר הכתיבה בחכמה נפלאות ומליצה צחה למאד, ונראה שזה העלין נשמטו מאיזה חיבור שלו, ושם מזכיר איזזת פעמים משם מרנא ורבנא הזקן החסיד המופלא כמוהר״ר שלמה אבוהב זצוק״ל, לא ידעתי אם גם מהר״ש הנז׳ מן המערב או הוא מהר״ש אבוהב שזכר הגאון חיד״א זצ״ל בשם הגדולים מחבר שו״ת דבר שמואל וס׳ הזכרונות שהוא מויניצייא
מו"ה אליהו בן חיים זצ״ל
הזכירו הגאון חיד״א זצ״ל בשה״ג ושם כ׳ שרוב חיבוריו נאבדו ואני ראיתי כתב יד דרושי׳ כרך גדול ע״ס הפרשיות וזה מה שמצאתי כתוב בסופו, והשלמותי העתקרת הספר הנכבד זה שהם ליקוטים מהרב כמה״ר אליהו בן חיים ז״ל יום א׳ בשבת עשרה ימים לחדש תמוז משנת אני הצעיר זעירא דמן חבריא חירגא דיומא לא שמיה אלעזר בהלול ואפריין נמטיידת להאהוב הנערב, כמים קדים ביום שרב, הוא הנק׳ ראש חכמים ורב. כתר ראשי וידיד נפשי החד,״ש והכולל כהה״ר יחייא ארווימי נ״י אשר השלים חסדו ואמותו עמי בנותנו לי כחפצי ורצוני השם יגמלהו חסדו הטוב וקיים בעולם שכולו טוב ובעולם שכולו ארוך כמש״ה למען ייטב לך :
מיהו מוחמד נביא או מייסד תנועה לוחמת-דורון חכימי
בפסוק 64 – 65 בספר הקוראן בשורת השולחן כתוב, מצטט:
אמור להם אנשי עם הספר, האם אתם מתנקמים בנו משום שאנו מאמינים באללה ובמה שהוריד לנו ובמה שהוריד לכם קודם? או משום שרובכם חוטאים אתם?
האבשר לכם על העונש הצפוי לכם, הקשה יותר מנקמתכם והוא עונשם של אלה אשר קללת אללה עליהם כקופים, כחזירים וכעובדי האלילים שמצבם גרוע מאוד והם התועים ביותר מהדרך הישרה?
גם אם יבואו אליכם הצבועים ויאמרו ״אנחנו מאמינים״ הרי הם נכנסים אליכם ככופרים ויוצאים מכם ככופרים.
סוף ציטוט
איך לתאר את החוצפה ואת עזות המצח של עורכי הקוראן בסילוף עובדות ובבדיות חסרות שחר שרקמו בכוונה תחילה אודות העם היהודי. שאלת המפתח היא: מי התנקם במי ?
- היהודים שנרמסו, נשדדו ונרצחו תחת חרב האיסלאם או המוסלמים שפשעו נגד העם היהודי ביתר׳ב אל־מדינה אך ורק למען גזילת ממונם הרב?
- מי הם החוטאים?
- על מי תבוא קללת אללה?
- על היהודים המתוארים בקופים, כחזירים וכעובדי אלילים או על המוסלמים ששדדו ורצחו את ראשוני המאמינים באלוהים?
- איך העזו עורכי הקוראן לכנות את היהודים, את מוריהם הרוחניים, את האנשים שלימדו אותם להאמין באלוהים בשמות גנאי כקופים, בחזירים, ככופרים, בצבועים וכעובדי אלילים?
- מאין שאבו עורכי הקוראן את השנאה התהומית כלפי העם היהודי?
האם רק בגלל שלא הסכימו להיכנע בכפייה למי שרצח ושדד ובד בבד קרא לעצמו שליח־אלוהים?
בפסוק 68-69 בספר הקוראן בסורת השולחן כתוב, מצטט :
היהודים אומרים יד אללאה קפוצה אולם ידיהם הן קפוצות והם מקוללים בעד דיבורים נלוזים כאלה כי ידי אללה פתוחות להעניק למי שירצה כפי שירצה, מה שהורד אליך מריבונך מוסיף לרבים מהם מרידה וכפירה ולכן הטלנו ביניהם איבה ושינאה שתתקיים עד יום תחיית המתים.
ציטוט חלק*
- מיהו היהודי שאמר ידי אללה קפוצות? מהיכן נלקחה האימרה חסרת כל בסיס אותנטי בכתובים?
- על מי צריכים להטיל קללה בעד דיבורים נלוזים? על דברי היהודים או על דברי הכזב של המוסלמים?
- מיהו הבר-סמכא שהטיל בין בני העם היהודי איבה ושינאה עד יום תחיית המתים? אם תתעניין בתולדות האיסלאם תיווכח במהרה שהקללה פעלה על המוסלמים ולא על היהודים.
להוכחה יש לציין את העובדה שמיום הפצת הקוראן ביוזמתו של עותמאן, המנהיג שנפל בעצמו קורבן לחילוקי דעות, לא שקט מחנה האיסלאם מאיבה ומשנאה תהומית וממלחמות אחים – ה״פיתנות״.
זה מוכיח שעורכי הקוראן היו בורים חדורי שנאה עיוורת שנעלם מעיניהם החזון והצדק האלוהי ומטרתם היחידה בכל אשר כתבו הייתה להשחיר את פני היהודים ולהגביר את השנאה והיריבות בין שני העמים.
בפסוק 74 בספר הקוראן בסורת השולחן כתוב, מצטט :
אנו כרתנו ברית עם בני ישראל ושלחנו אליהם שליחים אך בכל פעם שבאו אליהם שליחים שלא היו לפי רוחם היו מתכחשים לחק מחם והורגים חלק מהם כי היו כעיוורים וכחרשים ולא חשבו שייענשו, סוף ציטוט.
הרי ידוע לכל בר-דעת הבקי בתולדות האיסלאם שמוחמד בהגיעו ליתר׳ב פנה בראש וראשונה לשבטי היהודים, הוא לא נרצח אלא התקבל ברוח טובה ואומץ כבן משפחה בקרב חכמי היהודים.
אולם כתוצאה מביקורת על מעשיו הבזויים פרצה כאמור מחלוקת בינו לבין חכמי היהודים ומאז הפך ליריב ששינה את דעותיו ואת אמונותיו והתאכזר אל העם היהודי עד סוף ימי חייו.
הוא ניצל את העובדה שהיהודים ביתר׳ב היו עובדי אדמה או בעלי מלאכה, הם לא היו חמושים בכלי מלחמה ואף לא נהגו לפתור חילוקי דעות עם יתר השבטים שבסביבתם בכוח החרב אלא בדרכי שלום.
- איך אפשר להאשים את היהודים ברצח שליחי מוחמד כשעמדו לרשותו מאות או אלפי לוחמים?
- האשמות על הרג שליחים כמתואר גובלות בדמיון חולני, בבדיה וסילוף האמת ומנוגדות לאופיו ולתורתו של העם היהודי.
La première étape: le désarmement des Juifs le 5 avril, 1912
Cette base documentaire déjà fort riche est suppléée par quelques relations en judéo-arabe que l'on doit également, à des témoins oculaires. L'érudit, Salomon Cohen, était depuis 1911 le trésorier (gizbar) de la communauté juive de Fès, dont il relata l'histoire dans son journal, en judéo-arabe (A8). Celui-ci couvre les années 1879 à 1925, date du décès de l'auteur. L'intérêt du témoignage de Cohen réside dans le fait qu'il a aussi vécu directement les événements de 1912 qu'il rapporte dans son journal. En outre, il est nommé en 1913, membre de la commission chargée de l'indemnisation des victimes du tritel. L'original de son journal, déposé autrefois dans les archives de la communauté juive de Fès, semble aujourd'hui perdu, mais, heureusement, il en subsiste une copie à l'Institut des manuscrits microfilmés de la Bibliothèque Nationale d'Israël, à Jérusalem. Une traduction hébraïque comprenant 76 pages très denses, effectuée par Hananiah Dahan en 1975, fut publiée dans le livre du grand rabbin David Ovadia (1913-2010) sur les Juifs de Fès.
Enfin, certains détails personnels sont fournis par deux sources supplémentaires. Dans leur recueil de textes judéo-arabes de Fès, Louis Brunot et Elie Malka inclurent la transcription d'un récit en judéo-arabe d'une femme anonyme qui vécut également ces heures éprouvantes (A9). G. B. Choukroun publia en 1993 une qasîda sur le tritel, recueillie de la bouche d'une dame fassie, Mes'ûda Sam'ûn, âgée alors de plus de 95 ans. Cette complainte fut composée à l'époque par le rabbin Moïse Lévy, disciple et gendre de l'érudit Joseph Ben Naïm (A10).
La première étape: le désarmement des Juifs le 5 avril, 1912
Dès avant les événements dramatiques du pogrome de Fès, eut lieu un incident qui se révélera par la suite lourd de conséquences. Le 5 avril les autorités militaires françaises procédèrent à la réquisition de tous les fusils et les munitions détenues par la population fassie. Or, comme par hasard les premières perquisitions furent effectuées par les soldats de l'armée chérifienne auprès des habitants du mellâh, sous prétexte que ces derniers fournissaient des armes aux tribus berbères (Bl-3). Accusation d'autant plus ignoble que l'on savait pertinemment que l'hostilité de ces tribus s'exerçait en premier lieu contre les Juifs et que par ailleurs, c'était Mawlây al-Hâfid et son chambellan qui les armaient secrètement contre la France. Comme cela sera émis plus loin, l'hypothèse d'un acte prémédité de la part des Français qui ont observé la manière valeureuse dont les Juifs de Fès se sont défendus en 1911, n'est pas à exclure. Ils voulaient empêcher de semblables actes de défense lors de l'émeute pressentie.
Pour stimuler le zèle des soldats marocains on leur promit des primes ! 50 frs) en cas de découvertes de caches d'armes ou de cartouches. Animée d'une haine farouche contre les Juifs, la soldatesque maure se livra à toutes sortes de «dragonnades». Défonçant les portes des boutiques et des maisons du mellâh, ils violentèrent les femmes et frappèrent les habitants à coups de crosse. Comme on pouvait s'y attendre, ces perquisitions ne donnèrent qu'une maigre récolte, alors que de semblables recherches menées en ville arabe après la révolte, mettront au jour plus de 30 000 fusils.
Selon un rapport d'Amram Elmaleh (B2), les askari-s déposèrent sournoisement des paquets de cartouches dans les boutiques des Juifs, afin d'extorquer de l'argent à leurs propriétaires. Un jeune boutiquier, accusé de cacher des cartouches, fut conduit manu militari le soir du sabbat dans une caserne, où «sur l'ordre d'un officier français, il reçut à titre de question, une cruelle bastonnade qui le laissa plus mort que vif».
Ces violences provoquèrent un effroyable émoi au mellâh dont les habitants francophiles avaient réservé un accueil enthousiaste tant aux troupes de Moinier (avril 1911) qu'à la récente ambassade conduite par Regnault. Elmaleh adressa à ce dernier une énergique protestation exigeant des sévères sanctions contre les soldats coupables, menaçant de saisir l'opinion publique en Europe. De même, le consul britannique s'en émut (B3). Aucune suite ne fut donnée à l'enquête, mais les protestations d'Elmaleh ainsi que les accrochages et les insultes échangés au cours de la recherche, exacerbèrent sans doute le sentiment de revanche des soldats musulmans. La richesse du mobilier et l'abondance des marchandises constatées par eux lors de la fouille des magasins et des maisons juifs ne pouvaient qu'exciter leur convoitise. L'indignation des Juifs, désormais sans défense, allait être engloutie par une épreuve bien plus terrible qui se préparait dans les jours suivants.
Myriam Moatti – Garder mon moral et mon enthousiasme
Myriam Moatti
Garder mon moral et mon enthousiasme
Comme de nombreuses autres familles nous avons dû quitter le pays qui nous a vus naître et grandir. Arrivés au Canada, malgré la beauté du pays et les rigueurs du long hiver et toutes sortes de difficultés, et vaincre la nostalgie du passé…J'ai eu l'occasion et la chance de travailler dans un milieu québécois et là j'y ai mis tous mes efforts afin de comprendre nos différences, mais nos points communs étaient les plus importants. Les années ont passé sans me rendre compte du chemin parcouru…Nos enfants ont grandi et grâce à tous nos efforts de travail, et de sacrifices parfois, ils ont trouvé leur place dans notre pays d'accueil De ce coté là : Mission accomplie…
La retraite est arrivée et nous nous sommes inscrits à la section de l'âge d'or, âge dit-on de la sagesse, de la compréhension et de la connaissance des véritables valeurs de la vie. Mais, avec beaucoup de temps libre devant nous et avec des enfants qui, ayant fondé une famille sont très occupés par leurs obligations familiales et par le travail, que faire donc ? Le hasard de la rencontre d'une amie par un matin d'hiver m'a fait découvrir le Cercle sépharade francophone du Centre Cummings. Ce Centre offre aux aînés un grand éventail d'activités physiques et culturelles et bien d'autres encore… Je m'y présente et demande à faire du bénévolat… Acceptée ! Je me suis trouvée dans ma famille qui est pourtant dispersée aux quatre coins du monde. Et cette nouvelle famille m'a offert sa chaleur, sa présence, et le partage. Que fait-on? Nous planifions différentes activités récréatives et culturelles : rencontres sociales, conférences, club du livre qui nous tient informées sur l'actualité littéraire, discussions sur la politique, soirées dansantes, bruyantes où l'ambiance est chaleureuse et familiale. L'été nous faisons des barbecues, des sorties en plein air et un séjour d'une semaine dans les Laurentides dans un décor magnifique et vivifiant. Après plusieurs années au Cercle, je me sens heureuse. J'ai beaucoup de choses à raconter à mes enfants et petits enfants et eux sont heureux de me voir garder mon enthousiasme et mon moral.
לחיות עם האסלאם-רפאל ישראלי
יש רגליים לידיעות כי יהודים התיישבו באזורי נאות המדבר של ערב בסוף ימי בית שני. זה לא היה דומה לסהר הפורה ולמצרים, בהם התנסו היהודים באותה תקופה או עוד קודם לכן, אולם פרנסה היתה שם, בעיקר בשיירות סחר ובמטעי תמרים. זהו דבר מבוטל לכאורה, אך לא כן אם נזכור את חשיבותו המרכזית של גידול תמרים והסחר בהם באיזור זה של העולם. שכן, תמרים יבשים הם המצרך האידיאלי ששוקל מעט יחסית, מאריך ימים בחום המדבר ולמרות זאת אוצר בתוכו ערך קלורי גבוה, כדי שישמש אספקה עיקרית בדרך השיירות הממושכת, שלו באו להעמיס על הגמלים מים ודברי מזון מגוונים לדרך, אזי לא היה נותר מקום למטען הסחר שבעבורו נוסעים. למותר לציין שמשעה שיהודים נטלו לידיהם סחר זה, הם התעצמו מאוד, וכך גם כוחם הפוליטי. כך, בתקופת היותו של מוחמד עלם צעיר, אי אפשר היה שלא להבחין בנוכחותם של יהודים בכל רחבי חצי-האי. הם היו לחלק בלתי נפרד מן הנוף, והגם שחיו בקהילות מלאות חיות משלהם, הם גם היו משולבים בחיי המקום, דיברו ערבית ואף נטלו חלק בתרבות הפואטית הג׳אהלית. הנה אב-הטיפוס המובהק, שמואל (סמוואל) בן עדיה, שהיה למשורר ידוע במתכונת הקדם-אסלאמית, כתב על אותן תֶמוֹת הנכללות במרווה, כלומר תכונות הגבריות הנערצות בחברה הג׳אהילית, ממש כבני דורו הערבים. אלא ששמואל, כמו יהודים אחרים, שמור היה לו בפולחנו ייחוד לאל האחד בורא עולם. מכאן שהטענה המוסלמית שהנביא הוא שהביא את הרעיון לערב לא כל כך עומדת במבחן הביקורת. יכולנו גם להפליג עוד אחורה במרחבי הזמן ולייחס את הקשר היהודי הראשון לחצי-האי ערב לזמנו של שלמה המלך ולפרשות אהבותיו עם מלכת שבא (דרום חצי-האי), בתחילת האלף הראשון לפה״ס, אך אז היינו נכנסים לתחומי אגדות קסומות וערבות לחיך שמי יודע אם יש בהן ממש.
שמואל בן עדיה (בערבית: السموأل بن عادياء, א-סמואל אבן עאדיא), משורר יהודי שחי במאה השישית לספירה באזור חג'אז (בימינו בערב הסעודית) ומת בעיר תימאא בסביבות 560 לספירה. לשמואל בן עדיה מיוחס ספר שירים שכתוב בערבית שנחשב לאחד הספרים החשובים בחקר השפה הערבית הטרום איסלאמית וחקר התרבות היהודית בחג'אז.
תפקידו של בן עדיה כמשורר סייע לו רבות בהידוק קשריו עם מנהיגי השבטים הערבים באזור ועם המושלים הערבים מטעם שלטונות פרס והאימפריה הביזנטית. השירה הייתה אמצעי חשוב לבניית סטטוס חברתי ופוליטי חשוב ולהתקדמותו הפוליטית והחברתית של המשורר כאשר הייתה ההשכלה מוגבלת לשכבות מצומצמות בחברה. לפעמים ייחסו התושבים למשוררים כוחות על טבעיים בשל שליטתם בשירה. בצורה זאת הפך שמואל בן עדיה לאחד האנשים העשירים ביותר בחצי האי ערב כאשר הצליח לבנות מבצר גדול שנקרא בשם אל-אבלק. המבצר נבנה כדי לספק מקום הגנה חשוב הן למשפחתו והן לתושבי העיר תימאא, ולשמש כמקום שבו הופקדו כספים ונכסים רבים בידי התושבים על מנת לשמור אותם.
בספרות הערבית של ימי הביניים חוברו אגדות חינוכיות רבות סביב דמותו של שמואל בן עדיה. מטרת האגדות האלה הייתה להדגיש את ערכי המוסר של החברה בזמנו של מחבר האגדה בימי הביניים. אבן עדיה הוצג כדמות שמשקפת את האידאל של הנאמנות והיושר. אבן עדיה מוצג כאדם שהעדיף את הנאמנות ופעל נגד האינטרסים האישיים והמשפחתיים שלו כאשר סירב למסור את הפיקדונות של המשורר הערבי הידוע אמרוא אל-קייס שהיו ברשותו למושל עיראק מטעם הפרסים. אחרי שידע המושל העיראקי שאין בכוונתו של שמואל למסור את הפיקדונות הוא רצח את בנו של שמואל, שבו החזיק כבן ערובה. הנאמנות הזאת גרמה ליצירת הפתגם הערבי המפורסם "אין אדם יותר נאמן משמואל" (אופא מן אלסמואל). סיפור זה הונצח בשירו של המוזיקאי והזמר, שי נובלמן, ״רץ ביפו״, שהופיע באלבומו, ״יומי הוא חלום״.
בעת החדשה היו זרמים הן בקרב היהודים והן בקרב הערבים שניצלו את דמותו ההיסטורית לצרכים אידאולוגים על מנת לגשר בין ערבים ויהודים. היו גם זרמים במיוחד מן הצד הערבי שניסו לטשטש את זהותו היהודית של שמואל בן עדיה ולהבליט אותו כדמות ערבית לאומית אשר חייתה לפני האסלאם. עם זאת שיריו והאגדות החינוכיות סביב דמותו נשארו כמקור השראה לסופרים ואנשי רוח ערבים רבים בעולם הערבי.
לשעה גברה ההשפעה היהודית על חצי-האי כאשר בראש הממלכה החמיארית שבתימן עמד יוסוף ד׳ו נואס (525-517), שנהרג בהודפו את הפלישה האתיופית הגדולה. תימן, ודרום ערב בכלל, היו קשורות אז בנתיב צפוני למכה ולמדינה ומשם לדרכי הסחר צפונה לסוריה ולביזנטיון, ומזרחה לפרס ולמפרץ ועוד הרחק משם של האוקיאנוס ההודי. הגם שבתימן האלילית היתה השפעת היהודים ניכרת, הם מעולם לא היוו יותר משבר קטן מן האוכלוסייה. כל הסיפורים הללו, אין ספק שהותירו משקע ורושם כה גדולים, עד כי גם בתרבות האוראלית שנשתמרה ברחבי חצי-האי הערבי, רבים איזכורי היהודים והעניינים המיוחסים להם, לרבות בשירה. למשל מילים ומושגים כמו שבת, כשרות ותורה, שאחר כך הועתקו לתוך הקוראן ואף נוצרה גירסה אסלאמית ״מקורית״ מהם, אין ספק מה מקורם וכיצד חדרו לערבית ואחר כך לאסלאם. גם רעיונות אחרים שבוטאו על-ידי היהודים בארמית ובמילים עבריות תוך כדי ערבובן עם הערבית השלטת, נקלטו והפכו לכלליות עד לבלתי הבחן. אגב, הוא הדין גם ביחס לנוצרים, כך שאין לטעון בשום צורה כי מוחמד הצעיר צמח בסביבה מבודדת ואנטיספטית לחלוטין, שאין לה דבר עם הדתות הגדולות האחרות שפשטו בחצי-האי, במידה ידועה,לפני בוא האסלאם. אין איפוא פלא, שכאשר הקוראן מערב מין בשאינו מינו ומספר את ההשתלשלויות כפי שמוחמד קלט אותן, זה הופך לנוסח המחייב, אפילו אין לו ידיים ורגליים, והאחרים (נוצרים ויהודים) שלא הולכים בתלם הסיפורת המוזרה והמומצאת ההיא נאשמים ב״זיוף״, רחמנא ליצלן, כי נביאו האחרון של אללה אינו יכול אלא להיות האמין והמדוייק ביותר. כך, למשל, דמותה של מרים משמשת גם ״בת עמרם ואחות אהרון״(כלומר אחותו של משה), וגם אמו של ישו, ומרחק 1200 השנים בין השתיים אין בו נפקא מנה לדידו של האסלאם. או, למשל, סיפורו של יוסף עם אשת פוטיפר, שהתנ״ך מספרו באורח די קצר וענייני, הופך למעשייה עסיסית המתאימה לעיתון נשים בימינו, בגירסתו הקוראנית. אין זה אלא שמוחמד הצעיר, שלא הבחין מה עיקר ומה טפל, מה מקרא ומה מדרש, עשה דייסה מעורבלת היטב וכך הציג אותה בפני מאמיניו כדברי אלוהים חיים, שבאו הישר מפי הגבורה, ולכן אין עליהם ויכוח כלל.