תולדות חכמי ורבני הספרדים ועדות המזרח-שמעון ואנונו
רבי אברהם ב״ר [דון] שלמה עקרא
מחכמי ספרד. נדד לארצות מצרים, ארץ-ישראל, טורקיה ואיטליה. שמע תורה מפי האר״י [רבי יצחק לוריא]. בשנת ה׳שנ״ו ;1596 הוציא לאור בסלוניקי קובץ ספרים פרי-עטם של מחברים שונים, בשם ״אמרות טהורות״. חיבר כמה ספרים שלא נדפסו.
תולדות עם ישראל, בערכו
רבי אברהם ב״ר חיים נדאף
מחכמי תימן שעלו לארץ ישראל. רב, ראש ישיבה ומחבר. נולד בתימן בשנת ה׳תרכ״ו [1866]. נפטר בארץ ישראל בשנת ה׳ת״ש – 1940
כבר בנערותו כשהוא כבן 14 שנה החל בכתיבת תשובות וחידושים בהלכה. בשנת ה׳תרנ״א [1891] עלה לארץ ישראל, ומיד תפש מקום חשוב בין חכמי ירושלים. שימש גם כמנהיג קהילת התימנים בירושלים. ייסד תלמודי תורה וישיבות והוציא לאור חיבורים של חכמי תימן. עמד בראש ישיבת ״תורת משה״ ושימש דיין בבית הדין של הקהילה בראשות רבי שלום הלוי אלשיך. יצא לחוץ לארץ מספר פעמים בשליחות הקהילה למטרות שונות. היה הראשון שפירסם ביבליוגרפיה לחיבורי חכמי תימן.
אלו הם חיבוריו:
א]. ״ענף חיים״ – על ״עץ חיים״ למהרי״ץ [רבי יחיא צאלח];
ב. ״פתחון טוב״ – על התורה;
ג. ״זכורני איש" – שאלות ותשובות. מחידושיו פירסם בכתב העת התורני ״תורה מציון״.
אנציקלופדיה לבית ישראל
רבי אברהם ב״ר יהודה אבן טוואה
רב מאלג׳יר, נכד הגאון הרב אברהם ב״ר יעקב אבן טוואה, ספרא רבא בישראל, העתיק שו״ת למר זקנו הנ״ל, חלק הנ׳ נפך [אחל דוד, ב' עמודים 768-765], חי בשנים ש״ל-ת׳ לערך [1640-1570].
מלכי ישורון, עמוד 25
רבי אברהם ב״ר יהודה בדיחי
מחכמי תימן. מרבני צנעא נולד בשנת תר״ט [1849]. נפטר בשנת תרצ״ט [1939]. רב לומד ומלמד. רגיל לדרוש ברבים במתק שפתיים, מתבל דרושיו בסודות הקבלה.
אטלס עץ חיים
רבי אברהם ב״ר יהודה מיוחס
מחבר שו״ת בני אברהם ואחיו של רבי נתן מיוחס נחשב לדמות מרכזית בקרב חכמי קושטא במאה הי״ח. באדר ב׳ תק״ב [מרס 1742] כיהן כאב בי״ד איסור והיתר. כיהן בתור אב״ד בעיר כבר בשנת תצ״ז [1737] וכן בשנים תק״ד [1744], תק״ח [1748], תקכ״ד [1764] ובעוד תאריכים שלא נמסרו. בשנת תק״ד [1744] נזכר גט שסידר בגאלאטה. גם רבי שמואל חיים מזכיר את בית דינו. החיד״א כותב
עליו שהוא ״מפורסם ביושר העיון והסברא מהר״א מיוחס אב״ד ור״מ רק״ק קושטנרינא״. בי״ב תמוז תק״ו נו ביולי 1746] חתם שני בין רבני קושטא על כתב מינוי של פקידי ירושלים בעיר. התמנה ל״רב הכולל״ של קושטא בשלהי שנת תק״ז [1847]. באב תק״ט [אוגוסט – ספטמבר 1749] כתב הקדמה לספר ״מגלת ספר׳; מאת רבי בנימין קאזיש. בשנת תק״י [1750] חתם על תקנות מתווכי העיר ועל פסק שנשלח לליוורנו. בשנת ת״ק [1740] חתם עם רבני העיר על איגרת המלצה ובכי אדר א׳ תק״ח [19 בפברואר 1748] חתם על הפסק נגד המלבושים היקרים בירושלים. בחשוון תקי״א [נובמבר 1750] נימנה על רבני העיר המאשרים הסכמה של דייני או״ה. כתב הסכמה בראש רבני העיר על ספרים שנדפסו בעיר בשנים תקט״ו [1755] ותקט״ז [1756] ועל שו״ת הרמ״ז שנדפס בויניציאה בשנת תק״ך [1760]. בניסן תקכ״ב [מרס – אפריל 1762] חתם בראש רבני קושטא על איגרת שליחותו של רבי חיים מודעי ובאייר תקכ״ד [מאי 1764] על פסק שנשלח לתוניס. כמו כן נזכר בשנת תקכ״ד [1764] כ״חכם הכולל״ של העיר ע״י רבי שמחה מזלאזיץ שביקר בעיר. באייר תקכ״ט [יוני 1769] היה אב״ד העיר שאישר פסק של דייני או״ה. פסקיו לוקטו בש״ות ״בני אברהם״ שנדפס לאחר פטירתו בקושטא בשנת תקל״ג [1773]. חיבור זה כולל גם קונטריס על הלכות גיטין ודרושים. הספר כולל גם קונטריס מאחיו רבי נתן מיוחס בשם ״שבת אחים״. פסקים נופסים ממנו ״הרב המופלא׳/ וכן היה רבו המובהק של רבי נסים גבאי.
פנקס בית הדין כקושטא, עמוד 85
רבי אברהם ב״ר יהודה עוזיאל
חי במאה הג׳ והד׳. נמנה על רבני העיר חתום על כמה תקנות והסכמות בין השנים הש״ה-השכ״ח. [כרם חמר, תקנות יט, כב, כד, בה, כז, כח] ואף פירש כמה תקנות ובתקנה בענין חלוקת העזבון לאלה הנשואין בכתובה כמנהג המגורשים מצוטט על ידי הרבנים יעקב אבן דנאן וחיים עוזיאל ״פירש מורינו החכם השלם כמה״ר אברהם עוזיאל חי במאה הג׳ והדי. נמנה על רבני העיר חתום על כמה תקנות והסכמות בין השנים הש״ה-השכ״ח. [כרם חמר, תקנות יט, נב, נד, נה, נז, נח] ואף פירש כמה תקנות ובתקנה בענין חלוקת העזבון לאלה הנשואין בכתובה כמנהג המגורשים מצוטט על ידי הרבנים יעקב אבן דנאן וחיים עוזיאל ״פירש מורינו החכם השלם כמה״ר אברהם עוזיאל ז״ל…״ [שם, יט]. הוא נזכר בכבוד גדול גם על ידי הר״ש דוראן [סימן מא] בתשובה לבנו רבי יצחק עוזיאל מתואר בתוארים נעלים ״.״ולאבותיו הקדושים אראלים ותרשישים… למרחוק שמעוהו… כלם יעידון יגידון כי אברהם ע״ה הנערב אשר היה פאר הדור והדרו ונשיאו ממזרח שמש עד מבואו הוליד את יצחק…״ גם רבי אברהם גאבישון שהיה ממגורשי ספרד היה ידיד ורע לרבי אברהם החליפו מכתבים ושירים ביניהם ובאחד מהם הוא כותב לרבי אברהם בחרוזים הן דבר רוח קדושה בך גבור, ערבי נבואות וחזונות החלום. קומה עבור לפני מתי חכמה השר, ולפה היה להם ואת עדים בלום…״ [עומר השכחה דפים קב, קנא, וקנה] רבי אברהם חיבר איזה ספרים ולא הגיעו לידינו חידושיו מצוטטים על ידי חכמי דורו וחכמי המערב. משירתו הגיע לידינו ״וידוי גדול״ שנוהגים לאומרו בפאס בכמה בתי כנסיות ביום הכיפורים בחזרת הש״ץ בשחרית.
פאס וחכמיה, עמוד 338
רבי אברהם ב״ר יהודה עייאש
רב מאלג׳יר, בר אבהן ובר אוריין, בשנת תקט״ז הצטרף אל בית אביו ויצא מאלג׳יר לעלות לארץ ישראל. בשנת תקי״ח הגיע לירושלים ובשנת תקכ״ח יצא מן הקודש אל החו״ל. היציאה של הרב לא היתה לשווא כי מה׳ מצעדי גבר כוננו, רבי אברהם נתן דעתו למצוא אבידה יקרה, את החיבור ״וזאת ליהודה״ לאביו ז״ל. חיבור זה נמסר עוד בהיות רבי יהודה עייאש מכהן באלג׳יר לידיו של יהודי מגרמניה רבי דוד טעביל על מנת להדפיסו. ימים ושנים עברו ולא נודע מה היה עם החיבור, רבי אברהם מסר נפשו וכדבריו ״הקדשתי גופי לשמיא״ [הקדמת רני אברהם לספר וזאת ליהודה] ויצא מביתו כאמור, נסע ממדינה למדינה, ממצרים לאיטליה, מגרמניה לפולין ועד וילנא, נחשולי ימים ונהרות אדירים, לסטים ביבשה, קרח וחורב, ובדרך נס עלה בידי רבי אברהם לעלות על עקבות החיבור, והאבידה חזרה לבעליה. כעת עליו היה לחלות פני נדיבי עם ה׳ על מנת למצוא ממון להוצאת ההדפסה, ההצלחה האירה לו פנים ורבי אברהם זכה להדפיס חיבור וזאת ליהודה בזולצבאך [גרמניה] בשנת תקל״ו: ברא מזכא אבא. הרב אברהם כתב הקדמה חשובה לספר וזאת ליהודה, שב לאלג׳יר לביקור קצר, משום מה הרב השתקע שם ונלב״ע בשנת תקנ״ב [1792] באלג׳יר.
מלכי ישורון, עמוד 189
רבי אברהם ב״ר יהודה צפיג
רבי אברהם היה סגי נהור שלא ראה מאורות מימיו. נולד בטוניס ונמנה על חכמיה. היה חריף ובקי בכל חדרי תורה וכל למודו היה מפי השמועה.
הגיע לירושלם מטוניס בשנת תקל״ה [1775] והתבודד בה בישיבה ״חסד לאברהם״ תוך שקידה על התורה. אחרי שבע שנים נסע לאמסטרדם להדפיס שם את חידושיו ובבואו חלקו לו כבוד רב. בדרכו עבר בכמה קהילות ובכללן קושטא, פראג ואמסטרדם, בעיר זו הדפיס בשנת תקמ״ז את ספרו"עיני אברהם״. הרבנים המסכימים מפליגים בשבחו. רבי דוד הכהן די אוזידו, רב הספרדים באמסטרדם, כותב
בהסכמתו: ״הדור אתם ראו קומו צאו צאינה וראינה מפעלות אלוהים את הנ״ס למינהו הן בעל הנס אברהם הוא אברהם לא יגרע מצדיק עיניו חושך לא יחשיך תמיד יסובבהו… עפעפיו בל חזו שמש לא ראה מאורות מימיו מן השמים יעכבוהו אור יקרות חסורי מחסרא ומשנהו קב ונקי ערוכה בכל ושמורה… המאיר את העולם באספקלריה המאירה יוצר המאורות…״. רבי שאול אב״ד אשכנזים באמסטרדם כותב עליו ״לא ראה מאורות מימיו אבל הרבה צפה במרכבה מרכבת משנה התורה שלמד מפי השמועה מרבותיו המובהקים כי הקשיב לקולן של סופרים…״ בדרכו התודע אל רבי יחזקאל לנדא בעל ״נודע ביהודה״ שהסכים על ספרו וכתב עליו
גברא רבה גבר בגוברין, ודבריו מאירן ולעיניו קילורץ״.
רבי דוד פארדו כותב עליו: ״רב עויראי עמיה שריה נהורא״. כן הסכימו על ספרו ״עיני אברהם״ רבי אפרים ב״ר יהודה נבון, רבי יום טוב אלגאזי רבי אליהו צבי, רבי ישראל יעקב בורלא, רבי מנצור מרזוק, רבי מרדכי יוסף מיוחס ורבי יוסף בן רבי.
יצא בשליחות חברון ונמצא באדרינופול בחודש שבט תקס״ג הוא קיבל את ההקצבה משנת תקנ״ד, השנה האחרונה בה ביקר שליח מארץ ישראל בעיר זו. שליחותו חלה בימים קשים ליהודי חברון .חובות הקהילה עלו ל-120 אלף גרוש. שני שלישים לערביי חברון ושליש לפלחים בכפרים הסמוכים. הנושים הציקו להם מאד ורבי אברהם התנדב לצאת בשליחות לאסוף כספים למטרה זו. בשנת תקס״ד היה ברודוס.
לא ברור אם חזר לארץ ישראל.
الجهاد وكراهية اليهود-ג'יהאד ושנאת – מתיאס קונצל
אחמד יאסין הצליח לזקוף לזכותו הצלחות גם בזירת יחסי החוץ. בשנת 1998 הוא יצא לסיור מנצחים בעולם הערבי שבו קרא לביטולם של הסכמי אוסלו ושל ישראל גם יחד. הופעה מכניסה במיוחד הייתה לו בפני המלך הסעודי. יאסין שב לרצועת עזה כורע תחת כובד משקלם של 25 מיליון דולר שקיבל מהאוצר הסעודי, ושל תרומות נוספות.
באין לאש״ף הרצון והיכולת לנהל מאבק עקרוני באיסלאמיזם, הוא שקע עוד ועוד בבוץ האיסלאמיסטי. לאחר הנסיגה מרצון של צה״ל מדרום לבנון במאי 2000 (האיסלאמיסטים אמנם התעקשו לטעון ש״הצבא הציוני״ סולק בידי חיזבאללה), דחה ערפאת את ההצעה שהציעה לו ישראל בקמפ־ דייוויד לשליטה על 96 אחוזים משטחי יהודה, שומרון ועזה, הצית את האינתיפאדה החדשה בספטמבר 2000, וכאות פתיחה להתקוממות החדשה שחרר 120 מחבלי חמאם מהכלא. אולם שלא כמו באינתיפאדה של 1987, הפעם נטל חמאם את היוזמה למן ההתחלה. אסטרטגיית פיגועי ההתאבדות שלו הועתקה בידי כל הארגונים הפלסטיניים ה״חילוניים״, והקו המפריד בין תנועת ״שחרור״ לתנועת השמדה היטשטש לחלוטין.
״אחרי נפילת המרקסיזם, האיסלאם החליף אותו״, ניבא כאמור בנו של ח׳ומייני בשנת 1991, ״כל עוד האיסלאם קיים, העוינות האמריקנית קיימת, וכל עוד העוינות האמריקנית קיימת, המאבק קיים״. ח׳ומייני הבן גם הזהיר לבל יוגבל המאבק למזרח התיכון בלבד, ״מפני שהמאבק נגד ישראל הוא מלחמה נגד ארצות הברית ואירופה, שסופה אינו קרוב״. המאבק נגד ישראל הוא מלחמה נגד ארצות הברית: קשה למצוא ניסוח קולע יותר למסר של מתקפת 11 בספטמבר. כיצד השפיעה מתקפה זו על האיסלאמיזם בארץ ישראל ועל העולם הערבי
פרק רביעי
11 בספטמבר
אילוצם של מאות נוסעים במטוס להצטרף להתאבדותו של אדם אחד, וכל זה כדי להעלות לקורבן אלפי אנשים נוספים במקומות עבודתם, הוא רעיון מפלצתי ומקומם. אולם האמרה המפורסמת של קלאוזביץ תקפה גם לצורה זו של לוחמה: 11 בספטמבר הוא המשכה של המדיניות באמצעים אחרים.
אוסאמה בן־לאדן הסביר פעמים רבות את מטרתה של מדיניות זו. שלא כמו סייד קוטב, שקרא לתת קדימות למאבק נגד מוסלמים כופרים, בן־לאדן רואה בארצות הברית ובישראל את האויב מספר אחת. הוא רוצה גם, כמובן, לגרום לנפילתם של המשטרים ה״כופרים״ בעולם הערבי. אולם לדעתו אין הדבר אפשרי כל עוד לא גורשו האמריקנים מחצי האי ערב, וכל עוד לא גורשו היהודים מפלסטין.
״בךלאדן טען שהג׳יהאד האיסלאמי, כמו גם יתר ארגוני הטרור האיסלאמיסטיים, חייב להפנות את נשקו אל עבר ישראל וארצות הברית, במקום למצרים, לסעודיה או לשאר מדינות ערב״ – כך דיווח איש הג׳יהאד האלבני אחמד איבראהים א־נג׳אר על שיחתו עם בן־לאדן בראשית 1998. ״בלי סילוקה של ארצות הברית מהמזרח התיכון והחרבת ישראל, אין לכוחות האיסלאם סיכויים ממשיים להביס את משטרי הבובות שאמריקה מטפחת״.
למרות טירופן של המטרות, אפשר להבחין כאן באסטרטגיה הגיונית שמתקפות התאבדות כמו זו של 11 בספטמבר הן חלק ממנה. בחודש מרס 2001, חצי שנה לפני המתקפה, הציג סגנו של בן־לאדן, איימן א־זוואהירי, את ההיגיון שמאחוריה בספרו ״פרשים תחת דגל הנביא״. פיגועי טרור, כתב, ״מעוררים בקרב האויב את הפחד הגדול ביותר האפשרי, תמורת אבדות מעטות יחסית לתנועה האיסלאמיסטית״. הפיגועים הטובים ביותר הם אלו שהורגים אזרחים רבים, מכיוון ש״הם זורים בהלה מקסימלית בקרב עמי המערב. זו השפה שהם מבינים״.
אלא שרבים במערב מעדיפים להתעלם ממטרתו המדינית של 11 בספטמבר, ואוחזים בעקשנות בדעה שרצח אזרחים אמריקנים בידי בן־לאדן ורצח אזרחים ישראלים בידי חמאס הם שני דברים שונים לחלוטין.
באירופה ההתעלמות הזאת מהרקע האנטישמי של 11 בספטמבר מספקת נוחיות פוליטית. היא מתיישבת היטב עם ההתמרמרות האירופית כלפי ארצות הברית, ומאפשרת לדבריה של האנטי־אמריקניות להציג אפילו את רצח 3,000 האזרחים כאקט של התנגדות. קרל לאמת שימש עד 2002 הדובר לענייני מדיניות חוץ של גוש המפלגות השמרניות בבונדסטג הגרמני (המפלגה הנוצרית דמוקרטית והמפלגה הנוצרית סוציאלית), אך בפרשו את אירועי 11 בספטמבר ביטא את רגשותיהם של אנטי־גלובליסטים ואנטי־ אימפריאליסטים רבים. בריאיון לעיתון ׳טגסצייטונג׳(taz), המקורב למפלגת הירוקים, אמר לאמרז: ״אני טוען ש־ 11 בספטמבר הוא רק הביטוי הרדיקלי ביותר למרד נגד העליונות המערבית, עליונות שארצות הברית מגלמת יותר מכל מדינה אחרת״. אולם כפי שנראה בעמודים הבאים, המתקפה על מרכז הסחר העולמי בניו יורק אינה ניתנת להפרדה מהשאיפה למחוק את ישראל. כדי להוכיח זאת נפנה תחילה להיסטוריה של האחים המוסלמים, שכן מתברר שאל־קאעידה קשורה קשר הדוק, רעיוני ואישי כאחד, לארגון זה ולנגזרותיו.
כתב מנוי שולטני – משה מעוז-מקדם ומים כרך א
נספח א
כתב מנוי שולטני
להרב הגאון יעקב שאול אלישר ז״ל ראש הרבנים וחכם באשי לעדת היהודים בירושלים.
תוגרא (חותם המלך) שולטן עבד אל חמיד אבן עבדאל מג׳יד כ׳אן. בגזרת אות השלטון המרומם, הנכבד והנעלה אשר לי, והחותם של המלכות הנאורה אשר לי.
בהיות כי מצד משנה הרב הראשי של אסטמבול (דר סעאדת חכם באשי קאימאקמליג׳י) הוגש כתב בקשה ובו מבואר כי אחרי פטירת מאיר פאניז׳יל אפנדי הרב הראשי של ירושלם הקדושה. היה צורר למנות במקומו אחד הגון, וכי נתברר נושא מאמר המלר הזה אשר לי (בראת) יעקב אלישער אפנדי, והוא אחד מנתיני מלכותי הנעלה ואחד מן הראשים הרוחניים של המקום, והוא בעל יכלת להנהיג פסקי הדת.
הערת המחבר : הוא כהן במשרתו הנעלה הזו י״ג שנה, מחדש שבט תרנ׳׳ג, עד יום הסתלק מהאי עלמא — כ״ה תמוז תרס״ו.
והיתה הבקשה שיותן לו מאתי מאמר המלר אשר תהיה בו פרשת פקודתו. וגם בזה הענין היתה הודעה מצד השררה הראשית לעסקי משפטי הצדק והדתות אשר לי (אמור עדליה ומדאהב נסארתמזרן) על כן נתתי מאתי מאמר המלך הזה ובו כתובים התנאים הקדמונים וגזרתי אומר, שיעקב שאול אלישר אפנדי הנזכר ינהיג הרבנות הראשית אשר לירושלם הק' וחכמי העדה הישראלית וראשי הקהל עם גדולי העיר וקטניה אשר במקומות הנלוים לרבנות הראשית הנזכרת יכירו אותו לרב ראשי עליהם, ויביאו לפניו כל עניניהם הנוגעים לרבנות הראשית הנזכרת ולא יעברו על דבריו שהם כשורה.
ולא יקצרו משמוע לו ומהכנע לפניו על פי הדת שלהם. ובהיות, כי קריאת התורה בביתו של הרב הנזכר ובבתים אחרים איננה מתנגדת לדתם, לכן לא יעשה להם מצד פקידי הממשלה (טאבטאן) נזק וצער המתנגדים לצדק ולמשפט המכובד (שרע שריר) לאמר להם, אתם עושים חוקי העבודה על פי דתכם בבתי אחוזתכם ואתם קוראים בתורה ואתם תולים פרוכיות ומנורות, ובתואנות האלה יתערבו במעשה העבודה על פי הדת. וכונתם רק כדי להעיק ולהשיג ממון.
ובתי הכנסיות ובתי הספר אשר נתיחדו לעדה הנזכרת משגים קדמוניות יהיו שלהם ובחזקתם ופקידי הממשלה והממונים (טאבטאן ומאמורין) לא יעשו להם עול, ולא יקחו מהם כסך! בחזקה להעתיק כתבי מאמר ופקודות הממשלה (ביובולדי ותפתיש) של המקומות הנזכרים, ושום אנשים אחרים לא יקעקעו את הבנינים והתקונים שלהם אשר נעשו ברשיון המשפט (שרע) ולא יערערו עליהם, גם מצד שום אדם לא יהיה ערעור על החפצים של בתי כנסיות ובתי ספר שלהם בשביל חובות אדם אחר, ולא להניח שום אדם לתפוש ולקחת אלו החפצים בתורת משכון, ואם אולי נלקחו צריך שיחזרו ויופקדו במקומם על ידי פקידי המשפט (שרע) וכי יהיה ריב בין שני יהודים על עסקי נשואים וגרושין על פי דתם ועל כל ענינים אחרים, והרב הנזכר או המורשים אשר יהיו ממונים מצדו יעשו־ביניהם שלום על פי דתם וברצון שתי הכתות, וכדי לברר הדבר כפי הצטרכות הענין יוקח שבועה על פי דתם בבתי הכנסת שלהם. וגם כי יהיה צורך על פי דתם לתת כתבים ולהרחיק איזה אנשים חשודים על כל אלו הענינים, לא תהיה מצד הדיינים הראשים והמשנים (קצצת ונווצב) וכל איש אחר התערבות וערעורים המתנגדים לנמוסים הקדמונים, ובשום אופן לא יוקח מהרב הנזכר והמורשים שלו בסף באונס ובחזקה, והחכמים אשר הם תחת ראשות הרב הנזכר לא יעשו בלי רשותו וידיעתו או רשות המורשים שלו נשואים האסורים על פי דתם. ואם ירצה אחד מעדת היהודים לקחת אשה ולגרש אשה, ולקחת אשה על אשה ולנסוע למקומות אחרים כדי לעשות נשואים, לא יושלמו ולא יעשו הנשואים בלא רשיון הרב הנזכר.
והאנשים התקיפים לא יכריחו את החכמים של היהודים לאמר, השיאו את האשה הזאת ליהודי הזה נגד דתם. ובהירת כי צריך על פי דתם שהחכמים לא יתנו להסיר את היהודים שמתו בזמן התנגדותם לדתם, לא יוכלו הדיינים והראשים ומשניהם וכל פקידי הממשלה האחרים והאנשים התקיפים בכללם, לבון! את החכמים ולהפציר בהם לאמר, עליכם להסיר ולסלק את המתים הנזכרים. ועל אדות המאכלים והמשקאות כשר וטרח של האומה הנזכרת לא יוכל כל איש דברן על עסק לא לו לבקש ולשאול מהם, תאמר זה כשר וזה טרף. וכדבריהם האלה: ובזמן שהחכם הרב הנזכר יבוא לאסטמבול לרגל עסקים לא תהיה התערבות בשום אופן נגד המורשה אשר ימנה במקומו.
והמורשה והאנשים אשר ישלח הרב הנזכר לגבות מסי המלכות יותן להם מורי דרך (קלאגוז) ולא תהיה נגדם התערבות ולא ערעורי מניעה מצד הממונים ופקידי הממשלה בעת אשר ישנו בגדיהם וכמותם לנסוע באופן היותר טוב במקומות שעוברים ושבים בהם, גם לא תהיה נגדם התערבות וערעורי מניעה בעת אשר ישאו כלי זיין לדחות הנזק ולהציל את נפשם מאנשי רשע, גם לא יעשה להם נזק לשאול מאתם נגד המשפט המכובד (שרע שריד) שום דבר בתורת מנחה ומנהגים, דהיינו הוצאות ומתנות נהוגות, ואם יהיה להרב הנזכר וכל החכמים האחרים ומורשים שלהם, ואנשיהם כל מין דין הנוגע להמשפט המבורך יושלחו הדינים האלו לאסטמבול, ובעת שיוצרך הרשיון למשפט לתפוש אחד מהחכמים יותפש על ידי הרב הנזכר. ויהודי אשר אין ברצונו להיות מושלמי לא יעשו אותו בעל ברחו, ולא יניחו את עדת היהודים להתעקש ולסרב בפרעון המסים של המלכות הקצובים עליהם לתתם בכל שנה, ומעות הצדקה ומסי הבהמות הידועים בלשון גאבילה והוצאותיהם והספקות הרבנים והרבנות הראשית (חכם באשיליק).
וכאשר חכמים ימותו בלא יורש והרב הנזכר או המורשים שלו אשר ימנה יקחו ויתפשו בעד מסי המלכות (מירי) את החפצים והמעות המדודים (נקוד) והסוסים וכל החפצים האחרים שיהיו להמתים הנזכרים לא יתערבו פקידי וממוני וגבאי ההקדש של המושלמנים (בית אל מאל וקסאס ומתוולי) וכל אנשים אחרים לאמר שהחפצים וכר הנזכרים נרשמו בפנקס הממשלה (דפתאר חאקאני) הכללי והפרטי ולנו לקחתם. ולא יניחו לתפוש מעות מדודים וכל ממון אחר וחפצים של יורשיהם, הכונה על יורשי הרב והמורשים שלו התופשים. וכל מה שהחכמים הנפטרים יצוו על פי סדרי דתם לבתי כנסיותיהם ולעניניהם ולרבניהם, תהיה צוואתם מאושרת ומקוימת במשפט על פי הדת והחוקים של היהודים ועל פי עדים מאומתם. ולא יתערב שום אדם אחר כאשר אנשים מהעדה הנזכרת יעשו פשע מתנגד לדתם ויענישום על פי דתם.
ולא יתערבו מורי הדרך ואנשי הצבא והשוטרים הנוגשים להסוסים והפרדים אשר ירכבו עליהם הרב הנזכר ואנשיו. ואנשי הצבא וכל האנשים האחרים לא יעשו נזק לארמון (קונאק) אשר בו דרים
הרב הנזכר וראשי הקהל על אדות מסי הרבנים, תחת ראשות הרב הנזכר, ולמקומות אשר הם מבקרים אותם (זיארתאבה) ולחוקותיהם בעשיית העבודה על פי דתם וגם לא תהיה התערבות כנז״ל בתואנות לאמר, כר אתם תשאו מתיכם וכר תקראו. והרב הנזכר יחזיק ויכהן בהרבנות הנזכרת על פי התנאים של מאמר המלר הנעלה הזה שלי, ושום אדם לא יהיה מתערב ומעורר למנוע בשום אופן מהאפנים שיהיה ולא בשום סבה מהסבות שתהיה נגד התנאים והחוקים של מאמר המלך הנוכחי.
נכתב ביום החמישי לחדש מחרם אל חרם לשנת אלר שלש מאות ואחד עשר. על גב היריעה:
מאמר המלר הנעלה של רב ירושלים הקדושה. נעתק כמות שהוא בחדר המכתבים של ירושלם. ניתן בעיר קונסטנטינה השמורה והמנורה. תאחריראת קאמי.
נרשם בפנקס הרשמי (סג׳ל) של בית דין (מחכמה שרעיה) של ירושלים הקדושה.
החותם: מוסא שפיק
מבצעי הסברה בארצות הברית למען זכות ההגירה של היהודים ממרוקו יגאל בן־נון
בן ברכה רמז לעובדה שפעולות שליחי ישראל במרוקו להברחת יהודים היו ידועות לו ולחברי מפלגתו והאשימם בהתערבות בענייניה הפנימיים של מדינתו.
ראש הממשלה לשעבר, מבארכ בכאי, התלונן לפני ידידו ג׳ו גולן באמצע פברואר 1959 על התנהגות בן ברכה, שעלולה להביא לפילוג בעם המרוקני. עבד אל־הדי בוטלב, אחמד בן סודה ואחמד שרקאוי, שלושה מבכירי המפלגה הדמוקרטית התחוקתית(Parti Democratique pour !'Independence) בראשות מוחמד חסן ואזני, פנו לקונגרס היהודי העולמי וביקשו סיוע כספי למפלגה החדשה כדי להבים את ותיקי מפלגת אל־אסתקלאל בראשות עלאל אל־פאסי. הקונגרס היהודי העולמי הצטייר בעיני ההנהגה המרוקנית כגוף עשיר ורב השפעה על הממשל האמריקני ועל יהדות העולם.32
ביקור חסן השני בניו יורק
מאז הפיכת הקצינים במצרים חשש השלטון המרוקני מהשפעתו המזיקה של גמאל עבד אל־נאצר לגורלה של המלוכה השריפית. היחסים בין המלך חסן השני שירש את אביו מוחמד החמישי במארס 1961 לנשיא מצרים השתבשו אחרי שהאחרון ביקש לדחות את ועידת גוש מדינות קזבלנקה, שהייתה אמורה להתכנס במאי 1962 במראכש, בגלל מלחמתו בתימן. המלך, שקיווה לחזק את יוקרתו אחרי ההצלחה במשאל העם לאישור החוקה החדשה שהעניקה לו סמכויות נרחבות, התאכזב.
היחסים בין שני האישים התדרדרו עוד כיוון שהחוקה החדשה אסרה קיום משטר חד מפלגתי באמצעות מפלגת שלטון. העיתונות המערבית נתנה פרסום לסעיף זה וציינה שזהו חידוש יחיד במינו בכל מדינות ערב, וסברה שהעניק למרוקו אופי דמוקרטי. לעומת זאת העיתון המצרי הפרו ממשלתי אל־אהרם ראה בחוקה המרוקנית השפעה קולוניאליסטית. בלבנון, העיתון לוריאן(L 'Orient) הגיב על ההתקפה של העיתון בקהיר והצהיר שאף מדינה ערבית אינה זקוקה לאישור של קהיר לקביעת חוקתה. בעיתון נכתב כי הסיבה האמיתית לסירובו של נשיא מצרים להגיע לוועידת מראכש הייתה רצונו להימנע מפגישה עם המלך חסן השני. העיתון הסיק שגורל גוש קזבלנקה הנשען על ציר קהיר־קזבלנקה יהיה כגורל הליגה הערבית, שהיתה משותקת. תחליף לוועידה שבוטלה היה כינוס שרי החוץ של מדינות צפון אפריקה שנערך ברבאט ב־11 בפברואר 1963, ובו ניסה המלך חסן השני ליצור את איחוד מדינות המגרב.
מלא סיפוק מתוצאות משאל העם לאישור החוקה, יצא חסן השני לביקור באלג׳יריה שזה עתה זכתה בעצמאותה, וב־27 במארס יצא לביקור רשמי בארצות הברית. חסן השני נפגש עם הנשיא ג׳ון קנדי לשיחה. לקראת הביקור הזמין המלך את ידידו, איש העסקים האמריקני מרסל פרנקו, למרוקו לסייע לו בתכנית ביקורו ובקביעת רשימת האישים שיצורפו לפמלייתו. גם מזכ״ל מועצת הקהילות, דוד עמר, הגיע באותו זמן לארצות הברית. הוא הוזמן עם תעשיינים מרוקנים העוסקים בתבואה חקלאית לביקור של שלושה שבועות בארצות הברית כאורחי איגוד איכרי אמריקה. באותה הזדמנות טיפל עמר בהכנת ביקור המלך בכל הקשור לחוגים היהודיים ותכנן להיפגש גם עם מאריי גורפיין, נשיא Hebrew Immigrant Aid Society) HIAS, להלן: היא״ס). שגרירות ישראל בוושינגטון קיבלה הוראות ממשרד החוץ להושיט יד לדוד עמר, שהוא ״מידידינו המהימנים״.
עמר תכנן גם להיפגש עם השגריר אברהם הרמן כדי לקבל ממנו תדרוך על פעילותם של שגרירי המערב למען זכויות היהודים במרוקו. אנשי השגרירות התבקשו להגביל את מגעיו עם ישראלים מטעמים מובנים. שגרירות ישראל בוושינגטון והקונסול בניו יורק, שלמה ארגוב, נערכו לקראת הביקור כדי לנצלו להידוק היחסים עם המלך במסגרת ״הסכם פשרה״, בחסות היא״ס, לפינוי קולקטיבי של יהודי מרוקו ולטיפול בנושאים דיפלומטיים בין שתי המדינות. מרסל פרנקו ריכז את הטיפול בביקור, ושכר את שירותיהם של משרד יחסי ציבור רודר ופיין ושל משרד עורכי הדין וייס וריבקינד, במטרה ליצור מגע בין נציגי הארגונים היהודיים למשלחת המרוקנית ולהבטיח את המשך הקשר אחרי הביקור. פרנקו יצר קשרים גם עם עבד אלטיף בן ג׳לון, השגריר החדש של מרוקו בוושינגטון. מטרת ישראל הייתה להרשים את המלך במהלך ביקורו המלכותי בשני תחומים: האחד, שיהדות ארצות הברית היא גורם ידידותי ואוהד כלפיו וכלפי משטרו, והשני שיהדות זו יכולה לתרום לכלכלת ארצו. נציגי ישראל דאגו להקיף את המלך באישים אמריקנים לא יהודים שישתדלו לטובת הקהילה במרוקו, בהנחה שהשפעה זו תנוצלו בעתיד לטובת יחסים דיפלומטיים עם ישראל. לשם כך הם הקפידו שהמלך לא ירגיש שהיחס אליו קשור במישרין לישראל.
איש העסקים תאו בן־נחום הציע לארגן קבלת פנים של יהודים ברחובות מדריד, בה חנה המלך חניית ביניים, ולבדוק אפשרות להעניק לו תואר דוקטור לשם כבוד מטעם אוניברסיטה ניו יורקית. בן נחום הודיע לשגרירות ישראל בפרים ששותפו, צ׳רלם אלן, מארגן ערב מיוחד למלך בניו יורק ושהוא שכר דירה לנסיך מולאי עבדאללה ואשתו. לאחר שבמאי 1962 התבקש בן נחום להעלות לפני הנסיך עבדאללה, אחיו של המלך, את נושא אישור התקנון החדש של מועצת הקהילות היהודיות ולא הצליח בכך, הוא הבטיח לעשות זאת בעת ביקורו של המלך בניו יורק.
כן הבטיח לדבר אתו על קיום יחסים דיפלומטיים עם ישראל דוגמת היחסים שמקיימת ישראל עם השאה באיראן. כשביקש הנסיך מולאי עלי, בן דודו של המלך, להיפגש עם בן־נחום ועם שותפו צ׳רלם אלן, הדריכה יעל ורד מהשגרירות בפרים את בן־נחום לומר לנסיך כי הוא ״עושה זאת לבקשת ידידים משותפים״. יעל ורד רמזה כנראה למגעים שניהל איש העסקים יצחק כהן־אוליבר עם מולאי עלי בנושא ״הסכם הפשרה״ שאמור לפצות כספית את מרוקו על פגיעה בכלכלתה עקב עזיבת היהודים באופן קולקטיבי.
לקראת הביקור המלכותי התבקשו ראשי הארגונים היהודיים על ידי משרד החוץ הישראלי לעמוד בקשר עם מרסל פרנקו. הנציגות הדיפלומטית הישראלית יזמה בימי הביקור מאמרים חיוביים על הממשל המרוקני בעיתונות היהודית האמריקנית. סוכם גם שמשלחת מרכזית של הארגונים היהודיים תיפגש עם חסן השני ותמסור לו תעודת קלף ובה הערכת הארגונים היהודיים למלך ולאביו, ולמשטרם הנאור. בראש המשלחת עמד מרסל פרנקו וחבריה היו נשיא היא״ס, מאריי גורפיין, שני נציגי כי״ח ועוד שמונה אישים. גם משלחת מטעם ארגוני המתנדבים (Voluntary Agencies) שכללה נכבדים משלוש הדתות, כולל יהודים, נפגשה עם המלך. בקשת ראשי הוועד היהודי־אמריקני להיפגש עם המלך בנפרד נדחתה. המלך הוזמן לארוחה חגיגית במועדון עיתונאי החוץ בארצות הברית, ובמהלכה הזכיר את יחסו החיובי ליהודים: ״חשוב לי לציין את אופיה המרוקני של האוכלוסייה היהודית. כמרוקנים יש ליהודים אותן זכויות כלאחיהם המוסלמים ואין הבדל ביניהם״. המלך סעד בחברת בן־נחום ובשובו מארצות הברית ערך ביקור בצרפת.
נציגי ישראל בניו יורק הצליחו לארגן פגישה בין מרסל פרנקו לבין תאו בן־נחום. הייתה זו משימה עדינה, שכן שניהם ראו את עצמם אפוטרופוסים על המגעים עם מלך מרוקו. להפתעת אנשי משרד החוץהחליטו השניים לתאם עמדות בזמן הביקור. כדי להמחיש למלך את מעמדה הכלכלי של יהדות ארצות הברית הוחלט לייסד ביוזמת פרנקו, בסיוע בן־נחום ובהשתתפות אילי הון בולטים בוול סטריט, חברה כלכלית שתשקיע בבוא הזמן במרוקו.
בהתחלה החברה הייתה אמורה לפעול באופן סמלי, אך עם הזמן, בסיוע משרד וייס ריבקינד, היא יכולה הייתה להפוך לגורם כלכלי לא מבוטל. יותר מכול דאגו נציגי ישראל שהמלך ישמע במועדים אסטרטגיים בביקורו דברים חיוביים על ארצות הברית ועל ישראל. מאריי גורפיין ואנשיו בהיא״ס תדרכו את אנשי משרד יחסי ציבור רוקפלר וואגנר. אחרי הביקור ציינו נציגי ישראל בסיפוק שבימי הביקור הונחו יסודות טובים להשגת מטרותיהם. לדברי הקונסול שלמה ארגוב, דומה היה במהלך הביקור שהוא עובד ״בשירות החוץ של הוד מעלתו חסן השני, ירום הודו״.
בתום הביקור, משרד החוץ בירושלים עדיין לא השתכנע בנחיצות הקמתה של חברה כלכלית משותפת למשקיעים יהודיים ולנציגי הארמון במרוקו. כדי להכשיל תכנית זו בא יועצה של גולדה מאיר, יוחנן מרוז, לפרים וקיים פגישה משותפת עם פרנקו ובן־נחום. מרוז תיאר את שני האישים בשפה ציורית ולא מחמיאה: ״כל אחד מהם יקר ונחמד, אך כל אחד מהם עמום פרובלמטיקה פסיכולוגית מסובכת ומתוסבכת. בכל ניסיונותינו בעבר גלשנו על קרח דק ושביר ותמיד היו תוצאות פעולותינו זעומות לעומת שלפוחיות הרוח הענקיות שקדמו לפעולות אלה. שניהם חסרים חוש מציאותי ובדיעבד גם הבנה מדינית.
אם זה מצבו של כל אחד בנפרד, הרי חיבורם יחדיו ממש מבהיל. היינו יוצרים בכך מה שאבא אבן נהג לכנות built in impasse, דבר שנבנה במבוי סתום. קשה לתכנן דברים עם כל אחד לחוד, אך שמירה עליהם בצוותא היא מעל ליכולת אנוש, לפחות לאחד קטן כמוני״. עם זאת, מרוז לא שלל בשיחותיו עם השניים את המשך בדיקת פרויקט החברה הכלכלית שנראה לו רעיון ״בהחלט בריא״. בהשתדלותו של שר הפנים לשעבר, דרים מחמדי, קיבל פרנקו הזמנה מן המלך לבקר במרוקו ב־17 באוקטובר 1963 לדון בתכניתו להקמת חברה כלכלית אחרי שאיש העסקים ייפגש עם בן־נחום ועם אסיה מבנק שווייץ־ישראל. פרנקו לא המתין לבואו של בן־נחום ונסע למרוקו דרך רומא.
תפארת מיכאל. אתר ◆ לאור חכמי מרוקו ◆ פרשת ויצא ◆
תורת אמך
תפארת מיכאל. אתר ◆ לאור חכמי מרוקו ◆ פרשת ויצא ◆
העולמי "אור חדש" ליהדות מרוקו וצפון אפריקה
המלקט: הרב אברהם אסולין
ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה (כח, י).
כתב רבנו חיים בן עטר זצ"ל מחכמי סאלי וראש ישיבת כנסת ישראל בספרו מאור חיים, הנה לאחר שיעקב זכה לבכורה ולברכות ויצחק הכיר בו כיורש, דוקא בשעה זו נתמלא פחד, בגלל שנאת עשיו עליו והוכרח לעזוב את אוהליו וללכת לגולה עם ברכותיו. ובא הכתוב לבאר "ויצא יעקב מבאר שבע", התורה לימדה אותנו מוסר גדול ביציאת יעקב, לבל יחזיק אדם במחלוקת. שמצאנו ביעקב אבינו ע"ה, שאחר שלחם עם עשו יצא מן המקום, כדי לקרר החרון אף שהיה לו עם עשו. ונרמז זאת בפסוק "ויצא יעקב מבאר שבע", התורה לימדה אותנו מוסר גדול ביציאת יעקב, לבל יחזיק אדם במחלוקת. שמצאנו ביעקב אבינו ע"ה, שאחר שלחם עם עשו יצא מן המקום, כדי לקרר החרון אף שהיה לו עם עשו. ונרמז זאת בפסוק "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה", רצה לומר, הלך החרון אף, וג"כ על זה הרמז לא אמר לחרן אלא "וילך חרנה"
ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו וישכב במקום ההוא (כח, יא).
בדרך רמז, הפרשה תרמוז על ענין האדם. הנפש כשיוצאת מעולם העליון, נשבעת שלא תעבור על דבר תורה(נדה ל:),והיות והיצר הרע יכנס באדם בצאתו מרחם אמו, צריך להתפלל לה' שלא יעזבנו בידו, וכך צריך האדם לנהוג עד יום מותו. ואין לו לסמוך על עצמו כלל, כנאמר(אבות ב, ג),אל תאמין בעצמך עד יום מותך. והאפשרות כי יתגבר על היצר, היא על ידי התורה שנמשלה לאבן, שעל ידה נסקל ונרגם היצה"ר וכוחותיו. ואם אתה עושה כן, ראוי אתה לענף מענפי הנבואה שיגלה ה' אליו בחלום. וגם לא ימנע את עצמו ממעשים טובים בעוה"ז, שעל ידם מתעלים. וממדרגה זו יעלה לנבואה, וכל אחד מישראל מוכשר לדבר זה (אור החיים).
כתב הרב מקיצץ זצ"ל בספרו אך טוב לישראל, רבותינו זכרונם ברכה פירשו(ברכות כו:),לשון תפלה, ולמדנו שתיקן תפילת ערבית(רש"י),והקשה הגאון מהר"ש אלגאזי ז"ל
משם הרא"ם, שבמסכת חולין (צא:),אנו אומרים שהתפלל בהר המוריה ורצה להמשיך לכיון חרן, אז שקעה לו חמה, כי הקדוש ברוך רצה שישאר שם. ואם כן איך התפלל תפילת ערבית קודם שקיעת החמה, שהרי צריך קריאת שמע מבעוד יום ואסור. ונראה לפי רש"י ז"ל, במסכת ברכות(ב.),שפירש: שעיקר קריאת שמע שעל המיטה, ומה שאנו קוראים אותה מבעוד יום בבית הכנסת כדי לעמוד לתפילה מתוך דברי תורה. ולפי זה מובן, אף שקרא קריאת שמע מבעוד יום, יתכן שלא קראה לצאת בה ידי חובת ק"ש של ערבית, אלא כדי לעמוד לתפילה מתוך דברי תורה. ובעת שוכבו יתכן וקראה לצאת ידי חובת ק"ש של ערבית, כי יעקב אע"ה קיים כל התורה כולה.
הנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשבתיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך (כח, טו).
כתב הגאון רבי יהודה בן דאנן זצ"ל בספרו מנחת יהודה, נרמז בכתוב, לאדם העומד להפטר לבית עולמו, יש לו פחד משלושה דברים, מגיהנם מחיבוט הקבר, ומדרך הקליפות. הקדוש ברוך הוא מבטיח לצדיק "והנה אנכי עמך", וכיון שאנכי עמך "ושמרתיך בכל אשר תלך", כשתלך הנשמה לגן עדן דרך ישרה ולא דרך הקליפות, והגוף ינוח בקבר בלי צער חיבוט הקבר, אלא חביטה שהיא מוכרת במידת הרחמים. כי אפילו יונקי שדים אין ניצולין מחיבוט הקבר, כי לנער זוהמת הנחש וצריך חביטה, כדרך שחובט אדם את כסותו ומנערו להסיר ממנו העפר הדבק בו(חסד לאברהם אזולאי משמיה דאריז"ל), והשיבותיך אל האדמה הזאת" כלומר, ממה שאתה משתומם על פרידת נפש רוח ונשמה ממך ונשאר הגוף לבדו בקבר, הנה אנכי פותח את קברותיכם, והבאתי אתכם אל אדמת ישראל, וכן נתתי רוחי בכם וחייתם(יחזקאל לו, יב-יד),"כי לא עזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך". הרמב"ן ורוב גאוני עולם מבארים, שגם הגוף יהיה לעולם הבא עם הנפש לקבל שכרם.
ושבתי בשלום אל בית אבי והיה לי לאלהים (כח, כא).
לכאורה קשה, וכי יעקב עשה תנאי עם הקב"ה אם ישוב לביתו בשלום יהיה ה' לי לאלהים, ואם לאו חס ושלום לא. אלא יובן הפסוק, עם מה שאמר שלמה המלך עליו השלום בסוף קהלת(קהלת יב, יג),"סוף דבר הכל נשמע וכו' כי זה כל האדם". פירושו של דבר הכל נשמע, שצריך לעולם לראות סוף של כל דבר, התכלית. יעקב אבינו באומרו "והיה לי לאלהים", במילת "לי", ביקש מאת ה' שמכנה שם ה' עמו, אברהם ויצחק ושיאמר גם כן אלהי יעקב. ואם תאמר, מה ראה יעקב בעצמו לבקש מאת ה' כבוד גדול כזה, סוף הפסוק של שלמה המלך ע"ה הוא התירוץ, שאמר "כי זה כל האדם", ואמרו חז"ל(ברכות ו:),שכל אדם ואדם הוא לבדו ממש הוא עולם אחד, ומה שביקש יעקב לא ביקשו לכבודו, אלא לתת גדולה ליוצר בראשית, שיהיה לו זכות כמו אבותיו שמכנה ה' שמו עליו, וגדולה היא למלך ברוב שמותיו. וזה רמוז בתורה: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, די לנו שיאמר בראשית ברא אלהים את השמים והארץ, אלא גדולה היא למלך כן (מאור חיים).
ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה' לי לאלהים (כח, כא).
כתב הגאון רבי יוסף משאש זצ"ל בספרו אוצר המכתבים ח"א, הכתוב קשה, וכי לא יהיה ה' לו לאלהים, רק עד שישוב לבית אביו? ואפשר לפרש ע"פ חכמנו ז"ל(כתובות קי:),כל הדר בארץ ישראל כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוץ לארץ דומה שאין לו אלוה, וכן מצאתי שכן פירש הרמב"ן.
וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם (כא, א).
כתב רבי אברהם אנקווא זצ"ל בספרו מלל אברהם ע"ה, כונת הכתוב, להורות שקפצה לו הארץ עד מקום שנפשו נשא את רגליו, וזה היפך הטבע, כי כל ההולך צריך לעקור רגל ברגל, ויעקב נשא את שתיהן בבת אחת. אפשר לומר שבא ללמדנו, שעל ידי קפיצה זו ויפגע במקום וילן שם(בראשית כח, יא),שהוא מקום המקדש מבלי ידיעתו, עד שאמר עליו (כח, יז- יח), אכן יש ה' המקום הזה ואנכי לא ידעתי, מה נורא המקום הזה, ושם הראוהו בנין מקדש ראשון וחורבנו, בנין מקדש שני וחורבנו ובנין בית שלישי שיבנה בב"א.
בברכת שבת שלום
הרב אברהם אסולין.
לתגובות ולקבלת העלון וחוברת תורת אמך לחנוכה :a0527145147@gmail.com
מנהגי החתונה בארפוד-ד"ר מאיר נזרי
מנהגי החתונה בקהילת ארפוד.
מאת ד"ר מאיר נזרי….
מתוך הספר מקדם ומים כרך ח
ד"ר מאיר נזרי מחברם של ספרים רבים אחרים כגון שירת הרמ"א, קהילות תאפילאלת, מביא בפנינו מנהגי החתונה בארפוד בצורה קולחת ומאירת עיניים….
תהלוכת לבית קרובת הכלה ומשם לחופה בבית החתן.
לאחר סעודת הנישואין בבית הורי הכלה מובילים את החתן לבית שהכלה נמצאת בו, ושם מרכיבים את הכלה על פרדה ומלווים את שניהם בתהלוכה רבת משתתפים ברחובות קריה במזמור " רננו צדיקים , עד לבית החתן, שבו נערכת החופה.
צבאח ארואח – הבוקר שלאחר ליל הכלולות – יום א' של שבעת ימי משתה. ביום שלאחר ליל הכלולות מתחילים שבעת ימי המשתה של החתן והכלה. בבוקר השקם קמה אם הכלה ולשה בצק לסופגניות. שתי נשים אוחזות בבצק כל אחת במחציתו ועושות ממנו חמש סופגניות ענקיות, שמות במחבת גדולה מלאה שמן ואחר כך מטגנות עוד מאה ספגניות רגילות.
לאחר שהסופגניות מוכנות יוצאת קבוצת הנשים מבית הכלה לבית החתן, ובידיהן מגשים מלאים סופגניות, רקיקים ומיני עוגות ודבש. ביום זה באים קרובים ומכרים, ובידיהם מתנות ודורונות לחתן ולכלה. האורחים מברכים את החתן והכלה בברכה " מבארק ומסעוד " – בברכה ובאושר -, חלקם, ובמיוחד שושביני החתן, משתתפים בארוחת הצהריים. כל היום מוקפים החתן והכלה באורחים ובני משפחה המשתתפים אתם בשמחתם. בבית ערוך שולחן גדול מלא וגדוש מטעמים ומיני מתיקה לכל דכפין. כל השבוע שמחה וששון בבית החתן. בכל בימים הנותרים עד לשבת הגדול בית החתן כמרקחה, והנשים עוסקות בהכנות קדחתניות מיום רביעי עד יום שישי לכבוד השבת הגדול, שבת חתן.
האירועים שלאחר החופה.
שבת הגדול או שבת המתנות.
השבת הרביעית היא השבת שלאחר החופה, שחלה ביום החמישי לשבעת ימי המשתה, קרויה " שבת אלתביר " ( כפי שציין ידידינו פנחס, באזור הזה, ביטאו את האות ק' , במקומה אות ת' ) , או " שבת דלהדיאת – שבת המתנות. בשבת זו מוזמן לסעודה שנייה של שבת כל מי שנתן מתנה לחתן ולכלה. המתפללים באים לבית החתן בבוקר שלפני התפילה, שותים תה וערק, מלווים את החתן במקהלות עד לבית הכנסת ומושיבים אותו במקום מיוחד או בתיבה.
מתפללים בנעימה מיוחדת ואומרים פיוטים לפני " ה' מלך , ולפני " ברוך שאמר ". רוב הקרובים עולים לתורה ותורמים לכבוד החתן. בתום התפילה מחלקים ביצים שלוקות ושקדים למתפללים, והחתן מלווה לביתו בשירה על ידי קרוביו ורעיו. בבית נערכת סעודה חגיגית הנמשכת שעות בליווי פיוטים ושתייהת ערק.
שבע ברכות במוצאי שבת.
אף על פי שלא נהגו בתאפילאלת והארפוד לברך שבע ברכות ולא " אשר ברא " בשום סעודה בשבעת ימי המשתה בברכת המזון, אפילו בסעודה ראשונה, גם אם יש פנים חדשות, במוצאי שבת אחרי ערבית הולכים כמה אנשים מבית הכנסת לבית החתן ומברכים שבע ברכות על כוס יין בלי סעודה, אלא סליווי כיבוד קל לפעמים.
שבעה קשרי כלה – יום שישי של שבעת ימי המשתה.
יום ראשון שלאחר שבת הגדול הוא יום של חיזוק הקשר. ביום זה מעמידים את החתן והכלה וקושרים שבעה קשרים בשולי שמלת הכלה, והחתן מתיר את הקשרים זה אחר זה. לאחר כל התרה הוא קורא " בן ! בן ! " ובהתרת הקשר השביעי הוא קורא בת !. משמעו של הטקס חיזוק הקשר שבין החתן וכלתו על ידי הולדת הילדים בבחינת " אשתך כגפן פורייה בירכתי ביתך בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך הנה כי כן יבורך גבר ". הצפייה היא לבנים מרובים, שרק אחריהם תבוא בת.
הנשים מביעות משאלות לאליהו.- הווי ומוסרת במחזור החיים-ר. בן שמחון
הנשים מביעות משאלות לאליהו.
בשעה שהמוהל עסוק בכריתת העורלה, הנשים מוצאות " שעת רצון " לשטוח את בקשותיהן לאליהו מלאך הברית הנוכח בכל ברית. מתוך אמונה ותקווה שהוא ימלא את משאלות לבן, הן לא חוסכות בבקשות ובתחנונים, כי ידוע הוא ש " מלאך יושב לפני הארון " הנשים מתפללות בעיקר על בנותיהן, שתזכינה גם הן בפרי בטן ובבן זכר :
ייא אליהו לעזיז : פחאל די דכ'לת להאד דאר, האגדאך תדכ'ל לדיור דלולייאת כאמלין, וחתא לדאר די בנתי, ונזכא נראהא ייאנא בסי סבי פידדהא, וזככני ייא לחנין נרא דאכ אנהאר דלמילה.
תרגום – הו אליהו היקר : כמו שנכנסת לבית הזה, כם תבקר בבתיהן של כל האומללות כולן, וכן לבית של בתי ( פלונית בת פלונית ) ושאזכה לראותה אני חובקת בן זכר, וזכני הו רחום, לראות את היום של המילה.
הבקשות אינן בנוסח אחיד, וכל אחת מנסחת את בקשתה ותחנוניה לפי אוצר המלים שלה.
כוס אליהו מרפאת חולים.
גם החולים מוצאים את ההזדמנות ואת שעת הכושר, לבקש עזרתו של אליהו הנביא ולבקש את רחמיו על נפשם ועל בני משפחותיהם. הסובלים ממחלות מסויימות, מנצלים גם הם את ההזדמנות ומניחים כוס מלאה מים תחת כסא אליהו לפני הברית, ואחר הטכס מוציאים אותה ושותים ממנה.
גם העקרות נוהגות כך. בוניסיה, נהגו הנשים העקרות, לשבת תחת כסא לאיהו בשעת הברית בזמן שהסנדק ישב עליו, וכך נפקדו בפרי בטן.
החיד"א מספר כי רבי צמח צרפתי, רב מתוניס, חלה כשנתיים בדמשק, נתגלה אליו אליהו ואמר לו לעסוק בתורה כל ליל ברית מילה לכל יילודי העיר ויירפא ממחלתו, הסכים החכם להצעת אליהו ונתרפא.
וייקרא שמו בישראל.
בשעה שהרב מסיים את אמירת הקידוש אומר : " אליהו…קיים את הילד הזה ", ניגש האב לרב ובשקט הוא לוחש באזניו את השם שניתן לבן. הרב מהנהן בראשו לאות הסכמה ומכריז בקול רם " וייקרא שמו בישראל פלוני בן פלוני.
הנוהד במכנאס הוא שהמוהל אומר : וייקרא שמו בישראל, ולא " וייקרא שמו " בלבד כפי שנהוג ברוב המקומות.
יין.
בשעה שהקהל אומר " ואומר לך בדמייך חיי " המוהל טובל את אצבעו פעמיים ביין של הקידוש, ושם בפי הנימול כדי לשכך את מכאוביו וגם לשם מצווה וחינוכה. מגישיפ לאם את הכוס כדי שתטעם גם היא, משום שעל ידי פרי בטנה באה המילה.
אומר : " ישמח האב ביוצא חלציו ותגל אמו בפרי בטנה…וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונה ימים " ומשקים את האב מכוס הקידוש.
במכנאס היו ששרו מהיין הזה של הקידוש לנישואי אותו בן שנימול עתה, לטכס " שבע ברכות "
סיפור אישי שלי – אלי פילו. נולדתי לאדוני אבי ז"ל יהודה, לאימי שתחיה לשנים רוכות בבריאות טובה, לאחר שנים רבות של נישואין ללא הצלחה בהבאת צאצאים לעולם. בברית המילה שלי שנערכה במרוקו ביום שמחת התורה לפי התאריך העברי, שמחה גדולה הייתה.
אבי ז"ל שמר בקבוק שלם מברית המילה למען ייקדש בו את " שבעת הברכותץ ביום חתונתי. בקבוק זה עבר תלאות רבות, והגיע שלם לארץ ישראל, מונח היה בתיק האישי שלנו ולא יחד עם התכולה האחרת, יען כי היה הדבר יקר בעיני הוריי.
ואכן בערב הנישואין, הרב קידש מן הבקבוק הזה, שהיה סגור היטב ואף אבי עטף את ראש הבקבוק בשעווה ליתר ביטחון. היין היה עדיין טוב לשתייה, ומתוק כדבש, רק חבל שאבי ז"ל לא זכה לשתות ממנו, כי נפטר לבית עולמו בטרם יום חתונתי. עד כאן לשון הסיפור האישי שלי.
שמע את שמו.
אמונות רבות קשורות לשמיעת המילה ולנוכחות בטכס הברית. קורה ולפעמים השם שניתן לנימול הוא שמו של אדם כלשהו שנכח בטכס. איש זה היה " מאושר " ושמח מאוד על ששמע את שמו, כי אומרים " הוסיפו לו מן השמים לימיו ולשנותיו " ( זיאדולו פעמרו )
קיימת גם אמונה שכל מי שמזיל דמעה בשעה שהתינוק הנימול בוכה, נמחלין לו עוונותיו, וגם זה ששמע את שמו, " מתכפרים לו כל עוונותיו ". הוא גם זוכה בהזמנה מצד אבי הבן ומצטרף לשולחן הקרואים לסעוד עימהם את סעודת אליהו הנביא. הזמנה, שאסור לסרב לה.
הוואנדאלים באפריקה והכיבוש הביזאנטי-הירשברג
לאחר שנסתיים כיבוש אפריקה התחיל יוסטיניאן מיד באירגון המינהל בארץ. אפריקה אורגנה עתה כיחידה עצמאית, הקשורה במישרים במטרופולין הביזאנטית. לפי קודכס תיאודוסיאנוס עדיין היתה הדת היהודית מוכרת במדינה הנוצרית ואסור היה לפגוע במוסדות היהדות או במאמיניה רק באשר יהודים הם. יוסטיניאן הוא הראשון שהוציא את הדת היהודית מחוץ לתחום החוק בנובילה 37 משנת 535. בפקודה זו, שחלותה לפי סעיף 12 שבה הוגבלה על אפריקה בלבד, פורסמה אזהרה חמורה לאריאנים, לדונאטיסטים, ליהודים ולאחרים, שלא יהינו לעשות נפשות לאמונותיהם. בסעיף 8 של אותה נובילה נאמר, שלא יורשה עוד קיום בתי־כנסיות ויש להופכם לכנסיות נוצריות. אסור ליהודים׳ לעובדי־אלילים ולכופרים אחרים להחזיק ב׳מאורות׳ (הכוונה לבתי תפילה ופולחן).
גזירה זו היא תוצאה ישירה של הסתת הכמורה הרשמית הביזאנטית־אפריקאנית נגד כל אלה שאינם מודים בעיקריה. כלפי היהודים היא חמורה יותר מן הנובילה 131, משנת 545, האוסרת עליהם להקים בתי־כנסת חדשים, וכן מן הנובילה 146 של יוסטיניאן, שניתנה בשנת 553. זו אינה אלא מגבילה את פעילותם בשטח ההוראה הדתית ושמה אותה תחת פיקוח מגבוה, בעוד שטבילה 37 ביקשה לעקור את הכול.
ואמנם, באותה שנה, שנת 535, שהוכרזה בה נובילה 37, נפלה בידי הביזאנטים העיר בוריון, היא החמישית בין ערי הפנטאפוליס, בקצה הדרומי־מערבי של קירינאיקה. פרוקיפיוס מסביר, שהיתה זו עיר בקרבת תחומם של הברברים, שהיתה עד אז חופשית מכל עול, לא היתה מעולם למס עובד ולא ראתה מימיה גובי־מסים בשעריה. גם יהודים גרו כאן מימי קדם והיה להם בית־כנסת עתיק ומכובד ביותר, שנבנה, לפי המסורת, בידי שלמה המלך. עתה אנס האימפראטור יוסטיניאן את היהודים להתנצר ואת בית־הכנסת שלהם הפך לכנסיה נוצרית.
גזירות אלה לא הביאו טובה לארץ. פרוקופיוס עצמו, סופר־החצר כביכול, מותח עליהן ביקורת חריפה בציינו, כי יוסטיניאן לא דאג לשלטון יציב בארץ, ולא הבין כי יש לעודד את רצונה הטוב של כל האוכלוסיה. הוא שדד את הארץ, הטיל מסים כבדים על התושבים, לקח לעצמו את הקרקעות הטובים ביותר והקשיח לבו כלפי החיילים. הנרדפים — האריאנים, הפאגאנים, הדונאטיסטים והיהודים — ביקשו להם מחסה בין שבטי הברברים החופשים, שהתייחסו אליהם באהדה
הדונאטיזם היא כת נוצרית שפעלה בצפון אפריקה במאות הרביעית והחמישית לספירה והוקעה כמינות על ידי הנצרות הקתולית. הדונאטיסטים גרסו כי סקרמנטים שבוצעו על ידי כמרים ששיתפו פעולה עם השלטונות הרומיים בזמן הרדיפות האנטי-נוצריות, בטלים.
הקלה מסוימת במשטר הגזירות חלה רק בימיו של הקיסר מאוריקיוס (582— 602), שחולל שינויים רבים במינהל הפרובינקיות ובגבולותיה, והפסיק את רדיפות היהודים והדונאטיסטים. מעתה אסור היה לנצר את היהודים בכוח, וכן הותר להם, ליהודים, להשתמש בבתי־כנסיות שנותרו לפליטה. עם זאת חזר על האיסור להקים בתי־כנסיות חדשים. הנציבים הביזאנטיים רודפי השלמונים ניצלו הקלה זו כאמתלה נוחה לסחוט כספים מה׳כופרים׳ למיניהם בעבור השימוש בפקודה זו למעשה.
ושוב הורע מצבם של היהודים — אבל גם של האוכלוסיה כולה — בימי פוקאס (602—610), ובאחד המקורות מסופר על גזירות־שמד בימיו בקרתיגני. אולם לפי מקור שני אירע דבר זה בירושלים. וכן לא מבוררת די־צורכה הידיעה על גזירת־ שמד על יהודים ושומרונים בקרתיגני בשנת 632. מכל־מקום אין להניח כי בימי המתיחות והסכסוכים בין הכיתות הנוצריות נהגה ד,כנסיה השלטת ברוחב־לב כלפי היהודים דווקא.
הוואנדאלים באפריקה והכיבוש הביזאנטי
מסופר שיהודי ספרד שנרדפו על צוואר על־ידי המלכים הוויזיגותים, ניצלו את ימי ההפוגה והתרופפות השלטון כדי להימלט לפרובינקיה מאוריטאניה טינגיטאני, הקרובה אליהם. מסופר כי במאה השביעית, כל־אימת שנתחדשו בספרד הגזירות החמורות, כגון בשנים 612—613, 638—642, נמלטו לכאן יהודים רבים, כי כאן, בעיבורה של האימפריה הביזאנטית, לא עצרו השלטונות כוח לרדוף אותם. כמו כן נמסר, כי אֶגִיקָה המלך ענש קשה את היהודים בממלכתו שניסו לקיים קשרים מסחריים עם אוכלוסי אפריקה, יהודים ולא־יהודים. בשנת 694 נתגלה כביכול קשר בין יהודי ספרד ויהודי אפריקה, שנתכוון למגר את שלטונם של הנוצרים מספרד, והקונציל (המועצה) השבעה־עשר שהתאסף בטולידו החליט לנקוט בצעדים חמורים נגד היהודים בממלכת הוויזיגותים. אבל כל אלה הידיעות מוצאן מספרד, וממקורות אחדים אין לנו ידיעות על יהודי טינגיטאני בזמן ההוא. הסיפור על המנהיג היהודי־הברברי ׳קַוּלה אל־יהודי/ שבראשונה לקח חלק בכיבוש ספרד לצד הערבים ולאחר־מכן התקומם נגדם, הוא סיפור מאוחר, מסוף המאה השמונה־ עשרה לסה״נ, שאין לו שום שורש במקורות.
ובינתיים התגלגלו העניינים בפרובינקיות המרכזיות של אפריקה במדרון מטה מטה. שחיתות ושוחד, חוסר משמעת וקנאות דתית קיעקעו את אושיות השלטון. בימי הראקליוס קיסר, בנו של הראקליוס האכסארך(מושל כללי) של אפריקה, נתחדשו הגזירות! הוא הקיסר שערך את מסע־הנקם נגד היהודים בארץ־ישראל על תמיכתם בפלישה הפרסית לארץ ועל תפיסתם את השלטון בירושלים בשנים שהיתה העיד בידי הפרסים (614—628).
הראקליוס ביקש לנצר את היהודים בכוח, אלא שבינתיים נתחולל מאורע בלתי־צפוי, ששינה את פני העניינים בקיסרות הביזאנטית מכול וכול והטביע חותם בל־ יימחה על מהלך ההיסטוריה בשלוש היבשות הידועות אז: שבטי ערבים, שהגיחו מן המדבר ובפיהם סיסמת ׳אין אלוהים אלא אללה ומוחמד שליחו של אללה׳, שאיחדה אותם לעם אחד ולדת תקיפה׳ גירשו את הראקליוס ואת צבאו מרובי השטחים של האימפריה הביזאנטית באסיה, פלשו למצרים והתחילו מתדפקים על שערי אפריקה וספרד.
אמנם, הביזאנטים באפריקה אפילו על פתחם של שיעבוד וגירוש לא חזרו בהם, והכיתות השונות בתוך הכנסיה המזרחית המשיכו בהתנצחותן על מהותו של השילוש ועל ניסוח עיקרי האמונה — עד יום כניעת אפריקה לערבים.
תפוצת הספרים העבריים בקרב חכמי פאם במאה הי״ח אנדרה אלבאז
תפוצת הספרים העבריים בקרב חכמי פאם במאה הי״ח
אנדרה אלבאז
המאה השמונה־עשרה הייתה תקופה קשה ליהדות מרוקו בכלל ולקהילת פאס בפרט. היהודים סבלו מאי־יציבות הממשל, שהביאה לידי חוסר ביטחון במדינה והתעללויות קשות בהם. הם סבלו מכובד המסים שהטילו עליהם המושלים ומשנים ארוכות של רעב ומגפות, שבמעט גרמו לחורבנה של קהילת פאם בתחילת המאה. והנה, למרות הרדיפות התמידיות ועל אף העוני הקשה שהיה מנת גורלם של רובם המכריע של יהודי פאס הייתה המאה ה־18 תקופת פריחה גדולה של היצירה הרבנית. חכמים מפורסמים כגון ר׳ יהודה אבן עטר (1733-1655), ר׳ יעקב אבן צור (1752-1673), ר׳ שמואל בן אלבאז (1749-1698) ור׳ אליהו הצרפתי (1805-1750) פעלו בעיר. הרופא האנגלי ויליאם למפרייר, שביקר במרוקו באותה תקופה, הבחין ש״רק ליהודים יש תרבות של ממש״ בארץ המאורים.
כתבי חכמי מרוקו
באווירה הרוחנית החמה ששרתה ברובע היהודי למדו רבני פאס ותלמידיהם בספרי קודש מגוונים, ורובם חיברו ספרים בשפה העברית. כל חכם האמין באמונה שלמה שמוטלת עליו החובה הקדושה ״להוציא לאור חלק התורה שקיבלה נשמתו״ במעמד הר סיני. מאותה תקופה מאות ספרים מתועדים בספר מלבי רבנן לר׳ יוסף בן נאיים כתיבת ספרים והדפסתם, לזכות את הרבים, נחשבה כמצווה גדולה יותר ממצוות בתיבת ספר תורה שמניחים בבית הכנסת… דאם טורח או מסייע, הן בגופו הן בממונו, בהדפסה ספרי הקודש, נחשב עליו כאילו קיבל את התורה מסיני״.
ר׳ יעקב אבן צור הרבה להדגיש את חשיבות הדפסת ספרי לימוד. בהסכמה שכתב בשנת התע״ד(1714) הוא מתפלל לה׳ ש״יהיה בעזר המחבר ובעזר כל איש חכם לב וחפץ ה׳ בידם יצלח להוציא מחשבתם הטהורה לפועל, עשות ספרים הרבה אין קץ, יגדיל תורה ויאדיר״. בשנת התע״ו(1716) הוא שיבח את בני משפחת ר׳ שמואל הצרפתי, על שמימנו את הדפסת ספר נמוקי שמואל: ״ובכן נדבה רוחם אותם להעלותם עולה לה׳ ריח נחוח על מזבח הדפום, להוציא לאור תעלומות חכמות הרב אביהם ז"ל, ולדלות ולהשקות תורתו לאחרים לזכות את הרבים. זכות הרבים תלוי בהם… ומעשה אבות יעשוהו בנים חרות על הלוחות, ויכתבון מליו בספר ויוחקקו בעט ברזל ועופרת לכבוד ולתפארת״. אפילו בזמן חוליו, כשהיה ״מדוכה ביסורין, איש מכאובות״, יעב״ץ השתדל לעזור לתלמידי ר׳ משה בירדוגו להוציא לאור את ספר מורם, ״כי מצוה רבה היא להתפשט בעולם אורה, זו תורה, ולהתיר הנאתה לכל ישראל״.
ר׳ יעקב אבן צור מציין שמתוך רצונם הנלהב ותשוקתם העזה להפיץ את כתביהם השתדלו חכמי מרוקו ״בכל לבבם ובכל נפשם ובכל מאודם ובכל כחם וכח כחם למהר לשלוח [את ספריהם]… לערי אדום… להעלותם על מזבח הדפוס״. ברוב המקרים לא צלחו ניסיונותיהם, ורוב כתביהם נשארו בכתב יד ונגנזו, כי בתי דפוס לא היו בנמצא במרוקו. הנסיעה לערי אירופה הייתה כרוכה בקשיים רבים, בהוצאות גדולות ובסכנות ניכרות, וחכמי הדור היו עניים בדרך כלל. עם כל זה, הצליחו כמה מחכמי פאם כמו בדרך נם להוציא לאור מספר קטן של ספרים בערי אירופה."
הערת המחבר : מאלפים הם דברי ר׳ יוסף בן נאיים, בהקדמתו לספר מלכי רבנן עמי ב: ״ורוב חכמי המערב חברו ספרים למיניהם… ונשארו נפזרים בכ״י ונשכחים כמה מאות שנים, ונקברו במחשבי בתי עקד הספרים מטושטשים ומשובשים, הן מצד העניות, שלא היו מוצאים כדי חיותם והתפרנסו בדוחק ובצער… וקיימו תורתם מעוני… ופרנסתם לא היתה מצויה להם ברוחה… ולא השיגה ידם במה להדפיס את ספריהם להשאיר שמם בעולם, הן שלא נמצא בארצות המערב מכבש הרפוס כ״א בארצות הרחוקים מעבר לים, וכל הדרבים בחזקת סכנה…. ומפני חומר התלאות נשארו ספריהם בכת״י טמונים בחיקם, כעוללים לא ראו אור, עד שדור אחר דור נתיישנו ונאבדו ואכלם עש, והיו כלא היו, ומעט מזער נמלט משרידי ספריהם משטף שבולת הזמן, ורובם ככולם היו נאבדים ברדיפות ולחיצות ודחיקות אשר ידחקונו מכל צד מגויי הארצות״. והשווה מלכי רבנן, דף כט, ע״ד.
יחסו של עיתון הארץ לעלייתם של יהודי צפון אפריקהאבי פיקאר – אבי פיקאר
יחסו של עיתון הארץ לעלייתם של יהודי צפון אפריקה
אבי פיקאר
'האוירה [נגד עלייתם של יהודי מרוקו] נוצרה על ידי מאוררים מתוצרת הארץ'. 1 זלמן שז"ר, 1954- פרוטוקול הנהלת הסוכנות, 6.9.1954, הארכיון הציוני המרכזי (להלן: אצ"מ( S100/95.
העלייה הגדולה בעשור הראשון לקיומה של ישראל שינתה את פניה של החברה הישראלית. מיליון העולים (ששני שלישים מהם עלו בשלוש השנים הראשונות של העשור) שינו לא רק את גודלה של החברה הישראלית אלא גם את אופיה ואת הרכבה האתני. עלייה זו הוסיפה לנוף האנושי של מדינת ישראל יהודים רבים מהמזרח התיכון ומצפון אפריקה. הודות להם נחרטה בזיכרון הקולקטיבי, על אף העובדה שכמחצית מהעולים באו מאירופה. הסיבה העיקרית היא שיעורם הגבוה בקרב העולים, שהיה בגדר חידוש (כפי שהיו הפועלים בעלייה השנייה או יהודי גרמניה בעלייה החמישית).מעבר לכך, יהדות ארצות האסלאם, שערב הקמת המדינה מנתה כמיליון איש, כתשעה אחוזים מהעם היהודי, עלתה כמעט כולה לישראל במהלך העשור הראשון. מקבוצה שולית ביישוב היהודי הייתה לקבוצה בולטת ומרכזית, והדבר הביא לקידמת הזירה הציבורית את הדיון על היחס ליהודי אסיה ואפריקה .
העלייה הגדולה נתפסת כשדה שבו צמחו זרעי הפורענות של 'הבעיה העדתית.
הערת המחבר : עם היבחרו של עמיר פרץ, יליד מרוקו שגדל בשדרות, לעמוד בראשה של מפלגת העבודה, הוא הכריז על קבורתו של 'השד העדתי' (הארץ, 11.11.2005), הכרזה המעידה כאלף מונים שהסוגיה עדיין רלוונטית לחברה הישראלית. הדיווחים הרבים על כך שהאשכנזים הוותיקים והעולים מברית המועצות לשעבר הסתייגו ממפלגת העבודה עקב מוצאו של העומד בראשה (ראו בעיתונות היומית, פברואר-מארס 2006) רק מחזקים טיעון זה.
יחסם של הוותיקים ושל הממסד הקולט נחשב לעתים קרובות לקטליזטור שהצמיח את העלבון והזעם בהקשר זה מעמדו ומשקלו של עיתון הארץ כאחד ממעצבי דעת הקהל חורגים מתפוצת העיתון. הוא היה מזוהה עם המעמד הבינוני, אך לא היה הנפוץ ביותר וגם לא הנקרא ביותר בקרב מקבלי ההחלטות דבר, עיתונה של ההסתדרות, ומעריב היו. נפוצים ממנו; אולם השפעתו הייתה רבה. בניגוד לדבר המפלגתי, ולמעריב וידיעות אחרונות ה'פטריוטים', היה הארץ עיתון 'ליברלי'. בייצגו את המעמד הבינוני ואת הערכים הליברליים הציג העיתון עמדה שהדגישה את המחיר שמשלמת האוכלוסייה הוותיקה עבור קליטת העולים. עמדה זו, שתאמה את תחושותיהם של חלק ניכר מהוותיקים, לא הלמה את הגישה הציונית, שראתה בעלייה ברכה ובמחיר שנדרשו הוותיקים לשלם עבורה – חובה לאומית. מבחינה זו, בהעדרה של מחויבות בלתי מותנית לערכים ציונים, היה הארץ כלי ביטוי של הלך רוח שבדרך כלל הוצנע בכלי התקשורת האחרים מטעמים לאומיים והביא להסתייגות מיהודי ארצות האסלאם.
תופעה זו תודגם להלן בעזרת ניתוח סדרת כתבות מאת עמוס אילון שהתפרסמה בהארץ ב- 1953. סדרה זו הייתה המשך לפרסומים אחרים בעיתון, ובהם באה לידי ביטוי קו ייחודי זה עורר גישה שהסתייגה מעלייתם של יהודי ארצות האסלאם לישראל. סערה בקרב הממונים על מדיניות העלייה (הנהלת הסוכנות היהודית, ובעיקר מחלקת העלייה). השוני בין הדברים שפורסמו בהארץ לבין עיתונים אחרים נבע מהלכי רוח מנוגדים שהשפיעו על היחס ליהודי ארצות האסלאם, ובמידה מסוימת גם לעלייה ההמונית. היחס ליהודי ארצות האסלאם הושפע מהמתח שבין המורשת הקולוניאלית ובין האתוס הלאומי. היחס לעלייה ההמונית הושפע מהמתח שבין הצורך בהצלת יהודים לבין הצורך בבניין הארץ.
אל-אקצא בסכנה' דיוקנו של שקר – נדב שרגאי 2012
19 שנה מאוחר יותר, שעות אחדות לאחר החלטת דיין, זימן אליו ראש הממשלה לוי אשכול את ראשי העדות הדתיות והבטיח להם שהמקומות הקדושים להם לא ייפגעו. לרבנים הראשיים לישראל הודיע אשכול שהם יהיו אחראים על הסדרים ליד הכותל המערבי, ולראשי הדתות הנוצרית והמוסלמית הבטיח כי הם שימשיכו לקבוע את הסדרים במקומות המקודשים להם: כנסיית הקבר והר הבית.
המעשה המשמעותי ביותר של דיין, שעם השנים עורר מחלוקת וזכה לביקורת מצד חוגים רחבים, היה לאסור על תפילה ופולחן יהודי בהר הבית, וזאת בניגוד לסדרים שגובשו במערת המכפלה שבחברון, שגם בה פועל מסגד.
דיין החליט להשאיר את הר הבית ואת ניהולו בידי הוואקף המוסלמי, אך בה בעת לעמוד על כך שיהודים יוכלו לבקר בו ללא הגבלה )ביקור, ולא תפילה). דיין סבר, ולאחר שנים אף העלה מחשבות אלה על הכתב, כי הואיל ועבור המוסלמים הר הבית הנו "מסגד תפילה מוסלמי, בעוד שלגבי היהודים אין הוא אלא 'אתר היסטורי של זכר העבר', אין להפריע לערבים לנהוג בו כפי שהוא עתה." שר הביטחון הישראלי האמין כי יש לאפשר לאסלאם לבטא את ריבונותו הדתית על ההר – ריבונות דתית, להבדיל מריבונות לאומית; להשאיר את הסכסוך הערבי הישראלי במישור טריטוריאלי – לאומי; ולעקור ממנו את הפוטנציאל לסכסוך בין הדת היהודית לדת המוסלמית. במתן זכות ביקור ליהודים בהר הבית, ביקש דיין להקהות מעוצמתן של תביעות יהודיות לפולחן ולריבונות יהודית במקום. במתן ריבונות דתית למוסלמים על הר הבית, דיין האמין כי הוא מקהה מעוצמתו של האתר כמרכז לאומני פלסטיני.
הערת המחבר : במערת המכפלה חולקו האולמות ושעות התפילה בין היהודים לבין המוסלמים, והמקום משמש עד היום הן מסגד, הן מקום תפילה ועלייה לרגל ליהודים.
רכיבי הבסיס של הסטטוס קוו שדיין עיצב בהר הבית נשארו על כנם עד היום. למרות אין-ספור ניסיונות של יהודים להתפלל בהר הבית, המדינה דבקה עד היום באיסור על תפילת יהודים בהר. על פי חוק השמירה על המקומות הקדושים (תשכ"ז, 1967) שר הדתות רשאי אמנם להפעיל את סמכותו ולהתקין תקנות להסדרת תפילת יהודים ומוסלמים בהר, אולם הוא נמנע מלעשות זאת על פי הנחיית הממשלה.
גם בג"ץ שעל שעריו התדפקו יהודים עשרות פעמים בבקשה לשנות מדיניות זו, כדי שיאפשר ליהודים להתפלל בקדוש שבמקומותיהם, גיבה את מדיניות הממשלה בעניין זה מטעמים של "שמירה על הסדר והביטחון הציבורי". בג"ץ קבע שזכות התפילה אינה אכיפה ללא תקנות, וכי מימושה בלעדיהן טומן בחובו סכנה חמורה לשלום הציבור. בפסק דינו בעניין נאמני הר הבית נגד צחי הנגבי )השר לביטחון פנים באותה עת),הבהיר בג"ץ כי לכל יהודי הזכות לעלות להר הבית, להתפלל עליו ולהתייחד עם בוראו. זהו חלק מחופש הפולחן הדתי; זהו חלק מחופש הביטוי. עם זאת, הזכות הזאת, כזכויות יסוד אחרות, איננה זכות מוחלטת, ובמקום שבו ההסתברות לפגיעה בשלום הציבור ואף בחיי אדם קרובה לוודאי – יש בה כדי להצדיק את הגבלת חופש הפולחן הדתי ואף את הגבלת חירות הביטוי .
אפילו הממסד הרבני העניק לאורך שנים רבות הסכמה דה-פקטו למדיניות זו, מסיבותיו שלו – סיבות שמקורן בהלכה היהודית. בבסיס האיסור על יהודים להיכנס לתחומי הר הבית, עמד הסטטוס ההלכתי של היהודים בדורנו המוחזקים כ"טמאי מתים".כיום, בניגוד לעבר הקדום, אין אפשרות להיטהר מטומאה זאת. לא כל הרבנים סמכו את ידיהם על האיסור הזה, ובשנים האחרונות התרחב מאוד מעגל הרבנים ששינו את עמדתם והתירו ליהודים להיכנס להר. עם זאת, הרבנות הראשית לישראל, שהיא הגורם הממסדי ההלכתי המכריע, דבקה עד היום בעמדתה שיהודים אינם רשאים להכנס לתחומי הר הבית. כך סבורים גם כמעט כל הפוסקים בעולם החרדי, וכך סבורים גם רבים מהפוסקים המרכזיים של עולם הציונות הדתית.
הערת המחבר : על פי ההלכה, טמא מת הוא מי שבא במגע עם נפטרים או עם אנשים ששהו במחיצתם של נפטרים. בתקופת המקדש היה אפשר להיטהר מטומאת המת באמצעות אפר של פרה אדומה מהול במים מיוחדים שהוזלפו על הטמאים. כיום, אפשרות הלכתית זו אינה קיימת.
קונצנזוס רחב אף יותר מגולם בפסיקה ההלכתית הכמעט גורפת, שאין לבנות כיום את בית המקדש השלישי, שיהודים בתפילותיהם כמהים אליו. דעה זו משותפת לרבנים שמתירים כיום כניסה להר הבית, ולרבנים שאוסרים זאת. הרבנים פוסלים זאת קטגורית גם כאשר ההצעה נוגעת לבניין המקדש במקום המסגדים, וגם כאשר מדובר באפשרות לבניין המקדש במתחם ההר ללא פגיעה במסגדים. אפשרות בניין המקדש נפסלת מכמה סיבות.
המרכזיות שבהן הן אלה:
א. ההבנה שבניית בית המקדש תתאפשר רק כאשר יגיע המשיח.
ב. רבים סבורים שבית המקדש השלישי לא ייבנה בידי אדם, אלא יירד מוכן מהשמים.
ג. רבים עוד יותר סבורים כי דורנו אינו ניחן ברמה מספקת של רוחניות, טוהר ובשלות, כדי שיהיה ראוי למקדש.
ד. המכשול ההלכתי שמונע כניסת יהודים להר, והיעדרה של 'הפרה האדומה' שאפרה, על פי המקורות היהודיים, שימש לטיהור יהודים טמאי מתים בימים עברו.
ה. החשש מעימות בין-דתי בין האסלאם לבין היהדות ופגיעה ביהודים ובמטרות יהודיות דתיות בכל רחבי העולם.
סדר נישואין ונוסח הכתובה אצל יהודי מרוקו מהמאה השש עשרה ואילך משה עמאר
סדר נישואין ונוסח הכתובה אצל יהודי מרוקו מהמאה השש עשרה ואילך
משה עמאר
החתונה היהודית המסורתית במרוקו
מקדם ומים כרך ח'
1 סדר האירוסין
- אירוסין
במאמר זה אני מתמקד בעיקר בתיאור המנהג ומקורותיו ההלכתיים בסדר הנישואין ובנוסח הכתובה, ועוד חזון למועד.
עד לימי הביניים המאוחרים היה נפוץ בכל קהילות ישראל המנהג לקדש אישה שלא בשעת הנישואין. אישה שקיבלה קידושין ולא נכנסה לחופה נקראת בלשון התורה מאורשת. על מעשה הקידושין קבעו לברך על כוס יין ״ברכת אירוסין״. הברכה נאמרת לפני מתן כסף הקידושין.
הערת המחבר : בדברים כב, כג-ד: ״כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה. והוצאתם את שניהם… וסקלתם אותם באבנים ומתו…״. אף שהיא מאורשה בלבד נדונו שניהם בחומרת ניאוף אשת איש.
במעשה הקידושין היה האיש מייעד לו את האישה ואוסרה על כל איש אחר. באותו מעמד היו מתנים תנאים על היקף הנדוניה, גודל הכתובה, מקום המגורים, ועוד, וגם קובעים להם מועד מוסכם לנישואין. היו מקומות שנהגו לכתוב ״שטר אירוסין״ ובו פורטו כל התנאים שסוכמו בין הצדדים.
הערת המחבר : שטר אירוסין נכתב לא לשם הקידושין עצמם אלא לתנאים שהיו מתנים הזוג ביניהם, והיה נכתב לפני הקידושין או אחריהם. הוא נקרא גם שטר פסיקתא (קידושין ט ע״ב), כלומר פסיקת נדוניה. לדוגמאות לשטרי אירוסין ראה א׳ גולאק, אוצר השטרות, ירושלים תרפ״ו [להלן גולאק, שטרות], עמי 20-18.
הארוסה יש לה דין של אשת איש, לכן אם ירצו להיפרד זה מזו התרת הקשר ביניהם צריכה להיעשות על ידי מתן גט, כי בלי הגט היא אסורה לכל איש אחר.
אף על פי שסטטוס הארוסה עם המקדש הוא כשל ״אשת איש״ אסרו עליהם חכמים קיום יחסים כל עוד לא הכניסה לחופה, קרי עריכת הנישואין. ומכאן נוסח ברכת האירוסין: ״וציונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות לנו על ידי חופה וקידושין״.
כמו כן אין הארוסה נהנית מהזכויות המגיעות לאישה נשואה: אין לה כתובה ולא מזונות, הבעל אינו יורשה אם מתה, ואם הוא כוהן אינו מיטמא לה.
הזמן שאחרי האירוסין היה מנוצל על ידי בני הזוג להכנות לנישואין. האישה מכינה את הנדוניה, והבעל את צורכי החתונה. במשנה מוזכר ״שנים עשר חודש״ כזמן סביר בין קידושין לנישואין להכנות הנזכרות.
- הערות המחבר : חכמים אמרו: ״כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה״(מסכת כלה פ״א); ״הבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות״(ירושלמי פסחים י, א). וראה רמב״ם, הלכות אישות י, א; טור ושו״ע אבה״ע, סימן נה.
- ראה כתובות נד ע״ב. ואם כתב לה כתובה מן האירוסין גובה עיקרי הכתובה ואינה גובה תוספת כתובה. ואם לא כתב לה כתובה, דעת הרמב״ם (אישות י, יא) שאינה גובה כלום. ואילו התוספות כתובות מד ע״א, דייה והלכתא, סוברים שיש לארוסה כתובה מתנאי בית דין, גם אם לא כתב לה. והשו״ע אבה״ע, סימן נה, פסק כרמב״ם.
1.2 בעיות שהתעוררו במרוצת הדורות
בשל אריכותו של פרק הזמן בין האירוסין לנישואין התעוררו בעיות קשות בתחום דיני אישות: למשל, היעלמותו של החתן, באונס או במזיד, היתה הופכת את הכלה הצעירה לעגונה לכל ימי חייה: לעתים היו ספקות ודיונים עקב קבלת קידושין מאיש אחר על ידי הנערה; היו מקרים שהכלה, שבגרה בינתיים, סירבה להתחתן עם האיש שקידשה; היו מקרים שאבות קיבלו בפזיזות קידושין בעד בנותיהם הקטינות ואחר כך התחרטו: ועוד כיוצא באלה. לכן כבר בימי הביניים המוקדמים נטו חכמים במזרח ובמערב לצמצם כמה שניתן את הזמן שבין האירוסין לנישואין עד כדי חיבורם למעמד אחד. ואולם במחצית המאה ה־15, בשאלה ששאל ר׳ מימון נג׳אר את ר׳ שמעון בר צמח דוראן, אנו שומעים לראשונה על תקנה בנושא מהעיר קונסטנטין שבאלג׳יריה:
שאלת עיר שיש בה תקנה שלא יקדש אדם אלא בשעת הנישואין ופירשו בתקנתם שאם קדש שלא יהיו קידושיו קידושין. ואם עבר וקדש שלא בשעת הנישואין מהו, אם יש כה בתקנת הציבור להפקיע הקידושין.
מתקופה זו ואילך אנו שומעים על קהילות רבות שאיחדו את האירוסין והנישואין לטקס אחד, ואת מקומם של האירוסין הלכו ותפסו השידוכין.
1.3 שידוכין
הבטחה הדדית של בני זוג לקשר העתיד לקום ביניהם על ידי נישואין נקראת בלשון חכמים שידוכין, ובלשוננו הרווחת אירוסין. לאחר שהחתן או הורי החתן ביקשו את הכלה המיועדת או הוריה והללו נתנו את הסכמתם, נהגו לכתוב שטר שידוכין, ובו התחייבו הצדדים בקניין על מה שסוכם ביניהם: גובה סכום הכתובה, היקף הנדוניה, מועד החתונה ולפעמים גם קנם כספי שיוטל על מי שיפר את ההתחייבויות שלקח כל צד על עצמו. כדי לפרסם את הדבר נהגו הורי הכלה לערוך מסיבה לבני המשפחה ולחברים, ובמעמד זה החליפו שתי המשפחות מתנות לחתן ולכלה.
ההבטחה לנישואין אינה מקנה לצדדים את הזכות לדרוש את ביצועה, כלומר לחייבם להינשא זה לזו, אלא את הזכות לתבוע פיצויים במקרה של הפרת ההבטחה. התביעה תדרוש לחייב את הצד המפר לשלם לצד המקיים:
(א) פיצוי על הנזק הממשי, כגון החזר מתנות והוצאות שנעשו במסיבת האירוסין;
(ב) פיצוי על הנזק הנפשי, הצער והבושה שערמו לו עקב ההפרה. לגבי הנזק הממשי קבעה ההלכה, כי כל צד מחזיר לחברו את המתנות שקיבל, וכי על הצד המפר לשלם לצד המקיים את סך ההוצאות שהוציא במסיבת האירוסין, בניכוי שליש. כי הדעת נותנת שהמתנות לא נשלחו וההוצאות לא נעשו אלא מתוך הנחה, שהשידוכין יביאו לידי נישואין.
אשר לנזק הנפשי, מתוך ספרות הפוסקים עולה, שאין אחיזה לתביעה. יתרה מכך, גם אם בעת השידוכים נעשה הסכם מפורש, באמצעות קניין, המחייב בתשלום סכום מסוים שעל המפר לשלם לצד השני בקנס, מורה דעת רוב הפוסקים, כי הסכם כזה אינו תופס; כי בשטר השידוכין בטוח בל צד שחיוב זה לעולם לא יחול עליו, כי הנישואין יתקיימו ולא יצטרך לשלם. לכן יש מקום לטענה, שהחיוב אינו רציני ומשום כך חסר תוקף. על כן נהגו בימי הביניים בספרד לכתוב שני שטרות בשעת השידוכין: האחד שטר התחייבות מצד החתן לאבי הכלה על סכום מסוים, בלא כל תנאי. והשני שטר מחילה מצד אבי הכלה לחתן על תנאי, שאם יכניס את הכלה לחופה עד הזמן שנקבע ביניהם, תהא התחייבותו בטלה ומחולה לו. ליתר ביטחון היו מפקידים את שני השטרות ביד אדם שלישי, וזה מסר אותם למתחייב, אם קיים את התנאי, או לאבי הכלה, אם החתן עבר על התנאי. וכן נפסק בשולחן ערוך."
היסודות העבריים והארמיים בערבית היהודית החדשה: אקדמות להכנת מילון יצחק אבישור
הבחנות בז׳אנרים ספרותיים והיבטים רגיונליים ( אזורי ) וחברתיים
מקדם ומים כרך ה'
ליקוט היסודות העבריים והארמיים שבלשונה של קהילה אחת, אם מן הטקסטים שבכתב, מתוך דפוסים ובתבי־יד, ואם מן המסורת שבעל־פה, מהקלטות של שיחות, סיפורים ושירים, אסור שיביאנו לשים את כל המלים בכפיפה אחת של מילון, אלא אם כן התווינו על כל מלה ומלה תווים המאפיינים אותה מתוך שלושה היבטים לכל הפחות.
א. ההיבט הספרותי
היבט זה נוגע רק למקורות שבכתב. על כל מלה וצירוף צריך להתוות את הסוג הספרותי שממנו הם באים, כי הנתונים התרבותיים והחברתיים של מלה וצירוף עבריים שונים בחשיבותם אם הם באים מספרות המוסר, למשל, או מספרות עממית, ואם הם באים מתרגומי תנ״ך, או מפירושי תנ״ך, ואם הם באים ממכתבים פרטיים ומסחריים או ממכתבים ואיגרות של רבנים
ב. ההיבט הרגיונלי
היבט זה נוגע הן למקורות שבכתב הן למסורות שבעל־פה. נראה לנו שאין לדבר או לכתוב באופן מכליל על יסודות עבריים בתחומה של שפה כמו הערבית היהודית או הלאדינו או היידיש, אף לא בתוך להג אחד שבארץ אחת כמו בערבית היהודית העיראקית, אלא יש לדבר על אזורים אזורים. עם כל התשתית המשותפת שביסודות העבריים והארמיים בתוך כלל לשונות היהודים, בתוך שפה אחת, ובתוך להג אחד, הרי ההבדל שבין הלהגים הערביים היהודיים החדשים כולל בתוכו גם הבדלים חשובים בשימוש היסודות העבריים והארמיים ובשכיחות הופעתם. על אף המשותף לאזורים שונים של עיראק ביסודות העבריים והארמיים בלהג הערבי יהודי יש הבדלים בולטים לגבי היסודות העבריים והארמיים במקורות הכתובים בין יהודי מוצל ויהודי בגדאד, ויש הבדלים בולטים לגבי היסודות העבריים שבמסורות שבעל־פה בין יהודי בגדאד ליהודי עאנה.
ג. ההיבט החברתי
היבט זה נוגע בעיקרו רק למסורות שבעל־פה. גם כאן לא די שנציין שמלים אלה קיימות או שכיחות ושגורות במסורות שבעל־פה, אלא חובה לסמן את השכבה החברתית שמפיה באה מלה מסוימת, כי חשוב לדעת אם מלה זו שגורה בלשון תלמידי חכמים או בפי אנשים מן השורה או בפי עמי הארצות. ולא זו אף זו, חייבת להיות הבחנה בנושא זה גם בין המינים, כי אינו דומה קיומה של מלה עברית וארמית ושימושה שבפי נשים לקיומה ושימושה בפי גברים.
אבחנות אלה לגבי מוצא היסודות העבריים בדיאלקט שבכל קהילה — המוצא החברתי והמיני, המוצא המקומי ומוצא הסוג הספרותי — נחוצות כדי להנחותנו נכונה לדעת את מידת התערותם של היסודות העבריים בקהל היהודים, אם הופעת מלים אלה היא תופעה מקרית בזמן ובמקום או שהיא ממסורת הדורותי, ואם אין היא מקרית ביעד היא מתפרסת, ומהם גבולות תפוצתה בתוך האוכלוסייה של דוברי ערבית יהודית. במסגרת זו נרחיב את הדיבור רק על שני ההיבטים הראשונים.
א. ההיבטי הספרותי
אני מציע בפניכם עתה תבנית של ״פספורטציה״, תווית מזהה לבל מלה ומלה, דבר שבעתיד יקל על עריכת מחקרים משווים בנושא זה. נתחיל בסוגים הספרותיים.
כאמור, יש הבדלים בשכיחות היסודות העבריים ובתפוצתם בין הסוגים הספרותיים השונים. להלן אני מציע חלוקה עשרונית שתקיף את כל הסוגים הספרותיים ותהיה נוחה וקלה לזיהוי. חלוקה זאת מבוססת על בדיקת המקורות, והיא עולה מתוך המקורות, ולא להפך. את המקורות הספרותיים אני מציע לחלק תחילה לשתי קטגוריות נבדלות מבחינת שכיחות היסודות העבריים והארמיים שבהן:(1.1) תרגומים,(1.2) ספרות מקורית.
1.1 גם בתרגומים יש הבחנה המבוססת על שכיחות היסודות העבריים והארמיים ודרכי שימושם:
(1.1.1) תרגומים מעברית לערבית יהודית,(1.1.2) תרגומים משפות זרות לערבית יהודית.
וזאת החלוקה לפרטיה: 1.1 תרגומים
- תרגומים מעברית
- תרגומי מקרא
- תרגומי משנה ותלמוד
- תרגומי טקסטים ליטורגיים (תפילה, הגדה של פסח, אזהרות ועוד)
- תרגומים מהספרות העברית של ימי הביניים (כמו משנה תודה לרמב״ם וספר הישר)
- תרגומים מספרות עברית מאוחרת (כמו תרגום אהבת ציון למאפו).
- תרגומים משפות אחרות
- תרגומים משפות אחיות, ממשפחת לשונות אחת (במו מארמית לערבית יהודית)
- תרגומים משפות זרות (כמו מאנגלית ומצרפתית לערבית יהודית)
את הספרות המקורית יש לחלק לתשע קבוצות, בהקבלה לשיטה העשרונית, וכל קבוצה וקבוצה עשויה להתחלק שוב לתשע קבוצות ושוב ושוב. מיון חלקים של הקבוצות יודגם כאן, כמו מיון קבוצת ה״ספרות״, ה״מבתבים והמסמכים״: