השדה מן המדבר- נהוראי מאיר-ההריון
ההריון
שתי הנשים הזקנות שהיו מתלחשות ביניהן בפינת רחוב המאפיה שבעיירה קראנדו, עוררו סקרנותם של עוברים ושבים. תנועה רבה היתה ברחוב זה, ורכילות רבה רוחשת בו. לשווא ביקשו הולכי־הרכיל לנחש בדבר נושא שיחתן של שתי הזקנות. אף אחד מהם לא העלה על דעתו, שהן מדברות ביניהן על אודות אשה שלישית.
שתי הזקנות, פריחה בת מסעודה ולאלא בת סתי, התלחשו ביניהן ארוכות ולבסוף סיכמו, כי עזיזה הנאה, בת לאלא, תינשא לאברהם בן יגו, בנה של פריחה.
גבוהה ונאה מאוד היתה עזיזה ומעריצים רבים היו לה בעיירה. הנה, לא עברו שישה חודשים מאז התגרשה, לפי רצונה, מבעלה הראשון, יעקב בן־יוסף, וכבר מבקש אותה אחר, גבר נאה ובעל מעמד כלכלי איתן. אימו באה לוודא מהי מידת הנכונות אצל עזיזה ובני־משפחתה לקבל את בנה כחתן שני, ולפי שקיבלה תשובה מעודדת נצטרכה להפיג את הרכילות שסבבה סביב גירושי כלתה המיועדת מבעלה הקודם, לפי שהרכילות טענה כי גירושין אלה באו משום שעזיזה עקרה היא.
״חס וחלילה״, הכחישה בפניה אימה של עזיזה וגידפה את הרכלנים, לפי שהם מלאי קינאה בביתה היפה. ״עזיזה שלי התגרשה מיעקב בעלה כי לא אהבה אותו. את יודעת היטב שהיא בת יחידה ומפונקת״, הוסיפה האם הזקנה לשכנע את אם החתן, פריחה חברתה.
כעבור זמן לא רב התממש לעיני־כל ההסכם בין שתי האימהות — אברהם ועזיזה באו תחת חופתם, וחתמו טקס נישואיהם בסעודה רבת־משתתפים.
ציפיותיה של משפחת החתן מן הכלה הטריה, שתלד לו בן זכר, הלכו וגברו מיום ליום. במיוחד נתעצמו, לאחר שהרתה כלתה השניה של פריחה, עישה בת־יהודה, אשתו של שמעון, אחי אברהם.
משפחת הבעל לא נתנה לעזיזה מנוח, ודחקה בה להרות בכל מחיר. ועזיזה, שעז היה רצונה לזכות את בעלה בבן זכר, לשמח משפחתו ולהפריך את השמועות בדבר עקרותה, החליטה להידמות להרה.
החליטה ועשתה: בבוקרו של יום ראשון אחד, לאחר מנוחת השבת, קמה מעל מיטתה ורצה לחדר השירותים, בו שטפו אותה עת בני המשפחה את פניהם, והחלה מקיאה. חמותה נחלצה לעזרתה בהתלהבות רבה ואחזה בראשה.
:״זה מתחיל, בשעה טובה״, לחשה לה. עזיזה ענתה בחיוב וחיוך על שפתיה.
השמועה התפשטה בקרב בני המשפחה ומהם נפוצה בכל העיירה ודחקה מפניה את שמועות עקרותה של עזיזה. הכל בירכוה על הריונה. הכל, מלבד אשה אחת, ידידתה לשעבר של עזיזה, שהתריסה ואמרה כי אם נכנסה עזיזה להריון, אזי שיקראו נא לה עצמה גבר ולא אשה, וכי ביום בו תלד עזיזה, שיעלו אותה עצמה על המוקד. אולם, זו נותרה יחידה בדעתה, לפי שכולם האמינו, בירכו ואף שמחו על הריונה של עזיזה, אשר החלה להתנהג בבית ובחוץ כאשה הרה לכל דבר: היא החווירה בעזרת חומרים שמרחה על פניה, נחלשה על־ידי צום ממושך, שהוסווה כחוסר־תיאבון הנובע מן ההריון, והחלה להתפיח ביטנה בעזרת סמרטוטים שליפפה וקשרה סביבה.
מדי חודש הוסיפה תחת שמלתה עוד סמרטוטים, ולכן אפילו הליכתה ברחוב, בעודה עטופה שכבות של בד, כבדה ותאמה הליכתה של כל אשה הרה. איש לא היה שותף לסוד הריונה המדומה, והיא הצליחה להסתירו ללא קושי מכל סובביה. מבעלה, שיכול היה למשש ביטנה בלילות, ביקשה כי יניח לה לישון לבדה, במיטה נפרדת, מתוך שעליה להיזהר בעוברה. והוא, ששמח על ההריון, לא העלה כלל על דעתו כי זהו הריון מדומה.
החודשים חלפו מהר ועזיזה נכנסה לחודש השביעי להריונה. איש לא חשד ולא הטיל ספק בעובדה זו, שהיתה בולטת כל־כך לעין. איש, מלבד חמותה, פריחה הזקנה, שביקשה ממנה לבודקה, כדי לדעת באיזה חודש של ההריון היא נמצאת. עזיזה חמקה בעדינות מן הבדיקה, בתואנה לפיה כל נגיעה בביטנה עלולה לסכן את העובר, וחמותה הזקנה קיבלה תשובתה וכיבדה את רצונה. אולם, כאשר חלפו שבועיים — שלושה נוספים, ושוב ביקשה הזקנה לבדוק את ביטנה של עזיזה ונתקלה שוב בסירוב, ניצת חשד בלב החמות, והיא החלה לעקוב אחר התנהגות כלתה, הטוענת כי היא הרה. עזיזה חשה במעקב זה מצד חמותה, ושתיהן החלו מנהלות ביניהן דו־שיח של מבטים אילמים, שהסגירו את אשר בליבותיהן.
חשדה של הזקנה גבר מיום ליום. עזיזה רחקה מפניה כמפני אש. המתח בין שתיהן הלך וגבר עד שפסקו לדבר ביניהן. לבסוף החליטה הזקנה לשים לכך קץ, אפילו אם יעלה לה הדבר במריבה גדולה עם כלתה.
לילה אחד, ביודעה כי כלתה לא תעלה על משכבה עד שתראה אותה רדומה, העמידה הזקנה פני ישנה. היא חיכתה עד שנכנסה כלתה למיטתה ונרדמה. או־אז, באישון ליל ממש, קמה הזקנה ממיטתה וזחלה לעבר חדר כלתה ובנה, בו היו שניהם ישנים שנת ישרים. היא פתחה בזהירות את הדלת, קרבה למיטת כלתה ובקפיצה פתאומית הטילה עצמה על עזיזה, שפתחה בצווחות בהלה. אברהם הדליק את הפנס, הנמצא דרך־קבע לידו, ועיניו נפלו על אימו המתקוטטת עם עזיזה, אשתו, במיטתה. הזקנה הזריזה מיששה סביב ביטנה של עזיזה, ואז הדפה את כלתה מן המיטה וחשפה בידיה את תל הסמרטוטים שהחביאה עזיזה תחת הכרית. אברהם גער באימו, על שהיא מפריעה לשנתו ואינה מוצאת זמן מתאים מזה לריב עם כלתה.
״היא מרמה אותך ואת כולנו!״, קראה הזקנה לעבר בנה הנדהם. ״היא לא בהריון. סמרטוטים היא קושרת כל בוקר על הבטן שלה!״, הוסיפה הזקנה והשליכה על בנה את ערימת הסמרטוטים.
אברהם הנדהם לגמרי, וגם בוש, בהמשך הלילה הקציב לעזיזה זמן לארוז בו את חפציה ובגדיה, ועם עלות השחר גירשה לבית הוריה.
אימה של עזיזה, לאלא סתי, שקיבלה פניה בבוקר זה, השתוממה למראה בתה, החוזרת על חפציה לביתה. היא שאלה אותה מה אירע שגורשה כך, ועזיזה אמרה לה, כי אמש רבה עם חמותה, ובעקבות הריב הפילה את עוברה. ועוד אמרה, כי הבעל המאוכזב גירש אותה מביתו והודיע לה כי הוא מעוניין להתגרש ממנה. האם האמינה בכל ליבה לדברי בתה, והציעה לה מיטה, הכינה לה תה חם והתיישבה לצידה, כדי לעודד את רוחה ולנחמה. :״הוא עוד יבוא להתחנן שתחזרי אליו״, אמרה האם התמימה. ״לא. אני לא אחזור אליו לעולם, כי הסכים עם האמא שלו כשרבנו וגם היה מוכן לסלוח לה את איבוד הבן״, ענתה לה עזיזה.
היום האיר על העיירה ושמועת הריונה המדומה של עזיזה הגיעה לכל בית, אלא שבכל בית פגשה שמועה זו שמועה אחרת, אותה דאגה עזיזה להפיץ בעזרת ידידותיה: השמועה על הריב ועל הפלת העובר. ולפיכך נותרו דיעותיהן של הבריות חלוקות ביניהן.
עזיזה התגרשה מבעלה השני, אברהם, ושוב החלו הולכי־הרכיל לרכל על עקרותה, ודנו האם היה הריונה מדומה, או שאכן הופל כאן עובר. עזיזה, מכל מקום, נהנתה מן הספק, ועקרותה נותרה כפי שהיתה — אמת למחצה.
מכלוף בן־דוד, שהיה בין אלה שהאמינו לעזיזה כי אינה עקרה, החל לחזר אחריה כדי להשיגה ולשאתה לאשה שניה, בנוסף על אשתו. תחילה נרתעה עזיזה מפני הרעיון להינשא בשלישית, אך רק כדי להוכיח למרכלים עליה שעדיין היא מבוקשת ונחשקת החליטה להיעתר לו, למכלוף. בפיה היתה רק בקשה אחת ויחידה: שלא יבקש ממנה להיכנס להריון, לפי שייתכן כי ההפלה שעברה הזיקה לרחמה, והריון נוסף עלול לסכן את חייה.
״יש לך, תודה לאל, ילדים מאשתך. אין לך צורך בילדים ממני״, אמרה עזיזה למכלוף
ובכן, כעבור זמן קצר היתה עזיזה נשואה בשלישית, והפגינה את אושרה המדומה ממש כפי שהפגינה קודם את הריונה המדומה. היא הצליחה לסחוט מבעלה השלישי, מכלוף, שהיה ידוע כקמצן מושבע, שמלות חדשות, והירבתה לבקר עימן אצל חברותיה. כן פטרה את אשתו הראשונה של בעלה, אם הילדים, מעריכת קניות וכך זכתה בהזדמנויות רבות לטייל בעיירה.
מכלוף, שהיה קמצן למרות עשירותו, ראה את התנהגותה של אשתו כבלתי הולמת את מעמדו, וביקש ממנה לתקן את דרכיה. עזיזה לא היתה מוכנה לקבל הערות מעליבות כאלה מבעלה, וכך החל להצטבר ביניהם מתח, שהחל והפך לסכסוך, שבסיומו שוב ארזה עזיזה את בגדיה ועזבה בחמת־זעם את בעלה השלישי ושבה אל בית הוריה.
מכלוף, שלא רצה להתגרש ממנה משום אהבתו לה, שלח אליה משלחות של שתדלנות, אך כולן הושבו כלעומת שבאו. ״הוא קמצן״, טענה עזיזה לפני משדליה.
חלפו שנתיים. מכלוף עמד בסירובו להתגרש ממנה, והיא — בסירובה לחזור אליו. ובינתיים נהנתה העיירה כולה ממסכת זו של נישואין, סכסוכים, הריון וגירושין. ודאי היתה העיירה נכחדת מרוב שיעמום, לולא עזיזה.
יום אחד בא אל עזיזה עקו בן־שלום, הידוע בעיירה כאדם מבדח ומבדר, אך גם כלא רציני במיוחד. שהלא כבר הספיק להתגרש משש נשים — וגם השביעית אינה בטוחה בדבר הזמן שנותר לה לבלות בחברתו. ובכן, הוא בא להפיג את מתח־חייו דווקא אצל עזיזה, התלוצץ והצחיק אותה והצליח לרתקה אליו. לבסוף שאל אותה, כבדרך אגב, על מצב גירושיה ממכלוף, בעלה העיקש.
״הוא מתעקש לא להתגרש ממני ואני מתעקשת לא לחזור אליו לעולם״, אמרה עזיזה לעקו. עקו נראה מרוצה מן התשובה, לפי שהגה רעיון מחוצף בדעתו.
״אם תבטיחי לי שתתחתני אתי, אשיג לך גט ממנו״, אמר. עזיזה צחקה במלוא פיה, ואחר־כך השיבה מניה וביה.
״בסדר, בסדר. רק תשכנע אותו שייתן לי גט פיטורין ואני מבטיחה לך שאתחתן איתך״, ענתה, בחושבה כי בהלצה נוספת מדובר.
עקו קם ממקומו והלך לו לביתו שמח וטוב־לב. בו במקום שילח את אשתו השביעית לבית הוריה, בהודיעו לה כי הוא מתכוון להתגרש ממנה. כעבור יומיים שב עקו לעזיזה בלוויית שני חברים, כדי שישמשו כעדים להבטחתה, לפיה תינשא לו בתנאי שישיג לה גט מבעלה. ״השתגעת? הרי צחקתי איתך!״, הטיחה בו עזיזה. הוא נעלב עד עמקי נשמתו, חזר וביקש ממנה לקיים הבטחתה, לפי שהוא עומד להתגרש מאשתו ואף שילחה כבר לבית הוריה. עזיזה הצטערה על שהתייחס לדבריה הקודמים ברצינות יתרה והבטיחה, כי תשכנע את אשתו לחזור אליו, בעבור שהוא ישכנע את מכלוף לתת לה גט.
אולם, עקו התעקש כי תתחתן איתו ותקיים בכך את הבטחתה. אחרי דין ודברים קשה הגיעו השניים להסכם בלתי כתוב, בנוכחות שני עדים, לפיו ישכנע עקו את מכלוף לתת גט לעזיזה, והיא תתחתן איתו לתקופה של שלושה חודשים בלבד, בסיומה יתגרשו זה מזו. עקו רכן על עזיזה, אשתו לעתיד, נשק את ראשה, שהיה מכוסה במטפחת, והלך לו.
מכלוף סירב להאמין למשמע אוזניו, כאשר פנה אליו עקו וביקש ממנו לשחרר את עזיזה בגט פיטורין, לפי שהוא מתעתד לשאתה לאשה. תחילה צחק לו, אך לאחר שהביא לו שני חבריו שהעידו, כי אכן כך הם פני הדברים, השתכנע מכלוף והסכים לתת לה גט.
עזיזה קיבלה גט ממכלוף, בעלה השלישי, ועקו החל לפקוד אותה בבית מדי יום ביומו, בעודו סופר עד למנין תשעים ימים, בסופם תוכל להיכנס עימו תחת לחופה. ואכן, בתום תקופה זו קדים ההסכם — עזיזה הפכה לאשתו והוא היה לבעלה.
חלקו הראשון של ההסכם אכן קדים, אולם לא חלקו האחר. בתום שלושה חודשים לנישואיהם סירב עקו להתגרש מעזיזה. בתגובה התנפלה עליו במכות ושרטה את פניו עד להחריד.
לפיכך עמד והגיש נגדה תביעה משפטית אצל מושלה הצבאי של העיירה, שכיהן גם כשופט. המשפט היווה מערכה נוספת במסכת־חייה המרתקים של עזיזה. בסופו פסק השופט כי עקו חייב להתגרש מעזיזה, לפי העדות שנמסרה מפי שני העדים, ועוד פסק שעזיזה חייבת לו פיצויים על המכות שספג ממנה.
הפיצויים בם זכה עקו מעזיזה עמדו בגובה הנדוניה שהביאה איתה עם נישואיה. ובכך לא היה כל חדש, שהלא זו היתה דרכו של עקו עם כל נשותיו: לקחת את הנדוניה ״ולהתגרש מן האשה.
ההתנקשות במשוררת היהודייה עצמאא בנת מרואן – יערה פרלמן
יש הסכמה רחבה במקורות שהאדם שהתנקש בעצמאא היה עמיר בן עדי למרות הנוסחים השונים של שמו. אולם מקור אחד הציג גרסה שלפיה יזיד בן זיר, בעלה של עצמאא, הוא אשר התנקש בחייה. בחיבורו של אבן דאוד(מת 276 להגירה [889 לסה״נ]) יש ידיעה על עיוור אשר התנקש בשפחתו(אם ולד) לאחר שקיללה את הנביא, וסופר שם על תינוק שנפל בין רגליה, אך לא מדובר שם בעצמאא ובעמיר, ושמותיהם כלל לא הוזכרו בהקשר זה, אלא זהו סיפור אחר. מקור אחר הביא בשם אבו דאוד שיזיד בן זיד היה העיוור אשר הרג את שפחתו, ושעבדאללה בן יזיד בן זיד, בנו, היה התינוק אשר נפל בין רגליה. הידיעה אצל אבו דאוד כאמור לא עסקה בעצמאא בעמיר, ומכאן שהידיעה שיזיד בן זיד היה המתנקש היא תוצאה של בלבול ושילוב בין שני מקרי התנקשות שונים. ייתכן שגם את הערתו של אלסהילי(מת 581 להגירה [1185 לסה״נ]) שעמיר היה בעלה של עצמאא יש לייחס לבלבול בין שני מקרי ההתנקשות.
ההבדלים בין הגרסאות השונות רבים מאוד, ובאים לידי ביטוי בהיבטים שונים: בפרטי מהלך ההתנקשות, במועדה המדויק, בהגדרת הקשר המשפחתי בין עצמאא ועמיר ועוד. אף על פי כן מדובר באירוע היסטורי אמתי מחיי מחמד. הידיעה על ההתנקשות בעצמאא מעוררת אצל הקורא תחושות קשות – מדובר באישה שנרצחה בשעה שהיניקה את אחד מילדיה ללא כל יכולת להתגונן. כמו כן בתי השיר הבוטים שנשתמרו ונכנסו ל׳ביוגרפיה של הנביא׳ מאת אבן השאם ולמקורות רבים נוספים כוללים התקפה גסה על הנביא. הידיעה על ההתנקשות בעצמאא שרדה עם פרטיה הקשים מפני שהייתה מסורת משפחתית – משפחתו של עמיר בן עדי רצתה להנציח את רגע התהילה שלו בלי להתחשב בפרטים שיכולים להיות פוגעים ובלתי נעימים. דווקא הפרטים שלא צונזרו בידיעה על עצמאא בנת מרואן, ואשר מעוררים אצל הקורא תחושות קשות ומציגים את הנביא באור בעייתי, מחזקים את המהימנות של ידיעה זו.
אי אפשר לוודא את אמתותם של כל הפרטים שמופיעים ב׳ביוגרפיה של הנביא׳ או ב׳ספר הפשיטות׳, בגלל חילוקי הדעות הרבים בין המקורות. יש חילוקי דעות שניתן ליישבם בוודאות, ואחרים נותרים ללא פתרון, אך על פרטים לא מעטים קיימת הסכמה בין המקורות, וסביר מאוד שהם מהימנים. למשל ברוב הידיעות שיש בהן התייחסות מפורשת למועד ההתנקשות מסופר שהיא התבצעה לאחר קרב בדר. נוסף על כך יש הסכמה שהמתנקש ובעלה של עצמאא היו מאוס אללה. אם כן הפרטים שיש עליהם הסכמה במקורות הם פרטי המסגרת של ההתנקשות, ודרגת מהימנותם של פרטים אלה גבוהה. ריבוי הגרסאות אינו פוגע במהימנות ההיסטורית של הידיעה על ההתנקשות בעצמאא, אלא דווקא מחזק את מהימנות העובדות שיש עליהן הסכמה בין המקורות.
סיכום
מאירוע ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן כפי שתואר בספרות הביוגרפיה של הנביא, אפשר ללמוד רבות על המצב הפוליטי־החברתי באלמדינה לאחר קרב בדר בשנת 2 להגירה. ההתנקשות בעצמאא והעובדה שאיש לא נקם את מותה מעידות על התחזקות מעמד מחמד באלמדינה ועל התבססותו בה לאחר הניצחון בקרב בדר. ההתנקשות בעצמאא מלמדת גם על כוחה של שירת הגנאי ועל השפעתה בקרב אוכלוסיית אלמדינה, שכן בתי השיר של עצמאא היו הסיבה שבגינה התנקשו בחייה. ההתנקשות בעצמאא הטילה מורא על האויב, והבהירה שכתיבת שירת גנאי כנגד הנביא היא פשע חמור.
מהשוואת המקורות השונים המציגים את ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן עולה שהפרטים השנויים במחלוקת רבים מאלה שיש עליהם הסכמה. אך למרות ההבדלים בין המקורות אפשר לברר אילו גרסאות הן העיקריות ואילו הן וריאציות על הנושא, שכן בגרסאות העיקריות הידיעה נמסרה מפי אחד מצאצאיו של המתנקש, עמיר בן עדי. אמנם יש פרטים בידיעה על ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן אשר אמתותם אינה ודאית, אך בכל זאת מדובר באירוע היסטורי אמתי, ואף יותר מכך – אירוע שאפשר ללמוד ממנו על יחסו של הנביא למשוררים שפגעו בו ועל מידת התמיכה של שבטי אלמדינה במחמד לאחר קרב בדר.
סוף המאמר
רצח המונים כאסטרטגיה-גיהאד ושנאת היהודים-الجهاد وكراهية اليهود
רצח המונים כאסטרטגיה
בין שתי האינתיפאדות, זו שפרצה בשלהי 1987 וזו שהחלה בסתיו 2000, רובצת תהום. ההתקוממות הראשונה התרחשה בתוך ההקשר של המלחמה הקרה. באמצע 1988 עוד אוזכרה בכרוז ההנהגה הלאומית המאוחדת שבשליטת אש״ף הידידות עם הסובייטים. למרות אובדן המומנטום שלו, הגוש הסובייטי סיפק עדיין חיזוקים לחילוניות של אש״ף. לאחר מכן הסתיימה האינתיפאדה בסגנון המדיני המקובל: שיחות שלום בחסות מעצמתית במדריד, ולאחר מכן, בתום שיחות חשאיות באוסלו, הסכם בין אש״ף לישראל. האינתיפאדה השנייה, לעומת זאת, החלה בהקשר אחר לחלוטין.
משנת 1990 ואילך הלך האיסלאמיזם וצבר כוח בקרב הפלסטינים, מכמה סיבות. ראשית, היעלמותו של גוש המדינות הסוציאליסטיות מהזירה שמטה את הקרקע מתחת ליסודות החילוניים והאנטי־אימפריאליסטיים של אש״ף. האיסלאמיזם מילא את הריק האידאולוגי. ״אחרי נפילת המרקסיזם, האיסלאם החליף אותו״, הצהיר בשנת 1991 אחמד ח׳ומייני, בנו של האיאתולה האיראני. ואכן, מאותה עת ואילך נותר האיסלאמיזם ככוח היחיד המציג אל מול הקפיטליזם חלופה אידאולוגית עקיבה, והנהנה ממשאבים כספיים בלתי נדלים ומפריסה גלובלית.
שנית, בשנת 1993 אימץ חמאם את הטקטיקה של רצח המונים בפיגועי ההתאבדות, ובכך כמו פלש לזירת המכרזים הפרטית של אש״ף והציע מחיר מנצח. פיגוע ההתאבדות הראשון של חמאס נגד אזרחים ישראלים אירע במפגש מחולה שבבקעת הירדן ב־16 באפריל 1993. כשנה לאחר מכן, ב־25 בפברואר 1994, חג הפורים התשנ״ד, נכנס איש הימין הרדיקלי ד״ר ברוך גולדשטיין למסגד במערת המכפלה בחברון וירה למוות ב־29 מתפללים מוסלמים. בתום פחות מחודשיים, ב־13 באפריל, אירע פיגוע ההתאבדות הקטלני השני של חמאס. בעוד מעשהו של גולדשטיין בחברון עורר בישראל פלצות וגרר תגובה חריפה של הממשלה ושל דעת הקהל, התגובות באוטונומיה הפלסטינית למעשי הטבח של חמאס היו הפוכות. חמאס לא נתקל בביקורת ציבורית של ממש כשהפיץ למטרות תעמולה קלטות וידאו ובהן דברי התפארות של רוצחי המונים בטרם צאתם למשימה.
מיישום הסכם עזה ויריחו ביולי 1994 ואילך, כוח השיטור היחיד בשטחי הפלסטינים היה בידי ערפאת. חמאס המשיך בלא רתע במעשי הטבח שלו, ובכך הפעיל לחץ דו־כיווני על אש״ף. מאמציו הראשוניים של אש״ף לסכל את הרציחות הוקעו בפי אנשי חמאם ותוארו כשיתוף פעולה עם ישראל. בנובמבר של אותה השנה, כאשר כוח של המשטרה הפלסטינית שזה מקרוב נוסדה פתח באש לעבר מפגיני חמאס והרג 16 איש, הפופולריות של ערפאת ירדה אל התחתית. במקביל, פיגועי חמאס שירתו מטרה אסטרטגית של הארגון, בהגדילן את כוחן הפוליטי של המפלגות הישראליות העוינות ביותר את אש״ף. פיגועים שתוזמנו היטב הובילו לבחירתם של בנימין נתניהו בשנת 1996 ואריאל שרון בראשית 2001 לראשות הממשלה.
פיגועי ההתאבדות היו לסימן ההיכר של האינתיפאדה השנייה. הם היו אמצעי מחושב בקפידה בשירות מדיניות שהגיונה הטקטי מפורש באמנת חמאס: לנתץ לרסיסים כל ניסיון, ולו הארעי ביותר, לדו־שיח ישראלי־ ערבי. אולם מעל ומעבר למטרתם הטקטית נשאו מעשי הטבח ביהודים משמעות רעיונית: הדרך שבה יהודים נרצחים מצביעה על הסיבה שבשלה הם נרצחים. יעדי המתקפות אינם מדינאים בכירים או אנשי צבא, אלא קהל האזרחים – בלא אבחנה בין דתיים לחילונים, בין צעירים לזקנים, בין תומכי הימין למתנגדיו. ככל שיותר אנשים נהרגים, נפצעים ונעשים לנכים, כך נחשב הפיגוע מוצלח יותר. ככל ששבבי המתכת והמסמרים שבפצצה חדים יותר, ערכה עולה. כל מי שרוצח בשיטה זו מתרגם את השקפת העולם האיסלאמיסטית־פשיסטית לפעולה. האנטישמיות של השקפת העולם הזאת, המציירת את היהודים כרוע המוחלט, מייצרת בהכרח את הרצון להכרית את הרוע הזה בתבל רבתי.
אסטרטגיית הרצח החדשה זכתה לתמיכתם הנלהבת של אישים בולטים נוספים מן האחים המוסלמים. אחד מהם, המצטיין בכך במיוחד, הוא אדם שקנה לו שם כמטיף טלוויזיוני בכל רחבי העולם הערבי: השיח׳ יוסוף אל־ קרדאווי, איש האחים המוסלמים ממצרים המתגורר בקטר משנת 1961. משם הוא משדר להמונים הערבים בערוץ אל־ג׳זירה, מאז 1996, את תכניתו ״החיים וההלכה האיסלאמית״. אף שהאיסלאם אוסר להתאבד, אל־קרדאווי פרסם פסק הלכה התומך במפורש בפיגועי ההתאבדות של חמאס, וכותרתו ״פעולות חמאס הן ג׳יהאד, ואלו הנהרגים בהן [כלומר, אלו המבצעים אותן] נחשבים שהידים״. בדצמבר 2001 נימק אל־קרדאווי אה עמדתו בכך שאין אזרחים ישראלים חפים מפשע: ״בישראל, כל הגברים והנשים הם חיילים. כולם כוח כיבוש".
מאחורי הקוראן-חי בר-זאב- בירורים ביהדות ואסלאם
שאול, פאולוס מתרשיש
כמה מיסודות הקוראן מיוסדים על דברי פאולוס, ולכן נחוץ להסביר מי האיש ומה פועלו. פאולוס – או בשמו היהודי המקורי,שאול מתרשיש או שאול התרסי – נחשב אצל הכנסייה הנוצרית לראשה ולמייסדה. הוא מעיד על עצמו, שבתחילה היה תלמידו של רבן גמליאל ולחם נגד הנוצרים בשליחות רבו:
״איש יהודי אני, יליד טרסוס אשר בקיליקיה [כיום בתורכיה], אבל גדלתי בעיר הזאת [ירושלים] לרגלי גמליאל. חונכתי על-פי דקדוקי תורת אבותינו והייתי קנאי לאלוקים כמו כולכם היום. רדפתי את הדרך הזאת [של תלמידי ישו] עד מוות״(מעשי השליחים כב, ג- ד).
הערת המחבר : כנראה זה המכונה בתלמוד ׳רבן גמליאל הזקן׳, נשיא ישראל, שהיה נכדו של הלל הזקן: כי רבן גמליאל, נכדו של רבן גמליאל הזקן, לא גר בירושלים, אלא ביבנה. ע.כ
ייתכן שהדברים אינם משקפים את האמת והם נועדו כדי למשוך אחריו את היהודים. הוא מספר שבדרכו לדמשק,250 לרדוף את כת מאמיני ישו, התגלה לו ישו אחרי מותו וביקש ממנו שיפסיק לרדוף את חסידיו. במקום זה ציווהו ללכת לאומות העולם ולהביא בפניהן את בשורתו. פאולוס כתב אגרות רבות, בהן פירש את דברי התורה באופן הסותר במובהק את יסודותיה. הוא יצר בסיס תיאולוגי חדש סביב ישו וייסד דת חדשה ־ הנצרות. בהמשך סובב בכל המזרח התיכון וארצות אירופה כדי לשכנע אנשים להצטרף לשורות הדת החדשה.
הערות המחבר : בית עבודת האלילים שנבנה בדמשק על־ידי חדד וחזאל מלכי ארם, היה עוד על תלו בכבוד גדול בזמן חורבן הבית, כמבואר בקדמוניות ט, ו. בבית הזה שימש תלמידו של חכם הדור הנביא אלישע, גחזי, שנעשה מומר וכפר בתורת משה (סנהדרין קט, ב). ייתכן שפאולוס הושפע משירי הכת והרעיונות של גחזי. במדרש מבואר שאברהם הוצרך להפסיק את מלחמתו נגד ארבעת המלכים על־יד העיר דמשק (בראשית יד, טו: וראו רש׳׳י שם), כי ראה ברוח הקודש שעתידין חלק מישראל לכפור שם בדת. ייתכן שאברהם ראה גם ממפעליו של פאולום.
מדברי פאולוס משתמע, שבזמנו כבר היו במזרח התיכון הרבה מקומות שבהם כנסיות נוצריות. מכיוון שישו הנוצרי חי בזמן קדום, כמו שהבאנו מהתלמוד, ולא כמו ה׳מסורת׳ הנוצרית המקובלת. לאחרונה התחילה הכנסייה ברומא להודות קצת בזה העניין. ע.כ
כשנוכח כי קיום המצוות קשה למתיהדים־מתנצרים החדשים, מצא תחבולות כיצד ניתן לבטלן. הוא הציע רעיון מקורי ומפולפל: חכמי ישראל אמרו: ״כיוון שאדם מת, נעשה חופשי מן המצוות״, אם כן, במיתתו נפטר ישו מן המצוות, ולכן אף אחר כך, כשהוא ׳קם לתחייה׳, הוא ממשיך להיות פטור מן המצוות; כל ׳המאמין בישו׳ הריהו ׳כלול בתוך גופו׳ ומת במיתתו, ונמצא אפוא שאף כל המאמין בו נפטר מן המצוות כאילו מת; כאשר ׳קם ישו לתחייה׳, נכללו בתחייתו גם מאמיניו, ועל־כן המאמין בישו פטור מן המצוות כל חייו; ומאז קיום המצוות אינו אלא לפנים משורת הדין(רומים ז). עוד טען פאולוס, שהחטא קיים רק במקום שיש איסור, ובלי איסורים אין חטאים. על־כן כיום, לאחר ש׳ביטל׳ את האיסורים, ממילא אין חטאים. ולכן העולם הבא ניתן במתנה בחסד אלוקים למי שמאמין בישו. כשנוכח פאולוס אחר כך שהיו מחסידיו שהתירו גם איסורי עריות, ניסה להסביר להם שלא לזו התכוון. הוא דרש שיש לסלק את היהדות החלשה והמיותרת:
״כיוון שהנביא ( ישעיה ) אמר: ׳ואבדה חכמת חכמיו ובינת בניו תסתתר" על כן כל החוכמה של חכמי ישראל אין בכוחה להשפיע על בני־אדם להכיר את השם. ויש להאמין בשיגעון, שצליבת ישו מביאה מכאן ולהבא לאמונה ולהצלחה, ועל־ידי כך תכסה הבושה את החכמים״; ״התורה, אשר צל הטובות העתידות בה ולא עצם צלם הדברים, אף פעם אינה יכולה להביא לידי שלמות״; ״איש אל יחרוץ עליכם משפט על דבר מאכל ומשקה [שאינם כשרים] או על דבר מועד, ראש חודש או שבת [שאתם מחללים], אשר הם צל הדברים העתידים לבוא, אבל הגוף הוא של המשיח״; ״המצווה שניתנה בעבר מתבטלת בגלל חולשתה ואי־יכולתה להועיל, שכן התורה לא השלימה דבר ; לעומת זאת באה תקווה טובה יותר ועל-ידיה אנחנו מתקרבים לאלוקים״.
הוא כותב, שבשכלו הוא מבין שאסור לחטוא – אבל גופו לא נשמע לשכלו, הוא חוטא, וזה מכאיבו ומצערו. על־כן העצה היא לסלק את האזהרות של הדת, שאז ימצא מנוח לנפשו. לדעתו אף־על־פי שלא ראוי לחטוא, אין זה חיוב דתי. בכך כנראה רצה להשתחרר מן הסבך הנוירוטי שבו היה שרוי והקדים באלפיים שנה את זיגמונד פרויד, שהעלה רעיונות דומים. על בסים זה יש המפקפקים באשר למידת שפיותו הנפשית של פאולוס ־ לפחות בתקופות זמן מסוימות. פאולוס מודה שרצונו להרוס את היהדות: ״הרי אם אני בונה שוב את מה שהרסתי [היהדות], בכך אני מעיד על עצמי שאני עבריין״.
הוא מספר שאיש אחד בשם מנחם הכיר את הורדוס בהיותם צעירים. היה לו כוח ראייה על העתיד, והוא נעשה אחד מראשי הכנסייה הנוצרית באנטיוכיה. לפי התלמוד היה מנחם אב בית דין בירושלים, ואחר זמן יצא משם עם 160 תלמידים; הם נכנסו ברוב פאר לעבודת המלך הורדוס, ובסוף יצא לתרבות רעה:
פרק ג: מוחמד במדינה – תלמידו של כומר
״יצא מנחם לעבודת המלך ויצאו עמו שמונים זוגות תלמידים לבושין סיריקון״; ״ויצא לתרבות רעה".
כתבים נבחרים – שמואל רומאנילי
בתולות אחריה, רעותיה מובאות לה לחברה, ותשמחנה ותעלוזנה יחדו מעשה שעשועי צעצועים; היריעה תמשך ולא תראנה עוד. אז ישימו לחם. ככלותם לאכול יקומו לצחק בהמולה גדולה, יביאו החתן אצל כלתו ויסגרו היריעה בעדם. בכל זה לא נופלים הם ממנו איש איש על פי דרכו, אך על זאת ישמו ישרים, וצנועים יאחזו שער.
אם תחשוב כי יצאו ויניחו הדודים להתעלס באהבים, לא היטבת לראות. נהפוך הוא, אז יחלו לעשות הלולים, וישמרו שם לראות אם נמצאו בתולים לנערה. וככלות מעשיהם יפרשו השמלה לעיני הכל, כאשר יעשו הקאטו״ליקוס בסדין הקדוש. מי שמע כתועבה הזאת? מי ראה גלולים כאלה? בהמיה כזאת יובילו הכלה לבית המקוה, ולעולם הזקנה מצפצפת, התפים תצלנה אזנים, ושרים ישירו בפיוטים.
כל שבעת ימי המשתה בא איש לנגן בנבל; והיה כנגן המנגן בשיר לשון־הקדש או ערבי, כל הקרואים ישימו מטבע על נבלו למנחה. אולי זה הוא פירוש הפסוק ׳הפורטים על פי הנבל,שנותנים פרוטה על פי הנבל.
חכמת המו״סיקה נעלמה מעיניהם מכל; אף צורות כלי שיר במות ישחק שלנו (טיא״טרום) הן שמות נפלאים מהם. כל כלי שיריהם הם אלה: התפים שזכרתי, המשרוקיתא, שצורתה כהותב״ואי וקולותיה נשחתות בשריקות עדרים, החליל המכה לפניהם בקרי במחליק פטיש את הלם פעם. בשנים אלה שמחים בחגיהם וחוגגים לחאז״אז(ר״ל החוגגים), והם האנשים אשר שבו מהתקדש במי״קא, כיהודים ההולכים לירושלם וכנצרים לרו״מא: והם כקדושים, ולא יתנו במקחיהם רק חצי מם למלך. החצוצרות, תבניתן וקולן כאותן שמחצצרים מנהיגי הפו״סטא במקלי״נבורג.
הערת המחבר : מנהיגי הפוסטא – לשעבר היו הדוורים תוקעים בקרנות מיוהדות בנסעם ממקום למקום. בזמנו של רומאנילי היו שתי הדוכסויות של מקלנבורג מדינות עצמאיות.
בהן יריעו בחדש ראמד״אן (ר״ל ימי הרמץ), הוא החדש אשר יצומו כל שלשים יום מעלות השחר עד צאת הירח. מריעים בחצוצרות על המגדל שלש פעמים בלילה להעיר העם לאכול ואומרים להם: ׳קומו, אכלו ושתו אשר נתן לכם אלהים, והמנענעים, צורתם כארבעה כפורי ברזל, שנים משולבים בידיהם ומקשים יחדו. הכלי הזה מיוחד לשחורים, בו מנגנים וכשעירים ירקדון. היהודים אין להם רק הנבל. בשיר הפה כלם שוים, עם ועם כלשונו. לא יזמרו התנועות! ובין כל אות ואות מוסיפים ׳נ׳יא נ׳׳־א ע״א ע״א׳ כפי התנועה פעמים רבות. יום אשר משורר אחד משבח אלי שירו שאלתי לו על ענינו, ויאמר לי, כי היא אגרת אשר כתב הדוד לדודתו כדברים האלה: ׳דמי — הדיו, עורי — הגליון, והעט-עצמי׳.
Dr Dan Manor Rabbi Yaakov Abehssera, l'homme et sa pensee
La création du monde: une des opinions du R.Y.A sur le but de la création
D'après la foi orthodoxe, Dieu a créé le monde pour que les créatures reconnaissent sa grandeur. Une des expressions de la foi se trouve dans les paroles du Tana (Rabbin de la Michna) : " Tout ce qu'a créé le Saint Béni soit-Il, n'a été créé qu'en son honneur". Donc, la création est un besoin de Dieu. Cependant l'auteur prétend que le terme kavod – Honneur-, correspond au monde de la Atsilout : donc la signification des paroles du Tana serait que le Maatsil Haelion (Ein-sof) (Créateur) a créé l'univers pour le monde de la Atsilout. Donc, la création n'est pas un besoin divin. Ici l'auteur repousse la pensée orthodoxe et lui préfère la pensée philosophique qui considère Dieu comme parfait, qu'on ne peut pas taxer d'absence. Or l'usage du terme « besoin » démontre l'absence
L'homme
R.Y.A adopte l'attitude anthropocentrique répandue dans la pensée juive, dans la Bible, les écrits des sages et jusqu'à nos jours. L'homme est un besoin divin. Il est la couronne de la création et, comme il est dit plus haut, le Tikoun de la Divinité dépend de lui. " Pour quelle raison Dieu a- t-il créé l'homme sur terre, sans doute pour qu'il fasse la volonté de son créateur, et il faut savoir que le ciel et la terre ont été créés pour l'homme… Le plus important dans la création de l'homme c'est qu'il est l'essence de la perfection des mondes supérieurs, car sans l'homme, il n'importe pas qu'ils soient parfaits
Sans doute, le côté spirituel qui offre à l'homme la supériorité sur toute la création est la Néfech – l'âme- dont disserte l'auteur avec profusion et en profondeur. Mais comme d'habitude dans cet article, nous nous attacherons seulement à quelques paroles qui semblent être le fruit d'une pensée originale de l'auteur, tout en distinguant le niveau du Pchat et du Drach de celui des commentaires kabbalistiques
Au niveau du Pchat et du Drach, R.Y.A. définit l'âme comme un objet spirituel et abstrait, dont l'existence ontologique est absolue, de même que la parole : " Et comme les âmes sont des objets insaisissables et spirituels et vraiment grands, de même la parole". À première vue, il s'agit là d'une apposition fausse, car d'après les lois de la logique le rapport doit se faire du connu à l'inconnu mais ici le rapport est de l'inconnu (l'âme) au connu (la parole)
Mais pour l'auteur, l'existence de l'âme comme objet spirituel est une évidence connue qui n'est pas contestée ; alors que la spiritualité de la parole n'est pas connue, mais elle (la parole) est considérée par beaucoup comme une action purement physique, c'est pourquoi on s'en sert avec légèreté. D'après l'auteur, il y a là un lien entre ce qu'il écrit autre part au sujet de l'abstention de parler comme d'une valeur morale importante. Quoiqu'il soit logique de supposer qu'il y a là une relation à la pensée philosophique quant au terme "l'âme parlante" comme étant synonyme de l'intelligence
Le corps et l'âme
De l'étude de quelques articles apparaît la tendance duelle présentant le corps et l'âme comme deux éléments représentant le contraste entre la matière et l'esprit. La position de l'âme dans le corps ressemble à celle d'un exilé dans un pays étranger, et sous le joug du corps sa lumière diminue. Une prophétie de consolation fait allusion à la situation de l'âme dans le corps : " Et je briserai les barres de votre joug" (Lévitique 26-13)
Par contre, dans d'autres écrits, R.Y.A. considère le corps positivement. Face à l'opinion qui décrète que le spirituel ne se lie pas au matériel, étant donné que la réunion de l'âme et du corps soulève un problème théologique, l'auteur répond que le corps aussi a été créé à l'image de Dieu et que c'est à son avis l'intention du Tana quand il parle de deux images: l'âme et le corps. " Et c'est pourquoi, dit le Tana, l'homme est aimé car il fut créé à l'image de Dieu". Il s'agit à son avis de l'image spirituelle, mais (L'homme) jouit de beaucoup d'amour car il a été créé à l'image de Dieu (Avot 83-18)' c'est l'âme
Étant donné que la majorité des Mitsvot sont imposées au corps il est nécessaire à l'intégralité de l'âme, en particulier quand il obéit à ses ordres et se dédie à sa raison d'être. Mais il ne s'agit pas pour l'auteur de brimer le corps par l'ascétisme mais de le rapprocher de l'âme comme on peut comprendre dans ce qui suit
משפחת להרהאר-יחס דבדו-אליהו מרציאנו
משפחת להרהאר
משפחה רמה וחשובה המתייחסת למשפחת בן עקה מוזכרת בגארת יחס פאס עמי 138-137, ובתעודות הקהילה כגון בתעודה ההיסטורית של הרב השד״ר ר׳ אברהם מרציאנו זצ״ל מירושלים.
האשל הגדול, מעוז ומגדול, אילן ששרשיו מרובין, ראש גולת אריאל, תם וישר ירא אלהים, אבונא הראשון, הסבא הקדמון, חסידא קדישא הרב משה מרציאנו זלה״ה הניח ברכה: דוד.
גברא רבא, ראש על ארץ רבא, סבא רבא, בן איש חיל רב פעלים, גזבר נאמן, נגיד מיומן, הצדיק ר׳ דוד הנז׳ הוליד: אלעזר (הנק׳ עוויזר), יעקב (דזנק׳ עקי)׳ ב1 הנק׳ לשגר, אברהם (הנק׳ ביבי), דוד (הנק׳ עלוגא), (ושני בנים שלא נודע שמם).
אביר הרועים, אבי התעודה, נר ישראל, ראש גולת אריאל, הרב המובהק, הדיין המצויין, מתקן תקנות טובות לעמו ולבני עדתו, עטרת ראשינו, אבינו מלכנו, הרב יעקב בן עקו הנז׳ הוליד: דוד.
חכם מרומם, בן איש חיל, רב פעלים לתורה ולתעודה, דובר צדק ומגיד מישרים, הצדיק הרב דוד בן עקו הנז׳ הוליד שני צנתרות הזהב: יוסף, משה.
איש צדיק, איש החסד, מאנשי תמימי דרך, מתחסד עם קונו ר׳ יוסף הנז׳ הוליד: דוד.
בן איש חי, עניו ושפל ברך, זהיר בגמילות חסדים של אמת, הזקן הכשר ר׳ דוד הוליד: יצחק.
אין אנו יודעים פרטים על צאצאיו של הצדיק ר׳ יצחק הנד.
פרי צדיק עושה חיים, יקר רוח ונשוא פנים, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב, הצדיק ר׳ משה בן עקו הנז׳ הוליד: יוסף, דוד, שלמה.
האחים דוד ושלמה בן עקו הנז׳ הם אבות משפחת מרציאנו להרהאר.
המרוחם, טהור לב, עדין נפש, מתפרנס מיגיעו, הצדיק ר׳ שלמה הנז׳ נפטר באלג׳יריה בלי להניח זרע ב״מ.
מנחת יהודה לר' יהודה בן עטר-ד"ר דן מנור
אף־על־פי־כן נראה, שהמחבר מגלה רגישות לגבי בן תורה ללא יראת שמים יותר מאשר לגבי ירא שמים ללא תורה. שכן ברוב מאמריו הוא נוטה להדגיש את ערך המעשה כתנאי הכרחי לקיום התלמוד. כל הלומד לשם שלמות אינטלקטואלית בלבד ללא קיום המצוות תורתו פורחת ממנו. אדם כזה דומה: ׳לאילן גדול הסעיפים וחסר השרשים אשר בודאי רוח יסע מאת ה׳ ויגוז כל תורתו׳. אמנם לימוד תורה מעשיר את האדם מבחינה רוחנית ואף מקנה לו יופי רוחני. אך זוהי שלמות חלקית בלבד, לדעת המחבר, לשלמות מלאה יכול האדם להגיע רק על־ידי יראת שמים: ׳עושר של תורה שהוא חכם מופלג ויופי ר״ל [רוצה לומר] נאה דורש כ״ז [כל זה] אינו מתבקש לפניו של הקב״ה] אע׳׳ג [אף על גב] דהוי [שהוא] קצת שלימות רק עד שתהא בו יר״ש [יראת שמים]׳.
על הכתוב ׳נצור מצות אביך ואל תטיש תורת אמך [מש׳ ו:כ]׳ מעיר המחבר, שהסיפא הוא פועל יוצא של הרישא, ׳שלילה המחייבת [המתחייבת] מן החיוב׳. דהיינו, אי ביטול תורה נובע מקיום המצוות, במילים אחרות, יש בכוח המעשה למנוע ביטול תורה. אבל גם בהתקיים לימוד תורה כהלכתו אך בלי קיום המצוות הריהו בטל, לדעת המחבר: ׳דאי נמי [שאם גם] עוסקים בה בהעדר המצוה זהו ביטולה׳. המחבר מגדיר את היחס שבין תלמוד למעשה כיחס שבין הנר לאור, קיום האור נובע מן הנר וזולת הנר אין לאור שום מציאות אונטולוגיה. כך בלעדי המעשה אין שום מציאות לתלמוד: ׳וכמו בן בתורה ובמצוה כי ע׳׳י המצוה תאיר התורה וזולתה אי אפשר וזהו כי נר מצוה ותורה אור [מש׳ ו:כג] ואין האור בא אלא מחמת הנר הממציאו שהוא המצוה׳. בדברים אלה ניכרת היטב מגמה אקטיביסטית, האופיינית על־פי רוב לאנשי ההלכה מסוגו של המחבר.
אף־על־פי־כן, לנוכח זיקת המחבר לפילוסופיה, הריהו עצמו חש בניגוד שבין תפיסתם של חכמי ימי־הביניים, ובמיוחד זו של הרמב״ם, המייחסת ערך עליון לשלמות האינטלקטואלית, ובין גישתו שלו האקטיביסטית, שלפיה, התורה טפלה למצוות: יואל תתמה על ראותך כדבר הזה ואדרבא התורה עיקר׳. אכן הספקנות לגבי הדעה הרואה במעשה את הסיבה לקיום התלמוד כמוה, לדעתו, בספקנות לגבי דעה אמיתית אחרת, הרואה ביסורין סיבה לקיום החיים: ׳כי כמו שנראה זר אצלך היות היסורין סבת אורך ימים כן יהיה זר בעיניך היות המצוה סבת התורה׳. גזרה שווה זו מן הדעה הרואה ביסורין סיבה לאורך החיים, שהיא דעה תמוהה, באה ללמד עד איזו מידה הדעה הקובעת את המעשה כסיבה לתלמוד זרה לרוח התפיסה הראציונאלית, לדעת המחבר. שהרי לפי דעה זו התורה טפלה למצוות כשם שהמסובב טפל לסיבה. ולא בכדי שב המחבר ומדגיש, שאין לנקוט גישה ראציונאלית לגבי עליונותן של המצוות על התורה: ׳וכמו שאין ראוי לך לתמוה על זה [שהיסורין הם סיבה לחיים] כן אל תתמה ע״ז [על זה] כי בודאי אין קיום התורה אלא ע״י קיום המצוות '.
Les noms fe famille juifs d'Afrique du nord-Amor
AMOR
Nom patronymique d'origine arabe, prénom d'homme encore en usage de nos jours chez les Juifs et les Musulmans, devenu tradivement nom patronymique dans certaines communautés, un des très nombreux prénoms votifs donnés pour souhaiter longue vie (amr) au nouveau-né, la mortalité infantile faisant des ravages dans l'ancien temps. Autre explication, adoptée notamment par le rabbin Eisenbeth, altération du patronyme Amar avec le même sens. Autres formes: Amour, Benamour. Au XXème siècle, nom peu répandu, porté essentiellement au Nord-Est du Maroc (Oujda, Debdou, Fès, Sefrou. Tanger, Boujade), également en Tunisie (Tunis) et en Algérie (Alger, Mascara)
Rabbi SAADIA AMOR
Rabbin à Alger, première moitié du XIXème siècle, de la première génération de rabbins qui eurent à se confronter avec le processus de modernisation accélérée et de laïcisation de la société juive, entraînée par l'occupation française. Il fut en correspondance avec le célèbre rabbin de Jérusalem installé à Livourne, rabbi Haim David Yossef Azoulay, le rav Hida
ISAAC AMOR
Notable de la communauté de Tanger au début du siècle dernier. Il fut parmi les signataires de la Haskama de 1795, par laquelle la communauté de Tanger proclama son autonomie judiciaire en ne dépendit plus du tribunal rabbinique de Tétouan
SAADIA AMOR
Publiciste, il édita avec A. Lasry à Tunis le bi-mensuel en arabe dialectal "Kol Hator" qui ne connut que quelques numéros, en 1886
YAACOB AMOR
Une des 46 victimes juives du "Tritel" de Fès, les 17, 18 et 19 avril 1912. En révolte contre leurs instructeurs français à la suite de la signature le 30 mars du traité du Protectorat, les soldats mutinés suivis de la populace attaquèrent et pillerent de fond en comble le mellah. Surpris dans sa maison, le malheureux Yaacub fui massacré et sa maison incendiée
SHAUL AMOR
Homme politique israélien, député à la Knesset depuis 1981. Né dans la petite bourgade de Boujade, il arriva enfant en Israël avec ses parents. Il commença sa carrière dans les années soixante connue maire de la petite ville de développement de Migdal Haemek, une des premières mairies passées aux mains du Likoud, annonçant le grand tournant de 1977. Il oeuvra pour le développement économique de la ville, y attirant des industries sophistiquées et une immigration de qualité de France et d'Argentine. Son excellente gestion lui valut d'être élu président du forum des maires des villes de développement et de lui ouvrir les portes de la politique nationale et de la Knesseï dans laquelle il siège depuis 1984. Atteint d'une maladie de peau très rare, il a été amputé d'une jambe après un combat héroïque qui lui valut la sympathie de toute la population. Candidat malheureux à la succession d'Ezer Weizman, réélu pou: cinq ans comme Président de l'Etat d'Israel en mars 1998
AMOR : voir Amar
על מעמדה החברתי וההשכלתי של האשה היהודית במזרח התיכון ובמגרב.א.בשן
מעמד האשה.
11 – על מעמדה החברתי וההשכלתי של האשה היהודית במזרח התיכון ובמגרב.
מקובל להניח, כי בת ישראל, שחיתה בארצות האסלאם, הייתה סגורה בביתה, עוסקת במשק הבית בלבד, וחסרת כל ידיעה בתורה ובחכמה. אולם המקורות מן הספרות הרבנית, וממצאי הגניזה, חושפים תמונה שונה.
בדיון זה עלינו להבחין בשני מישורים, בין המישור העממי ובין המקרם החריגים שאינם מלמדים על הכלל.
החל במאה הי"ב יש מקורות המספרים על בנות הלומדות ומלמדות אף בחורים, ועוסקות במקצועות הנחשבים גבריים ומחייבים השכלה, נמנה אחדים.
בעשור השני של המאה הי"ב מופיעה נערה בבגדאד, בתו של רופא יהודי המרבה בצום, בתפילה ובצדקה. היא סירבה להינשא מחשש שהנישואין יטרידוה ממעשי חסידותה. היא עוררה תסיסה משיחית שהדיה הגיעו גם לשלטונות. הייתה זאת כנראה בת יחידה שספגה אווירת חסידות בבית אביה, והייתה בעלת רמה דתית ובעלת תרבות יוצאת דופן.
אמו של הרופא שמואל בן יהודה המערבי, בן המאה הי"ב, ילידת בצרה שבעיראק,היא " אחת משלוש אחיות שהעמיקו בחכמת התורה והיו רגילות לכתוב עברית ". גם במקרה זה מדובר בבנותיו שלא היה מפשוטי העם, בוודאי היו לו רק בנות אותם חינך לידיעת התורה.
דרגה לימודית גבוהה יותר עשויה הייתה להיות לבתו של ראש ישיבה. פתחיה מרגנשבורג,( בגרמניה ) שביקר בבגדאד בשנות השמונים של המאה הי"ב, מספר על הגאון שמואל בן עלי, שאין לו בנים אלא בת אחת, והיא בקיאה בקריאה ובתלמוד והיא מלמדת הקריאה לבחורים, והיא סגורה בבניין דרך חלון אחד התלמידים בחוץ למטה ואין רואין אותה.
הראייה שידיעת התורה אצל נשי עיראק בתקופת הגאונים, לא הייתה נחלת המונים, נמצאת בתשובתו של רבי שרירא, למעשה כדלקמן : אם לילד בן שש נפטרה. נתגלע ויכוח בין האב, שביקש לגדל את ילדו, לבין חמותו, שדרשה לגדלו בביתה. הגאון משיב שהילד ישאר אצל אביו ונימוקו – " כי מה ידעו הנשים בתלמוד תורה ובלימוד אומנות שילמדו את בנותיהן.
גם במאות הי"ז – י"ח היו בעיראק ובכורדיסטאן מספר נשים, שהיו יודעות תורה ברמה בלתי רגילה. אחת מהן, דמות נערצת על ידי יהודי כורדיסטאן, שהצטיינה בחכמתה ובחסידותה, ידעה תנ"ך ותלמוד וחיברה פיוטים, ועמדה בראש ישיבה. הלא היא אסתר בת רבי שמואל בראזאני, אשתו של רבי יעקב בן יהודה מזרחי, שהיה רב של קהילות עמאדיה במאה הי"ז. היא לימדה בחורים בישיבת בעלה, ולאחר פטירתו ניהלה את הישיבה, עד שבנה שמואל גדל. בראש אגרת לקהילת עמאדיה היא פונה שיעזרו לה לביסוס הישיבה ומתארת בצורה פיוטית את פעילותה.
תכנתי עמודי ארץ / אז אציב דינים בפלילַי
גם סגרתי הנפרצות / מדרש ותפילה בגלילַי
לא אל הודי או תועלתי / היא בִּכְיָתי או תוּללי
גם לא אל צורך ביתי או / אל מלבושי ומאכלי
אך אל קיום המדרשות / שלא יפוץ מני חילי
חילים אגַבר אל תורה / על זאת מתני מלאו חלחלי.
באגרת באים פרטים אוטוביוגרפיים, ונצטט כמה שורות.
שאני נשארתי מלמדת תורה ומוכחת ודורשת לטבילה ולשבת. ולנדה ולתפילה וכיוצא…ואני מיומי מפתח ביתי לחוץ לא יצאתי, בת מלך ישראל הייתי, מאן מלכי רבנן, בין ברכי חכמים גדלתי, מעוגנת לאבי ז"ל הייתי, שום מעשה ומלאכה לא למדני, חוץ ממלאכת שמים, לקיים מה שנאמר והגית בו יומם ולילה.
בעוונות הרבים לא היו לו בנים כי אם בנות וגם כן השביע את בן זוגי ז"ל, לבלתי עשות בי מלאכה וכן עשה כאשר ציווהו ומתחילה הרב ז"ל היה טרוד בעיונו ולא היה לו פנאי ללמד תלמידים, כי אני הייתי מלמדת אותם במקומו, עוזרת הייתי כנגדו, עתה בעוונות הרבים הלך הוא למנוחות ועזב אותי והילדים.
אישה זו היא בתו של חכם בנגלה ובנסתר, שהתחנכה באווירה ספוגת תורה. היא דמות חריגה, שאינה מאפיינת את רמתן הממוצעת של בנות ישראל. העובדה שאביה השביע את בן זוגה לבל תעשה מלאכה בבית, מלמדת שרוב הנשים עסקו במלאכות הבית, ולא בתורה.
הוויתור הישראלי על הר הבית
גם האירוע השלישי שולי לכאורה, אבל גם בו יש כדי להמחיש עד כמה נוגע מעמדם של מסגדי הר הבית תחת שלטון ישראל ללבם של מיליוני מאמינים מוסלמים ברחבי העולם, הרחוקים מהם אלפי מילין, ועל איזו קרקע רגשית צומחות אמונות, תחושות אך גם עיוותים ועלילות בנוגע להר הבית. המעשה הזה סופר למזרחן פרופ' יצחק רייטר על ידי אינטלקטואל מצרי, בכנס שבו השתתפו השניים בשנת 2000, בעמאן. "אנחנו מוסלמים מודרניים שאינם מקיימים את מצוות היסוד, ומעולם לא היינו דתיים ממש", סיפר האינטלקטואל המצרי, אך "בשנה שעברה, בתום שנת האבל הראשונה על אבי, ביקשה אמי, שהגיעה כבר לגיל מופלג, להספיק לקיים את מצוות החג' (העלייה לרגל למכה)… כאשר שהינו בלילה בחצר הכעבה, הופיעו בזה אחר זה דרשנים ומטיפים. אחד מהם החל לדבר על אל-חרם אל-שריף בירושלים ("המקום הקדוש הנאצל" כינויו של הר הבית בפי המוסלמים – נ.ש.) הוא תיאר את חשיבות המקום באסלאם, את ההיסטוריה של ירושלים ואת העובדה שבעבר נפל האתר בידי הצלבנים ושוחרר על ידי צלאח אל-דין. לבסוף דיבר באריכות על מצבו הנוכחי של אל-חרם אל-שריף הנמצא תחת הכיבוש הישראלי. ככל שהתקדם תיאורו של הדרשן, שמתי לב שהקהל אחוז התרגשות רבה, וחלקו אף ממרר בבכי תמרורים. גם אמי ואני שביקרנו שנים אחדות קודם לכן באל-חרם אל- שריף המוכר לנו במציאות באופן שונה מדברי הדרשן, נסחפנו בהתרגשות, ודמעות זלגו מעינינו. זה היה בעבורנו האירוע המרגש ביותר במהלך העלייה לרגל למכה."
מכתבו של אבו סמרא לערפאת והתייחסותו של ערפאת ל'תכנית הציונית להרוס את מסגד אל-אקצא באמצעות רעידת אדמה מלאכותית'; האלפים שנקהלו כדי 'להגן על הר הבית' לשמע קלטת המואזין שהופעלה בטעות באישון ליל, וגם הדמעות שזלגו מעיני האינטלקטואל המצרי במכה, לנוכח גורלו העגום של 'אל-חרם אל-שריף' תחת הכיבוש הישראלי, הם בבחינת מבוא לסיפורה של עלילת 'אל-אקצא בסכנה'. העלילה מחלחלת כיום בקרב המוני המאמינים המוסלמים דרך קריקטורות, סרטים, סיפורי ילדים, חידונים, דרשות דתיות, פרסומים בכתבי עת ובאינטרנט, עצרות, הפגנות וספרות דתית ואקדמית לכאורה, אך בעיקר באמצעות שינוי הנרטיב המוסלמי על ירושלים, יצירת מיתוס"מוסלמי חדש על העיר ותיארוך מחדש של תולדותיה. האלמנט המרכזי השני בנרטיב החדש הזה הוא הכחשת הזיקה של היהודים למקומות הקדושים להם בארץ ישראל בכלל ובירושלים ובהר הבית בפרט. ההכחשה הזאת מובילה כיום את השיח המרכזי בעולם המוסלמי בן זמננו, בכל הנוגע לירושלים.
25-פרק ב הוויתור הישראלי על הר הבית
המסד העובדתי הרלוונטי ביותר להפרכת עלילת 'אל-אקצא בסכנה' הוא כאמור הוויתור הישראלי דה-פקטו על הר הבית, שתקדים לו לא מצאתי באף מדינה או דת אחרת. אביו מולידו של הוויתור הזה, שבמשך שנים כונה: "הסטטוס קוו בהר הבית", היה משה דיין שכיהן כשר הביטחון של מדינת ישראל במהלך מלחמת ששת הימים. המעמד המרגש של שחרור הכותל המערבי והר הבית תועד לפרטיו בעשרות פרסומים וספרים שנדפסו בעקבות מלחמה זו. גם קריאתו של מוטה גור, מפקד חטיבת הצנחנים הישראלית במכשיר הקשר: "הר הבית בידינו", נכנסה לפנתיאון הסמלים הלאומיים של מדינת ישראל, אבל המציאות שמדינת ישראל עיצבה בהר הבית והמגבלות מרחיקות הלכת שנטלה על עצמה שם, היו רחוקות מאוד מהאופוריה של רגעי השחרור והמפגש המסחרר עם המקום שבו שכנו בעבר שני בתי המקדש של העם היהודי, מרכז חייו הרוחניים לאורך דורות רבים. המציאות שמדינת ישראל עיצבה במקום אף נגדה מבחינות רבות את כל מה שיהודים מאמינים, שומרי תורה ומצוות, מתפללים ומזכירים בתפילותיהם מדי יום: "שייבנה בית המקדש במהרה בימינו… ושם נעבודך ביראה כימי עולם וכשנים קדמוניות."
המעשה הראשון שדיין נקט בהר הבית, שעות ספורות בלבד לאחר תקיעת השופר וברכת 'שהחיינו' של הרב שלמה גורן (הרב הצבאי הראשי) מתוך המשפטים האחרונים בתפילת שמונה עשרה בסידור התפילה היהודי.היה להסיר מיד את דגל ישראל שהצנחנים הניפו בהר הבית. המעשה השני של דיין היה לפנות את פלוגת הצנחנים שנערכה לשהיית קבע בחלקו הצפוני של הר הבית. דיין דחה את הפצרותיו של אלוף פיקוד המרכז עוזי נרקיס, שניסה למנוע זאת ממנו. נרקיס הזכיר לדיין שגם ירדן החזיקה על ההר יחידה צבאית להבטחת הסדר, ושבאותו אופן נהגו לפני דורות רבים גם הרומאים שהציבו לצורך זה חיל מצב במצודת אנטוניה שבנה הורדוס צמוד להר מצפון, אבל דיין לא השתכנע. הוא אמר לנרקיס כי נראה לו שצריך להפקיד את המקום בידי השומרים המוסלמים. ניסח דיין בקצרה, למרות ביקורת קשה מצד חוגים דתיים ולאומיים כעבור שעות אחדות בלבד, את הודעתו הפומבית הראשונה לעם ישראל בעניין המקומות הקדושים, ובראשם הר הבית: "חזרנו לקדושים שבמקומותינו, על מנת שלא להיפרד מהם עוד לעולם… לא באנו לכבוש קודשי אחרים או להצר את זכויותיהם הדתיות, אלא להבטיח את שלמות העיר ולחיות בה עם האחרים באחווה." בדברים אלה נהג דיין כממשיכו של דוד בן גוריון, שכבר ביולי 1948 במלחמת העצמאות, הורה לדוד שאלתיאל, מפקד ארגון ההגנה בירושלים )כאשר היה נדמה שהכוחות היהודיים עומדים לכבוש את העיר העתיקה( "להכין כוח מיוחד, נאמן וממושמע… שישתמש בלא רחמים במכונת ירייה נגד כל יהודי שינסה לשדוד או לחלל מקום קדוש, נוצרי או מוסלמי". בן גוריון אף המליץ בפני שאלתיאל למקש את הכניסות למקומות הקדושים, כדי למנוע פגיעה בהם
תיאורו של מאיר זגורי של העיירה בזו….BZOU
בזו – 
כפר בהרי האטלס התיכון מרוקו
מאת : זגורי מאיר מדריך תיירים למרוקו
ראשית דבריי ברצוני להסב את תשומת לבכם לכפר במרוקו מאוד מיוחד שהרבה מהטיולים במרוקו עוברים לידו אך אינם יודעים עליו מאומה כפר שגרו בו מאות יהודים משפחות כמו זגורי. מוריוסף. מלול. אזולאי. דהן. אוחנה .אביטבול .משש. דהן. בן דוד. קדוש. ועוד ועוד
בזו הוא כפר הולדתי הכפר נימצא בשיפולי הרי האטלס התיכון בדרך מהעיר בני מלל לקלעה דסררנה .כפר של אורגים בו עושים את הבד המשובח והיקר ביותר במרוקו , כל מי שמחשיב את עצמו במרוקו קונה לפחות ג'לביה אחת שעשויה מהבד הזה, זהו בד שארוג בעבודת יד של צמר בשילוב עם משי, שם הכפר בזו ניגזר מהמילה בוזה שפרושו בשפה התשליחית הוא אריגה . כמו כן הכפר ידוע בכל מרוקו ברימונים האיכותיים הגדלים שם שאין בהם עצם הם נמסים בפה. וגם בדבש המיוחד שרודים אותו בכפר שהדבורים המקומיות מכינות אותו מפרחי קקטוס מקומי שניקרא ’’זגום ’’ , והוא פורח פעם בשנה למשך שמונה ימים ומהפרחים נובע צוף כמו שמן ,ומיחסים לו תכונות רפואיות .
כמו כן קבורים שם שני צדיקים, אחד ניקרא רבי יצחק ישראל הלוי המכונה סידי מול לברז (בעל המגדל ) ,והשני בבית קברות קדום באזור שניקרא תזרוט הצדיק רבי שמעון בן שמאעיל שריף לוי
בחלק העליון של הכפר ישנה בריכה טבעית שניקראת "תמדה" היא מתמלאת ממעיין מים זכים ומפל קטן יש אמונה בכפר שכל מי שלא מצליח להתחתן אם יטבול בבריכה של תמדה מובטח לו שיתחתן
איך מגיעים לבזו
מהקילומטר ה-67 לבני מלאל – כביש מראכש – בני מלאל פונים ימינה, נוסעים עד למרכז הכפר כ-8 קילומטר על לצומת ומשם ממשיכים שמאלה במעלה הדרך אל עבר מלאח היהודים כ-1.5 קילומטר מהצומת.
שני המלאחים ממוקמים מעל ואדי סֶנְסִיף הנשפך אל ואדי אֶל עְבִיד.
האזור בו נמצא המללאח הגדול של בזו נקרא תגונט והמלח הקטן נקרא תיגדמי
רבי אברהם אזולאי בן מרדכי
אלו הם חיבוריו.
1 – קירית ארבע – ביאור על הזוהר. לו מקרא רבנו " חיבורי הגדול ". נקרא כך כיוון שהוא מיוסד על תורתם של ארבעה אנשי מידות : האר"י הקדוש ז"ל זלה"ה כבוד הרב רבי חיים ויטאל נר"ו, כבוד הרב אברהם גלנטי זלה"ה, כבוד הרב משה קורדובירו זלה"ה, שפירושיהם קובצו בספר זה. וכן נקרא על שם המקום הקדוש, בו קבורים ארבעה זוגות " שזכותם היא שעמדה לי ושם חיברתיו ת"ל.
הספר חולק לשלושה חלקים, שכל אחד מהם הוא סםר בפני עצמו : אור הלבנה, אור החמה, ואור הגנוז, וכפי שיפורט להלן. כתיבתו נסתיימה בשנת קהל גדול ישבו הנה לפ"ק = שע"ח. 1618.
אור הלבנה, תיקון הטעויות וחילוף הנוסחאות שנפלו בספר הזוהר. וטעם שמו, כי הוא המאור הקטן המאיר לאדם ההולך האישון חושך הטעויות. ואל יחשוב אדם שיש בספר זה שום הגהה מסברא חס ושלום, אל מספרי כתבי ידי המדויקים. וכמו שהגדירו החידא : " הגהות על ספא הזוהר מהרש"ל לש"ס.
אור החמה להבין לשונות הזוהר הבלתי עמוקים ונהנים ממנו כל העם, להבדיל מהחלק השלילי – אור הגנוז.
אחר כתיבת הספר, שנת שע"ח, התפלל המחבר : " וה' יעזור לי לגמור את המצווה לצרף עמהם קיצור מביאור החכם השלם האלוקי כבור הרב גלנטי זלה"ה. ואמנם זכה לעשות קיצור לספר " ירח יקר " מהרא"ג, ארבע שנים לאחר מכן, וקראו " זהרי חמה ", וכך כתב בהקדמתו : " קראתי בשם הקיצור הזה ספר זהרי חמה, להיות שהוא חלק מספרי הגדול ספר אור החמה והוא חלק מהכל.
אך לא אסתייעא מילתא, ו " זהרי חמה " לא צורף לכתב היד של " אור החמה " אלא נדפס בפני עצמו, לראשונה בונציה שנת הת"י, על ספר בראשית בלבד. ושנית במונקאטש תרמ"א, בעיוד ש " אור החמה נדפס בירושלים, תרל"ו.
רק מאוחר יותר הגיעה גאולתו, על ידי האדמו"ר משינאווה, הגאון רבי יחזקאל שרגא הלברשטאס, שגם מצא את ז"ח ספר שמות, ולעשות רצון צדיק הדפיסם יחדיו, בפרעמישלא, בשנת ו " אור החמה עם שהרי חמה לפ"ק – תרנ"ו.
ד"צ מהדורה זו, ב"ב תשל"ג, הוא הנפוץ כיום. כשהרמז בפירושו לזוהר מזכיר את ספר " קירית ארבע " כוונתו לספר אור החמה.
החלק העוסק בפירוש דברי הזוהר הקדוש בפרשת " ואתה תחזה ", המדבר בחכמת הפרצוף. יצא לאור בנפרד תחת השם " מחזה אברהם " תחילת בשנת תר"מ, כחוברת נפרדת ואחר כך במהגורות נוספות, לאחרונה ירושלים תשל"ד ד"צ מהדורת ירושלים.
" אור הגנוז " הוא מיוחד וגנוז ליחידי סגולה הנכנסים בפרדס, שלאו כל מוחא סביל דל. כנראה שחובר על פי כתבי הרב חייפ ויטאל שהיו בידי רבנו.
ספר זה לא זכה להגיע לדפוס. וכבר החיד"א כותב : " כל הספרים הנזכרים הנם בידי כתב ידי חוץ מאור הגנוז שנגנז ", ומעתה ניתן לומר טעם נוסף לשמו – שנקר על שם סופו.
2 – " חסד לאברהם " דרושים והקדמות בחכמת הקבלה, מיוסדים על פי כתב יד וספרי הרמ"ק וגורי האר"י ז"ל. בכמה כתבי יד באה בסוף הספר חתימה זו : " והייתה שהלמת הספר החשוב הזה אור ליום ד', כ"ה יום לחודש אלול המרוצה, שנת ויתן לך האלהים מטל השמים לפ"ק. פה עזתה אשר ליהודה תוב"ב – שע"ט.
ספר זה הוא הידוע והנפוץ בכתבי רבנו, הוא הועתק כמה פעמים על ידי סופרים שונים עד שהדפיסוהו באמסטרדם בשנת תמ"ה. כבר החיד"א התריע על כך שמהדורה זו מלאה שיבושים וטעויות. אמנם, באותה שנה נדפס הספר בזולצבאך, על פי כתב יד מדויק, ובו הכל מתוקן. וכנראה לא ראהו, החיד"א.
3 – " בעלי ברית אברם " ביאורים על בתנ"ך בדרך הקבלה. נכללו בו, מלבד חידושי המחבר, פירושים כבוד הרב חיים ויטאל, מ"ש בשם האר"י ז"ל הנוגע אל הפשט, ומהחסיד האלהי כבוד הרב סולימאן וחנא זלה"ה, מגורי האר"י ז"ל.
נכתב בעזה. בשנת כי בשמחה – ש"פ. כתיבתו החלה בראש חודש חשון ונסתיימה בראש חודש טבת. הספר עבר מאב לבנו, מרבנו עד החיד"א, וכל אחד הוסיף נופך משלו. המעתיק שילב את ההגהות בגוף החיבור. הספר נדפס לראשונה בצפת בשנת " זה השער לה' " – תרכ"ב, ומאז בכמה מהדורות נוספות.
4 – " מעשה חושב " קיצור כוונת המצוות מהאר"י ז"ל. מליקוטי הגדול בדורו כבוד הרב חיים ויטאל. רבנו מזכירו גם בסוף ספרו ברכת אברהם. כתב יד אוטוגרף על ספר זה נמצא בפריה הלאומית בירושלים ומספרו 8-5493.
וזה לשון רבי אברהם הלוי אב בית דין במצרים וגלילותיה, בספרו " גנת ורדים ". ואזיאו לי ספרא דאדם קדמאה, מגילת סתרים מעולפת ספירים, הכינה גם חקרה נאזר בגבורה החכם השלם כבוד הרב אברהם אזולאי ז"ל, ספר מעשה חושב, שכלל בדברים קצרים עניינים גדולים וארוכים. ספר ספיר גזרתו, מחבר ומאסף נובלות חכמה של מעלה, ופה מפיק מרגליות ותוצאות חיים…..
מתוך הגהותיו של החיד"א עולה שנהג להכין עצמו למצוות המועדים מתוך " מעשה חושב ". מהן גם עולה שיש תועלת לא רק מלימוד עמוק אלא גם מקריאה בו, שכן כשמחמת מחלה או טרדות אחרות לא היה יכול ללמדו בעיון – היה קורא ממנו את הפרק השייך לאותו חג. הוא גם רכש העתקה של החיבור, נוסף על העותק המקורי, שהיה בידיו.
5 – " כנף רננים " קיצור כוונת התפילות מהאר"י ז"ל, כולל, כנפי שחר – לתפילת שחרית, כנפי יונה – מנחה וערבית, כנפי רוח – תפילות שבת וימים טובים.
חיבור זה לא הגיע לדפוס, אבל הועתק כמה פעמים כנראה לא תמיד בצורה מדויקת, שכן בספר יד אהרן לכבוד למהר"א אחפנדרי כתב שבתפילת " עלינו לשבח " יש לומר ועל כן נקוה, בואו : וכן ראיתי בספר כנף רננים לכבוד הרב אברהם אזולאי זלה"ה שכתב כן.
וכתב עליו החיד"א ב " ברכי יוסף " וישנו בידי מכתיבת הקדוש הרב מ"ז זלה"ה, ולא ראיתי זה שכתב בשמו לומר ועל כן נקוה.
במקובל רבי אבקהם חזקוניט, בספרו " זאת חוקת התורה ", מזכיר ספר כנף רננים ותמה שחס רממנו כמה עניינים, ולא ראה ספר מעשה חושב, שהוא חלק ב' ממנו.
6 – " הגהות על הרמב"ם " רבנו הגיה את ספר הרמב"ם שהיה ברשותו, וכנראה שהגיהם על פי ספרי הרמב"ם כתב יד. הרב י. ל. פישמן, כותב שבספריתו רמב"ם דפוס ונציה ש"י, שכל הגליונות מלאים הגהות בכתב יד ספרדי. ויש לו ראיות מוכיחות שאלו הן ההגהות של רבי אברהם אזולאי
7 – הגהות על הלבוש " ספרי הלבוש שהיו בידי רבנו מלאים הגהות בכתב יד. בחא"ח סימן ש' וסימן תקס"ח הוא מזכיר את ספרו " חסד לאברהם ,. כלל כתבי רבנו, עבר גם ספר זה לידי החיד"א, שכתב על שער הספר :
" לבוש מכלול כתובים באצבע יד הקדש הרב החסיד מר זקננו כבוד הרב אברהם אזולאי זצ"ל. מזה ומזה הם כתובים על הגליונות והמך רואה. זאת הייתה חי ירושת אבות, אנא זעירא מאנשי ירושלים אשר קצה יאורי מצרים, חיים יוסף דוד אזולאי ס"ט.
החיד"א השתמש בהגהות אלו, והוא מביאן כמה פעמים בספרו " ברכי יוסף ". מסתבר שרבי חיים סתהון השתמש בהן שכן הוא מביאן בספרו " ארץ החיים " עתה נמצא עותק זה, ההגהות, בספריית " מוסד הרב קוק ".
8 – חיבורים נוספים המקובל מהר"ר יעקב צמח, בהקדמת " קול ברמה " כותב שרבנו חיבר שלושה ספרים, פירוש על הזוהר. ספר " השושנה " על ספר בראשית, " המשכילים " על ספר שמות, ו " העמק שאלה " על ויקרא, וכולם נאבדו. וכנראה שלא הסכימו מן השמים שיתגלה בדור יתום זה.
בספר מקד משלך על הזוהר מובאים פירושים בשם רבי אברהם אזולאי, ובטעות ייחסום לרבנו. הנכון הוא שהן ביאורו של רבי אברהם אזולאי ממראכש, תלמיד רבי יצחק דלויה.
אהבה בתענוגים רבנו קרא לספרו " אהבה בתענוגים ", כפי שיווכח בהקמתו. מעניין, וגם תמוה לכאורה, שהלומדים בספר והמתארים אותו קראהו בשם אחר, וכמו שכתב רבי ישראל משקלוב בהקדמתו ל " פאת השולחן " :
" גם מצאתי דאתי לידי ספר כתב יד מהגאון בעל המחבר ספר חסד לאברהם, שמו גינת הביתן, שחיבר בימי הגאון בעל התוי"ט. ובספרו על זרעים עיינתי בו, ודבריו המחודשים הנוגעים לספרי הכנסתים פנימה ".
עם כתב היד הקיים, על סדר נזיקין, שרד גם השער, ועליו נכתב : " בית פרעה שמו, והוא החלק השלישי מספר אבה בתענוגים ". לפי זה הספר חולק למספר חלקים, כשלכל חלק שם בפני עצמו. גינת הביתן שהזכיר בעל פאת השולחן הוא שמו של החלק בו עסק – סדר זרעים.
למתארי הספר נודע על תוכנו – פירוש על המשניות – מהחיד"א, ועל שמו – גינת הביתן – מהקדמת פאת השולחן, אולם אין זה שם החיבור אלא שם חלקו הראשון. אמנם יש מקום להסתפק אם " בית פרעה " הוא שערו של החלק שלפנינו, שכן סדר נזיקין הוא הרביעי במניין הסדרים, ו " בית פרעה " – שערו של החלק השלישי.
חיבור זה כתב קבנו בסוף ימיו, כעשרים שנה אחר כתיבת ספריו בקבלה, כנכתב בשער הספר : " והיה התחלתו בסדר וה' ברך את אברהם בכל, משנת יהי שלום בחילך לפ"ג – ת"א, כיוון שסוף הפירוש אבד לא ניתן לדעת מתי הושלם.
החיבור כולל פירושים וחידושים. לדעת רבנו, מטרת פירושו על המשניות היא להסביר את המשנה בקצרה בדרך שפירשוה בגמרא. וכך הוא משבחאת פירוש המשניות להרמב"ם ז"ל : " פירוש המשנה וכלל בפירושו רוב כל הנזכר בתלמוד בהבנת המשנה בלשון צח וקצר " אלא העניין..פשוט שאין צריך פירוש. חסרון זה בא למלא " אהבה בתענוגים ".
תוך כדי כתיבת הספר הגיע לידי רבנו פירוש בעל התוספות יום טוב וכשראהו אמר, כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה, ורצה להפסיק לכתוב חיבורו. אולם, הלומד יווכח שאלו דברי ענווה, ופירוש רבנו למשנה אינו בבחינת משנה שאינה צריכה.
הוא רחב הרבה יותר מפירוש התוי"ט, ובעיקר במטרות החיבור, שעמדנו עליהם לעיל.
רבי גרשון שאול יום-טוב ליפמן הלוי הלר ולרשטיין (השל"ט 1579 – ו' אלול התי"ד 1654) – (מכונה "התוספות יום-טוב", "התוספות יו"ט" או "התוי"ט") מגדולי חכמי אשכנז ופולין, רב ומחבר. ומגדולי פרשני המשנה, בעל פירוש "תוספות יום טוב" על המשנה אשר על שמו הוא מכונה.
ב " אהבה בתענוגים " מובאות כל מימרות הגמרא הנוגעת להבנת פשט המשנה. במקום הצורך מובאים גם דברי הראשונים ז"ל, רש"י, תוספות הר"ן, הנמו"י ושאר המפרשים, ולעתים גם פסק ההלכה, מתוך משנה תורה להרמב"ם, הטור והב"י, הכל אם במידה שתורמים הם להבנת המשנה.
מהקדמת רבנו עולה שלא נתכוון לחדש, כי אם לפרש המשנה על פי הגמרא והראשונים. אמנם, אין בית מדרש בלט חידוש, ובספר שזורים חידושים רבים ונפלאים שעלו תוך כדי לימודו. קושיות על דברי הראשונים שהובאו, תירוצים על קשויותיהם שהשאירו בצ"ע, והסברים חדשים בפירוש המשנה והראשונים.
בדייקנות מרובה למד רבנו כל תיבה וכל אות במשנה ורבים מחידושיו מבוססים על דיוקבלשון המשנה ובסדר הדינים במשנה. שהערות צויינו הראשונים שרבנו כתב כדבריהם וגדולי האחרונים שכוונו בחידושיהם לדברי רבנו.
יש לציין שעל אף גדולתו העצומה בלימוד ובהבנת המשנה, ואולי בגלל זאת, הוא מתייחס בדחילו ורחימו לכל ביאור ולכל דיבור של הראשונים, ומקיים ללא יוצא מן הכלל את אשר קיבל על עצמו בראשית כתיבת הספר : " יתחדש לי שום דבר לא נחליט לומר שזהו אמיתת הדבר אלא נאמר אפשר לומר וכיוצא בזה "
מעלה נוספת הטמונה בחיבור זה – חידושיהם של גדולי אותו דור, שברבות הימים כמעט ונשכחו מלב, והודות ל " אבהבה בתענוגים " הייתה להם עדנה. המיוחד יש להזכיר את המקובל רבי סלימאן אוחנה, ואת רבי יוסף אשכנזי " התנא מצפת ".
רבי סלימאן אוחנה, אף הוא יליד ארצות המאגרב שעלה לארץ ישראל, היה מלמידיו המובהקים של האר"י הקדוש ז"ל, ואחר כך מגדולי צפת. שמעו יצא הרחק מגבולות העיר ומפורסם הוא לעיני כל ישראל החכמה ובענווה יתירה ובחסידות מופלאה.
הוא הסכים על הספר " באר שבע " יחד עם רבי מסעוד אזולאי ( אף הוא מפאס ועלה לארץ ישראל בשנת שמ"ב ) ועיין שם שכתב עליו : " הרב הגדול ראש המדברים, כל רז לא אניס ליה כבטר הרב סלמאן אוחנה :.
רבנו מביא רבים מחידושיו גל ב " בעלי ברית אברם " ושם בהקדמתו, גם כתבתי קצת פשטים על התורה שהחסיד האלוקי כבוד הרב סלימאן וחנה זלה"ה אשר מצאתי בגנזיו אחריהם למינו להקים לו שם אחריו טוב מבנם ומבנות.
רבי יהוסף, אשר רבנו מביא מחידושיו היה בן לאחת המשפחות המיוחסות שבמדינת ביהם, למד תורה מפי גדולי פראג בתקופ-תו, והיה לחתנו של מו"ה אהרן, אב בית דין פראג ואחר כך אבד"ק פוזנא ומדינת פולניה.
בשנת שי"ט עבר הר"ר יהוסף לוירונא שבאיטליה, ומשם עלה לארץ ישראל והתיישב בצפת. הוא התרועע עם גדולי העיר, היה היחיד ביניהם שמוצאו מאשכנז, ויש אומרים נקרא " אשכנזי ". גדולי החכמים בעיר נהרו אליו לשמוע מפיו דברי תורה ודברי קבלה, ואף האר"י הקדוש ז"ל היה נוהג לפקוד את ביתו בכל ליל שבת קודש, והיה חוזר עמו המשניות ע"פ.
מפעלו הגדול של הר"ר יהוסף היה הגהת נוסח המשנה על פי דפוסים וכתבי יד, וביניהם כתב יד בן תת"פ שנה, מנוקד. לא זכינו, והספר המוגה של הר"ר יהוסף לא הגיע לידינו, אמנם חלק מהגהותיו נשרדו בפירוש " מלאכת שלמה ", לרבי שלמה עדני, בן דורו ובן עירו של רבנו.
את הגהותיו של הר"ר יהוסף מביא רבנו תמידין כסדרן, לעתים כמה פעמים בפרק. אם באותו עניין מובאת הגהה של הר"ר יהוסף גם במלאכ"ש, יהיו הן, בדרך כלל, זהות אף בלשונן. פרט לחידושים ששולבו בפירוש עצמו צביא רבנו בסוך מסכת ב"ק קובץ " חידושי רמא מהחכם כמהר"ר יוסף אשכנזי זלה"ה. ייתכן שעל שאר המסכתות שלפנינו היו חידושים מהר"ר יהוסף, ואיידי דזוטר אירכס.