אוצר מכתבים לרבי יוסף משאש ז"ל

עט

ם׳ נצבים, שני תרס״ח לכ״ק.

ידידי החה״ש, כמוה״ר שלום הלוי ישצ״ו. שלום, שלום.

קח נא את ברכתי, ברכת לשנה טובה תכתב ותחתם לאלתר בספרן של צדיקים אתה וכל אשר לך, בכל טוב סלה, אמן. ועוד קח נא מן המזומן. במבוי בן עטאר, הנז' במכתב ששלחתי לכבודך לפני זה, יש עוד ביהכ״נ אחרת, פתחה פתוח בבית שער של החצר הב׳ לשמאל הנכנס למבוי, והיא עליה עולים לה במעלות, והיא מרובעת, יש בה ב׳ היכלות של עץ במזרחה, התיבה באמצע, פני הש״צ לצפון, יש במערבה עלית קיר קטנה. יש בה כוסות וספסלים וכר בחברותיה. מצאתי שמה בשטר ישן משנת תקי״א לפ״ק, על שם בן שאעיטו, שהוא בטוי ספרדי לשם ישעיה, ושם משפחתו לא נודע, ואפשר שהוא ממגורשי ספרד שבא לכאן ובנה אותה, או קנאה, ונקראת על שמו, ואבותינו הראשונים קנאוה ממנו או מיורשיו, והיתה נקראת על שם זקנו של זקני הרה״ג כמוהר״ר זכרי בן משאש זיע״א, נתבש״מ ער״ה תקמ״ב לפ״ק בעוב״י פאס יע״א, ושוב נקראת ע״ש בנו הרה״ג כמוהר״ר מרדכי זיע״א, והוריש אותה לבנו מו״ז כמוהר״ר זכרי זלה״ה, ובש׳ תק״ץ לפ׳׳ק עלה בדעתו לשכון כבוד בארצנו עיה״ק ירושלים תובב״א, ומכר כל נכסיו, ומכללם מכר הביהכ״נ הנז' להרב כמוהר״ר יצחק אבן צור זלה״ה, ונסע עד עיר אוגדא, ומפני המלחמות שהיו באותם המקומות באותו זמן, ישב באוגדא כשלש שנים, ושוב חזר למכנאס, ורצה לחזור על המכר, בטענה, שמכר אדעתא למיסק לארעא דישראל ולא איתדר ליה, והרב הלוקח הנז' טען איזה טענות, ונחלקו בזה רבני העיר, הרה״ג כמוהרי״ע בירדוגו זיע״א (הידוע בשם החכם) כתב פס״ד לזכות הלוקח שהיה תלמידו, והרה״ג כמוהר״ר חיים טולידאנו זיע׳יא, כתב פס״ד לזכות מו״ז המוכר דמצי הדר, והסכימו עמו רבני פאס ורבני צפרו זיע״א, ושוב חזר בו הרה״ג כמוהר״ר עמור אביטבול זיע״א, אחד מרבני צפרו, והסכים לזכות הלוקח, והיתה מהומה גדולה בעיר על זה בין הרבנים ובין משפחותיהם, וגם מו״ז המוכר שלח מכתב קשה מאד להרב כמוהרי״ע הנ״ל זלה״ה, על שקראו בפסק דינו בשם רמאי ח״ו, וגם הרה״ג כמוהר״ר יוסף בירדוגו זלה״ה, כתב מכתב להרה״ג כמוהרי״ע הנ״ל זלה״ה, מלא עקיצות, וסיים בזה"ל: ומתחלה היה לך להשמט מהאי דינא, כי ראיתי שאהבת תלמידך קלקלה את השורה, והדין אינו ברור לשום צד, וטוב להשתדל לפשר, עכ״ל. באופן היה ענין רע מאד, וסו״ד עמדו יחידי סגולה, ועשו שלום בין כל הכתות והמשפחות, ופשרו בין המוכר והלוקח, שהחזיר הלוקח למו״ז איזה קרקעות שמכר לו עם הביהכ״נ הלז, והוסיף לו איזה סכום כסף, ונשאר מור זקני ובניו מתפללים שם במקומותם למושבותם כמאז, ונגמר הכל בשלום. כל זה ידעתי מהפסקי דינים והמכתבים שיש תחת ידי, וכן ספר לי עוד ויותר, הרה״ג כמוהר״ר דוד בירדוגו ישצ״ו, בכמוהרי״ע הנ״ל זיע״א, ומאותו זמן היתה הביהכ״נ נקראת ע״ש הרה״ג כמוהרי׳׳ץ ן׳ צור, הקונה הנ״ל זלה״ה, ואחר שנים מועטות מכרה להגמו״ן, החכם ונבון, רצ״ו, כהה״ר אלעזר טובי ז״ל, וחזרה ליקרא על שמו, ועתה נקראת ע״ש בנו החה״ש כהה״ר שלמה ישצו, והוא ובניו הם שלוחי צבור ומנהיגים, וקודם להם היו אבותי ודודי ומור אבי זיע״א, הם שהיו ש״צ ומנהיגים, יש בה כשמונים נפש מתפללים, אומרים, כי בזמן הקודם, שמשה גם ישיבה לת״ת, ומו״ד הרב כמוהר״ר דוד זצ״ל היה דורש בה בכל שבת מחצות עד הערב בתוך קהל רב, ועתה אינו אלא לתפלת שמ״ע. זהו מה שהשיגה ידי עתה להודיע לכבודו, ושלום.

הצעיר אני היו״ם ס״ט

ם׳ הנז׳, ש׳ תרפ״ח לפ״ק.פ

ידידי, גבר חכם בעז, כהה״ר יהודה הכהן ישצ״ו. שלום.

יגעתי באנחתי, אל שמועה שמעתי, ממרת חמותי, כי שודד אהלך, וסר צלך, וישלח אב״י—מל״ך ויקח את שרה. וי על חסרון, חבצלת השרון, מזרע אהרן, שולח בה חרון, ועברה וצרה, ומגבירה סרה, ותמת שרה. ספר שלם, צדקותיה לא יכילם, כלול ביפיו היה לה צלם, עבדה האל בכל מאדה, כפה פרשה לעני וידה, ועתה פגה הודה, איה שרה. מלכי שלח אחר שרה,  לבא לפניך החדרה, וחבוש לה עטרה, באבני חפץ זורח אורם, כעצם השמים טהרם, ושים מנוחתה עם שרי אשת אברם. בעל הנחמות ינחם אתכם. ןיאריך בטוב ימיכם, ולא תוסיפו לדאבה, גם עד זקנה ושיבה אמן. אני מנחמכם, אחיכם,

הצעיר אני היו"ם ס"ט

פא

פ׳ הנז׳. לחכם א׳ כמכנאס, ש׳ תרפ״ח.

ידידי, ראיתי היום בכתב ידי קדשו, בגליון ס' תפלה לר״ה, על מ״ש המשורר בפזמון " ידי רשים״ בבנין בית שני, ואין אפוד ותרפים, שכתב כבודו, וז״ל: ותרפים, הם החשן, ושאר בגדי כהן גדול, עכ״ל. ואיני יודע מה כבודו שח, כי זה הוא לישנא דקרא, בהושע ג', כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך וכו', ואין אפוד ותרפים, ור״ל אין להם שום דבר שיגיד להם העתידות, לא אפוד  של קדש, ולא תרפים של שאר אומות שהיו מגידים להם העתידות, כמ״ש המפרשים שם, ע״ש, ועי' הראב״ע והרמב״ן ז״ל ע״פ ותגנוב רחל את התרפים וכוי, בפ' ויצא, מ״ש בהם, אבל בגדי כהונה, לא מצינו בשום מקום שנקראו בשם תרפים ח״ו, אחיך הצעיר

אני היו״ם ס"ט

מלון אבן שושן :

תְּרָפִים

(ז"ר) [הגיזרון אינו ברור בוודאות; ראו גם א. תרף, ב. תֹּרֶף] כִּנּוּי לֶאֱלִילֵי הַבַּיִת שֶׁהָיוּ אֵצֶל עוֹבְדֵי הָאֱלִילִים בִּימֵי קֶדֶם: "וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת-הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ" (בראשית לא יט). "וַיִּקְחוּ אֶת הָאֵפוֹד וְאֶת-הַתְּרָפִים וְאֶת-הַפָּסֶל" (שופטים יח כ).

יוסף אליהו שלוש

פרשת חיי -קטעים נבחרים

מזכרונותיו הראשונים של שלוש: החלוצים הראשונים מיוצאי אירופה

ייוסף אליהו שלוש התארס עם משפחת מויאל

בליל האירוסין, אחרי גומרי בסידור תלבושתי ותסרוקתי כיאות לכבוד היום, הלכתי בלוויית כל משפחתי לבית המחותנים. בדרך הרגשתי רעד וחלחלה בכל גופי וצמרמורת באיברי. כשנכנסנו לבית המחותנים, התאמצתי להתחזק אבל לא יכולתי להבליג על רגשותי העזים, גופי רעד וידי היו רטובות וקרות. האולם היה מלא אנשים ובחדר השני ישבו הנשים. את הכלה הושיבו על־ידי ונשארה לשבת במקומה עד תום התנאים. עלי ציוו לנשק את ידי הוריה והורי, גם אותה ציוו לנשק את ידי הורי והוריה, אולם, לנו לא הורשה, לא רק במגע כי אם גם בדיבורים, כל היחסים שביני ובין כלתי היו רק ראיה חטופה מרגע לרגע, שתוצאותיה היו שפני שנינו סמקו מבושה ומרגש, משום שהיינו צעירים ורכים לימים וטרם הבינונו היטב את החיים. משפחת אברהם מויאל היא משפחה אמידה שמוצאה ממרוקו וגרה ביפו, ראש המשפחה הזאת הוא הישיש המנוח ר׳ אהרן מויאל. לו היו ארבעה בנים, שהשני מהם היה אברהם מויאל אביו של שמואל והוא אב ארוסתי. בחייו התחבב סניור אברהם מויאל על התושבים, במעשיו הטובים שפעל ועשהבארץ ובמידותיו התרומות הנעלות שהצטיין בהן. הרבה סייע בידי בעלי־מקצוע מחוסרי אמצעים להתבסס ולחיות בכבוד בארץ אבות, מלבד לא לעזוב את ארץ־ישראל ולנוד לארצות אחרות. הוא פתח להם מחסנים וחנויות למסחרם ונתן להם את הדחיפה והיכולת החומרית והמוסרית להתקדם בעסקיהם. בזכרוני נשתמרו שלושה בעלי מקצוע שאברהם מויאל המנוח בא לעזרתם וביסס את עמדתם, הלא הם מאיר אלכימייסטר בעל בית־מרקחת ״כוכב: הזהב״, משה גולדברג בעל מחסן גדול לבגדים ומשפחת ביטון, שפתח לה בית־מסחר לאתרוגים. הוא בעצמו התעסק בענייני בנקים ועמד בקשרים כספיים עם חוץ־לארץ. יום־יום ביקרוהו ממיטב נכבדי העיר והשפעתו על הממשלה התורכית היתה כבירה.

כך פעל הא׳ מויאל לטובת אחיו, בלי לסגת אחור אף פעם מפני גדולים ושרים, במקום שענייני עמו וארצו דרשו זאת ממנו ורק הודות למרצו הכביר, כשרונותיו וידיעותיו את הליכות הארץ סייע בהרבה להתפתחותו והפרחתו של הישוב היהודי בארץ־ישראל.

את עבודתו החשובה לאין ערך של מויאל לטובת ״חובבי ציון״ בצעדיהם הרא­שונים הכירו והוקירו מאוד ראשי ״חובבי ציון״ ברוסיה י״ל פינסקר ומ״ל ליליינבלום. ובספרות של ״חובבי ציון״ מן התקופה ההיא הם הביעו לו לא פעם את תודתם העמוקה להאיש המורם מעם זה שעבד בלי לאות בשביל יסוד וביסוס המושבות העבריות הראשונות של ״חובבי ציון״ בארץ־ישראל. אבל לא ארכו השנים ול״חובבי ציון״ אבדה במותו הפתאומי של מויאל אבדה גדולה. הוא היה המפקח הכללי מטעם ״חובבי ציון״ והוא עמד בראש העבודה בארץ, הספיק להבליט את כשרונותיו המצוינים בהנהלת המושבות ולתת ל״חובבי ציון״ תקווה להרבה פעולות ותוצאות טובות בענייני הישוב, כי היה ״חובב ציון״ אדוק ומסור אל הרעיון בכל לב ובכל כוחו השתדל להיטיב עם האיכרים ולעמוד להם בשעת דוחקם. במותו הפתאומי של מויאל עלולה היתה כל פעולתם של ״חובבי ציון״ בארץ־ישראל שתלך לאיבוד. אלמלא נמצא להם ברגע קשה זד. איש אחר, ואף הוא בעל כשרון ורב־ פעלים, שניאות לבקשתם לקבל עליו את ניהול ענייני ״חובבי ציון״ בארץ־ישראל תיכף אחרי מותו של מויאל. האיש הזה לא היה אמנם ״חובב ציון״ נלהב ומסור כאברהם מויאל, אבל היו לו גם כמה מעלות חשובות. האיש הזה היה שמואל הירש הדירקטור של מקווה ישראל והמוציא ומביא את כל ענייני הברון אדמונד דה־רוטשילד בארץ־ישראל בצעדיו הראשונים בישוב הארץ.

אלף פתגם ופתגם – משה ( מוסא ) בן-חיים

ألف المثل والمثل – موسى (موسى) بن – حاييم

אדם וחוה

58 – بالنهار سبع وبليل ضبع

ב(אל)נהאר סבע ובליל צ׳בע.

 ביום אריה ובלילה צבוע.

אישה שמאוכזבת מבעלה, הוא חזק ביום וחלש בלילה(במיטה).

59 – بيت بلا مره كنه مقبره

בית בלא מרה כּנו מקברה.

בית ללא אישה דומה לבית קברות

. חשיבות נוכחות אישה בבית.

60 – تاخدش راي المره، ولا تتبع احمارة ورا

תאח׳דש ראי(א)למלה, ולא תתבע(א)לחמארה מן ווא.

אל תתחשב בדעתה של האישה ואל תלך מאחרי האתון כי היא תבעט בך.

61 – بيتها ما بترتبه راحت ع ـ الجامع تقشه         

ביתהא מא בתלתבו ראחת ע-(אל)ג׳אמע תקשו.

 את ביתה לא סדרה, הלכה לטאטא את המסגד.

62 – غناه من مرته وفقره من مرته       

ע׳נאה מן מרתו ופִקרו מן מרתו.

עושרו מאשתו ועוניו מאשתו.

מיחסים את העושר והעוני במשפחה לאישה, היא שר הפנים, האוצר והענינים הסוציאלים.

ג'יהאד ושנאת היהודים – מתיאס קונצל.

על שורשיה הנאציים של מתקפת 11 בספטמבר.

במה מתייחדת תורתו של קוטב? לעומת אל־בנא, שאפשר להגדירו רפורמטור רדיקלי, סייד קוטב היה מהפכן. כתביו מבקשים להפוך מוסלמים אדוקים לחיילים חדורי ביטחון עצמי, המקדישים בשמחה את חייהם למלחמה באויבי האיסלאם. במוקד תכניתו מצויים לא חינוך, ודאי לא פשרה, אלא דחייה רדיקלית של החברה נטולת האל ושאיפה למהפכה איסלאמית עולמית.

המסר של קוטב פשוט וסכמתי: חירות האדם נעוצה בחיים על פי רצון האל, כפי שהם מגולמים בשריעה. הצדק הוא מה שנקבע בשריעה, ואילו עריצות היא מה ששורר בכל מקום שבו אין מכירים בריבונותו של אללה. מושג היסוד בתורתו הוא, לפיכך, הגא׳הילייה: מצב של בערות. מונח זה מציין במסורת המוסלמית את הברבריות והבערות ששררו, בעיני האיסלאם, בטרם ירדה הנבואה לעולם. בעיניו של קוטב, חדירתה של התרבות המערבית השיבה את הציוויליזציה המוסלמית לימי הברבריות של טרום האיסלאם, אותם ימים שבהם התאפיינו שבטי מדבריות ערב בתוהו ובוהו חברתי, במתירנות מינית, בפוליתאיזם, בכפירה ובעבודת אלילים – בקצרה, בשרירות פראית במקום בסדר דתי. כשם שמוחמד בזמנו נאלץ להגר ממכה הג׳אהילית כדי לשוב אליה בכוחות מחוזקים ולמגר את חברת הכופרים שאכלסה אותה – כך, טען קוטב, נדרשת גם כיום היג׳רה כדי להתכונן למלחמת הקודש הקטלנית. בהצהירו ששליטי העולם המוסלמי בני זמנו הם אנשי הג׳אהילייה, האשים אותם קוטב מיניה וביה בכפירה – עבירה שעונשה לפי ההלכה האיסלאמית הוא מוות. השאלה כיצד להוציא עונש זה לפועל העסיקה רבות את קוטב.

לקביעתו של קוטב שהעולם בן זמנו מצוי בג׳אהילייה יש גם צד שני: עולם חדש, חופשי וצודק, עולם שייכון אך ורק באמצעות מאבק מזוין, עולם שהאושר העילאי המובטח בו מצדיק את מסירת הנפש. קוטב האמין ששכחת האל היא השלב האחרון לפני הופעתה של מלכות השמים רבת החסד והצדק – זו שדוגמאות חיות לה היה אפשר למצוא שנים לא רבות לאחר מותו של קוטב באיראן של חמולות ובאפגניסטן של הטליבאן.

אך מי הם אלה שקוטב החשיב ביריביו של שלטון האלוהים וכאויביו בני המוות של כל מאמין? האם היו אלה הכופרים הפסדו־מוסלמים בקהיר, בבגדאד או באנקרה? או אולי נציגיהן של ממשלות בריטניה וארצות הברית במצרים? לא ולא. כמו כל הג׳יהאדיסטים המודרניים, קוטב ראה אויב נצחי אחד ויחיד. במאמר המכונן שכתב בשנת 1950, ״מאבקנו ביהודים״ – מאמר שיצא לאור שנית בשנת 1970 והופץ בכל העולם המוסלמי בידי ממשלת סעודיה – הנוסח האיסלאמי המקורי של שנאת יהודים משמש בצוותא עם אנטישמיות קונספירטיבית נוסח אירופה.

קוטב שב לימיו של מוחמד ולסכסוכיו עם היהודים, ומעניק ליהודים את תפקיד התוקפן. ״היהודים היו אויבה של הקהילה המוסלמית עוד מהיום הראשון״, הוא כותב, וממשיך: ״המלחמה המרה שהיהודים ניהלו נגד האיסלאם […] היא מלחמה שלא חדלה ולו לרגע אחד זה קרוב לארבע־עשרה מאות. היא נמשכת גם ברגע זה, ולהבותיה מלחכות בכל קצווי תבל״.

בה־בעת הוא ממחזר בדרך מזוויעה את ההזיות בדבר קונספירציה שטווה העולם היהודי. ״היהודים בתקופה האחרונה״ הפכו ל״ראשי המאבק באיסלאם, בכל רגב על פני האדמה״, הוא טוען. ״במלחמתם המחושבת משתמשים היהודים גם בנצרות ובאלילות […] הם מסתערים על כל יסוד מיסודות דתנו במלחמה צלבנית־ציונית!!״ בעיניו של קוטב היהודים אשמים בכל הסבל שהיה מנת חלקם במשך הדורות, ובכלל זה גם היטלר והשואה. לדבריו, בתקופה המודרנית ״היהודים שבו לעשות את הרע, ואללה בכוונת מכוון […] הביא את היטלר שימשול בהם״. אלא שאפילו ה״עונש״ שהטיל היטלר, שבט אפו של אללה, לא היה מרתיע די הצורך, שכן ״כיום שבו היהודים פעם נוספת לעשות את הרע, בדמות ׳ישראל׳. […] מי ייתן ואללה ישית על העם היהודי [.״] את הנורא שבעונשים״. המסר של קוטב עקיב: היהודי הוא מקור הרע בעולם; השואה, לפיכך, איננה פשע, ומדינת ישראל צריכה להימחק מן המפה. דמוניזציה של היהודים, לגיטימציה של השואה וחיסול ישראל – משולש אידאולוגי שאין לו קיום בהעדר אחת מצלעותיו.

האם הייתה האנטישמיות של קוטב תגובה להקמתה של מדינת ישראל שנים ספורות לפני שחיבר את מאמרו? כלל וכלל לא. הוא שונא את היהודים משום שהם מזוהים בעיניו עם צדה המאיים של המודרנה.

בעולם הפנטזיה של קוטב כל מה שיהודי הוא רע, וכל מה שרע הוא יהודי, וכיוון שהמיניות והחושניות אף הן רעות בעיניו במיוחד, הוא משייך אותן ליהודים. וכך הוא כותב, ברומזו לקרל מרקס, לזיגמונד פרויד ולאמיל דירקהיים:

מאחורי משנת המטריאליזם האתאיסטי ניצב יהודי; מאחורי משנת המיניות הבהמית ניצב יהודי; ומאחורי הרס המשפחה וניתוץ המערכות החברתיות המקודשות […] ניצב יהודי […) הם משחררים את התאוות המיניות מכבליהן ומחבלים ביסודות המוסריים שהאמונה הטהורה עומדת עליהם, כדי שהאמונה תיפול אל תוך הזוהמה שהם מפיצים בעולם ברוחב יד.

החתונה היהודית המסורתית במרוקו

אוניברסיטת חיפה 2003

מקדם ומים כרך ח

מאת יוסף שיטרית ואחרים

ב- הקבוצה השנייה כללה קהילות עירוניות גדולות מעורבות בערי הפנים במרכז מרוקו כמו פאס, מכנאס, צפרו וואזאן, ובערי החוף הצמודות זו לזו רבאט וסאלי עם השפעות ברורות של מגורשי ספרד ופורטוגל שהתיישבו בהן. עם התיישבות המגורשים התקיימו בערים אלה קהילות נפרדות של מגורשים ושל תושבים. המגורשים המשיכו לדבר ספרדית יהודית ועברו עם הזמן לערבית יהודית, אך לשון התשתית שהיתה בפיהן השאירה בה עקבות רביםהן ברמה הפתטית הן ברמת הלקסיקון, עם עשרות רבות של יסודות םפרדיים־יהודיים בתחום התרבות החומרית, התפקידים והפעילויות המקצועיות במיוחד. על פי התקנות של קהילת המגורשים בפאם' ניתן אף להסיק, ששתי הקהילות הלשוניות הנפרדות התקיימו זו לצד זו במשך כמאה וחמישים שנה לפחות. בקהילות אלה נשמרו רבים ממנהגי החתונה היהודית בספרד, ובכלל זה הטקס ״מצא אישה״ שלפני טקס החופה^, וקיום טקס הקידושין בבית הכלה בבוקר יום רביעי ולא באותו יום לפנות ערב בבית החתן, כמו ברוב הקהילות הדוברות ערבית יהודית,״ או ביום שני לפנות ערב, כמו בקהילות תאפילאלת.^, כמו כן נהגה הכלה ללבוש את ״השמלה הגדולה״, שמקורה בספרד, בטקס החינה בקהילות מעורבות אלה. כאמור, בבל הקהילות העירוניות הגדולות שנפתחו בהן בתי ספר של כי״ח בסוף המאה ה־19 או בתחילת המאה ה־20 הורגשה השפעה צרפתית חזקה על חוגים רחבים מבני הקהילות. השפעה זו התבטאה לא רק באימוץ הצרפתית כשפה עיקרית לצד הערבית היהודית, אלא גם בסיגול התנהגויות תרבותיות מודרניות בחיי היום יום, ובכללם מקצת מנהגי חתונה אירופיים, כגון קיום טקס הקידושין בבית הכנסת והמסיבה שלאחריו באולם שמחות ולא בבית החתן במקודם.

ג. הקבועה השלישית כללה קהילות דוברות ספרדית יהודית בצפון מרוקו,

סמוך לחופי ספרד, שמגורשי ספרד וצאצאיהם התרכזו בהן לאחר הגירוש, והן טנגייר, תיטואן, לאראש, אלקצר לכביר, שאוון וארזילה. גרעיני הקהילות המקוריות ביישובים אלו, שהיו דוברי ערבית יהודית, התמזגו עם דוברי הספרדית היהודית, וכן התפתחה תרבות קהילתית בת כלאיים שמיזגה בקרבה יסודות תרבותיים מקהילות התושבים שלפני הגירוש ומקהילות ספרד עם יתרון ברור ליסודות הםפרדיים־היהודיים. גם לשון הקהילה שהתפתחה בהן, שבתשתיתה עמדה הספרדית־היהודית ונקראה החַכיתִיה, התגבשה מתוך עירוב והכלאה של יסודות ספרדיים, יסודות ערביים ויסודות עבריים. מיזוג זה ניכר גם במנהגי החתונה של קהילות אלה. במאה ה־20, לאחר שהוטל הפרוטקטורט הספרדי על צפון מרוקו, עברו קהילות אלה לספרדית המודרנית בשפה העיקרית שלהן ושאבו השפעות מן התרבות הספרדית, ובכללן שירים ספרדיים מודרניים שהוכנסו לרפרטואר של החתונה היהודית.

שבעים סיפורים וסיפור –  מפי יהודי מרוקו – שנת הוצאה 1964

מבוא לספר " בתפוצות הגולה  עירית חיפה – המוסיאון לאנתולוגיה ולפולקלור – ארכיון הסיפור העממי בישראל.

מבוא, הערות וביבליוגרפיה – ד"ר דב נוי

הספר נכתב בשנת 1964. 

29 – כיצד נתגלה רבי חיים בן עטר

רושם ארנסט – מספר פתחיה אבוטבול

שמעון א ר נ ס ט (רושם! סיפורים 27—34), יליד קראקוב (גליציה מער­בית), 1898. עלה ב־1912. היה במשך 35 שנים ספרן ומנהל הספרייה העירונית ״שערי ציון״ בתל־אביב. פעיל מנעוריו בתחום הספרות העברית והביקורת הספרותית. חיבר כמה ספרים, ביניהם: ״ספר האשה״, ״מאוצר הבדיחה״, ״סופרי ישראל בסנדלים״, ״רש״י, סיפור חייו״, ועוד. ערך את ספר הזיכרון לזאב יעבץ, ספר אמרות הרצל ועוד. השתתף באנציקלופדיות ״אשכול״, ״יזרעאל״ ועוד. פירסם מסות ומחקרים רבים על סופרים וספרים. באסע״י שמורים עתה 125 סיפורים רשומים על־ידיו מפי מספרים שונים, לרוב באורח מקרי — באוטובוס׳ על ספסל של גן עירוני, במעברות שבהן ביקר ובספרייה העירונית שאליה היו המספרים מזדמנים. התעניין במיוחד בדמותו של ר׳ חיים בן עטר׳ בעל ״אור החיים״׳ והיה מכוון את שיחתו עם מספריו המארוקאיים לנושא זה.

פתחיה אבוטבול (מספר; סיפורים 27—29),

הוא נצר ממשפחת אבוטבול מצפת. אבי זקנו היה שליח מארץ־ישדאל׳ שנסע למארוקו בשליחות ״עזרת דלים״ של עיר הקודש צפת. בעקבות הרעש בצפת (תקצ״ז) קיבל השליח במארוקו ידיעה, כי אשתו מתה, ונשאר במקום שליחותו (סאלי׳ העיר שבה פעל ר׳ חיים בן עטר, בעל ״אור החיים״). פתחיה נולד באיפראן שבדרום מארוקו, והוא עתה כבן 70 שנה, חושב תל־אביב, בה רשם ממנו שמעון ארנסט כמה סיפורים על בעל ״אור החיים״.

29. כיצד נתגלה רבי חיים בן עטר

לפני שר׳ חיים בן עטר, בעל ״אור החיים״, נתגלה ונתפרסם בעולם, הוא ערך גלות, כשאתו רק טלית ותפילין בתרמילו. היה ר׳ חיים נודד על פני מארוקו, הולך מעיר לעיר ומכפר לכפר.

יום אחד, כאשר הגיע למהלך שלוש מאות פרסאות מעירו מאלי, התנפל עליו גזלן אחד, פשט אותו עירום ועריה ואף אמר להרגו. אמר רבי חיים וידוי וביקש מן הגזלן, כי יניח לו את נשמתו ולא יהרגנו. אך הגזלן בשלו. כך דרכו: אין הוא מניח אדם חי לאחר שגזלו, כי חושש הוא שמא ימסרנו הנגזל למלכות.

אמר לו ר׳ חיים:— ראה נא. בעל־מופת אני, ואם אתה מניח אותי חי, אני מראה לך אוצר גדול, שהניחו גזלנים. ממנו תתעשר לכל ימי חייך.

כיוון ששמע הגזלן כך, אמר:— אראה אם אין אתה מרמה אותי. אקשור את ידיך ורגליך לאחר שאעלה אותך על עץ גדול, ואתה תאמר לי משם, איפה האוצר. אם אמצא אותו, אחזור לכאן, אתיר את כבליך ואוציאך חי לחופשי.

עשה הגזלן כן ור׳ חיים תיאר לו בדיוק את מקום המטמון. והנה אך גילה הגזלן את המטמון עזב מיד את המקום ולא חזר כדי לשחרר את ר׳ חיים ולהוריד את כבליו.

כך עברו שלושה ימים ושלושה לילות, עד שרבי חיים הפיל את עצמו מן העץ והקדוש ברוך הוא עזר לו: אנשים שעברו במקום ריחמו עליו והתירו את כבליו.

הבין ר׳ חיים, כי במעשה הגזלן רמזו לו ממרומים, שהגיעה שעתו להתפרסם. הוא הפסיק את עריכת הגלות ונתגלה לבריות.

ש"ס דליטא –ההשתלטות הליטאית על בני תורה ממרוקו – יעקב לופו

הוצאת הקיבוץ המאוחד

. שילוב לימודים כלליים במערכת הלימוד המסורתית.

 המאמינים בשילוב כזה טוענים שחל שינוי מהותי במציאות היהודית. שלא כמו בעבר, נחוצות כיום ידיעות כלליות גם לתלמידי חכמים. חוסר בקיאותם של רבנים בידיעות כלליות פוגעת בסמכותם גם בעיני הצעירים המשכילים וגם בעיני כלל הציבור. הפתרון הוא שילוב של לימודי חול ולימודי קודש. לקו זה קמו מתנגדים רבים בקרב ראשי הישיבות בליטא, אולם ישיבת לידא של הרב ריינס ממייסדי תנועת ״המזרחי״ הנהיגה שילוב כזה. ישיבה זו שלא פעלה שנים רבות, נוסדה שנים אחדות לפני מלחמת העולם הראשונה והשפעתה היתה מוגבלת, אולם דפוס פעולתה שימש תקדים חשוב למוסדות החינוך היהודי במאה ה־20 בעיקר בקרב האורתודוקסיה המודרנית.

האם יש ליחס את פתיחותו היחסית של הרב הלפרין ללימודי חול לעובדה שהיה מקורב בעבר, לפני שחבר לחרדים הקיצוניים, ל״מזרחי״, או לכך שהיה קשוב למציאות החיים במקום בו פעל ולרחשי לב הציבור? קרוב לוודאי שהמציאות וצרכי החיים הם שהכתיבו את המדיניות, ואילו ה״אידיאולוגיה״ התאימה עצמה אליהם. מטרתם של מוסדות ״אם הבנים״ שהוקמו על ידו במרוקו היתה אמנם למנוע משיכת תלמידים ל״אליאנס״ ולחיים המודרניים, אולם הרב הלפרין ועמיתיו המקומיים ידעו שבוגרי הישיבה לא יוכלו להתפרנס בכבוד אם ילמדו לימודי קודש בלבד. לבוגרי ״אליאנס״ היה יתרון גדול על פניהם בשוק העבודה, כי מלבד לימוד השפה הצרפתית הם רכשו גם מקצועות מודרניים כמתמטיקה, גיאוגרפיה וכו', והיו מבוקשים לעבודה בבנקים, בדואר, במינהל הממשלתי, בחברות המסחר, בבתי החולים הצבאיים ועוד. הם טיפסו מהר מאוד ברמת המשכורות והגיעו לשכר שנע בין 250-150 פרנקים צרפתים לחודש, שכר גבוה במאות אחוזים מההכנסה הממוצעת של אלו שלא למדו בבתי הספר.הרבנים הבינו שאם לא ינהיגו בישיבות ובמוסדות התורניים לימודים מודרניים, לא יוכלו לגייס תלמידים למוסדות החינוך היהודיים שכן ברקע פעולתם עמדה תביעת ההורים שילדיהם ירכשו בסיס לפרנסה.

הערת המחבר :  הגישה המעשית מלווה עד היום את הישיבות בצרפת. גם ההסכמה ההלכתית שנתן הרב יצחק זאב הלוי סולובייצ׳יק בדיעבד להכנסת לימודי חול ותעודת בגרות בישיבת אקס לה בן ניתנה בלית ברירה. הרב הבין שבלי אלה לא יגיעו תלמידים לישיבות.

בהתאם לכך שילבה הנהלת ״אם הבנים״ לימודים כלליים בתוכנית הלימודים, אותה בנו בשיתוף פעולה עם ״אליאנס״ ובפיקוחה. העבודה המשותפת התבצעה תוך יריבות ומסע הכפשות של כל אחד מהצדדים. ככלל, במוסדות התורניים נחשבו המקצועות החילוניים לנחותים ממקצועות הקודש. למקצועות החילוניים הוקצתה אפוא כמות שעות מופחתת והם נדחקו לסוף היום, בו יכולת הריכוז של התלמידים נמוכה יותר.

תורת אמך ◆ פרשת כי תבא ◆ לאור חכמי מרוקו ◆מס'20◆

מוסדות תפארת מיכאל.

"אור חדש"

אתר העולמי ליהודי צפון אפריקה.

המלקט: הרב אברהם אסולין

והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה וירשתה וישבת בה (כו, א).

כתב הגאון החסיד רבי יעיש קריספין זצ"ל (התרס"ה). בספרו פרח שושנה, ידוע כי "והיה" לשון שמחה, והוא שאמר הכתוב (משלי טו, כג), שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב. יובן על פי המדרש (בר"ר א, ד), לא נברא העולם אלא בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (במשלי א, כב), ה' קנני ראשית דרכו. והנה עיקר ביאת האדם האדם לזה העולם, הוא על לימוד התורה כדי לדמות צורה ליוצרה, כמו שהשם יתברך בצרוף אותיות התורה ברא כל העולמות וכל אשר בהם (ברכות נה), והווה כל הוי"ה, וכמו שאמרו הכתוב (שם ח, ל), ואהיה אצלו אמון, ודרשו רבותינו ז"ל (תנחומא בראשית א), אל תקרי אמון אלא אומן, כן האדם על ידי לימוד התורה מקיים כל העולמות ושמים וארץ, כדכתיב (ירמיה לג כה), אם לא בריתי יומם ולילה  חוקות שמים וארץ לא שמתי, הרי כי על ידי לימוד התורה מקיים כל העולמות.. וזה כוונת "והיה"

לשון שמחה, ונתן טעם "כי תבא אל הארץ" הזאת, ארץ חפץ זו עולם הזה שבו זכינו לקבלת התורה שנקראת אור, מה שלא זכו המלאכים העליונים, וזה אומרו "אשר", אשרינו מה טוב חלקנו שזכינו לזכיה זו, "ה' אלהיך נתן לך" תמיד, כי בכל דור מתחדשים רזין עלאין בתורה. "נחלה", כמו שאמר הכתוב (דברים לג, ד), תורה צוה לנו משה מורשה, לנו מורשה ולא לאומות העולם (סנהדרין נט). "וירשת וישבת בה" תשתדל להיותה לך ירושה אמיתית, כדי לפנות מכל העסקים ולהיות כל חפצך וחשקך בה. "וישבת בה", תקבע לך לישיבה כדי להתיישב בה ולהבין ולהורות מה יעשה ישראל, כי עיקר ביאתך לעולם הזה הוא כדי ללמוד תורה, כי שלושה מעידים זה על זה: הקב"ה והתורה וישראל, והם חוט המשולש אשר לא ינתק לעולמי עד.

אבל צריך אתה להשתדל כדי לחדש חידושי תורה להשוות צורה ליוצרה, כי זה עיר ביאתך לעולם הזה.

והיה כי תבוא אל הארץ אשרה' אלהיך נתן לך נחלה…  

כתב מרן רבנו יעקב אבוחצירא זצ"ל בספרו מחשוף הלבן, רמז דהבאת הביכורים שציוה הקב"ה, הוא לתקנת רפ"ח ניצוצות לבררם ולהעלותם מעמקי הקליפות. דידוע מה שכתה רבנו האר"י ז"ל, דהניצוצות  נתפזרו בכל מה שברא הקב"ה בעולמו באדם ובבהמות ובפירות וירקות, ואנו מלקטים ומבררים אותם ע"י אכילה שאנו אוכלים ומברכים עליהם. והנה דהביכורים הוא בירור גדול בהבאתם לכהן… ומכאן תוכחת כאשר יש לפני מיני מאכל, ואינם יודעים מה ברכתו, אז אומרים שברכת שהכל פוטר הכל, ובמקום שיכול לברר, בודאי שיברר. והיה מעה במאן דהו שהגיע למקובל הרב יהודה פתיה זצ"ל, הרב ראה במצחו שאינו תיקן ענין המאכל, שאלו הרב לפשר הדבר, ואז סיפר שפגש פרי ולא ידע האם ברכתו אדמה או עץ? ואז בירך האדמה, שגם על הצד שהפרי היינו עץ, הוא נפטר בברכת אדמה, שהרי העץ גדל מהאדמה, ואז הרב אמר לו אומנם כך נפסק בהלכה, אך הניצוצות המגולגלות בפרי לא באו לתיקונם, שצריך את הברכה שלה דיקא, וכוונת המברך, ולכן ראש הישיבה  הרב יהודה צדקה זצ"ל היה אומר כל ברכה צריך לחלקה לשלוש חלקים, לדוגמא ברוך אתה ה', אלהינו מלך העולם, בורא פרי האדמה.

ולחיבת מילי דברכות הוסיף ברכת שהחיינו אין מברכים על פירות וירקות בשימורים, ולא על פירות יבשים, ולא על פירות רגילים או על ירקות קפואים, היות ולא ניכר שהם גידול מהשנה, מלבד למי שמגדלם בחצירו, או תפוח עץ הנקרא ענה שנמצא זמן מועט בשוק ואין דרך לאחסנו בקירור, וכן שעועית ירוקה וכדומה. {להסיר מכשול, ברכת אננס בורא פרי האדמה}.

ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרע נטויה ובמר גדל ובמרא ובאותות ובמופתים (כו, ח).

כתב רבנו חיים בן עטר זצ"ל בספרו אור החיים הקדוש, מחכמי העיר סאלי במרוקו וראש הישיבה כנסת הגדולה, והיה די לכתוב ויוציאנו ממצרים ביד חזקה, אלא "ויוציאנו ה' ממצרים", זו הצלה שמצילנו מיצר הרע וכוחותיו המצרים אותנו, כמו שאמרו חז"ל (סוכה נב:), לולי ה' עוזר לאדם כנגד יצר הרע אין אדם שליט להינצל ממנו, דכתיב (תהלים לז, לב),צופה רשע – זה יצר הרע, לצדיק ומבקש להמיתו, ה' לא יעזבנו בידו.  "ביד חזקה" זו תורה שניתנה מימינו של הקב"ה, דכתיב (דברים לג, ב), מימינו אש דת למו, וגם ניתנה בגבורות מתוך האש. ועל ידי התורה ניצול האדם מיצר הרע, כדברי חז"ל (קידושין ל:), אמר הקב"ה בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין. ואח"כ רמז לג' דברים שבאמצעותם ניצול האדם מיצה"ר, כמאמר חז"ל (מנחות מג:), כל שישלו תפילין בראשו ותפילין בזרועו, וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, לא במהרה הוא חוטא. "בזרוע נטויה", כנגד תפילין של יד. "ובמורא גדול" כנגד תפילין של ראש (שנותנים מורא על רואיהם), שנאמר (דברים כח, י), וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, ואמרו חז"ל (ברכות ו), אלו תפילין שבראש "ובאותות" אלו הציצית, כי הם סימן לנו ואות שאנו עובדי ה', "ובמופתים", כנגד המזוזה כמשמעה, וגם תקרא המזוזה מופת להיותה מופת לזוז מות ישראל, כאומרם בספר הזוהר הקדוש, שכמה כתות הקליפות נרתעות בראותם שם שד"י על פתח בית ישראל.  

ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך (כו, יא).

כתב רבנו חיים בן עטר זצ"ל בספרו אור החיים הקדוש, מחכמי העיר סאלי במרוקו וראש הישיבה כנסת הגדולה, ירמוז "בכל הטוב", אל התורה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ברכות ה), אין טוב אלא תורה, שנאמר (משלי ד, ב), "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו – שאם היו בני אדם מרגישים במתיקות וערבות טוב התורה, היו משתגעים ומתלהטים אחריה, ולא יחשב בעיניהם מלוא עולם כסף וזהב למאומה, כי התורה כוללת כל הטובות שבעולם. "ולביתך", כי לא לנשמה לבד יגיע הטוב, אלא גם  לבית הנשמה, שהיא רוח ונפש,  שהם משכן הנשמה, כל אחד יתעדן כפי יכולתו.

ואמרת לפני ה' לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי (כו, יג).

כתב הגאון הדין הרב אברהם ברוך טולידאנו זצ"ל, בספרו אמרי ברוך, אפשר לבאר בדרך רמז, ע"פ מאמר חז"ל שמי שאינו מעשר מתבואתו באים העכברים, ואוכלים מתבואתו, עוד מצינו שאמרו חז"ל שהאוכל מאוכל שאכלו ממנו עכברים שוכח תלמודו. והזה שרמזה התורה בנוסח הוידוי, לא עברתי ממצותיך דהיינו שלא לתת מעשר אלא נתתי, ועל כן לא באו עכברים לאכול מתבואתי, ודין גרמא שלא שכחתי תלמודי.

וה' האמירך היום להיות לו לעם כאשר דבר לך ולשמר כל מצותיו (כו, יח).

כתב הגאון רבי מימון בן עטר זצ"ל  (התרכ"ז – התשי"ח). בספרו טעמי המקרא, אפשר לומר, כי כל המיוחד בעם ישראל שהוא עם סגולה, תלוי בשמירת מצוותיו. ואמנם עינינו ראו, שאלו שעזבו את מצוות התורה התערבו בגויים ולמדו מעשיהם, במשך שנות הנדודים הארוכות של עם ישראל, היו מבניו שנמשכו אחר תורות והשקפות שהמציאות אומות העולם ואשר חשבו לתקן בהם את העולם. אולם ברבות הימים נחלו אותם יהודים אכזבות מרות, בראותם את התנהגותם של בעלי התורות הנאורות כלפיהם בעבותות הפרעות והשמד. רק דרך התורה היא הדרך שיבור לו האדם, שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם.  ואומנם כך ממשיך הכתוב ואומר (דברים כו, יט), ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה, לתהילה לשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לה' אלהיך, כאשר דיבר.

ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם (כז, כו).

כתב הגאון רבי אברהם אנקווא זצ"ל בספרו מלל אברהם (התק"ז – התקפ"ב), נאמר בכתוב יקים ולא יקיים לומר, שצריך כל אחד מישראל להחזיק ביד לומדי תורה. ומשמעות "יקים", יחזיק ביד אחרים. וזו תשובה לדור הזה, מלבד שאינן מחזיקים ביד לומדי תורה, אדרבא שונאים אותם שנאה עצמית ובזוים בעיניהם. ולפני כן, החשובים שבהם היו רודפים בגופם וממונם ללמד תורה לבניהם, שיזכו לבנים תלמידי חכמים. ובזמן הזה מוציאים אותם לחוץ, ומלמדים אותם חכמות חיצוניות ללמוד מלאכה לעשות משא ומתן. ונמשך מזה הרבה תקלות, עד שיוצאים לתרבות רעה ויתערבו בגויים עד שיצאו מן הכלל.

הגר  אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה (כח, מג).

כתב החסיד רבי שלמה סלימאן פרץ זצ"ל בספרו חכמת שלמה (התרמ"ו – התשל"ו), יובן בהקדים מה שכתב הזוהר (זו"ח שיה"ש כד:), שיש בתורה שישים ריבוא אותיות, כנגד שישים ריבוא שבישראל, שכל אחד אוחז באות אחת, והתגין שעל האותיות רומזים לגרים. ולפי זה קשה, כיצד יתכן שיהיו ישראל למטה והגרים עומדים עליהם מלמעלה, וכי יתכן שיהיו ישראל יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא,

ויש לומר, בזמן שישראל עושים רצונו של מקום, נאחזים הגרים בישראל ובטלים בהם כמו התג שאוחז באות ובטל בו, ואז ישראל הם העיקריים. אבל אם ח"ו אין ישראל עושים רצונו של מקום, אז הגרים עומדים מישראל כדרך התג העומד מעל האות. ומעתה אתי שפיר כוונת הפסוק "הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה", לפי דקאי הכא באל מקום. והזהיר ה' יתברך את ישראל שאם לא יעשו רצונו של מקום, אז תהיה מעלת הגר למעלה ממעלת ישראל, וממילא ישראל "תרד מטה מטה" ח"ו.

מילי דמנהג: מנהגנו בכל מילי דברכות לענות ברוך הוא וברוך שמו, גם על ברכות שיוצאים בהם ידי חובה.

וכתב הרא"ש המקור לכך במסכת יומא (עמוד לז), תניא רבי אומר "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוהנו" (דברים לב, ג), אמר להם משה לישראל – בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה אתם הבו גודל. חנניה בן אחי ר' יהושע אומר. "זכר צדיק לברכה" (משלי י, ז), אמר להם נביא לישראל. בשעה שאני מזכיר צדיק עולמים אתם תנו ברכה. ובשו"ת יפה שעה (או"ח סימן יט), כתב שהוא מנהג תאפילאלת הם ואבותיהם, ואבות אבותיהם ורבותיהם זצ"ל וזיע"א. וכך כתב סבא דמשפטים הגאון הרב יעקב אביחצירא בספרו שערי ארוכה (אות כג). וכ"כ בשו"ת מעט מים עטיה שמנהגנו לענות ב"ה וב"ש, גם בברכות שיוצאים ידי חובה. וכ"כ בשו"ת מקוה המים (ח"ו או"ח סימן יד), וכן בספרו השיב משה (סימן י עמוד 64), וז"ל שהעיקר כדעת מרן (או"ח סימן קכד ס"ה), וז"ל על ברכה שאדם שומע בכל מקום, אומר ברוך הוא וברוך שמו.

והם דברי הטור בשם אביו יעו"ש, ודלא כדברי המגן אברהם, שכתב שדוקא ברכה שאינו יוצא בה ידי חובה. אלא על כל ברכה שאדם שומע חייב לענות ב"ה וב"ש, שכן מורה דיוק דבריו ז"ל שהאריך לכתוב. על כל ברכה שאדם שומע בכל מקום אומר ב"ה וב"ש ולא היה מספיק לומר על ברכה עונה ב"ה וב"ש, אלא הוסיף להדגיש שאדם שומע בכל מקום וכו'. ובספר נתיבי עם (סימן קסז), וז"ל ואנן בדידן מנהגנו בירושלים לענות על כל ברכה גם על המוציא, וקידוש, גם על שופר ומגילה, כיון שמרן פסק להלכה שצריך לענות בהוב"ש בכל ברכה. 

וידוע המעשה

שסיפרו מרן הראש"צ הרב מרדכי אליהו זצ"ל, שהוזמן לחתן את נכד הצדיק בבא סאלי, קודם החופה הרב אליהו ביקש מהחתן שלא יענה ברוך הוא וברוך שמו, והנה הרב החל בסידור חופה וקידושין, והצדיק בבא סאלי ראה שהחתן דנן לא עונה ב"ה וב"ש, והבבא סאלי החליט לצאת מהחופה, הרב אליהו הבין את הרמז וסימן לחתן לענות ב"ה וב"ש, לאחר החופה שאל הרב אליהו את בבא סאלי, והלא ישנה מחלוקת בין הפוסקים האם ענית זו הפסק ולכאורה שב ואל תעשה עדיף, ענה לו בבא סאלי סבי כך פסק וכתב בספרו לענות ובודאי שאינו חשיב הפסק, שאלו הרב אליהו, הסבא באיזה ספר כתב פסק זה, אמר הבבא סאלי כבודו יחפש וימצא, לאחר תקופה נפגשו הצדיקים הרב אליהו שח לבבא סאלי שלא מצא פסק זה בספרי מרן אביר יעקב, בבא סאלי אמר לרב אליהו, כבודו יחפש וימצא, במפגש הבא סיפר הרב אליהו לבבא סאלי שמצא, ענה בבא סאלי, ברוך המשיב אבידה לבעליה.

מנהגנו שעונים אמן גם אחר התינוקות.

 ושמעתי מהרה"ג אברהם מוגרבי מחה"ס מעשה ניסים, שראה את סידנא בבא סאלי, נתן לקטן לברך על מאכל ועונה ב"ה וב"ש, ובסיומה עונה אמן, וכך פסק השו"ע (סימן רטו סעיף ג), תינוקות בשעה שהם מברכין לפטור עצמם עונים אחריהם אמן, כיון דבני חינוך הם. והמשנה ברורה (ס"ק טז), משמע דעל ברכה שמברך על אכילה וכהאי גוונא קודם שהגיע לחינוך, אין לענות אמן (פרי מגדים בחידושיו על מסכת ברכות), וכתב הרב בן איש חי (מסעי אות טז), וז"ל ילמד בניו הקטנים שיענו אמן, דמיד שהתינוק עונה אמן יש לו חלק לעולם הבא, ותינוקות אשר מברכים חייב האדם לענות אחריהם אמן.  והליכות עולם (ח"ב מסעי עמוד קלב הערה ח'), כתב בשו"ת לבושי מרדכי מח"ה (ס"ס קפד), לצדד אם מותר לענות אמן אחר ברכת קטן שאינו נקי, ובשו"ת מת ידי מה"ת (סימן ט), העלה להתיר לענות אמן אחר ברכת קטן שאינו נקי או שערותו מגולה, שעכ"פ יש בו משום חינוך. ולכן הנראה לענ"ד יש שתי ענית אמן, חדא דחיוב, וענית אמן מדין חינוך כמנהגנו.

בברכת שבת שלום

הרב אברהם אסולין

לתגובות: a0527145147@gmail.com

החתונה היהודית המסורתית במרוקו

אוניברסיטת חיפה 2003

מקדם ומים כרך ח

מאת יוסף שיטרית ואחרים

בלא להכליל יתר על המידה ניתן להגיד, שמבחינת תרבותן היהודית המקומית התקיימו ארבע קבוצות של קהילות עם הבדלים רבים בין קבוצה לקבוצה ואף בין קהילה לרעותה בתוך כל קבוצה וקבוצה, ובכלל זה במכלול מנהגי החתונה. נציין כאן את המאפיינים של ארבע קבוצות אלה ושל תת־הקבוצות העיקריות שהן כוללות.

א. הקבועה הראשונה היתה מורכבת מן הקהילות – והן הרוב המכריע – שהיו דוברות ערבית יהודית והתקיימו באזורים עירוניים ובאזורים כפריים בעלי נוכחות ערבית מאז ימי הביניים המוקדמים. קבועה זו כללה קהילות עירוניות גדולות, קהילות עירוניות למחצה וקהילות כפריות, שהיו מפוזרות ברוב אזורי מרוקו. נציין כמה תת־קבוצות בקבוצה זו:

1- קהילות עירוניות למחצה וכפריות מהעתיקות שבקהילות מרוקו, ששכנו בעמקים שבפאתי מדבר הסהרה, באזור תאפילאלת בדרום־מזרח, כמו ריסאני (סגילמסה הקדומה), ארפוד, קצר אסוק; באזור תינגיר, כמו תינגיר עצמה, אספאלו ופרכּלא; באזור הדרעה בדרום מרכז, כמו תאגונית, זאגורה ומחאמיד לגזלאן. מנהגי החתונה של קהילות אלה היו שונים ביחס לכל יתר הקהילות במרוקו, הן מבחינת גיוונם והרצף שלהם הן מבחינת מועד טקס החופה והקידושין, שחל במוצאי יום שני במקום בוקר יום רביעי או מוצאי יום רביעי ביתר הקהילות.

2–קהילות עירוניות, כפריות וכפריות למחצה בצפון מזרח מרוקו שהיו קרובות לגבול עם אלגייריה ועמדו משום כך בקשר הדוק עם הקהילות היהודיות הסמוכות שמעבר לגבול, כמו תלמסאן, מגנייה, עין-תמושנת ווהראן/אוראן. ביניהן יוזכרו פה אוג'דה, גרסיף, ברגנת, תאורירת וכן קהילת דבדו, שהוקמה על פי המסורת הנהוגה שם בידי מגורשי סיביליה, כנראה עוד לפני הגירוש של 1492. באוג׳דה ובנותיה דיברו ערבית יהודית הקרובה במבניה לדיאלקטים של מערב אלג׳יריה.

3-קהילות עירוניות, כפריות וכפריות למחצה ששכנו באזור הסוס שבדרום מערב הארץ, כגון תארודאנת, תייוות, אולאד ברחיל, אוולוז, איליג, איגיל נ־וגו, וקהילות רבות נוספות כמו אקה וטאטה ששכנו בפאתי הסהרה המערביים.

4-קהילות נוספות עירוניות, עירוניות למחצה וכפריות ששכנו באזורים ההרריים וברמות של רכס האטלס הגבוה, כגון מראבש, דמנאת ובני מלאל.

5-קהילות עירוניות בערי החוף האטלנטי של דרום מרוקו – אזמור, מאזאגאן/אל־ג׳דידה, סאפי/אספי ואגאדיר.

6-קהילות עירוניות חדשות שצמחו במאות האחרונות על רקע התכניות לפיתוחה הכלכלי של מרוקו והתפתחו הודות להגירה מתמשכת אליהן של יהודים מקהילות רבות מן הצפון ומן הדרום. האחת היא מוגאדור (אצווירה) שנוסדה בשנת 1766, ובסוף המאה ה־19 מנתה כעשרת אלפים יהודים. השנייה היא קזבלנקה, שעד סף המאה ה־19 כללה מאות ספורות של יהודים, ובתחילת המאה ה־20, עם נוכחותם המתעצמת של הצרפתים, משבה מהגרים יהודים ולא יהודים מכל עברי מרוקו. אחרי הטלת הפרוטקטורט הצרפתי ב־1912 ובמיוחד לאחר מלחמת העולם הראשונה, כשהחליטו הצרפתים להפוך את קזבלנקה לנמל העיקרי של מרוקו, הלכה הקהילה והתרחבה עד שמנתה כ־75,000 יהודים בשנות החמישים.

מקדם ומים כרך ז…….

יהודי צפון אפריקה ויהודי המזרח התיכון במאה העשרים תמורות ומגמות בקהילות ובישראל.

עריכה: יוסף שטרית וחיים סעדון

מקדם ומים כרך ז

הפקולטה למדעי הרוח והמרכז לחקר התרבות היהודית בספרד ובארצות האסלאם.

אוניברסיטת חיפה – תש"ס – 2000

ארץ ישראל בשירת יהודי מרוקו של המאה העשרים

יוסף שיטרית

1. מבוא

קריאה בשירים מעטים ביותר של יהודי מרוקו מספיקה להראות, שהזיקה לארץ ישראל נרחבת ואף אובססיבית ממש בשירה העברית שנכתבה במרוקו. זיקה זו בונה את המוקדים התמטיים העיקריים של שירים מיוחדים שעוסקים בהיבטים אלה או אלה של הארץ. ביתר השירים ארץ ישראל מוזכרת תחת שמות שונים, אם במפורש בסוף השיר בחלק מן התפילה לשיבת ציון ואם במובלע לאורך השיר. רבים הם הגורמים החברתיים והאינטלקטואליים שתרמו לנוכחות נמשכת זאת של ארץ ישראל, וביניהם התמקדותה המסורתית של שירת יהודי מרוקו בענייני גלות וגאולה ובענייני הקהילה היהודית.

שירת יהודי מרוקו התפתחה בעיקרו של דבר לאחר בוא מגורשי ספרד ופורטוגל למרוקו והשתלבותם בקהילות רבות, עירוניות במיוחד, שהתקיימו בפנים הארץ או על חוף הים התיכון ועל חוף האוקיינוס האטלנטי. היא פרחה במקביל לקבלה, שהתפתחה הן בקרב זרמים מקומיים עצמאיים, כמו באזור הדרעה ובקהילת תארודאנת, והן בקרב זרמים שקיבלו את השראתם מקבלת האר״י החל במאה ה-  17גם תפוצתם במרוקו של שירת ר׳ ישראל נג׳ארה ושל שירי משוררים ארצישראלים נוספים — שינקו במישרין מן הקבלה הלוריאנית והתמקדו גם הם בתמונות הגלות והגאולה — השפיעה במידת מה על כיוון זה של הכתיבה השירית במרוקו בפרט ובצפון אפריקה בכלל. לבסוף יש לציין, שזרם השד״רים שהגיעו מארץ ישראל לקהילות מרוקו(כמו ליתר הקהילות במערב ובמזרח המוסלמי) הלך וגבר למן סוף המאה ה־17. ביקורים אלה של רבניםותלמידי חכמים, שהתקבלו בהתלהבות רבה, חידדו גם הם ללא ספק את תודעת הארץ ולעתים אף השפיעו במישרין על כתיבת שירים ופיוטים בנושא זה.^, אחדים מן השד״רים נהגו להביא אתם לקהילות שקיות קטנות מעפרה של ארץ ישראל ונתנו אותן במתנה לתורמים נכבדים שאירחו אותם, לרבנים ולראשי הקהילות. שקיות אלה נחשבו מתנה יקרה ביותר ובעלת משמעות סמלית רבה. הן נקברו עם מקבליהן ביום פטירתם.

עוד לפני התפשטותה של הקבלה הלוריאנית במרוקו, וגם לאחר מכן, נודעה יהדות מרוקו במעורבותה הפעילה בתנועות משיחיות שונות שהסעירו את הרוחות בעולם היהודי, כגון שליחותו של דוד הראובני במחצית הראשונה של המאה ה־16 ותנועת שבתי צבי במחצית השנייה של המאה ה־17.יי המשוררים הקדישו שירים לארץ ישראל או אזכרו אותה בשיריהם גם לאחר כישלונן של תנועות אלה, והתמידו בכך עד להתפזרות הקהילות ואף לאחר עליית בני הקהילות לארץ.

מתון יצירה שירית ממוקדת זו התפרסמו עד כה שירים מעטים בלבד. המטרה בעבודה זו היא לבדוק את ביטוייה הישגים והחדשים של זיקה מסורתית זו לארץ ישראל בשירה העברית שנכתבה במרוקו מאז סוף המאה ה־19 ועד לתום מלחמת העצמאות של ישראל, וכן להציג שירים שונים שנכתבו בידי משוררים ידועים ופחות ידועים בתקופה זו. מאז סוף המאה ה־19צצו זרמים פוליטיים ותרבותיים חדשים בעם היהודי והתחוללו תמורות מהפכניות בתולדותיו, שהדיהן הגיעו לקהילות היהודיות במרוקו והשפיעו במידת מה על התארגנותם של חוגים חדשים" ועל כתיבתם של משוררים חשובים. הכוונה היא לבחון את רישומיהם של תהליכים אלה בשירה שנכתבה בתקופה הנידונה וכן לשרטט את דימוייה והיצגיה החדשים של הארץ הנובעים ממודעות חדשה זו.

התזה שתוצג כאן היא, שבעידן חדש זה של תמורות ותהפוכות לא חל בשירת יהודי מרוקו שינוי מהותי לא בראייה המסורתית של הקיום היהודי ושל תמונת הגלות, סיבותיה וגלגוליה ולא בקישורה לתמונת הגאולה המקווה. השינויים שבצבצו בתקופה זו בשירה נגעו בעיקר למוקדים התמטיים של השירים המוקדשים לדימויי ארץ ישראל. אלה קיבלו עתה הדגשים אקטואליים במיוחד.

השירים שיוצגו כאן שאובים כמעט כולם ממקורות שבכתיבת־יד, והם מוחדרים ומבוארים כאן בראשונה.

2. דימויי ארץ ישראל בשירת יהודי מרוקו

תיאוריה החוזרים של ארץ ישראל בשירת יהודי מרוקו נושאים אופי מיתי מודגש ומתבססים בעיקר על המקורות המקראיים והמדרשיים. כל המשוררים שביכו במרוקו, לפני 1948, את חורבן בית המקדש ואת שממת הארץ, או — להפך — שרו את שבחי ארץ ישראל, לא ביקרו בה ולא עמדו במישרין על סגולותיה ונופיה. כולם שאבו את מקורותיהם בעיקר מספרי הנביאים וממגילת איכה ומן המדרשים הרבים שתיארו את זוועות החורבן וקבעו את סגולותיה הנעלות של הארץ. מקורות נוספים כללו גם את השירים הרבים, במיוחד הקינות לתשעה באב, שנכתבו בידי פייטני ארץ ישראל ומשוררי ספרד על הארץ לאחר החורבן, ובן קינות רבות לתשעה באב שנכתבו בצפון אפריקה מן המאה ה־15 ועד לתחילת המאה ה־19.

מן השירים שנכתבו במרוקו מאז בוא מגורשי ספרד עולות ארבע תמונות עיקריות של ארץ ישראל: התמונה הקטסטרופלית של החורבן, התמונה האידילית של הארץ, התמונה המדרשית המונה את תכונותיה הנעלות של הארץ והתמונה ההגיוגרפית הרואה בארץ מכלול של אתרי קדושים וצדיקים.

א. התמונה הקטסטרופלית של הארץ בנויה כל כולה על יסוד תיאורי החורבן המקראיים והמדרשיים, ומפנה בעת ובעונה אחת לתוצאות המחרידות של חורבן בית ראשון ושל חורבן בית שני על פי המסורת הרבנית של איחוד שני המאורעות לכדי אירוע שואתי אחד שחזר על עצמו. במרכזה של תמונה זאת עומדים חורבן בית המקדש והשממה והחידלון שבאו בעטיו על הר הבית ועל ירושלים ולאחר מכן על כל הארץ. כן מועלות תמונות השרפה, ההרג והרצח המזוויעות שליוו את החורבן ותמונות הלקיחה בשבי וההובלה בגלות של הניצולים מן התופת.

עד לתחילת המאה ה־19, כמעט כל משורר עברי שרכש לו שם ראה חובה לעצמו לכתוב קינות חורבן כאלה, שכן שירים אלה יועדו לתפילות ערבית ושחרית של תשעה באב, והמחברים קיוו שאחדות מקינותיהם ייכנסו לליטורגיה של יום אבל לאומי וקהילתי זה. מפאת ריבוין של קינות החורבן מעטות ביחס הן הקינות שנכתבו בספרד ובמרוקו ונכנסו לליטורגיה המסורתית של הקהילות. לעניין זה הוסיפה גם הקנוניזציה המוקדמת של קינות לתשעה באב שחוברו בין המאה השישית למאה העשירית בידי הפייטנים הארצישראלים הרבה לפני קינותיהם של משוררי תור הזהב. זאת ועוד, ספרי התפילה בכלל ולתשעה באב בפרט הודפסו עד למאה העשרים מחוץ למרוקו, בעיקר בליוורנו, ויועדו לכלל הקהילות היהודיות הספרדיות במערב ובמזרח המוסלמי.

תפוצה רחבה זו לא הקלה על הכנסתן של קינות רבות של משוררי מרוקו לליטורגיה של יום הצום. עם זאת במהדורות של ספרי תפילה כאלה שהודפסו בליוורנו החל במאה ה־19 ויועדובעיקר לקהילות מרוקו ואלג׳יריה הוכנסו בין הקינות לט״ב (=לט׳ באב), במדור נפרד, קינות שנכתבו במרוקו ובקהילות אחרות בצפון אפריקה קינות נוספות אלה הודפסו בטיפוגרפיה מיוחדת של אותיות רש״י קטנות, ונקראו משום כך בערבית היהודית של המתפללים לקינות רקאק [=הקינות הדקות], שעה שהקינות הרגילות הודפסו באותיות גדולות ונקראו לקינות לגלאד [־הקינות העבות]. כך הוכנסו במאוחר לדפוס קינותיהם של משוררים שונים — ר׳ יצחק בן ששת(ריב״ש), ר׳ שמעיה קוסון, ר׳ יצחק מנדיל אבי זמרה, ר׳ יעקב הלוי, ר׳ אברהם סלאמה, ר׳ אברהם אבן מוסה, ר׳ שלום אבן צור, ר׳ יעקב אבן צור, ר׳ ברוך בן משה טולידאנו, ר׳ משה בן יהודה אנהורי, ר׳ אברהם אנקאווה ומשוררים נוספים.

לעומת הקינות לט״ב המעטות שבדפוס קובצו בבל הקהילות של יהדות מרוקו עשרות רבות של קינות כאלה בידי שליחי ציבור ותלמידי חכמים בכתבי יד מיוחדים לט״ב או צורפו לקובצי קינות פרטיות וקהילתיות. על פי כתבי יד אלה שהועתקו במרוקו ושעשרות מהם נמצאים בספריות מחקר בארץ ובעולם, מספרן של קינות כאלה מגיע למאות רבות. כתיבת קינות לט״ב נפסקה כמעט כליל במרוקו במאה ה־19 ובמאה העשרים, כנראה הן משום שיצירה זאת הגיעה לרוויה והן משום צמיחתה של תודעה חדשה כלפי ארץ ישראל בקרב הקהילות.

מאחורי הקוראן

חי בר-זאב

בירורים בעניין יצירת הקוראן ובעמדות של היהדות והאסלאם זו מול זו

בהוצאת " דפים מספרים " 

כיום מקובל כמעט על כל המוסלמים כי המקום המכונה בקוראן אל-מסג'ד אל-אקצא ("המסגד הקיצון"), ואשר אליו נסע מוחמד, הוא הר הבית בירושלים. אף על-פי-כן, בעבר היו גם מסורות ופרשנויות אחרות בנושא זה. בימי הביניים המוקדמים היו חילוקי דעות רבים בין חכמי הדת על המסע הלילי. זרמים פוליטיים שניסו לתת הילה דתית לעיר אל-מדינה טענו שהמסע הלילי היה לעיר מדינה ולא לירושלים. זרמים שיעים טענו כי המסע הלילי היה לכופה, בירתו של עלי בן אבו טאלב בניסיון להפוך את העיר כמקום מתחרה לירושלים שזוהתה עם השלטון הסוני של בית אומיה. מנגד, זרמים רציונליים שלא האמינו בנסים באסלאם, במיוחד זרם המועתזילה טענו כי המסע הלילי לא התרחש מעולם. על מנת לבסס את קביעתם הם טענו שהמסע המוזכר בקוראן (1:17) היה קשור לחלום אשר חלם הנביא בשנתו (ראו לעיל, 17:60. גם בתיאור המסע המובא בחדית לעיל, הנביא אינו יודע לומר אם מדובר בחלום או במציאות, ולמעשה אבו בכר הוא שהכריע שהמסע התרחש במציאות.

 סורה 17 – המסע הלילי.

سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ البَصِير1

בשם אלוהים הרחמן והרחום.

ישתבח שמו של המסיע את עבדו בלילה מן המסגד הקדוש אל המסגד הקיצון אשר נתנו ברכתנו על סביבותיו, למען נראה לו את אותותינו. הוא שומע ומבחין.

המסגד הקדוש : ראה גם סורה 2 פסוק 144.

הפרשנים המוסלמים גורסים כי הפסוק מרמז למסורת המספרת כי המלאך גבריאל הסיע בלילה את מוחמד ממֶכָּה לירושלים על גבה של בהמת רכיבה מופלאה – אלבוראָק.

המסגד הקיצון :

בערבית " אלמסג'ד אלאקצא : מרבית הפרשנים גורסים כי הכוונה לעיר ירושלים, שאותה הם מכנים " בֵּיִת אלמַקְדִס – בית המקדש – מכאן שהביטוי " המסגד הקיצון " הוא כינוי שמעניק הקוראן להר הבית בירושלים, על שם בית המקדש שניצב עליו לפני החורבן.

הצגת המקדש כ " מסגד " היא אות להכרת הקוראן בקדושתו. גם בספוק 7 להלן מכונה בית המקדש " מסגד " הוא מכונה קיצון על שום ריחוקו נערב ועל שום שלא היה ידוע מקום קדוש רחוק ממנו. המסגד הידוע בשם " אלמסג'ד אלאקצא שהוקם על הר הבית לאחר הכיבוש המוסלמי של ארץ שיראל הוא אות להשתמרות התפיסה שהפסוק אכן עוסק בבית המקדש.

מאידך, כמה מסורות אסלאמיות קדומות, המבקשות להפחית ממעמדה של ירושלים, גורסות כי " המסגד הקיצון " מצוי בשמים ולא בירושלים, ומכאן שמסעו הלילי של הנביא היה השמימה ולא לעבר ירושלים. ואולם יש הגורסים כי עלה השמימה רק לאחר שהגיע לירושלים.

ברכתנו : הדובר הוא האלוהים.

אותותינו : מפרשים שמדובר במאות שראה הנביא בדרכו לירושלים, ובשבעת הרקיעים שלאליהם עלה בלוויי גבריאל לאחר שהגיעו לירושלים. 

הניסיון לפרש את הפסוק בקוראן כמסע לילי לירושלים החל בתקופת השליט האומיי, עבד אל-מלכ בן מרואן. באותה תקופה השתלטו מורדים שהתנגדו לשלטון המרכזי על העיר מכה. לפי הגאוגרף המוסלמי מהמאה ה-9 אחמד אל-יעקובי, ניסה עבד אל-מלכ למנוע מתושבי סוריה לבקר במכה בתקופה זו בעקבות חששו שהם יושפעו מהרעיונות של המורדים. על כן הוא בנה את המסגד בהר הבית, וטען כי הוא המסגד הקיצון (מסגד אל-אקצא) שנזכר במסע הלילי של הנביא כדי לתת למסגד שבנה הילה דתית, כך שירושלים תשמש כתחליף למכה בתקופה הזאת.

לדעתו של היסטוריון מוסלמי אחר, מוקדסי, שחי בירושלים במאה העשירית, נבנה המסגד הקיצון כמקום קדוש למוסלמים בירושלים בעקבות התחרות הדתית שהייתה בין הנוצרים לבין המוסלמים בעיר. על פי דעה זו, בניית המסגד הקיצון וייחוסו לפסוק מהקוראן, נועדה להגביל את ביקורי המוסלמים בכנסיות הנוצריות ובמטרה לשכנע את הנוצרים להתאסלם. מאחר שבתקופה זו האמינו הנוצרים כי חורבן בית המקדש היה נס אלוהי שאותו ייחסו לישו, האמינו המוסלמים כי בנייתו מחדש על ידי המוסלמים תגרום להחלשת הטענה הזאת, ותוכיח כי הדת המוסלמית היא הדת האמיתית.

באנציקלופדיית האסלאם אין אזכור לכותל המערבי כקשור לאסלאם וגם בספרי תיירות של הוקף עד 1990 אין אזכור לעניין זה. הדבר מעלה השערות, כי הניסיון לקשור את אמונת האסלאם לכותל המערבי נבע, למעשה, ממניעים פוליטיים.

הערה : מרבית החוקרים המוסלמים מייחסים למכה את "המסגד הקדוש".

 הערה : מרבית הפרשנים סבורים כי מדובר בהתייחסות זו לבית המקדש שבירושלים. עם זאת, פרשנויות עתיקות יותר טוענות כי "המסגד הקיצוני " (מסגד אל-אקצה) נמצא בשמים. עמנואל סיוון – " מיתוסים פוליטיים ערביים "

פינתו הדרומית של הכותל המערבי מכונה "קיר אל-בוראק" על שם הבהמה ששימשה את מוחמד במסע הפלאי, וזהו מקומה של רחבת הכותל כיום. עד מלחמת ששת הימים הייתה צמודה לכותל רחבה קטנה ומצומצמת ביותר, שנשמרה ללא בינוי, ככל הנראה בשל קדושתה לאסלאם. מאורעות 1929 נפתחו בסכסוך סביב זכותם של יהודים להציב מחיצה בין גברים ונשים ברחבת הכותל, ומכונות בערבית "מרד אל-בוראק" או "אינתיפאדת אל-בוראק".

החתונה היהודית המסורתית במרוקו

אוניברסיטת חיפה 2003

מקדם ומים כרך ח

מאת יוסף שיטרית ואחרים

2 המגוון התרבותי של הקהילות היהודיות במרוקו

עד להתפזרותן במחצית השנייה של המאה ה־20 התקיימו מאות קהילות יהודיות במרוקו. ישנה עדות ארכאולוגית על קיומה של קהילה יהודית במאה השלישית בעיר הרומית וולוביליס Volubilis ), הסמוכה למכנאס של ימינו, אולם העדויות הראשונות המפורטות על קהילות יהודיות מאורגנות במרוקו מתחילות במאה התשיעית, היינו לאחר הכיבוש הערבי של הארץ. אין משמעות הדבר שלא התקיימו קהילות מאורגנות לפני כן, אלא שבמצב התיעוד העומד לרשותנו כיום אין אנו יכולים לתת תיאור כלשהו של חיים קהילתיים אלה.

מגוון המנהגים והטקסים שאפיינו את החתונה היהודית במרוקו נובע בעיקרו של דבר מן המגוון הרב של המסורות התרבותיות הקהילתיות שהתפתחו בארץ זו ומן התמורות שחלו בהן לאורך הדורות. מסורות אלה התפתחו תוך מגע מתמיד ביניהן ובין התרבות המוסלמית השכנה והתרבות הברברית השורשית לגווניה הרבים שהתקיימה במרוקו אלפי שנים לפני הכיבוש הערבי וממשיכה לשגשג בה עד היום; אולם המנהגים הפגניים שביסוד התרבות הברברית נמחקו ברובם עם הזמן לאחר אסלומה של צפון אפריקה כתוצאה מפלישת שבטים ערביים נוודים לצפון אפריקה במאה ה־11 והתיישבותם בחבלי הארץ השונים." גם מנהגי החתונה היהודית וטקסיה במרוקו התגבשו בקהילות השונות תוך מיזוג עיקרי ההלכה והמסורות היהודיות השורשיות, ששיאם הוא טקס שבע הברכות הכולל את ביצוע הקידושין וקריאת הכתובה, עם התנהגויות ומסורות מן הסביבה האנושית והתרבותית שהקהילות היו משולבות בה.

 התיישבותם של מגורשי ספרד ופורטוגל בקהילות שונות בסוף המאה ה־15 הביאה להקמתן של קהילות חדשות, שהמשיכו לקיים את המסורות הספרדיות, ולהתפתחותן של קהילות מעורבות; למסורות אלו היו השפעות רבות על מנהגי תושביהן הוותיקים. בסוף המאה ה־19 נפתחו בתי ספר מודרניים בקהילות החוף בידי חברת כל ישראל חברים(כי״ח) מפריס וכן בידי אגודת אחים שמושבה היה בלונדון, וחינכו לראייה מודרנית של החיים ולסיגול התנהגויות אירופיות. מגמה זו התחזקה במאה ה־20 בעטיין של הנוכחות הצרפתית שהיתה דומיננטית בחלק גדול ממרוקו והנוכחות הספרדית שהתקיימה בצפון הארץ, כתוצאה מן הפרוטקטורט שהטילו מעצמות אלה על מרוקו. אולם התמורות שחלו בעקבות נוכחות אירופית זאת פקדו ברובן את הקהילות העירוניות הגדולות, ולא השפיעו כלל על הקהילות הכפריות והבפריות למחצה הרבות שהיו מפוזרות בדרום מרוקו בעיקר.

מן הראוי לחזור ולציין כאן, ששאילת יסודות תרבותיים זרים בידי תרבות כלשהי וקליטתם בתוכה אין משמעותה שהיסודות השאולים נשארים כמו שהם בתרבותם המקורית. כלל הוא, שהטמעתם של יסודות תרבותיים מתרבות שכנה עד כדי הכלאתם עם היסודות העצמיים המקוריים כרובה בהתאמתם לערכים היסודיים של התרבות הקולטת ולמסכת המשמעויות שלה – במקרה דנן התרבות היהודית התשתיתית – על ידי כן שמוענקות להם משמעויות חדשותי ומובנסים בהם שינויים או תיקונים. לתהליך זה אני קורא רה-סמיוטיזציה –  של היסוד השאול והמוטמע.

כך התגבשו במרוקו במשך הדורות, כמו בכל העולם היהודי, תרבויות קהילתיות שונות, שיסודן בתרבות היהודית הרבנית האוניברסלית ובתרבות היהודית של ימי הביניים. במזרח התיכון, בספרד ובצפון אפריקה התפתחו התרבויות הקהילתיות בצל האסלאם. במרוקו נגעו ההבדלים התרבותיים בין הקהילות לא רק לשפות – הברברית, הערבית והספרדית – ששימשו תשתית לדיאלקטים היהודיים שהתפתחו בכל קהילה וקהילה ולתרבות החומרית השונה מאזור לאזור, אלא גם למנהגים ולהתנהגויות שהן שאלו מן הסביבה הברברית, המוסלמית או הספרדית. בגלל המגוון הרב של מנהגי החתונה בקהילות השונות והמורכבות התרבותית של מנהגים אלה בבל קהילה וקהילה במרוקו, אין הכוונה כאן לבדוק לעומקה ולו תרבותה של קהילה אחת מתוך מאות קהילות אלה, שאחדות מהן מוסיפות להתקיים בימינו בארץ זו. על מורכבות זו מעידים התיאורים המפורטים המתפרסמים באן בפרקי התיעוד.