משה מונטיפיורי ויהודי מרוקו. אליעזר בשן

סיפורו של מונטיפיורי הוא ביטוי של סולידריות עם אחים לצרה גם במרחקים, כשעבר, מסורת ואמונה משותפים קושרים אותם בעבותות של ערבות הדדית. הבדלי שפה, מנטליות ומרחק גיאוגרפי לא היו מחסום למטרה זאת. לולי הסיוע הרב של ממשלת בריטניה בשנים האלה, לא יכול מונטיפיורי לבצע שליחותו ולהתערב למענם.

יש לציין בהקשר לכך שאין זה האירוע הראשון שיהודי שממלא תפקיד דיפלומטי מוצא להורג בלא חקירה ומשפט. להלן דוגמאות אחדות: בשנת 1733 נשרף שלום נחמיאש, תורגמן של סגן הקונסול של בריטניה בסלא; ב־22 בספטמבר 1786 פקד חסלטאן מחמד אבן עבדאללה (שלט בשנים 1790-1757) להוציא להורג את יצחק קרדוזו בהאשמה שהוא פגע ביחסים בינו ובין מלך בריטניה. תחילה הולקה מאתיים מלקות, לאחר שנכרך חבל סביב צווארו. לאחר מכן נורה, ולבסוף בותרה גופתו לשניים.

לאחר שויקטור הוצא להורג, ניסו אמו ואחיה להשיג מענק משלטונות בריטניה, מכיוון שדרמון היה עובד של הממשל הבריטי. שישה מכתבים בתיקי ארכיון של משרד החוץ של בריטניה עוסקים בניסיונות להשיג את המענק הזה. אחד מהם מופנה למשה מונטיפיורי(99/28 ()'׳1). האח כותב שהוא יודע ששמו של מונטיפיורי יצא לתהילה על מאמציו לסייע ליהודים בכל מקום. להלן תוכן מכתב אחר: בהמלצה לקבלת המענק, שנכתבה בפריס ב־18 בדצמבר 1844, וחתמו עליה שישה יהודים, ובהם אדולף כרמייה (Cremieux), כתוב שמשפחת דרמון מוכרת לחותמים בתור משפחה מכובדת, והיא מן המשפחות הוותיקות שבעיר מארסי, והגב׳ דרמון, אמו של ההרוג ממאזאגאן, היא בתו של ראש המשפחה. בקשתה ראויה לאהדה הרבה ביותר של ׳אחינו בני־ברית׳.

דודו של ויקטור דרמון פנה ב־26 במאי 1845 מפרים לשר החוץ של בריטניה, הרוזן מאברדין, בשם אחותו, ילידת מארסי, שגרה עתה בפריס, בבקשה לסיוע כספי. להלן תוכן דבריו: לטענתו, ויקטור דרמון, שהיה סוחר בקזבלנקה ונציג של מדינות אירופאיות אחדות, בהן בריטניה, הומת לפי הוראת הסלטאן בלא בוררות או משפט. כל רכושו-סחורות, כסף, ניירות, וספרים של הנהלת חשבונות-נעלמו. הוא מוסיף ואומר שאפשר לתאר את כאבה של אם המשפחה, שמקור קיומה היחיד היה בנה. לכן כל קיומה תלוי בסיוע שיינתן למשפחה.

הדוד עוד כותב שמכיוון שהוא תושב מוגדור בעל אזרחות של צרפת, ניתן לו להיפגש עם קונסול בריטניה בטנג׳יר, מר דרומונד האי(Drummond Hay). בפגישה הם שוחחו באריכות על אם דרמון. הקונסול אמר לו שלא שכח את בעייתה של אחותו. הוא מודע שכעת מצבה קשה ביותר, הואיל ובנה שנהרג היה מקור הפרנסה היחיד שלה ושל בנותיה הבוגרות, והיא נותרה כעת בלא מפרנס. כמו כן הוא סיפר לקונסול שפנה לשלטונות ספרד בתביעה לפיצויים, ונציג המלך ענה לפנייתו. הנציג מסר לו שבמועד אחר ייקבע שיעור הפיצוי שישלם המלך לאלמנה. באותו היום עזב הקונסול לרבאט. הוא ביקש להצטרף אליו, אבל מושל מוגדור התנגד לכך.

הדוד, כותב המכתב, נתן הוכחה שאחיינו, ויקטור דרמון, שירת את בריטניה, והיא: במסמכים של אחיינו האומלל נשארה מעטפה של מכתב שכתב דרומונד האי לדרמון. במקום המיועד לשם השולח כתוב בכתב ידו של האי ׳השירות המלכותי׳, ובמקום המיועד לשם הנמען כתוב ׳ויקטור דרמון סוכן קונסולרי של בריטניה בקזבלנקה׳. על גב המעטפה מתחת לחותמת של לשכת הקונסול בטנג׳יר נוספה תוספת, ולידה חותמתו של דרומונד האי. עליה הוטבעה השעה חמש בערב 29 באוגוסט 1843. הכותב דרומונד מבקש מן הנמען דרמון לשלוח את החבילה המצורפת בהזדמנות הראשונה למר רדמאן (Redman) שבמאזאגאן. זהו המוצג היחיד שברשות הכותב המעיד על מעמדו הקונסולרי של הנרצח.

הדוד הוסיף במכתבו שכבר מחודש יוני היה אחיינו במעצר בלתי חוקי לפי פקודת הסלטאן. הדוד עוד מסר שביקש לנסוע ללונדון כדי להיפגש בעצמו עם הנמען, שר החוץ, כדי לתאר לו את פרטי האירוע, אלא שנאלץ להישאר בפריס כדי לפנות גם לשר החוץ של צרפת. הדוד חתם את מכתבו בהבעת תקווה שהנמען, שר החוץ, ישיג תמיכה כלכלית למשפחה המסכנה, שאחד מבניה ייצג את האינטרסים של אנגליה, של ספרד, של ארצות השפלה ושל סרדיניה, ושילם על כך בחייו.

כתוב: פריס 26, התקבל 31 במאי 1845, מבקש פנסיה לגב׳ דרמון, אמו של ויקטור דרמון שמת.

הקדמת המחבר – שמואל שגב – הרצליה, ערב פסח 1984.

עלייתם של יהודי מרוקו לישראל, היא אחת האפופיאות הגדולות ביותר בתולדות המדינה והתנועה הציונית. זוהי אפופיאה שבה ממלאים תפקיד ראשי העולים עצמם, אך שותפים להם בכל השליחים הרבים – שליחי הסוכנות היהודית מתנדבים מישראל ומהגולה ובמידה קטנה יותר גם שליחים של ארגונים יהודיים שונים.  

יהודי האטלס עולים לישראל.

פרשת עלייתם של שוכני המערות בהרי האטלס, תופסת מקום מיוחד בתולדות העלייה היהודית ממרוקו. היו אלה יהודים דלים ואביונים, שדורות של בדידות ונגישות טבעו בהם חוטם אכזרי. הם באו ממעמקי הדורות שחלפו, עם תלבושתם המוזרה, השכלתם המועטה, נשותיהם הפוריות וילדיהם המרובים. אך למרות דלותם ועוניים הם שמרו בגאווה על צביונם היהודי וגילו קנאות מרובה לייחודם הדתי.

כאשר הובאו 800 המשפחות הראשונות של יהודי האטלס לישראל ונשלחו לאכלס את " מושב הנקניק " וה " שרשרת " של שנות ה-50 – הם ראו בכך את ימות המשיח ואת בוא הגואל. על גבם של יהודים דלים וגאים אלה חרשו החורשים והם שימשו " חממה " לניסיונות חקלאיים והתיישבותיים שונים.

למרות ריבוי ילדיהם, הם שוכנו בבתי קוביות של 24 מטר רבוע – ו-36 מטר רבוע, עשויים לבנים דקות וחלולות ללא חשמל, אך עם ברז מים ושירותים. המוסדות המיישבים הרבו אז להתפאר ב " ילדי טיפוחיהם ".

במגמה להמריץ את התרומות לישראל – הובאו לכפרים אלה " עסקני המגבית היהודית המאוחדת " מארצות הברית, כדי לראות " מה עושה ישראל למען המרוקנים שלה " וכיצד היא העלתה אותם ממעבי המערות, הישר אל חיק התרבות בת זמננו.

אך איש מביו מנהיגי שיראל לא השכיל להבין, כי על ידי הבלטת העוני והנחשלות של שוכני המערות – נוצר פתאום עיוות בדמותה של עדת יהודי מרוקו כולה. איש, למשל, לא טרח אז להדגיש כי מספרם של שוכני המערות בקרב כלל יהודי מרוקו, היה זעום ביותר וכי העדה הצפון אפריקנית, התגוררה בדרך כלל בערים הגדולות ובניה היו בוגרי בתי ספר עבריים וצרפתיים שונים.

הצורך לעורר את " רחמי " הגבירים באמריקה, גרם לכך שמלכתחילה הודבק דימוי מסוים לכלל יהודי מרוקו והכינויים של " קזבלן " ו " מרוקו סכין " כבשו לעצמם מקום של כבוד בפולקלור הישראלי של אותם הימים.

דוגמה אופיינית לדימוי זה, ניתן למצוא במאמרו של יצחק קורן, שהופיע בשנת 1959 בקובץ " עשור למושבי העולים ", בהוצאת תנועת המושבים. בין היתר כתב יצחק קורן : " זכור לי מקרה אופייני מלפני שלוש שנים, בעת שהחלו להגיע העולים מהרי האטלס שבצפון אפריקה.

אלה היו אנשים פרימיטיביים, שלפחות מרחק של 1000 שנה הפריד בינם לבין החברה היהודית בארץ. בבואם לחיפה, הובאו ישר מהאנייה לחבל לכיש להתיישב שם. המחלקה להתיישבות של הסוכנות הכינה בשבילם מראש בתים יפים ומרווחים עם כל הנוחיות, מרוהטים במיטות, מזרונים, כסאות ושולחנות. כלי מטבח וכיוצא בזה.

הייתי בין מקבלי פניהם במקום החדש. ואכן, כל מי שהיה נוכח באותו מעמד, נתמלא לבו שמחה וגאווה על ההתקדמות העצומה שחלה בדרך יישוב העולים מצד המוסדות המיישבים.

" והנה עברו יומיים ואנשי התנועה והסוכנות נזעקו לראות בחזיון מבהיל : בחצרות, לפני הבתים, היו מתגוללים מזרונים ומיטות שהושלכו מן החדרים, ולפני פתחו של כל בית ישב בחור צעיר, כנראה הבן הבכור, וחסם את הדרך בפני הזרים שביקשו לבוא אל תוך הבית 

כשנכנסו בכל זאת אל פנים הבית, נצטיירה לעיניהם תמונה כזאת : החדרים היו ריקים מכל ריהוט, בני המשפחה ישבו משולבי רגלים על הרצפה, הקירות היו מלוכלכים והתקרה מפויחת מן העשן שעלה מהמדורה שבערה באחת מפינות החדר.

נתברר, שאת הפתיליות והפרימוסים שנתנה להם המחלקה להתיישבות השליכו, ובמקומם הביאו לחדרים ענפים וקוצים להכין בהם תבשילים. אנשים אלה, שבהרי האטלס גרו בכוכים ובמערות, ואשר מימיהם לא ראו כלי בישול מודרניים, אף מזרונים ומיטות לא ידעו, התמרדו נגד ה " ציביליזציה " שכפו עליהם ללא כל הכנה מוקדמת.

" יצאו מספר שבועות ואותם אנשים סיגלו לעצמם מהר את גינוני הציביליזציה, יצאו לעבודה ואף השתדלו להצטיין בה. היום, אם תבואו למושבים החדשים בלכיש ובתענך ובמקומות אחרים, בהם יושבים אנשי האטלס, תמצאו סדרים בבית ובעבודה, ואף ניצנים ראשונים של ארגון עצמי. רואים בין כי אנשים אלו יצאו ממש מאפלה לאור גדול והם מרגישים בחוש כי נפתחו לפניהם חיים חדשים ".

עלייתם של יהודי האטלס לישראל, הייתה כרוכה בקושי מיוחד במינו : העסקנים היהודים בקזבלנקה, ואפילו במראכש, לא ידעו דבר אודותם. זאת ועוד, כמו בארצות מתפתחות רבות, כם גם במרוקו חל תהליך מואץ של עיור – אורבניזציה – ובמרוצת השנים, נדדו יהודים רבים מהכפרים ומהגטאות בעירות הקטנות, לריכוזים העירוניים הגדולים.

וכך, כאשר בראשית שנות ה-50 החלה הסוכנות היהודית בפעולה להעלאתם של יהודי מרוקו, התייצבה במשרדו של זאב חקלאי, מי שמעד אז בראש מחלקת העלייה בקזבלנקה, משלחת של יהודים שבאו מהרי האטלס וביקשו להעלותם לישראל. 

הזירה המדינית

מחקר שנערך על ידי אונסקו ( ארגון האומות המאוחדות לחינוך, מדע ותרבות ) ביקש למצוא כיצד רואים עמים ואומות את זולתם, את שכניהם הקרובים מעבר לגבול ואת חבריהם הרחוקים ביבשות אחרות ומעבר לימים. התוצאות, שנסקרו לאחרונה ( המידע הינו משנות החמישים המוקדמות עת נכתב ספר זה ) באחד מפרסומיו של ארגון זה, הן מאלפות מאוד

 במדינה של אוג"דה.

מחליט אני לבקר ב " מדינה ", ובין רגע אני בתוך תוכה של תנועה והמולה. החנויות פתוחות, הרחוב הצר שוקק עוברים ושבים. עיני תרות למצוא את בעלי השאשיות – כיפות – והג'לביות השחורות. לעת עתה איני רואה אף אחד מהם. אני מסתכל בשלטים, אולי אלה יצביעו לי, היכן כאן יהודי, גם זה לשווא.

בין כה וכה אני כבר ב " סוק " וב " קסריה ", שוק האריגים, המוקף מצד אחד חומת חמר גבוהה, שריד חומת העיר, שסבבה אותה מכל צד. בכל הכיכר הנרחבת אני מבחין רק בטיפוסים ברברים, לפי מלבושיהם וכיסוי ראשם, ניכר, שהם כפריים. אין כאן צפיפות, חלק מהשטח ריק, אף על פי שזה יום השוק.

גמלים רובצים ומעלים גירה, לא, כאן יהודים. לא בין הרוכלים העומדים ליד סוכותיהם ואוהליהם, ולא בין הקונים. אני דורך עוז ויוצא באחד השערים שבחומה, והנה אני מחוץ לעיר, לפני באב אל-ווהאב המפורסם, בחומה שעל ידו מצביעים עדיין על הסימנים של ווי הברזל, שעליהם היו תוקעים את ראשיהם הכרותים של המורדים. מחובתם של היהודים היה למלוח אותם, כדי שלא ירקבו מהר, ולהציבם על החומה לדיראון ולאזהרה.

חוזר אני לכיכר, נכנס לחנויות, מעמיד פני קונה ושואל למחירן של סחורות שונות, ולמד שהם גבוהים בהרבה ממחיריהם שבתוניסיה וזולים מסחורות שבאלג'יריה. הסוחרים אדיבים ועונים ברצון על כל שאלה. לבסוף רוכש אני כיפה סרוגה, בדיוק במחצית המחיר שהוצע לי בראשונה. רק בשוק המזונות המלא מכל טוב יש תנועה, אבל הזוהמה !.

הסיבוס ארך כשעתיים, ושוב אני ברחוב הראשי של המדינה, בקרבת המסגד הגדול. טפטף גשם קל ונכנסתי לחנות ניירות לקנות כרטיסי תמונות. פניו העדינים של בעל החנות, דבריו המנומסים עוררו בי את הרושם, כי לפני אברך משי יהודי. בלי להרהר נחפזתי ושאלתיו אם הוא יהודי. הלה הסתכל בי לרגע וענה בשלילה. משום מה צצה המחשבה בלבי, שתשובתו אינה כנה ואמרתי לו שאני מירושלים. הוא התבונן בי פעם שנית, ובכל הנימוס ובשקט מוחלט נשבע בנביא שאינו יהודי. קניתי אצלו מה שקניתי, ונפרדנו בכל הנימוס הערבי. אחרי כן סיפרתי מעשה זה ליהודים אנשי המקום, ואלה אישרו, שאין באותה סביבה סוחר ניירות יהודי או יהודי שנתאסלם, וכאחת השתוממו, כיצד העזתי לשאול שאלה כזו, וכיצד לא חששתי שמא אעליב את החנווני ואעיר את חמתו.

נכנסתי לחנות לספרי דת מוסלמיים כדי לשאול על ספרים שונים ועפתי עין על ירחון מצויר מלפני חודשיים. לבקשתי, לתת לי את החוברת האחרונה, עונה בעל החנות, שזו שבידי היא האחרונה. אני חושד בחנווני שרוצה הוא למכור לי סחורה ישנה, ובשיחה מתערב אדם צעיר, שעמד מן הצד, ומבקש אותי שאקח חוברת זו בחינם, אין כסף, כמתנה ממנו.

אני מסרב, ובין שיחי מציג את עצמו כעורך והמו"ל של ירחון זה, " הנה כל שי " – כאן כל דבר – לספרות, חברה ומדע, שהתחיל בפרסומו לפני שלוש שנים בקאזאבלנקה אבל עתה פסק מלהופיע.

נקשרה שיחה ארוכה ואני למד משהו על בעיות התרבות הערבית במרוקו. לא בגלל ריבוי ירחונים או שבועונים אחרים, ולא בגלל התחרות העיתונות היומית נפסקו חייו של " הנה כל שי " . שום ירחון או שבועון מצויר אינו מתפרסם במרוקו, ויש רק עיתון יומי עלוב אחד בפאס. אלא פשוט אין קוראים ומתעניינים. כדי להוכיח זאת, את אמיתות דבריו הצביע על מאמרו הראשי בגיליון זה, האם יש אצלנו קןראים ? והתשובה בצדו, הירחון פסק מלהופיע.

" המדינה " שטח קטן ולאחר שלוש שעות של שוטטות ללא כל מטרה מסוימת, נדמה לי, שאני מכיר כבר את כל החנויות. מכל מקום אין ספק שאותי ראו כבר כולם. ואני מהרהר בלבי, אכן זו היא אוג'דה המפורסמת, שבה אירעו מאורעות הדמים ב 1948, שבועות מספר לאחר קום מדינת ישראל. המון מוסלמי מוסת התפרץ לבתי היהודים, הרג ופצע, שדד והחריב דירות וחנויות.

לאחר שהתגבר הצבא הצרפתי על המתפרעים בעיר, עברו המסיתים לג'יראדה, מכרות הפחם שבמחוז. ובאותו לילה הצליחו לארגן התקפה על העדה היהודית הקטנה, שמספרה לא עלה על כמה עשרות נפש, וכמעט כולם הושמדו.

ארבעים וארבעה הרוגים, למעלה ממאה ושישים פצועים, מהם שישים פצועים קשה, מאות דירות וחנויות שדודות והרוסות. זה היה קציר הדמים של אותו יום, וזה היה המחיר ששילמו יהודי אוג'דה והמחוז עבור הכרזת עצמאות מדינת ישראל.   

תולדות היהודים באפריקה הצפונית כרך ראשון – ח.ז.הירשברג. נדפס בשנת 1965

מבוא – הספר נדפס בשנת 1965

מדכאי המרד

לדיכוי המרד נשלחו שני מצביאים. לוסיוס קווייטוס, דיכא את המרידה הפרתית במסופוטמיה, ואשר הודות להצטיינותו בפיקוד ובקרבות, זכה לשדרוג מעמדו כנציבה של יהודה. קווינטוס מרקיוס טורבו, דיכא את המרד במצרים ובקפריסין. דיכוי המרד ארך שנתיים.

תוצאות המרידה

המרידה הייתה ליהודי התפוצות מה שהמרד הגדול, ומרד בר כוכבא היו ליהודי הארץ. הקהילה העשירה והמשגשגת ביותר בתפוצות, קהילת אלכסנדריה, חרבה, ובית הכנסת המפואר שהיה בה הושמד. רבים מאוד נהרגו, והקהילה לא שבה לעולם למצבה הקודם. גם קהילת קפריסין חרבה, וכן חרבו קהילות נוספות, מארם נהריים ועד לוב.

ייתכן שהמרד פגע בסיכויי הקיסר טריאנוס להכות בפרתים ולכבוש את המזרח, שכן הוא לא השלים מלאכה זו בטרם מת, בשנת 117, בסמוך לאחר דיכוי המרד. יורשו אדריאנוס ויתר על רבים מכיבושי קודמו, והתרכז בשמירה על השקט בתוך גבולות הקיסרות, וביצורם.

ככל שהייתה הדת היהודית צד למאבק עולמי בין דתות, אורחות חיים ואורחות מחשבה, הרי שהמרד הפחית מאוד את עוצמתה והשפעתה. רבים המירו את דתם, וייתכן שרבים הצטרפו לראשוני הנוצרים. מאורעות "מרד התפוצות" נמצאים בנקודה על הרצף ההיסטורי בין ראיית הנצרות ככת יהודית, אחת מרבות בימי הבית השני, ובין ההתנתקות המלאה מן היהדות, אשר אפשרה את פריצתה של הנצרות והפיכתה לדת המדינה ברומא בימי הקיסר קונסטנטינוס ולדת עולמית לאחר מכן. נראה כי לאירועים אלו הייתה השפעה על הנצרות המוקדמת בכיוון זה של התנתקות ופרישה מן היהדות. עד כאן מויקיפדיה.

המרד התלקח בסוף ימיו של טראיאנוס קיסר – 96 – 117 לספירה, שעד אז היה נוח ליהודים. המקור הספרותי העיקרי למאורעות הימים ההם הוא אבסביוס, בישוף קיסרי, שחי בראשית המאה הרביעית. ב " תולדות הכנסייה " מספר הוא כי בשנת שמוניה ועשרה לשלטונו של טראיאנוס, המקבילה לשנת 115 לספירה, קמו היהודים שבאלכסנדריה ובמצרים כולם להילחם בשכניהם היוונים.

לכתחילה היהודים ואויביהם נמלטו אל אלכסנדריה, אבל כאן הצליחו היוונים להכות את היהודים. לפי מסורת חז"ל נחרב אז בית הכנסת הגדול של אלכסנדריה. ואולם כישלון זה לא דיכא את רוח המורדים. היוזמה עברה, כך ממשיך אבסביוס, אל יהודי קיריני, בהנהגתו של לוקואס, לאחר שלא יכלו לצרף את אלה – כלומר את יהודי אלכסנדריה שהוכו, עשו שמות במצרים והחריבו את אזוריה.

הקיסר נאלץ לשלוח נגדם את מארקיוס טורבו בראש גייסות רגלים, צי מלחמה ופרשים. לאחר קרבות רבים תחת לוקאס מלכם. דברים אלו אירעו בשנה השנייה של המרד ובשנה השלישית, שהייתה שנתו האחרונה של טראיאנוס וראשונה של אדריאנוס.

לארם-נהריים, שגם בה התקוממו היהודים, נשלח באותו זמו לוסיוס קוויטוס ; הוא שנתמנה לנציב ארץ ישראל, כאות הוקרה על שדיכא את יהודי ארם נהריים ועשה בהם שפטים. עד כאן תיאורו של אבסביוס.

בהיסטוריה של רומי מאת דיו קאסיוס, שכתב אותה במחצית הראשנה של המאה השלישית, מוקדש קטע מיוחד למלחמה זו, וזו לשונו : " וטראיאנוס יצא משום כך וכעבור זמן קצר התחיל לחלות. ואז השמידו היהודים בקיריני את הרומאים ואת היוונים, בהעמידם בראשם את אנדריאס. 

 החינוך הצרפתי בקהילת וואזן בשליש הראשון של המאה העשרים

ד"ר דן אלבו

א. הנסיבות ההיסטוריות והלינגוויסטיות בקהילה בתחילת המאה העשרים

ח. השיח בנושא לימודי חול ולימודי קודש

אל סוגיית השילוב או ההפרדה בין לימודי חול ובין לימודי קודש, כל צד הגיע עם מטעני תרבות היסטוריים משלו. נציגי אליאנס באו אל המפגש עם ר' יצחק בן וואליד בשיחות שקיימו עמו בשנים 1860-1 עם נסיון שהתבסס על מערכת החינוך הרפובליקנית הצרפתית ותפיסת המדינה על רשויותיה השונות כיישות נפרדת מהכנסייה. הפרדת הדת מהמדינה היה עיקר מעיקריה של המחשבה המדינית של המאה הי"ח והרפובליקה הצרפתית על גילגוליה מאז המהפכה. גישה זו הבחינה באופן חד בין לימודי חול ולימודי דת. בית הספר הרפובליקני התמקד בלימודים כלליים ואילו לימודי הדת ניתנו בימי ראשון על ידי גורמים כנסייתיים וארגונים דתיים וולונטריים מזרמים שונים, שהוקמו במיוחד לצורך הוראת קטשיזם. בית הספר של יום ראשון נוסד בפריז לראשונה בשנת 1822 בבית תפילה הקטן של הלובר [Oratoire du Louvre]. ואולם עוד קודם בשנת 1814 נוסדו בתי ספר דומים בנורמנדי ובאיזור בורדו בחסות הכנסיה הרפורמית. זו המציאות ההיסטורית שעיצבה את תפיסתם החינוכית של מייסדי כי"ח. מערכת החינוך הרפובלקנית נשענה על ארבעה עקרונות: הפרדת הדת מן המדינה [séparation de l'Église et de l'État], חינוך חינם [instruction gratuite], חינוך חובה [instruction obligatoire] וחינוך חילוני [instruction laïque]. מנקודת ראותם ראוי היה לשכפל את עקרונות ההפרדה והחילוניות גם במדינות אגן התיכון שבהן התכוונו לפעול.

בעיני היהודים האני הקולקטיבי היהודי זוהה לחלוטין עם הדת, על פי תפיסה זו לא היתה הבחנה בין להיות יהודי ובין להיות אדם שומר מצוות. לימודי היסוד בתלמוד תורה התמצו בלימודי קודש ולמעט חיבור וחיסור (חשבון) לא כללו חוכמות גויים (חוכמות חיצוניות, לימודי חול, השכלה כללית) תכלית הלימוד הייתה ליצור אדם בעל זהות יהודית הנבדל בתודעתו מסביבתו הנוכרית במטרה לקיים את המשכיותו של העם היהודי. תכלית לימודי היסוד בתלמוד תורה הייתה להעניק נגישות לטקסטים יהודיים ויכולת לקיים שותפות פעילה בחיי הפולחן, התפילה והמסורת של הקהילה היהודית. בתבונה רבה קבע דה פוקו ש"במרוקו ישנן שתי דתות בלבד, ניתן להיות מוסלמי או יהודי" זהות היהודים הוגדרה גם דרך תפיסתו האקסגונית של הרוב המוסלמי. בעיני עצמם כמו בעיני שכניהם, היהודים היו בני הלאום העברי ובני דת משה ללא הפרדה.     

לצד החינוך הדתי שהונחל בתלמודי התורה, הקהילה היהודית בוואזן הייתה זקוקה לבית ספר שיעניק לילדיה חינוך אירופי בשילוב תכנים בעלי זיקה למסורת ישראל, ללשון הקודש, לזהות היהודית, להיסטוריוגרפיה היהודית כפי שזו עוצבה במקרא ובספרות הקנונית שחוברה לאחריו, המקיים מתח חיובי ביחס לחזון קיבוץ-הגלויות לא פחות מאשר לאידיאל האמנציפציה. בית ספר חילוני מחד ויהודי במהותו מאידך. 

על גורל היהודים במרד היוונים 1821 – 1822 – אליעזר בשן

יהודים קרבנות המרד

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

היהודים חסרי ההגנה היו טרף קל, וכל יהודי שנקרה בדרכם של המורדים עלול היה ליפול קרבן. מצויות בידנו עדויות על יהודים שנשבו או נרצחו בדרכי הים והיבשה. האיבה ניזונה, כאמור, משמועות על חלקם של היהודים ברצח גרגוריוס, נוסף על מעשי אכזריות כביכול של יהודים בבירה וביוון כלפי יוונים. יהודים רבים ברחו כדי להינצל, ומי שנשאר היה נתון בסכנת חיים^..

שתי קבוצות יהודים שנתפשו באניות נרצחו באכזריות על ידי יוונים בקיץ 1821. על הקבוצה הראשונה סיפר ר׳ מיכאל יעקב ישראל, שכיהן כדיין ברודוס בשנים תק״פ-תרי״א (1851-1820). לפי דבריו, במוצאי חג הפסח תקפ״א עלו כחמישים יהודים, ביניהם נשים וילדים, לאניה ביפו בדרכם מערבה. האניה הותקפה על ידי מורדים יווניים (כנראה בסביבות האי רודוס) ששדדו את הנוסעים

מחוט ועד שרוך נעל, גזרו על כולם משפט מוות כדי לנקום נקמה שעשו היאודים אשר במתא קושטא יע״א להכומר הגדול שלהם כידוע.

בהמשך נאמר שהיהודים הבטיחו לשלם למורדים ואף הציעו לשלוח שני שלוחים לאסוף כסף לפדיונם. אבל השובים סירבו, באמרם: ״אין אנו רוצים ממון כי אם נפשות כדי לנקום נקם״. כשלושים וחמישה יהודים נרצחו באכזריות, כמה בחורים נצלו משום שהמירו את דתם לנצרות. שני יהודים מהעיר יאנינה ביוון, עם נשיהם וטפם, שעלו לירושלים והפליגו בחזרה לבתיהם, נצלו בזכותו של כומר יווני שאמר כי הוא מכירם והעיד עליהם כי ״אינם שונאים אותנו כמו היאודים של טורקיאה״. לאחר מכן התנצרו גם הם^.

בקבוצה השנייה נרצחו יהודים יחד עם ארמנים, ועל כך דיווח השגריר הבריטי בקושטא לשר החוץ לונדונדרי ב־18 באוגוסט 1821. לדבריו חזרו צליינים ארמניים מארץ הקודש באניה אוסטרית, זו נתפשה בידי מורדים יווניים ליד רודוס, האניה הובלה לאי סאמוס וכל הנוסעים, כולל הארכיבישוף הארמני, הומתו בצורה שלא תתואר. ביניהם היו שמונה יהודים, שהיוונים כיסו אותם בזפת ואחר כך שרפו אותם באיטיות. בהמשך מוסר השגריר על רציחות והתנכלויות של התורכים ליוונים. לדבריו, אכזריות התורכים במוריאה אינה נופלת מזו של היוונים (נספח ג). היריבות והעוינות רבות השנים בין היוונים ובין הארמנים  הוחרפה בתקופה זו על רקע תחרות כלכלית, שכן הארמנים תפשו את ענפי הסחר, שהוזנחו על ידי היוונים בגלל המרד^.

עדויות נוספות על שביית משפחות יהודיות ובודדים, מהם שנפדו ואחרים שנרצחו, נמסרו בשנים אלה. אהרן קורקוס, אשתו וששת ילדיו נשבו בידי יוונים בדרכם בים מקושטא לאיזמיר והובאו למוריאה. על מנת להשיג את הכסף הדרוש לשחרורם (או אולי להחזיר למלווים) נדד קורקוס עד קורסאו וניו יורק^.

שפיר יותר היה גורלם של יהודים אחרים, שנשבו אף הם על ידי מורדים יווניים והובאו לאיזמיר כדי שהקהל המקומי יפדה אותם. וכך מספר רבה של איזמיר, ר׳ חיים פאלאג׳י (תקמ״ח-תרכ״ח/1868-1788): ״בשנת תקפ״ב במהפכה של הערלים שבאו לעירנו אזמיר יע״א הרבה שבויים ששבו אותם, ולא היו יכולים בני העיר להספיק להם״. בשל ההוצאות הרבות שנדרשו לשחרור הקבוצה (שגודלה לא צויין) לא הספיקו כספי הקהילה המקומית, ור׳ חיים, שעמד בראש פעולת ההצלה, פנה לקהילות אחרות כדי שישתתפו במגבית לשחרורם^.

רציחות על אדמת יוון

בשני מקומות ביוון נערך טבח המוני של יהודים. מקרה אחד התרחש בעיר Vrakhori) Vrachori), בירת מחוז Karilli באפירוס, במערבה של יוון, בין יאנינה לליפאנטו. בעיר זו חיו יוונים, תורכים וכמאתיים משפחות יהודיות. בראשית המרד הוצבו שם כ־300 חיילים אלבאניים־מוסלמיים. ב־9 ביוני התקיפו כאלפיים מורדים את העיר. הם נכנסו לרובע היווני, עברו משם לתקוף את הרובע התורכי ושרפו בתים. לאחר שהגיעה תגבורת של כאלפיים מורדים הודק המצור. האלבאנים בודדו את עצמם מהתורכים ומפקדם, שעמד ביחסים טובים עם כמה ממפקדי המורדים, הציע שצבאו יעזוב את העיר — בתנאי שיינתן לחייליו לצאת על נשקם וכליהם. התנאי התקבל, אך לפני עזבם את העיר שדדו האלבאנים מהתורכים ועינו יהודים על מנת לסחוט מהם כסף ותכשיטים. התורכים והיהודים קיוו שעל ידי זה יצילו את חייהם. ואמנם, היוונים הבטיחו שלא יאונה כל רע לנשארים בעיר והתורכים המקומיים הניחו את נשקם. אך עתה התכחשו היוונים להבטחתם והחלו לטבוח באויביהם. בתחילה פגעו ביהודים: גברים, נשים וטף נרצחו באכזריות ובדם קר. גורל דומה פקד את התורכים העניים, ורק כמה מהתורכים העשירים הצילו את נפשם.

המוקד השני לרציחת יהודים היה בעיר טריפוליצה, היא בירת מוריאה ומקום מושבו של הפחה התורכי. החל ביוני 1821 צרו היוונים על העיר. תורכים רבים ברחו לטריפוליצה מפני היוונים, בבטחם בנשק הרב שהיה מצוי שם ובביצורי העיר, שמגיניה היו חיילים אלבאניים. לאחר כארבעה חודשי מצור, ב־5 באוקטובר, נפלה העיר.

הקונסול הבריטי בפאטראס, פ״י גרץ, דיווח על כניעת העיר ב־1 בנובמבר. לדבריו נאלצו התורכים להיכנע מחוסר אספקה. הם ניהלו משא־ומתן על כניעה, בתנאי שחיי הנצורים ורכושם יישמרו. במהלך המשא־ומתן נודע לתורכים שמתקרב צי עות׳מאני, ובתקווה שמשם תבוא הישועה חדלו מן הדיונים. עתה תקפו היוונים את התורכים, שרבים מהם נתלו. שנים־עשר אלף נשים וילדים נטבחו, נוסף על הגברים. כמו כן נהרגו 200 יהודים מתושבי העיר, כמה מהם בתלייה. לפי דיווח של דיפלומאט אנגלי מזאנטה, כשלושה שבועות לאחר מכן (20 בנובמבר 1821), כל היהודים שהיו בעיר, שמספרם היה כאלף, כולל נשים וילדים, עונו באכזריות ונשרפו חיים עד אחד. על אלף יהודים שהיו בטריפוליצה בזמן המרד מוסר גם תומאס גורדון. אך מספר זה נראה לנו מופרז: אל נכון כלל בו גורדון גם פליטים יהודים שברחו לטריפוליצה.

בחיבוריהם של יוונים בני זמננו הדנים במרד, ניכרת נטייה להפחית את מספר היהודים שנרצחו, העומד לדברי המחברים על 150-50; אף נמסר על אחד־עשר יהודים שנצלו. ברור כי בניגוד למספרים המופרזים שננקבו בסמוך למרד, על מנת להטעים את גודל האסון, נוטים לאחרונה לצמצם את היקף אכזריותם של היוונים, שאינו מוסיף להם כבוד.

לפי יומן שנוהל בין יולי 1821 לפברואר 1822, המניעים לעינויי היהודים ולרציחתם היו עושרם וסירובם לגלות את מקומות המחבוא של אוצרותיהם; מחבר היומן מספר על יהודי שדקרוהו בפגיון, עד שנכנס לביתו כדי להביא את הכסף החבוי, אבל חזר בלעדיו: לאחר שנאלץ לחזור על כך שלוש פעמים, נפטר מפצעיו. גם עושרם של התורכים במקום משך את המתקוממים, שהיו זקוקים לכסף כדי לממן את המרד. לעומת זאת, מחבר צרפתי שכתב זכרונות מתקופה זו בהיותו ביוון טען כי היהודים נרצחו כנקמה על אכזריות אחיהם בקושטא כלפי הנוצרים בעיר וחילול גופתו של הפטריארך ואנשי כמורה נוספים. דעה זו הובעה גם על ידי מחברים אחרים, שציינו כי מניע זה נוסף על העוינות הקדומה על רקע דתי.

קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב

נוסח אחר של הפסק

על ב״ה הי״ג של התושבים שהיא של הקהל וזרע נקבה אינו זוכה לא בגוף ולא בשררה.

תשובה. אחר ההשקפה בטיב בשטרי זכיות ושטר מכר של ביה״כ הי״ג של התושבים, נתברר לנו בירור גמור שבית הכנסת הי׳יג הנז׳, היא של קהל ביה׳׳ס מקנת כספם. והש״ץ – והשלוחי ציבור – שבה, העומדים להתפלל בקהלם, מזרעו של הרב הגדול מהר״ר שאול זלה״ה, זקנם של השואלים הנז״ב, אין עומדין להתפלל אלא מכח המינוי שמינו הקהל הנז׳ להרב ז״ל הוא ובניו ובני בניו עד עולם. שהרי בשטרי משכונות כתוב שמשכנו ״לזכות הקהל״ כדי לעשות בית התפלה. ובשטר מכר כתוב שקבל מהחכם ״מנכסי בני קהלו״ וזה ברור לנו מפי סופרים ומפי ספרים שביה״כ היא של הקהל מאין פקפוק בדבר. ומ״ש – ומה שכתבו – ״יזכה הקונה הנז׳״, זה אינו אלא שופרא דשטרי ואינו מתורף השטר דנחוש לו, ומה גם דאם ימכור נמצא מכר שאינו שלו והמכר בטל, אלא משום דהחכם עומד בחריקי הקהל ובשליחותם קנה, כתב ג״כ יזכה הקונה הנזכר לזכות הקהל כנזכר למעלה ״מנכסי בני קהלו״. וא״כ סעדיה הנז׳, הבא מכח אמו שהיא בת יורשת להחכם השלם הד״ו כהר״ר שמואל שאול זלה״ה אין לאם חלק ונחלה בב״ה הנז׳ ולא בהנאותיה ובהכנסותיה כלל כלל לא, דאינה יורשת אלא בנכסי אביה. ובה״ב הנז׳ אינה מנכסי אביה, אלא נכסי קהל ביה"כ. והחכם זלה״ה – הוא רבי שאול שמואל, סבו של רבי סעדיה –  לא היה עומד ומתפלל אלא מכח המינוי שמינו הקהל להרב זלה״ה זקנו של החכם זלה״ה – הוא רבי שאול בן דנאן הראשון, סבו של שמואל הנזכר בהערה הקודמת – ומינוי זה והנאות הנמשכים מהמינוי.

וכן פסק הרב הגדול מוהד״ר יעב״ץ זלה״ה והסכים מוהריב״ע זלה״ה עמו ונתפשטו פסקיו בכל תפוצות ישראל ולא איצטריכא ליה למר אלא בשררת ביה״כ של ש״ץ, שהיא מקנת כספו של הש״ץ, דל״ת הואיל וגוף הקרקע של ש״ץ, נימא דהשררה וממון המקובץ מהמינוי והשררה הוא יוצא מגופו של קרקע, לזה איצטריך לחדש דסוף כל סוף הממון אינו אלא מחמת הקהל ומהמינוי שמינוהו הקהל, ועם היות שגוף הקרקע שלו יורש גם שאינו ראוי, אינו יורש עם הראוי בשררה, ואין לו אלא שכירות קרקע.

 אבל בבה״כ של הקהל, ליכא מאן דפליג, דהואיל וביה״כ של הקהל פשוט וברור לעתיקי משדים דהשררה אינה ממונו, אלא של הקהל, דפשוט דמחמת מינויים ומחמת ביה״כ שהיא שלהם. וא׳׳כ זה סעדיה לית ליה ול״מ – ולא מדי –  בבית הכנסת לא בגוף ולא בקרקע דכשנפטר החכם זלה״ה זקנו של סעדיה מאמו, נתרוקנה הכה והזכות שהיה לו שזכה בה החכם מכח מינוי זקנו ונתרוקנה ממנו וחזרה לבניו של החכם השלם כה״ר מנשה ז״ל שהם זרע זכר מהרב זקנם זלה״ה, גם [אי] הוי זרע ראוי והגון, דמעיקרא כשמינו הקהל להרב זקנם ז״ל אדעתא דלו ולזרעו זיכו לו ואדעתא דזרע זכר וראוי, ואי לא לא.

 וכדמשמע מהמרדכי [דסוף] פרק (החולק) [החובל], ממ״ש דלא השליטו הקהל וכו׳ מדלא אמר שהרי השליטו הקהל וכו׳ דוקא וא״כ ש״מ מסתמא אמרינן דלו ולבניו עד עולם, אם יהיה זרע זכר וראוי. וכמ״ש הרמב״ם בפ״א מה׳ מלכים לו ולזרעו הזכרים. ומה גם שהסכימו הקהל בפירוש שקבלו עליהם הוא ובניו ובני בניו וצאצאיהם עד עולם דומיא דכהן ומלך שכתוב בהם למען יאריך ימים וכו׳ הוא ובניו בקרב וכו׳ וגבי כהן תחתיו מבניו דמשמעות בניו ולא בנות כמו בני אהרן ולא בנות אהרן וכההיא דסנהדרין דף ז״ן ע׳׳ב דפריך תלמודא: ואשה לא מיפקדא בדינין, והכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה וכו׳ [ואת] (ד)ביתו, הוא מותיב לה והוא מפרק לה, בניו לדין, ביתו לצדקה ע׳׳כ. אלמא בניו ולא בנותיו ונמצא בהדיא התנו הקהל דוקא זרע זכר ולא זרע נקבה.

 אע׳׳ג דאין אנו צריכין לזה מ״מ לרווחא דמילתא הוא דאמינא, ומה גם דאית להו עתה השואלים הנז׳ הסכמה מקהלם שהסכימו שאין עומדים להתפלל בצבור כי אם בניו של כהר״מ הנז׳ ובני בניהם ע״ע  והוא זרע זכר של הרב זקנם ותו לא, הגם שאין אנו צריכין לזה מ״מ הרי אימעיט סעדיה בהדייא [במפורש] מכח השתי ההסכמות האמורים. והוצרכו להזכיר שררת בה״כ של יחיד אע״פ שאינו נדון לעניינינו משום אחד ממנו החותם ב׳שהיתה דעתו שבאותה שררה של בה״כ של יחיד, שנוטל בה שאינו ראוי חלקו עם הראוי, הואיל ונוטל עמו בגוף הקרקע. ועתה חזר בו, והזכרתי ענין זה, משום לא נצרכה, לאודועי שחזר בו, הואיל וכתב מקודם כדעת מאן דס״ל דאותה שררה יש לה דין ירושה בב״ה שהיא גוף ולראיה אליהו

תעודה הנוגעת לבית־הכנסת של התושבים

כ״י אלברטא, מס׳ 43

תמהנו מרעות תשש כחנו מצרות, והצרות האחרונות משבחות את הראשונות באו גוים בנחלתיך, טמאו את היכל קדשו, החריבו מקדשינו, נפלה עטרת ראשינו ועתה אוי נא לנו כי חטאנו, וגרמו עוונינו ונשמע פתגם המלך מלכו של עולם להחריד לבנו, והחריבו בתי כנסיותינו שבזו האלמלאח, וגברו ידי האויבים להרוס ולנתוץ ולהפילם לארץ, והדביר וההיכל והתיבות וכל התקרות ונטלו כל עציהם ואבניהם והמנורות הטהורות וכלי הקדש ושתים מהם הפילו המחריבים כותליהם ועמודיהם לארץ ערו ערו עד היסודות וגם נוטלים שכר החורבן בכל יום ויום מישראל, ועם כל זה לא השיבו ידם מבלע ורצו להפיל לארץ גם כותלי ועמודי שארית הנשארים עד בלתי השאיר להם שריד לולא ה׳ צבאות הותיר לנו שריד ונתרצו ליטול דמים יקרים בפדיונם ולא יפילום לארץ ויען היה הדבר נחוץ ופחדנו פן תשני צבו – פן ישתנה רצונם – , הסכמנו למכור זוג של תפוחי כסף מעשה ידי אומן הנקרא ן׳ רבקה, להחכם השלם הר׳ יצחק צרפתי נר״ו בר החכם השלם הר׳ וידאל זצ״ל, בערך ארבע מאות ועשרים אוקיות כסף טוב מעות קדומים מכירה גמורה וכו׳ ובכן אנו החתומים בשולי היריעה מוכרים להחכם הה״ר יצחק הנד י״צ התפוחים הנז׳ מכירה גמורה שרירא וקיימא מכירה דלא למהדר בה לעולם, ודלא להשנאה מינה לעלמין. וכל מי שיבא מארבע רוחות העולם ויתבע שום תביעה או יטעון שום טענה או יערער שום ערעור או יגלגל שום גלגול יהיו תביעותיו וטענותיו וערעוריו וגלגול׳ בטלים וחשובים כחרש הנש׳נבר] שאין בו ממש ולראיה ולזכות ביד החכם השלם הר׳ יצחק הקונה הבז׳ חתמנו פה בעשור ראשון לחדש אדר שני שנת ארבע מאות ושבע לפ״ק וידענו נאמנה שנתן החכם הקונה הגז׳ דמי התפוחים הגז׳ עם שאר הדמים אשר נאסף לפדיון הכותלים והעמודים הגז׳, יובן מאה ושבעים אוקיות מעות קדומים, מתם כם הבז׳ נתן החכם הקונה הגז׳ לפדיון הכותלים והעמודים הגז׳ ומאתים וחמשים אוקיות מעות קדומים נתן החכם הקונה הגז׳ לפדות אותם, שהיו ממושכנים ביד הר׳ דוד אלקצבי נ״ע בסך הגז׳ מימי קדם והתפוחים הנז׳ הם של הקהל יצ״ו שהיו מתפללים בבית הכנסת הגדול לתושבים יצ״ו והכל שריר ובריר וקיים. שם טוב ן׳ תמוך. סעדיה בהה״ר שמואל אבן דנאן זלה״ה. אברהם אבן דנאן. בנימין הכהן בר הה״ן נחמן. אפרים הכהן בר מנשה ס״ט,

סיום הפרק – קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב

تاجر السلطان

نخبة الاقتصادية اليهودية في المغرب

 תאג'אר אל-סולטאן – עילית כלכלית יהודית במרוקו – מיכאל אביטבול

מכון בן צבי – ירושלים תשנ"ד

לעומת הסדרות האחרות של המפעל, הסדרה הנוכחית אליה משתייך כרך זה של אוריינס יודאיקוס מצטיינת בשפע רב של מקורות המתעדים באופן מפורט ועדכני כל תחום, כל נושא וכמעט כל היבט מחיי היהודים בארצות האסלאם במאות התשע עשרה והעשרים.

בעקבות החדירה האירופית לתוך המזרח התיכון וצפון אפריקה נחשפו מרבית היישובים בהם התגוררו יהודים להתעניינותם של מוסדות יהודיים בעולם ולסקרנותם של נוסעים, רופאים מיסיונרים, קונסולים ונציגי שלטון אירופיים אחרים ששיגרו לממשלותיהם דוחות ותזכירים מפורטים על רודות מצב היהודים בארצות האסלאם.

זהו חומר ארכיוני בעל חשיבות ממדרגה ראשונה המתווסף לתיעוד הפנימי שכל ארץ, עיר וקהילה צברו על עצמן במרוצת התקופה הנדונה.

לפיכן אין כרך זה מתמקד ביחידה גיאוגראפית רחבה – מדינה, מחוז או עיר – או בסוגיה תימטית חובקת עולם – אלא בקטגוריה חברתית מצמצמת מאוד בהיקפה, בעיסוקה ובטווח פעילותה : הכוונה לקבוצה מיוחדת של סוחרים יהודים ממרוקו הנקראים " תאג'ר אלסולטאן " או " סוחרי המלך " אשר פעלו במחצית השנייה של המאה התשע עשרה בעיר אל צווירא – מוגאדור – שבדרום מערב הממלכה והשאירו אחריהם אוסף תעודות " ראשמיים " יקרי ערך שהשתמרו מההתכתבות הענפה שהתנהלה בינם ובית המלוכה המרוקאי.

שלמה קורקוס יחד עם בניו אברהם ויעקב ובני בניו, דוד, חיים, מארי ואהרן – נמנו עם שכבת " סוחרי המלך " – תאג'ר אלסולטאן – שכללה מספר מוגבל של יזמים ובעלי עסקים יהודים, מוסלמים וגם אירופים אשר כל אחד בתחומו וכולם יחד שימשו סוכנים מסחריים של השלטון – מחז'אן, שאת כספו הם ניהלו והשקיעו בעסקיהם עם העולם הנוצרי אם כבעלי מונופולין על ענפי יבוא וייצוא שונים ואם כשותפים של בני המלוכה ושרי ממשלה אחדים. 

תאג'אר אל-סולטאן – עילית כלכלית יהודית במרוקו – מיכאל אביטבול

מכתב מספר 12

אלטייב אל-ימאני מביע את רחשי ידידותו לגברת מבעודה קורקוס, אלמנתו של שלמה קורקוס.

27.8.1858

الحمد للاه وحده

ولا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم

الطيب بن اليماني

השבח לאל לבדו

אין חיל ואין כוח אלא באלוהים

אל טייב בן אל-ימאני

הערת המחבר : כמו במכתבים קודמים, שם השולח נמצא בשולי המכתב, בצורת חתימה

1 – مسعودة زوجتة صاحبنا سلوم قورقوز اما بعد اعلمي ان كتابك وصلني وعرقت

אל מסעודה, אשת ידידנו שלמה קורקוס, לעצם העניין : דעי לך כי הגיעני מכתבך ונודע לי

הערת המחבר : מסעודה היא בת חביב לחמי ממראכש אשר נישאה לשלמה קורקוס אחרי מות אשתו הראשונה : בניגוד לנוהג המקובל אין אל טייב אל-ימאני חוזק בתשובתו על תוכן המכתב של הגברת קורקוס שהסיבה לשיגורו נשארה אפוא בגדר תעלומה

2 – ما ذكرت في شان ولديك ابراهيم ويعقوب وكوني مطمئة البال من جهتهما فانهما لنا

מה שציינת בקשר לשני בניך, אברהם ויעקב, הירגעי אודותם הרי שלנו הם

3 – وما عندنا في اليهود اغر منهما وكيف ننساهما وابوهما اسلوم عندنا اغر اليهود

ואין לנו בקרב היהודים יקרים משניהם, הכיצד נשכחם ואביהם, היה עבורנו היקר ביהודים.

4 – كلهم وكان يراعينا ويحبنا بنفسه مع كبر سنه ولو لم يفعل معنا الا ما فعل

כולם. הוא דאג לנו ואהב והוקיר אותנו בכל מאודו על אף גילו המופלג, לו גם עשה למעננו רק מה שעשה….

הערת המחבר : שלמה קורקוס היה בן 88 במותו…

המשך……

מפטיר והפטרה יום טוב ראשון של ראש השנה בנוסח מרוקאי

פרק רביעי

מושגים בחקר תמורה דתית

שלמה דשן

עם עובדת החיסול. כך, למשל, טוען דייוויס, ש׳בסופו של דבר יש גבול… עד היכן יכול החילון להגיע… שאם לא כן האוכלוסיה… לא תיטה להתלכד יחד במידה מספקת כדי לקיים סדר והגנה׳(1948 : 543). לאמונה פונקציונאליסטית זו התנגדו מלומדים כספיירו(1966) ורבים אחרים. ואכן התמקדות בסמלים דתיים בחקר הדת מראה, שחיסול מוחלט וסופי אפשרי בהחלט. תיעוד יפה לעניין זה מצוי במחקרם של פירת וספיליוס(1963) על ׳מלאכת האלים בטיקופיה׳. על אף ש׳המלאכה׳ ככלל לא בטלה, הרי טקסים רבים וחלקי טקסים בטלו, ומחזור הטקסים כולו הצטמצם.

יצירה

בפעולה שנכנה אותה כאן ׳יצירה׳, אדם מייחם סמל שעתה זה נוצר, או אומץ ממסורת זרה, אל תחום חוויותיו, אל נסיונותיו הקיומיים. דוגמאות לכך הן הדמויות ההיסטוריות הגדולות של דתות מסורתיות, אשר לעתים יצרו סמלים במובן המתואר. גם במסגרת שלל־המעשים המורכב, המהווה המרה דתית, מוצאים אנו לעתים פעולות של יצירה, וכן בפולחנים ידעניים (גנוסטיים) מודרניים וב׳דתות פוליטיות׳.הרבה סוציולוגים ותיאולוגים סיווגו תופעות אלו של יצירה דתית כ׳פסיבדו־דתיות׳ וכ׳דתות חילוניות/ ובכך בא לידי ביטוי יחס הזלזול שלהם לתופעות. אין לדעתי בסיס לראייה זו. אין שום סיבה הגיונית לראות את המעשים הסמליים ואת האמונות של דתות מודרניות כאלו, כשונים מן המעשים של דתות מסורתיות. זאת כמובן בתנאי שההתנסות של המעשים הסמליים היא אמיתית, במובנן של ההגדרות שניתנו למעלה.

חידוש

מעשה ׳חידוש׳ כרוך בשינוי תחום הניסיון והחוויה שאליו מתייחם הסמל. תוכן חדש מעורה לתוך הסמל, תוכן המתייחס לתחום ניסיון שקודם־לכן לא מצא ביטוי על־ידי הסמל. הקטיגוריה הכללית, שכוללת את תחום הניסיון המסומל זה עתה, בוטאה קודם־לכן על־ידי הסמל הנדון, אולם עתה הרחיב הסמל את היקף התייחסותו גם לתחום ניסיון חדש, אם כי לא זר ולא שונה לחלוטין מתחום־הניסיון הישן. הדוגמאות ל׳חידוש׳ הן מרובות. והרי דוגמה מתחום היהדות: עד לימי־ הביניים נתפס לימוד המשנה כמעשה של חסידות, שיש בו משום ביטוי לשאיפה להתקרב אל ה׳. אולם מסוף ימי־הביניים, עם התפשטות תורת הקבלה, חדר ללימוד המשנה תוכן נוסף. רווחה התפיסה שלימוד המשנה מועיל לנשמות נפטרים, וכיוון שכך נעשה הלימוד חלק מרכזי בטקסי אזכרה. הכמיהה הכללית לקירבה אל עולם הרוחניות הוסטה לרצון מוגדר יותר, למגע עם הנשמות הקדושות השוכנות בעולם־האמת. הקטיגוריה הכללית של תחומי הניסיון, הן המסורתי והן המיסטי, הנוגעים ללימוד המשנה, נשארה אחת: ההבדלים הם רק בשינויי פרטים בתוך הקטיגוריה הכללית הזאת. מעשי שינוי מעודנים כאלה, שאינם כוללים שינוי צורני בסמל, הריני מגדירם כמעשי חידוש.

חילול

בדומה לחידוש, ׳חילול׳ הוא פעולה המהווה שינוי בתחום הניסיון שאליו מתייחם הסמל. גם כאן מעורה אל תוך הסמל תוכן חדש הנוגע לתחום־ניסיון שקודם־לכן לא בא לידי ביטוי על־ידי הסמל. ההבדל היחיד בין מעשה חילול לבין חידוש הוא, שבחילול לא מצאה בעבר ביטוי הקטיגוריה הכללית שאליה משתייך תחום הניסיון המסומל עתה בסמל הנדון.

מכיוון שהתיעוד של תופעת החילול מועט יחסית בספרות, אתאר אותה תיאור יותר מפורט. להלן דוגמה מתוך תצפיותי: לפי אחד מכללי ההלכה ׳מעלין בקודש ואין מורידין׳(שו״ע, או״ח כה א), אחד הפירושים המעשיים של כלל זה הוא, שאין לנהוג בחפץ קדוש שימוש נחות מזה שנהגו בו בעבר. לכן אין לשים טלית בתוך נרתיק תפילין, שכן הטלית היא חפץ בעל דרגת קדושה (׳תשמישי קדושה׳) נמוכה יותר מהתפילין, ואין להוריד ממעלת השימוש בנרתיק. מותר להכניס תפילין לנרתיק של טלית. ואין צורך לומר, שאין להכניס לתוך תיק תפילין חפצים לשימוש יומיומי. בשנים האחרונות משווקים יצרני טליתות את סחורותיהם בשקיות־פלסטיק זולות, כמקובל בענף ההלבשה. הקונה משליך שקיות אלו בדרך־כלל, והדבר מותר על־פי הדין, שכן לטליתות דדגת־קדושה נמוכה ביותר והשקיות הן חפצי־חולין. והנה, על שקיות־הפלאסטיק של בית־החרושת לטליתות ׳טליתניה׳ מודפסים סמלים מסורתיים (הרקומים לעתים קרובות על נרתיקי טליתות מקטיפה), ומתחת לסמלים מצויה הוראה זו: ׳יש להשתמש בנרתיק זה רק למוצרי ״טליתניה׳״. באווירה הדתית הנפוצה בארץ יש סימנים להגברת ההקפדה ולריבוי החומרות אצל שומרי־מצוות רבים. יצרן ׳טליתניה׳ מנסה לנצל אווירה זו לתועלתו. הרעיון שיש לטפל בנרתיקי טליתות בזהירות ובכבוד, בדומה לחפצי־קודש ממש, מתקבל בפשטות ובתמימות, אף־על־פי שמבחינה הלכתית מדויקת אין לדבר שחר. היצרן מרחיב כאן, ואולי בלא־יודעין, את האזהרה ההלכתית בקשר לשימוש בחפצי־קודש אל תחום של תעמולה ושיווק מסחרי. היצרן מפיץ איפוא שדר דו־משמעי: הוא מבטא את האזהרה ההלכתית הכללית במונחים מוחשיים מאוד המתאימים כביכול להקשר החשוב בעיניו, אך הוא מושך גם שימת־לב למוצרי המפעל שלו. השדר ההלכתי משמש אמצעי פרסומת ליצרן, והוא חדור תוכן הלקוח המתחום־ניסיון חדש וזר לגמרי להוראה ההלכתית המקורית.

דוגמאות נוספות לתופעת החילול ניתן למצוא בניתוח ארגוני מכירות במסיבות־בית בארצות־הברית:

מסיבת־בית היא התכנסות נשים בבית של ׳מארחת׳ למטרה מוצהרת של בילוי, אך למעשה למטרה של מכירת סחורה על־ידי אשת־מכירות… חדר הסלון הופך לחדר מכירות… האורחות משחקות במשחקים ומוגש להן כיבוד: והמוכרת… מנסה לשכנע את האורחות שירשו להשתמש בדירותיהן למטרה דומה בעתיד… האווירה בפגישה דומה לזו השוררת בדתות אוונגליסטיות. מעוררים את התרגשות הקהל, ומכוונים אותו על־ידי טכניקות כמו שירה בציבור. כך נוצרת מודעות קבוצתית והזדהות עם החברות המסחריות (פבן, 1968 : 97 98).

במהלך פעילויות אלו חדר תוכן הנוגע לפעילות מסחרית אל סמלים מסורתיים. המנהלים אמרו למוכרות במפורש ׳לסדר את הכיסאות בסלון כך, שהאורחים יישבו מול הסחורות באופן הדומה לישיבה מול המזבח בכנסיה׳(עמי 99). גם במושגים מסורתיים חל שינוי דומה: ׳יועצי המכירות ונשיא החברה חזרו והטעימו במשך פגישות המוכרות, שצריך רק ״להאמין״ במוצר כדי להצליח. ״להאמין״ במה שהוא יכול לעשות…׳, ׳אם תעשו מה שנאמר לעשות ותבואו לכל הפגישות תקבלו שכר על כך… אתן מאושרות להיות אתנו, כי בשעה שאתן יחד אתנו אתן נושעות. עתה צאו ושאו את ״הבשורה״(עמי 105-103).

סיסמאות אלו רוויות סמלים ורעיונות פרוטסטאנטיים אמריקניים, והטכניקות הן של תנועות התעוררות. המושגים ׳אמונה׳, ׳ישועה׳, ׳בשורה׳, וגישת המנהלים המזכירה באופייה סגנון של הטפה — כל אלה הם סממנים סמליים השאולים ממסורת דתית. מנהלי המכירות נזקקים להם כדי להעביר שדרים מסחריים, שאינם דומים אפילו במעט לשדרים התיאולוגיים של סמלים אלה בשימושם המסורתי. שינויים אלה שחלו בסמלים בארגוני מסיבות־הבית, או השינוי בתקנה היהודית ביחס לתשמישי קדושה, אני מסווג כחילול. במודע אני משתמש במושג ערכי חריף זה, שכן הפעולות שאותן המושג מציין אינן כשרות, כאשר מתבוננים בהן מנקודת־ מבטן של הדתות הנושאות סמלים אלה בצורותיהם המסורתיות. מבחינת ניתוח מעשה השינוי הדתי יש חשיבות לשאלה בדבר דרגת הלגיטימיות המסורתית של כל מעשה שינוי דתי. כשאני קובע שהקטיגוריה הכללית של ניסיון קיומי, המובעת עתה באמצעות הסמל, לא בוטאה קודם־לכן על־ידי הסמל הזה, אינני מציין חידוש דתי מפליג מבחינה כמותית בלבד, אלא בכך אני מבקש לבודד טיפוס של שינוי דתי שהוא כה מופלג עד שאין לדת המסורתית מנגנון מסורתי המאפשר הכשרתו.