מורשת יהדות מרוקו

הציור פרי מכחולה ובאדיבותה של ד"ר אלישבע שטרית

מי הייתה פריחא בת יוסף? קשה לדעת. פרט לשיר המובא כאן לא צוין שמה בכל מקור אחר הידוע לי. אמנם השם פריחא נזכר בכתובת של שיר חול הכתוב בערבית חצי ספרותית והמופיע בכתב־יד נוסף פרטי אף הוא, שמקורו בקהילת מוגאדור שבמרוקו. כתב־יד זה כולל אסופה של שירים ליריים־רומנטיים, שנכתבו כמעט כולם בידי משוררים מוסלמים באלג׳יריה ובמרוקו, והיו ועודם נהוגים גם אצל הזמרים המקצועיים או החצי מקצועיים במרוקו. אולם איננו יודעים אם בכתבי־ היד הנזכרים המדובר בפריחא אחת או בשתיים שונות, ואפשר גם שהשנייה מוסלמית. (נאמר לי שהשם פריחא רווח גם בקרב המוסלמים במרוקו.)

הערת המחבר : סמחון חלואה קשור ביוגרפית לשלושת המקורות, כיוון שהוא העתיק את הבקשה במכנאס ולאחר מכן הלך ונתיישב באוהראן/והראן, שבה נתפרסמו או הועתקו שאר הגרסאות. ואף על פי כן אין להניח שהוא זה שהביא את הבקשה ממרוקו לווהראן. נדידתם של פיוטים ובקשות בין קהילות צפון־אפריקה היא מן המפורסמות, ויעיד על כך הקובץ שבחי אלהים, שכמחצית מהטקסטים שבו אפשר לשייכם בבירור למשוררים ממרוקו. מלבד זאת, נראה שכ״י מב״צ וכן כתב־היד המזוהה בהערה 13 נכתבו שנים הרבה לפני שהגיע הרב סמחון חלואה לווהראן. סיבה נוספת לסבירות הנמוכה של אפשרות זו היא שקיימים שינויים מרובים בין גרסתו של ס״ח ובין הגרסאות המצויות במקורות של והראן. מכאן שמקור הבקשה בווהראן שונה מזה של ס״ח.

כאמור, אפשר לקבוע שפריחא בת יוסף כתבה את שירה לכל המאוחר בתחילת המאה ה־19, אך סביר יותר להניח שהדבר נעשה קודם לכן, שכן הבקשות בכ״י ס״ח רובן ככולן הן מהנפוצות ביותר בקרב יהודי צפון־אפריקה, ובמיוחד במרוקו. חלק מהן נכתבו במאה ה־18 בידי משוררים ידועים ממרוקו או מאלג׳יריה, כמו יעקב אבן צור, דוד בן אהרן חסין, משה אדהאן ומימון אחיו, סעדיה שוראקי ואחרים: וחלק אחר נכתבו במאות ה־16 וה־17 בארץ־ישראל ומחוצה לה בידי מקובלים, כמו ר׳ יצחק לוריא (האר״י), ר׳ ישראל נג׳ארה, ר׳ שמעון בן לביא, ר׳ שמואל ארוליו ואחרים. מעטות בכ״י זה יצירות מהתחלת המאה ה־19: כמה שירים מאת ר׳ יעקב ברדוגו ומאת חיים חלואה, בני עירו של המעתיק. גם ממיקום הבקשה של פריחא בת יוסף בקובץ, בין שיריהם של משוררים שקדמו הרבה לדורו של סמחון חלואה (הפיוטים המאוחרים, של חיים חלואה, מופיעים בסוף), אפשר להסיק שהמשוררת חייתה במאה ה־18 ואולי קודם לכן.

אשר למקום מוצאה של פריחא בת יוסף, לכאורה יש להכריע בין מרוקו לאלג׳יריה, ליתר דיוק והראן, שכן רק בקבצים שמקהילה זו הועתקה הבקשה שלנו. כאמור, השם פריחא נפוץ מאוד בקרב נשים יהודיות במרוקו, ובמיוחד בקהילות הדרום, ונראה שאין הדבר כך באלג׳יריה, פרט אולי ליוצאי מרוקו שהתיישבו בווהראן מסוף המאה ה־18 ואילך. משום כך סביר יותר להניח, כי מהגרים הביאו עמם בקשה זו ממרוקו לווהראן, והפיצוה במקום יישובם החדש. נדידת הטקסט והתרחקותו ממקום חיבורו גם מסבירה במידת מה את שינויי הנוסח הרבים ואת השיבושים הקלים המתגלים בגרסאות של והראן לעומת הגרסה של מכנאס.

פרק ה

ג׳האד וד'ימה: ניסוחים חדשים

ההיסטוריה האנושים כולה רצופה זרמים רחבים של מחשבה ומגמות מדיניות הדרים בכפיפה אחת, והתנהגותו של היחיד ושל הקיבוץ מיטלטלת בין קנאות קיצונית להבנה ועזרה הדדית. כך גם כיום מושגי הג׳האד והד׳ימה מבטאים רק אחת מהרבה מגמות במחשבה המדינית הערבית. אף־על־פי־כן יצטמצם ניתוחנו כאן רק בקיומם הנמשך של מושגים אלה בעולם הערבי של זמננו.

עם ביטולה של הד׳ימה — בין על־ידי מעשהו של שליט מוסלמי בממלכה העות׳מאנית או בפרס, בין על־ידי גירושם או יציאתם של הד׳ימים ובין כתוצאה מן הקולוניזציה האירופית — מתבקשת השאלה אם המונח ״ד׳ימי״, שהגדיר מצב היסטורי מסוים, עודו הולם את המציאות בת־זמננו. והנה נראה שמחשבה ודפוסי־התנהגות שעוצבו על־ידי העבר, על־ידי החינוך והמסורת, מעידים אמנם על קיומה של תסמונת ד׳ימית. בן־המיעוט, הכבול והמנוכר תכופות כתוצאה ממצב היסטורי נתון, נוטה להנציח את מעמדו השולי של הד׳ימי. כך אפוא התנאים שמאז־ומתמיד קבעו את קיום־הצוות המסורתי בין המיעוט לאומה, המיוסד על כניעתו וניכורו של האחד ועלסובלנותושל משנהו/ עודם פועלים את פעולתם. אבל האדון עומד בסובלנותו רק כל עוד הד׳ימי עומד בכניעותו.כוחן והתמדתן של עמדות מסורתיות אלו במהלך ההיסטוריה אפשר לתרצם בהתחדשותן המתמדת במסגרות פסיכו־חברתיות, בכך שאותם ערכים שהצדיקו והגדירו לכתחילה את המסגרות האלו עצמן קמים לתחייה בכמה אידיאולוגיות מדיניות חדשות. הנה על כן נוסיף ונשתמש במונח ״ד׳ימי״ שעודנו בר־תוקף לגבי עמדות ומשטרים מדיניים. הואיל ומעמדו של הד׳ימי נקבע על־ידי הג׳האד והד׳ימה, הרי עלינו לבדוק באיזו מידה נשתמרו מושגים אלה בעולם המוסלמי של זמננו, התפתחו או ניטשו, אף שברור כי עוד גורמים מדיניים דרים בכפיפה אחת עמהם.

בארצות דוברות־הערבית אנו עדים להעברתם של ערכי־דת מוסלמיים אל הערכאות המדינית. מי־שהיה נשיא אלג׳יריה, אחמד בן־בלה, לימים נשיא הליגה־לזכויות־המוסלמים, כך הצהיר בראיון שנתן ב־1982:

1. יש לי הרושם שמתפתחת מין יניקה הדדית בין הערכאות לאסלאם. אני אופטימי מאד ועמוקה אמונתי בגישומן של תכניות נאות וגדולות, בגניוס הערבי ובנצחון.
2. בזה אתה מתכוון לומר, ״בהיעלמותה של מדינת־ישראל״?
3. בדיוק כך.

הגיהאד נגד ישראל

כמה וכמה פעמים הכריזו מנהיגים ערבים, בין בנפרד ובין ביחד, על ג׳האד נגד ישראל, ובכך אישרו את דבקותם במשטר תיאוקרטי המקיף את האנושות כולה(ראה תעודות 1 ו־5).

הואיל והוכרז על הג׳האד בשם הלאומנות הערבית, והואיל והארגון־לשיחרור־פלשתינה תמיד הגדיר עצמו כחלוץ הלאומיות הערבית, ראוי לנו שנבדוק את טיבו של הג׳האד האש״פי.

בוועידת־הפסגה המוסלמית השלישית לשאלות ארץ־ישראל וירושלים, שנערכה במכה בינואר 1981, הכריזו שלושים־ושמונה ראשי־מדינה ערביים (להוציא את מצרים) יחד עם יאסר ערפאת על ג׳האד נגד ישראל. ב־1970 הכריז יאסר ערפאת:

שיחרורה של פלשתינה והפסקת החדירה המדינית, הכלכלית, הצבאית והתעמולתית של הציונים למדינות המוסלמיות הם מחובותיו של העולם המוסלמי. חובה עלינו לאסור מלחמת־מצוה (ג׳האד) על האויב הציוני, החומד לא רק את פלשתינה אלא את האיזור הערבי כולו, לרבות מקומותיו הקדושים.

הקריאה לג׳האד לשם הקמתה של מדינה חילונית דמוקראטית שבה יהיו היהודים, הנוצרים והמוסלמים שווי־זכויות היא בבחינת דבר־והיפוכו, שהרי מטרתו של ג׳דאד המרת־דת של הכופרים או כפיפתם לד׳ימה(ראה תעודות 1 ו־3). אכן, לעתים קרובות מדגישים מנהיגים ערבים את הצורך לכבד את כללי הג׳האד. ב־1971 הזכירה אפילו סוריה, שהפליגה בדרך החילון, כמה מכלליו הטאקטיים:

לפי דיני הג׳האד המוסלמי מותר להילחם באויב תוך כדי שימת מצור על מחנותיו ומשכנות אזרחיו. כמו כן מותר להחריב את בתי האויב ולהעלותם באש, לגדוע את עציו ולהשם את שדותיו [על־מנת] להכריחו להיכנע. מותר גם לנתק את אספקת המים של האויב, אפילו מצויים במחנהו נשים וילדים.

ועידת־הפסגה המוסלמית השלישית בטאיף, ב־1981, סמכה ידיה במפורש על הג׳האד בחמישית מתוך שש החלטותיה:

ארצות האסלאם הבהירו בהחלטתן כי המלה ג׳האד משמשת בהוראתו המוסלמית, שאינה מניחה מקום לפרשנות או לאי־הבנה, וכי הצעדים המעשיים לגישומו יינקטו בהתאם לזה ותוך התייעצות מתמדת בין ארצות האסלאם.

לא כל מאבק הוא בהכרח ג׳האד, אבל אם מכריזים עליו שכך הוא הרי חובה על הלוחמים להקפיד על הטאקטיקה והאסטרטגיה שלו, הנקבעות על־פי חוקי־נצח בלתי־משתנים, ובפרט על־פי החוק האוסר ״שיתוף־פעולה בין מאמין לכופר״ — אם זה האחרון מתעלם מציווייו או מערער עליהם (ראה תעודה 3). הסעיף הראשון באמנת אש׳׳ף מטעים את אפיו הערבי של ״העם הערבי הפלשתינאי״, ומכאן את זכויותיו על ארץ המרוחקת אלף מיל כמעט מן המולדת הערבית. לשון אחר: זכותם של הערבים הפלשתינאים על ארץ שאינה ערבית (ישראל) מיוסדת על סיפוחה לשעבר על־ידי הג׳האד ועל סיערובה באמצעות הד׳ימה:

פלשתינה היא מולדת העם הערבי הפלשתינאי; היא חלק בלתי־נפרד מן המולדת הערבית, והעם הפלשתינאי הוא חלק בלתי־נפרד מן האומה הערבית.

מצבם הרפואי של חלק ניכר מהעולים היה ירוד ומכמה סיבות. רבים מהם היו פליטי השואה, ניצולי מחנות וגטאות, ואין פלא ששיעור הנכים והחולים בקרבם היה גבוה. גם הסבל הנפשי שהם חוו בשנות המלחמה הותיר בהם את רישומו. רופאים ששהו במחנות העקורים דיווחו שיותר מעשרה אחוזים מהפליטים זקוקים לאשפוז מיידי. אשר ליהודי ארצות האסלאם, רבים מהם חיו לפני עלייתם בתנאי חיים קשים וברמת היגיינה ירודה ואלה ניכרו במצב בריאותם. למשל מחלת הגרענת הייתה נפוצה בקרב יושבי הכפרים בהרי האטלס עד כדי כך שהיא כלל לא נתפסה כמחלה. בקרב עולי תימן 16,000 איש מתוך 46,000 העולים נזקקו לאשפוז. המבנה החברתי של העלייה שיקף את חתך האוכלוסייה של קהילות יהודיות בעולם. אולם היו מי שראו בעולים את הזיבורית (  (נ') קרקע לא טובה, אדמה מסוג גרוע; סחורה מסוג גרוע, סחורה זולה ) שביהדות התפוצות וטענו שכמה מראשי הקהילות דאגו לשלוח לישראל את החלשים והנזקקים בקהילותיהם ועל כן היו קשייהם החברתיים רבים לאין שיעור מבקהילה יהודית רגילה. בחודשים האחרונים של 1951 אף הגדירו את התהליך המכוון שהביא למצב זה ׳סלקציה שלילית׳.

זאת לא הייתה רק מדיניותם של ראשי קהילות. לעתים נשלחו בני המשפחה החולים לישראל בעוד שאר המשפחה נשארת במקומה או מהגרת למקום אחר. התופעה התגלתה תחילה בקרב יושבי מחנות העקורים באירופה. חלק מהפליטים ביקשו להגר לארצות הברית אך עקב ההגבלות הרפואיות המעוגנות בחוקי ההגירה האמריקניים הם הפנו את בני משפחותיהם החולים והקשישים לארץ. בחלק ממדינות מזרח אירופה נהגו השלטונות לשלוח בעיקר את החולים הכרוניים כדי לפנות מיטות בבתי החולים. שליחת החולים והקשישים ארצה והגירת שאר המשפחה לארצות המערב אפיינה גם חלקים מיהודי תוניסיה, מרוקו ועיראק.

הערת המחבר : אין נתונים מדויקים על היקף התופעה אך בדיונים שונים היו התייחסויות רבות לכך (למשל דברי יוספטל בהנהלת הסוכנות, 13.11.1952, אצ׳׳מ, 8100/83). יש נטייה במחקר לייחס את העומס על מערכת הבריאות לעלייה מארצות האסלאם דווקא (למשל הכהן, עולים בסערה, עמי 302), אך שיעור גבוה של חולים היה בקרב העולים הן ממזרח אירופה הן מהמזרח התיכון. למשל בעניין מחלת השחפת, דווח שהיא הובאה ארצה מרומניה ומפרס (המוסד לתיאום, 18.4.1951, ג״מ/43/ג/3029/4), ובעניין העלייה מרומניה טען חיים שיבא, מנכ״ל משרד הבריאות, שבאין יכולת בקרה יש ייבוא של מחלות׳(שיבא, המוסד לתיאום, 9.9.1951, שם).

העולים החולים הביאו ארצה מחלות שכמעט לא היו קיימות בקרב היישוב הקולט. הבולטת מכולן הייתה השחפת, שנחשבה אז לחשוכת מרפא. מרבית החולים בה היו ניצולי השואה. מחלה אחרת ששכיחותה עלתה בעקבות העלייה הייתה העגבת, ועוד נוספו מחלות כרוניות שונות ומחלות נפש.

הערת המחבר : הנתונים המספריים בעניין חולי השחפת, כמו בעניין תחלואת העולים בכלל, אינם ברורים. ראו בעניין זה סטולר־ליס ושוורץ, עולים במספרים. דייר אברהם שטרנברג, ראש השירות הרפואי לעולה, העריך שהיו בארץ 15,000-12,000 חולי שחפת פתוחה, פי ארבעים משהיו לפני קום המדינה. 30,000 עולים נוספים היו נגועים בשחפת לא־פעילה (שטרנברג, בהיקלט עם, עמי 127). הערכה זו נראית מופרזת במקצת. השירות הרפואי לעולה דיווח על 848 חולי שחפת פתוחה שהתגלו בקרב 270,000 העולים שעברו דרך שער העלייה. להערכת מחברי הדוח היו עוד כ־1,000 חולים בקרב עולים מתימן שלא עברו דרך שער העלייה. מנכ״ל משרד הבריאות דיווח ב־1949 על 1,760 חולי שחפת שנתגלו באותה שנה (הכהן, עולים בסערה, עמי 190). שיבא ציין שב־1951 נכנסו לארץ 3,416 חולי שחפת (המוסד לתיאום, 18.4.1951, ג׳׳מ/43/ג/3029/4). אולם גם לפי ההערכות הנמוכות ביותר חל גידול עצום בחולים במחלה והדבר הטריד את העוסקים בבריאות ובקליטה.

הערת המחבר : אין נתונים מדויקים על מחלות אלו. בדוח של השירות הרפואי לעולה . נמסר על 4,000 מקרי עגבת. שיבא מסר שבארבעת החודשים הראשונים של 1951 נכנסו ארצה 1,000 חולי עגבת (המוסד לתיאום, 18.4.1951, ג״מ/43/ג/3029/4). מרבית תיקי משרד הבריאות שעוסקים בפיקוח רפואי על העלייה סגורים בפני חוקרים מטעמי צנעת הפרט.

המחלות השכיחות ביותר היו הגרענת (Trachoma )  והגזזת  (Tinea ) אלה לא היו מחלות חשוכות מרפא אולם שיעור הנגועים בהן היה גבוה מאוד, בעיקר בקרב עולי ארצות האסלאם. על המחלות ש" ייבאו " העולים מארצות מוצאם יש להוסיף את השפעת תנאי הקליטה הראשוניים בארץ על מצבם הרפואי. במחנות העולים, ומאוחר יותר במעברות, היו צפיפות רבה ותנאי תברואה ירודים. המגורים בדיור הזמני במהלך החורף החריפו את המצב הרפואי וגרמו להתפרצות מגפות כמו דלקת קרום המוח, שיתוק ילדים ומלריה. גם תמותת התינוקות עלתה והגיעה לממדים מדאיגים. בתקופת המנדט הייתה תמותת התינוקות ביישוב היהודי מן הנמוכות בעולם, 29 פטירות לכל 1,000 לידות. בעקבות העלייה ההמונית עלה השיעור ל־52 פטירות לכל 1,000 לידות. בקרב העולים היה שיעור תמותת התינוקות גבוה הרבה יותר מביישוב הוותיק. על פי אחד הנתונים – פי עשרה (16.2 פטירות ל־1,000 לידות ביישוב הוותיק לעומת 157.8 בקרב העולים).

• הערת המחבר : Trachoma מחלת עיניים נגיפית הגורמת להתעברות הקרנית. המחלה עצמה אינה מחלה מידבקת במיוחד אך הצפיפות ותנאי ההיגיינה שהחולים במחלה חיו בהם גרמו להתפשטותה המהירה, לעתים היה הזיהום מתפתח וגורם לאבדן הראייה בעין הנגועה ואף בשתיהן עד כדי עיוורון גמור. תנאי חיים משופרים ובידוד היו אפוא הכרחיים כדי לרפא את חולי הגרענת ולמנוע את התפשטות המחלה. עד להמצאת האנטיביוטיקה התמצה הטיפול בה בטיפוח ההיגיינה האישית ובסילוק פיזי של תוצרי הזיהום מהעיניים. בראשית שנות החמישים הוחל טיפול בתכשירי סולפה וממדי הזיהום פחתו. בתנאי היגיינה נאותים אפשר היה לרפא את הגרענת בתוך חודשים אחדים.
• הערת המחבר : Tinea פטרייה שצמחה על עור הקרקפת בין השערות. זו הייתה בעיקרה מחלה של ילדים. הפטרייה גרמה לנשירת שיער ולהיווצרות קרחות. הטיפול בגזזת היה הקרנת רנטגן. כעבור זמן מה נשרו השערות באזור המוקרן ואז אפשר היה לחטאו ובמקום היו צומחות שערות בריאות. בתנאי היגיינה נאותים ובעזרת הקרנות רנטגן אפשר היה לרפא את הגזזת בשישה שבועות. לימים, התברר שהקרנות הרנטגן הממושכות הגבירו את הסיכון לחלות בסרטן. רבים מהילדים שטופלו בארץ לקו במחלה בבגרותם. על כך ועל חוק שתוקן כדי לפצותם ראו דוידוביץ׳ ומרגלית, הקרנות גזזת.

מים חיים

מלחמה התרגשה על המדינה. חרושת השמועות על האוייב המתקרב עוררה פחדים בקרב האוכלוסיה, ותושבי העיר ברחו ונטשו אותה. מחוץ לעיר, כך סיפרו, יהיה בטוח יותר אם וכאשר יגיע האוייב לשער. גם הרב חיים פינטו היה ביניהם. והנה, בהיותו עם אנשיו בדרך, התקרב אל הקבוצה ערבי חורש רעות וביקש להכות את הרב. ערבי אחר, שחש להציל את הרב פינטו, השכים להרוג את זה שקם עליהם.

הקבוצה המשיכה בדרך. כחום היום צמאה נפשו של הרב פינטו והוא ביקש לשתות. ״הבא נא לי מעט מים״, אמר לתלמידו, רבי יעקב. ״וכי מהיכן אמצא מים במדבר הזה להביא לכבודו?״ – השיב־ שאל רבי יעקב. חזקה עליו מצוות רבו, ורבי יעקב יצא לחפש מים. עוד לא הרחיק ללכת והנה ניקרה על דרכו כושי, הנושא על שכמו כד מים גדול. ״תמסור נא את הכד לרב פינטו״, אמר לו הכושי. רבי יעקב עמד נפעם, ומשהתעשת חזר אל הרב פינטו וסיפר לו מעשה שהיה. ״כן״, אמר לו הרב. ״האיש שפגשת היה אבי זצ״ל. ועל כך כבר אמרו חז״ל ׳צדיקים במיתתן קרויים חיים׳, וזכותו אכן עמדה לנו להחיותנו במדבר הזה״.

גשמים בעיתם

ימים קשים באו על הארץ. לא טל ולא מטר. נשיאים ורוח, וגשם אין. השנה היתה מעוברת, וכבר יצאה מחצית אדר שני, ולא ירד זרזיף על האדמה.

בצר להם פנו אנשי העיר אל הרב חיים פינטו, כדי שיושיעם. הם סיפרו לו על מצוקתם, וביקשו שיבקש עבורם רחמי שמיים. ״אם גשמים אינם יורדים״, אמרו, ״כולנו אבודים. הושיעה נא!״ הרב פינטו שמע את הדברים, ופסק: ״למחר התאספו כולכם בבית הכנסת. אל תאכלו ואל תשתו, והרבו בתפילות. אחר כך צאו משם אל בית החיים, וצפו לישועת ה׳״.

וכך עשו. למחרת הכריזו על יום תענית, והציבור נאסף בבית הכנסת. לאחר ששפכו את שיחם לפני קונם יצאו אל בית החיים, ושם ראו כי גם הרב פינטו הולך איתם. כשהגיעו אל בין המצבות אמר הרב לשמשו: ״ קרא בקול גדול: ׳אדר ב׳ בנידוי, אדר ב׳ בנידוי׳״. השמש עשה כמצוות רבו, והוא טרם כילה לצעוק והרב קורא אחריו: ״אדר ב׳ שרוי לו, מחול לו, מותר לו״, וכך הלאה, כבסדר התרת נדרים. בדרכם לבתיהם נפתחו ארובות השמיים, ומטר ניתך ארצה. ולא הגיעו לבתיהם עד שכל בגדיהם היו רטובים מגשמי ברכה.

הכנסת כלה

יהודים ולא יהודים כיבדו את הרב חיים פינטו הקטן, פקדו את ביתו והביאו לו דורון, כדי להתברך על ידו. ביניהם היו גם יורדי ים רבים, אשר הביאו לו שי מארצות שונות באירופה, שאותן פקדו לרגל מסחרם. אשתו של הר״ח, הרבנית מסעודה, ריכזה את המתנות בחדר מיוחד, והסבירה לבעלה כי בבוא היום יהיו מתנות אלה הנדוניה לבנותיהם, כשיגיעו לפירקן ויינשאו במזל טוב. הרב הקשיב, והשיב לה בפסוקים ״כי לא יעזוב ה' את חסידיו״ ו״ הבוטח בה׳ חסד יסובבנו״.

אולם, הרבנית עמדה על דעתה, ואמרה כי יש לנהוג בנושא כמו כל משפחה אחרת, ולשמור את המתנות למטרה זו. הרב לא השיב.

מספר חודשים אחר כך התדפק יהודי עני על דלת בית הרב, ושטח בפניו את צרותיו. אשתו נפטרה והוא נשאר מטופל בשמונה בנות. ארבע מהן הגיעו לפרק ״האשה נישאת״, אך אין לו נדוניה לתת להן. ״מי ירצה להתחתן עם עניות שכאלה ?״ – שאל במר ליבו את הרב, וביקש ממנו עצה. ״סוד ה׳ ליראיו״ – ענה לו הרב. ״בוא מחר בלילה, הבא איתך את עגלתך ואצייר אותך במתנות עבור בנותיך, כדי שלא יישארו ברווקותן. אולם, שמור את הדברים בסוד ואל תגלה אותם לאיש״. בלילות הבאים היה היהודי מגיע לבית הרב עם עגלה ריקה, וחוזר לביתו כשהיא מלאה במתנות מפורטוגל, אנגליה וספרד. בסופו של דבר התרוקן החדר מתכולתו, כשזו נמצאת באחד מחדריו של האב האלמן.

יום אחד עברה שמועה בעיר, כי האיש מחתן את אחת מבנותיו. מינהג הנשים היה לבוא אל בית הכלה ולשמח אותה, ובאותה הזדמנות העיפו עין על מתנות הנדוניה שלה. הרבנית פינטו היתה גם היא בין המבקרות, ומה מאוד השתוממה לראות, כי מתנות הנדוניה מוכרות לה מאוד. היא מיהרה לשוב לביתה ופתחה את חדר הנדוניה, וגילתה לתדהמתה כי הוא ריק מתכולתו יקרת־הערך.

״שומר שמיים״, אמרה לבעלה. ״פלוני עומד להשיא את ביתו, ולשם כך גנב מביתנו את כל המתנות היקרות, ששמרנו בחדר. יש לעשות מעשה״.

ענה לה הרב בניחותא: ״את זוכרת את כל האנשים הרבים שפקדו את ביתנו והביאו לנו את המתנות? אותו עני, המשיא את בתו, לא זוכה לכך. אני נתתי לו את המתנות. הסירי דאגה מליבך. לא אחד ולא שניים ירצו להשתדך עם הבנות למשפחת פינטו, ואם תהיה או לא תהיה נדוניה-בנותינו לא תישארנה רווקות. הן עצמן הנדוניה״.

הרבנית שמעה את הדברים, וידעה כי אין טעם להתווכח עם בעלה, הגם שהמעשה כבר נעשה ומתנות הנדוניה כבר עברו לרשות הכלה. היא נוכחה בצידקת דבריו שנים לאחר מכן, כשהבנות הגיעו לפירקן, וכל אחת מהן נכנסה לחופה עם נדוניה גדולה יותר מזו ששמרה הרבנית באותו חדר.

באוטאט שבאזור תאפילאלת כתב שיר על הצדיק ר׳ יחיא לחלו, הקבור סמוך לקצר א־סוק. בקהילה זו הוא נתבקש לחבר פיוט עבור העולים לקברו של ר׳ עמרם בן דיוואן סמוך לוואזאן, וזאת שנים מעטות – ואולי אף שנה אחת – בלבד לאחר פטירתו של השד״ר. הוא ביקר גם בכפר בוחאמיד ושר שירי שבח לנגיד הקהילה, ה״שיך״ של המלאח כנראה, אברהם בן משה. הוא שהה גם בקהילות הגדולות כגון מראכש, ושם חיבר פיוטים לכבוד הדיינים ר׳ יצחק ור׳ אברהם פינטו, בניו של המקובל ר׳ יעקב פינטו. כן הוא כתב פיוט לכבוד ר׳ אברהם אזולאי מצאצאיו של המקובל ר׳ אברהם אזולאי, לבקשתו של ״הנכבד וחשוב״ דוד בן דוד ויוסף. הוא ביקר קרוב לוודאי גם במוגאדור ובמאזאגאן. בפאם הוא שהה כנראה תקופה די ארוכה שאפשרה לו לשהות במחיצתם של רבני הקהילה ר׳ אליהו הצרפתי, ר׳ חיים דוד סרירו, ר׳ שאול סרירו, ר׳ יהושע סרירו ור׳ יעקב הצרפתי. שהייה זאת והיכרותו העמוקה עם קהילת פאס ורבניה הן שהביאו אותו כנראה להקדיש קינות רבות כל כך לזוועות שעברו על יהודי המקום בימי מולאי יזיד, אף שלא היה עד ראייה להן, ואף לכתוב פיוט שבח לכבוד הקהילה לאחר שנודע לו על החזרת בניה למקום מושבם ב״מלאח״ עם מותו של המלך הצורר.

• הערת המחבר : ״שיר חדש יסדתיו וכוננתיו בהיותי מתגורר חוץ לארץ מולדתי, ולשמע אוזן שמעתי מדי עוברי בכפר וואטאט יע״א [=יכוננו עליון אמן] שיש צדיק גדול אחד קבור בגבול אחד מגבולי תאפילאלת העיר המהוללה יע״א, והגבול הנז[כר] הוא הנקרא בפה קצאר אשוק. וכשומעי מפי מגידי אמת הרבה צדקתו חברתי שיר זה […] לאומרו בע״ה [=בעזרת האל] בהגיעי לקבורתו […]״ – הכוונה היא לקברו של ר׳ יחיא לחלו. הכפר אוטאט המוזכר כאן נמצא באזור תאפילאלת, ואין הכוונה כאן לעיירה בשם דומה – אוטאט אולאד לחאג׳ – השוכנת בצפון מזרח מרוקו. הטור הראשון של השיר הוא ״צדיק מדבש לחכי מתוק, גדול בישראל״.

הערת המחבר : ״נדרשתי ולי שאלו קהל קדוש קהל לקסאר יע״א […] לפי שהם מזומנים לבקר קבורת החכם השלם והכולל שד״ר [=שלוחא דרחמנא] כמוהר״ר [=כבוד מורנו הרב רבי] עמרם דיוואן זלה״ה [=זכרו לחיי העולם הבא] שנלב״ע [=שנסתלק לבית עולמו] בוואדג׳אן, ולזה בקשו ממני לחבר שיר זה בדרך תפילה ובקשה לאומרו על קבורתו […]״. השיר הוא ״היום הזה הנה באתי / לשחר זוהר פנינה, // לשמע אוזן שמעתי / בתפלתי אתחננה״. ר׳ דוד חסין, שהכיר אישית את ר׳ עמרם בן דיוואן מביקורו במכנאס, כתב בחייו פיוט לכבודו וקינה לרגל פטירתו בשנת תקמ״ב (1782). שני השירים מופיעים בדיוואן שלו תהלה לדוד, דפים מו, ב – מז, א; פה, ב – פז, א.

• בכתב־היד הראשון המצוין בהערה 17 לעיל, שנכתב במוגאדור, בדף 201א מופיע הפיוט עם חתימתו של ר׳ שלמה חלואה לכבודו של ר׳ מרדכי ן׳ לבחאר – ממאזאגאן שהיה קרוב למלכות, לצד פיוטיהם של ר׳ דוד חסין ור׳ חיים בן משה (חלואה) בשבחו של אותו נדבן. הפיוט של רש״ח ״אשירה בשיר מזמור לכבוד צרור המור״ אינו מופיע בדיוואנים שלו. על מרדכי ן׳ לבחאר ראה לקמן, וכן משא בערב, עמי 114-104.

כמעט כל השירים המתייחסים לקהילות אלה מופיעים בדיוואן הראשון שלו, הנושא בראשיתו את התאריך של שנת תקמ״א (1781) ובסופו תקמ״ז(1787). את ביקורו בגיברלטר הוא ערך בשנות התשעים, כנראה שנה או שנתיים לאחר תום זוועות מולאי יזיד במרס 1792. השירים המתייחסים לנסיעה זו מופיעים בדיוואן השני שלו בלבד, שהוא ערך לאחר מאורעות אלה, ובכתיבה שונה מזו של יתר כתבי־היד. את התרגשותו הרבה מביקורו בגיברלטר ואת התלהבותו מהליכותיהם ומנדבנותם של בני הקהילה וגביריה הוא תיאר כך באחד משירי השבח המעניינים ביותר שלו:

אֱלֹהִים חַי, אַתָּה אֲרוֹמִמְךָ, / בּוֹחֵן כְּלָיוֹת, לֵבָב חוֹקֵר;

 בִּקְהַל עַם אֲנִי אָשִׁיר עֻוזְּךָ, / חַסְדְּךָ אֲרַנְּן לַבֹּקֶר,

כִּי רַב טוֹב עָשִיתָ עִם עַבְדְּךָ, / נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר;

 יוםֹ עִירֲ אֲשֶׁר לָהּ יָם חוֹמָה עֵינַי / רָאוּ, אֶפְצַח שִׁיר, אוֹמְרָה כָכָה

5 ״מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂ[י]ךָ יְיָ! / מאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבוֹתֶיךָ ! "

מקורות וביאורים

• בוחן…: על פי תהלים ז, י.
• אשיר עוזך… לבקר: על פי תהלים נט, יז.
• נצח ישראל…: שמואל א טו, כט.
• עיר אשר לה ים חומה: הכוונה למושבה גיברלטר, הממוקמת על צוק שהוא לשון יבשה בלב ים! התיאור על פי שמות יד, כב, כט ״והמים להם חומה״.
• מה גדלו… מחשבותיך: על פי תהלים צב,

כ. הטקסט של ״מעשה נסים " ותרגומו

(בשער החוברת כתוב): ספר מעשה נסיש זמיע די יקרא האד למצחאף ירא זהד דנסים ונפלאות דצדיקים די כא יעמלו מעאנא פכול ווקת יה״ר זכות הצדיקים תעמוד לנו ולכל ישראל אחינו ויבא משיח צדקינו במהרה בימינו אכי״ר.

הפקיד משה ואזאנא הי״ו דרב לפנדק נו' 115

אדונים יקרים אתה ה׳ תשמרם ובצנה רצון תעטרם כיר״א :

סניוריס נעלמוכום באיין לקדושים די בוחלו הייא מערה כבירא וקדימא אפשר מבית שני ופיהא חכמים וקדושים לאין קץ׳ בלחק, מא מערופין ענדנא מן גיל לגיל גיר זוז דלהכמים ר׳ מוסא בן ישי ור׳ ינאי מול למכפייא ונסים די עמלו די כיף תה יעאוודו לווליין מן גיל לגיל ר׳ מוסא ע״ה נהאר חבת תנבנא ״דמנאת״

תרגום:

כל מי שיקרא ספר זה יווכח בכוח הנסים והנפלאות של הצדיקים שהם עושים למעננו בכל הזמנים. יהא רצון זכות הצדיקים תעמוד לנו ולכל ישראל אחינו ויבוא משיח צדקינו במהרה בימינו אמן כן יהי רצון.

אדונים יקרים אתה ה׳ תשמרמ וכצנה רצון תעטדם כיר״א:

אדונים, אנו מודיעים לכם שהקדושים של בוחלו שם יש בית קברות גדול ועתיק, אולי מתקופת הבית השני ושם טמונים חכמים וקדו־ שים לאין קץ. אבל ידועים לנו מהזמנים הקדר מים רק שני חכמים. ר׳ מוסא בן ישי  ור׳ ינאי מול למכפייאוניסיהם שעשו כמו שסופרו לנו על ידי הראשונים מהזמנים הקדומים. בזמנו של ר׳ מוסא ע״ה, ביום בו רצו להתחיל בבנית ״דמנאט״

הערות המחבר : a קיימות שתי מסורות מפי יהודי דמנאט על המקומות בוחלו ואלמדין הקרובים מאוד לדמנאט.

"Dans les temps anciens, nos familles habitaient à Bou-Hlou (à quatre kilomètres de là, où se voient encore les traces d'une agglomération). D'autres, dont le rabbin palestinien Moïse Jacob Tolédano appellent ce lieu Çor Mûsa, c'est à dire Mur de Moïse. Lors d'un mariage célébré là, les convives se jetèrent au visage du berkouks. Ils furent sur le champ transformés en pierres pour

avoir jeté de la nourriture, don de Dieu. Et les survivants fuirent leur village, désormais maudit, pour venir habiter avec les Arabes dans la qaçba de Demnate. D'après une autre version de la tradition orale, la

fondation de Demnale serait due eu Sultan Noir. Ce piince aurait groupé des Juifs de diverses localiiés voisines

Aimedin, Bou-Hlou .

 "Un mellah en pays berbère: Demnate", Pierre Ram- mand, Paris 19S2, p.

פלאמאן הביא מסורות אלו מפי יהודי דמנאט, אבל, כדרכו, הוא לא טרח לבדוק אם ישנן מסורות אחרות אצל יהודי דמנאט וכן לא הביא בשלמותן מסורות אלו. לא ברור מאין שאב את האינפורמציה אודות עדותו של טולידנו, בספרו ״נר המערב״ (ירושלים תרע״א). והרי תיאורו של Voinot ביהס למקום:

A quelques kilomètres de Demnate, près et au-" dessus de la dechra Bou-Hallou. Aucun Juif n'habite cette dernière, où il aurait pourtant existé un mellah autrefois. Dans un terrain pierreux et nu, au milieu d'une douzaine d'oliviers et de figuiers, se trouve une pierre ronde, posée à plat, dont la face supérieure présente un léger creux, cette pierre marque l’emplacement consacré". L. Voinot, .Paris 1948, p _׳Pèlerinages judéo-musulmans

ד. על ר׳ מוסא (משה) בן ישי לא ידוע לנו דבר. ידועים לנו מספר ,חכמים במרוקו ששמם מוסא. השמוש במוסא מופיע גם כשם פרטי וגם כשם משפחה: ר׳ מוסא בן דוד אוחיון, חכם ממרקש שנפטר בשנת תקע״ז (1817). ר׳ מוסא אבוטבול — מחכמי צפרו. ר׳ מוסא הלוי. שלשת החכמים האחרונים הוזכרו ע״י יוסף בן נאים, מלכי רבנן, ירושלים, תרצ״א.

מוסא כשם משפחה נפוץ יותר. נציין את ר׳ מסעוד בן־מוסא אפלאלו (הקבור במערת אופראן), ד׳ דוד בן מוסא, ר׳ אברהם בן מוסא (מחכמי מאראקש), ר׳ אברהם בן מוסא (מחכמי סאלי), ר׳ דוד בן מוסא, ר׳ אברהם ה״ן מוסא בר שלמה (מחבר השיר ״נרדי נתן ריחו״), ר׳ יהודה בן מוסא (מרבני מאראקש), ר׳ יצחק בן מוסא (בן נאים משער שהוא ממאראקש), דוד קורקוס במאמרו  Les Prénoms״  des Juifs du Maroc ״מחקרי המרכז לחקר הפולקלור, כרך ג/ בעריכת בן־עמי, ירושלים תשל״ג, עמי 207—208, מציין ביחס ל״מוסא״ שהשם היה מקובל, ושכינו כך את הבן הנולד ביום הברית, בעליה לתורה וכו'. ביחס לישי (עמי 203) הוא מציין שהוא מצוי כשם פרטי בקהילת צפרו, אבל הוא אינו קיים בקהילות הדרום.

כאמור, ר׳ מוסא בן ישי אינו נזכר במקורות שלנו. בן ישי כשם משפחה אינו מקובל על יהודי מרוקו ואף חכם בשם זה אינו ידוע. החוקר פלאמאן (דמנאט, עמי 108) מביא כציטוט שר׳ מוסא בן ישי הוא צאצא ישיר של המלך דוד, אך אינו מגלה את מקורותיו. סיפור הנס שהוא מביא עליו, גם כן בצורת ציטוט, הוא מ״מעשה נימים״ אם כי הוא אינו מזכירו.

8. מכפייא (רבוי מכאפי) פרושו: צלחת גדולה ושטוחה.

 أُوْلَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَى أَبْصَارَهُمْ 23

העושים זאת הם אשר קיללם אלוהים ועשה אותם חירשים, ועיוור את עיניהם

 أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا 24

למה זה לא יתבוננו בקוראן, או האם נעולים הלבבות על מנעול ?

إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ 25

אלה אשר נסוגו אחור לאחר שכבר התבררה להם דרך הישר – השטן הוא אשר השיאם ומילא את לבם תקוות שווא.

אלה אשר נסוגו אחור : מפרשים שהם המתחסדים, או לפי אחרים, היהודים.

מילא את לבם : או : נתן להם ארכה, המפרשים כך גורסים כי הנושא הוא אלוהים

ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لِلَّذِينَ كَرِهُوا مَا نَزَّلَ اللَّهُ سَنُطِيعُكُمْ فِي بَعْضِ الْأَمْرِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِسْرَارَهُمْ 26

הם אמרו לאלה שמאסו באשר הוריד אלוהים במרומים, נישמע לכם במקצת הדברים. ואלם אלוהים יודע את אשר יסתירו.

אמרו לאלה שמאסו באשר הוריד אלוהים : הפרשנים מסבירים שהדוברים הם המתחסדים הפונים אל היהודים בהצעה לשתף פעולה נגד מוחמד. ויש המפרשים שהדוברים הם היהודים הפונים אל הכופרים – בני קורייש-.  

מקצת הדברים : הנוגעים למעשים נגד הנביא

فَكَيْفَ إِذَا تَوَفَّتْهُمْ الْمَلَائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ 27

כיצד ירגישו כאשר יאספו המלאכים את נשמתם וילקו אותם על פרצופיהם ואחוריהם ?

ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا مَا أَسْخَطَ اللَّهَ وَكَرِهُوا رِضْوَانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمَالَهُمْ 28

זאת על שום שנהו אחר הדבר אשר הכעיס את אלוהים וסירבו להפיק רצון מלפניו, לכן יכשיל את מפעלותיהם

أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ أَن لَّن يُخْرِجَ اللَّهُ أَضْغَانَهُمْ 29

האם חושבים אלה אשר פשה הנגע בלבבם כילא יגלה אלוהים את טינתם ?

وَلَوْ نَشَاء لَأَرَيْنَاكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُم بِسِيمَاهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ أَعْمَالَكُمْ 30

אם נרצה, נוכל להראותם לך ואתה תכירם על פי קלסתר פניהם ועל פי נימת דיבורים המגונה, אלוהים יודע את אשר תעשו

קלסתר פניהם: יש אומרים שפרצופם של הרשעים שחור ועיניהם כחולות

وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ 31

נעמידכם במבחן, למען נדע מי בכם הקמים להיאבק ומי עזי הרוח. כך נבחן את אורחותיכם

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَشَاقُّوا الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الهُدَى لَن يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئًا وَسَيُحْبِطُ أَعْمَالَهُمْ 32

הכופרים והמרחיקים אנשים מעל נתיב אלוהים, והחולקים על הנביא לאחר שהתבררה להם דרך הישר, לא יזיקו לאלוהים כמלוא נימה, והוא יכשיל את מפעלותיהם.

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ 33

הוי המאמינים, הישמעו לאלוהים והישמעו לשליחו, ואל תסכלו את מעשיכם

אל תסכלו:אל תגרמו לאלוהים לא להתחשב בהם בגין חטאיכם.

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ مَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ فَلَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ 34

הכופרים והמרחיקים אנשים מעל נתיב אלוהים, והמתים בעודם כופרים, לא יסלח להם אלוהים לעולם.

فَلَا تَهِنُوا وَتَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَأَنتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ وَلَن يَتِرَكُمْ أَعْمَالَكُمْ 35

אל תרפינה ידיכם ואל תושיטו יד לשלום, כי ידכם על העליונה ואלוהים עמכם ולא יגרע משכר מעשיכם.

ידכם על העליונה :  יש המפרשים כי במצב שבו ידם של המאמינים אינה על העליונה הרשות בידם לעשות שלום עד אשר ישובו ויתחזקו ויגברו על אויביהם (כמו שעשה מוחמד בחודיביה). ברוח זו יש לתרגם: ״…כל זמן שידכם על העליונה״.

إِنَّمَا الحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَإِن تُؤْمِنُوا وَتَتَّقُوا يُؤْتِكُمْ أُجُورَكُمْ وَلَا يَسْأَلْكُمْ أَمْوَالَكُمْ 36

חיי העולם הזה הם רק משחק ושעשוע. אם תאמינו ותהיה בכם יראה, ייתן לכם את שכרכם ולא יבקש מכם את רכושכם.

ולא יבקש מכם את רכושכם: למעט מס הזכאת(צדקה).

إِن يَسْأَلْكُمُوهَا فَيُحْفِكُمْ تَبْخَلُوا وَيُخْرِجْ أَضْغَانَكُمْ 37

אילו היה מכביד עליכם בבקשו אותו, הייתם מקמצים, והיה מלבה את טינתכם

هَاأَنتُمْ هَؤُلَاء تُدْعَوْنَ لِتُنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَمِنكُم مَّن يَبْخَلُ وَمَن يَبْخَلْ فَإِنَّمَا يَبْخَلُ عَن نَّفْسِهِ وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاء وَإِن تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ ثُمَّ لَا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ 38

בזאת נקראים הנכם להוציא ממון למען אלוהים, ואולם יש בכם מקמצים. כל המקמץ, מקמץ רק על עצמו. אלוהים הוא העשיר ואתם הנזקקים לו. אם תפנו עורף, יחליפכם באחרים תחתיכם, והם לא יהיו כמותכם.

בס"ד
הפקולטה למדעי היהדות
ד ף ש ב ו ע י
מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות פרשת וירא, תשע"ג
ע"ש הלנה ופאול שולמן מספר 990

מבחנו של אלוקים בפרשת העקדה

ד"ר דן אלבו

לאחרונה טען החוקר הבריטי ריצ'רד דוקינס בספרו "יש א-לוהים? האשליה הגדולה של הדת" כי "סיפור עקדת יצחק הוא סיפור מביש, שהוא דוגמה להתעללות בילד חסר ישע ותוקפנות אלימה במערכת יחסים של כוחות בלתי שווים". דברים אלה קשים ומנוגדים למקורותינו המפליגים בשבח אברהם. האם ניתן לפרש את הכתובים אחרת? סוגיית הבחירה החופשית כוללת צרור בעיות שלהן קשר הדוק לאמונה ולסתירה לכאורה בין אדנות הא-ל וטיב הרצון החופשי של מאמיניו, ולשאלת היסוד כיצד חופש בחירה עולה בקנה אחד עם ציות מוחלט לרצון שאינו שלך. על פי המקרא האדם בוחר את אלוקיו, ופרשת העקדה מציפה את השאלה: כיצד ינהג מי שאלוקיו מצווה עליו לעשות מעשה, המנוגד להנחות שהביאוהו לבחור בו?
בשלוש הפרשות הקודמות הקנה הכתוב לאירועים משמעות מוסרית, המבוססת על הבחנה בין טוב ורע, שכר ועונש. עושי הרע נענשו ועושי הטוב זכו לשכר. מהלוגיקה הזו עולה זיקה מובהקת בין מוות ועונש, חיים ושכר. אברהם מתגלה במלוא עוצמתו המוסרית בתפילתו על סדום, ועמדתו באה לידי ביטוי בשתי השאלות: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם-רָשָׁע"? ו"הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?". בדבריו צפוּנה ההנחה, שגם הא-ל כפוף לכללי הצדק שקבע. כפי שאינו רשאי ליטול נפש צדיק בעוון רשע, כך אינו רשאי להורות לאדם ליטול חיים של אחר שלא חטא. בניגוד למקרה של סדום שבו אברהם מסנגר מתדיין, מתמקח ומוכיח בלהט, כאן הוא נאלם, והיאלמותו אינה מובנת שהרי הצו מקפל עוולה נוראה. יתר על כן, דברי ה' לאברהם עומדים בניגוד קוטבי לבניין המוסרי שנבנה עד כה, לפיו מות אדם טרם זמנו הוא תוצאה של פשע אנושי (כמו רצח הבל) או עונש אלוקי (המבול וסדום). חז"ל קובלים על שאברהם לא חמל על בנו אהובו, אך קיים קושי בחוסר ההלימה בהתנהלותו, ועיקר הקושי אינו בו אלא בעוולה המוסרית ובאכזריות הכרוכות בצו הא-ל.
סיפור העקדה תובע מענה לשני הקשיים: לצו ה' ולשתיקת אברהם. על פי הפרשנות המקובלת, הניסיון נועד לגלות האם יציית אברהם לצו להקריב את בנו, אלא שהבנת הניסיון באופן זה, סותרת את התכונות המיוחסות לה' במקרא ואת תפיסתו כא-ל כל יודע. ועוד, בפרשת אברהם ומלך גרר נאמר כבר שאברהם מחלק את העולם בין מקום שיש בו "יִרְאַת אֱ לֹהִים" ומקום שהוויה זו אינה מצויה בו; בין אנשים יראי אלוקים ובין שאינם כאלה. ובהיותו ירא אלוקים מה הטעם לנסותו במידה שניחן בה ולבחון את יראתו? אז במה נוסה אברהם בדיוק?
"וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק, וְלֶךְ-לְךָ אֶל-אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה. וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". הבקשה נחלקת לשניים: ללכת למקום מסוים ומוגדר, ולהעלות את יצחק לעולה. הניסיון שבו הועמד אברהם נחלק אף הוא במקביל לשניים: הראשון – האם יהין ללכת עד ההר שעליו יצביע ה' למרות הבקשה להעלות את בנו לעולה. השני – עד איזה גבול ירחיק לכת בצייתנותו ומאיזה שלב יתמה ויגלה ספקנות לגבי צדקת הצו. זהו טיב המבחן וכך מוצע להבין את פרשת העקדה: שני מבחנים לפנינו: הא-ל מבקש לבחון האם יהין אברהם לסרב לפשע ששידלו לבצע, ומבחינתו של אברהם – היש טעם להמשיך לדבוק בא-ל המורה לו להעלות את בנו לעולה, כאחרון האלים הפאגאניים.
הא-ל הציב בפני אברהם שתי דילמות: בחירה בין ציות ובין סירוב מכאן ובחירה בין טוב ובין רע מכאן. ואולם ה' לא הקל עליו, שכן הציב בפניו דילמה צולבת: בחירה בציות > מובילה לבחירה ברע, ואילו בחירה בסירוב > מובילה לבחירה בטוב. ניסיון העקדה בא אם כן לבחון האם יסרב אברהם לתביעת ה' ויבחר בחיי בנו או יציית ויעלה את בנו לקורבן.
נראה עם שמיעת דבר ה', אברהם מקבל החלטה שלא לציית לו. הוא מספר ליצחק בגילוי לב את דבר ה' אליו ויחד הם יוצאים למסע. כשאברהם אומר: "שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר, נֵלְכָה עַד-כֹּה, וְנִשְׁתַּחֲוֶה, וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" (כב:ה), הוא יודע את סוף הסיפור בטרם סיומו. יתר על כן, לשאלת יצחק: "וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה"? עונה אברהם: "אֱ-לֹהִים יִרְאֶה-לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה, בְּנִי"; מדהים! ממש כפי שזמן קצר אחר כך, אכן קורה במציאות. הכיצד? לא ניתן להסביר ראיית עתיד מדויקת זו של אברהם בלא להתייחס להיותו נביא, וגם כי אין בדעתו לשחוט את בנו. משאלתו של יצחק ברי גם שלא חשב בשום שלב שהוא מועמד להישחט, ומתוך היכרותו עם אביו לא הייתה לו סיבה לפקפק בכנות דבריו.
על רקע פירוט הציוד שהוזכר בהכנות למסע, מוזר שלא נזכר חֶבֶל, שכן כיצד ניתן לעקוד אדם או בעל-חיים ללא חבל? "עקדה" משמעה מבחינה מעשית ומילונית כאחת, כבילה של ידיים ורגליים, ולגבי בעל-חיים משמעה קשירת רגליו הקדמיות אל האחוריות. ברי שאין עֲקֵדָה בלא עֲקִידָה ואין עֲקִידָה בלא חבל. חסרון החבל במפרט הציוד הוא בבחינת הנוקר החסר באקדח היורה בסצנת-רצח בתיאטרון. הפריט החסר צופן את עמדתו המוסרית והאמונית של אברהם ביחס לבקשה להעלות את בנו לעולה. אברהם אינו מצטייד בחבל בתחילה כי אין בדעתו לעקוד את בנו בהמשך.
"וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו, וַיָּבֹאוּ אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר-לוֹ הָאֱ-לֹהִים". יַחְדָּו להדגיש שהלכו מתוך ידיעה משותפת של תכלית המעשה שבו הם נוטלים חלק. התיאור מצביע על התנהלות רגועה, קואופרטיבית ותכליתית כמצופה משני אנשים שמוציאים לפועל תכנית מוסכמת הידועה לפרטיה היטב. יצחק נוהג כאותו שחקן במחזה שבו מתרחשת סצנה של רצח באקדח נטול נוקר. הוא יודע שבסיום ההשתחוויה ישוב עם אביו לנערים. ואברהם, הוא מעוניין לדעת האם הא-ל שנגלה אליו בחרן תובע קורבנות אדם כשאר האלים, אם לאו.
"וַיַּעֲקֹד אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ"; בהעדר חבל אפשר לפרש: הניחו על המזבח כמי שידיו ורגליו עקודות. מנקודת ראותם השאלה הייתה עד איזה שלב ימשיכו במיצג האלילי כדי לעמוד על כוונת ה'. ואכן, מלאך ה' מופיע לפני הנפת המאכלת: "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן-הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם אַבְרָהָם… וַיֹּאמֶר, אַל-תִּשְׁלַח יָדְךָ… וְאַל-תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה. כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי" (יא-יב). ה' אומר לאברהם כדברים האלה: לאור העובדה שלא ויתרת על בנך יחידך למעני, כמעשי הכנענים המעלים את בכוריהם לעולה, לפיכך: "יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה". "ולא חשכת" משמעו: לא גרמת לכיליונו. "חשכת" לשון חושך פחם ואפר (מהר"ל, "דרך חיים", עמ' קמ"ד) ומשמעו: לא שרפת את בנך למעני.
אישיותו המוסרית הלוהטת של אברהם ונביאותו, אמירתו המפורשת שישוב עם יצחק לאחר ההשתחוויה והעדר החבל, מהווים אדנים מוצקים לפרשנות המוצעת כאן, לפיה אברהם אינו מוצג כמי שנעתר לשחוט את בנו וגם לא כמי שמשקר ומוליך שולל את בנו.
אברהם נבחן בטיב אמונתו ולא בחוסן אמונתו, שהרי גם אדם פגאני השוחט את בנו בכורו עושה את מעשהו מתוך אמונה ולהט דתי. זו ליבת הפרובלמאטיקה ביחסי שליט ונשלט, בין אדנות הַמְּצַוֶּה וטיב הרצון החופשי של הַמְּצֻוֶּה. מהותה הסמכותית של הדת מכילה פרובלמאטיות לא מבוטלת: "אמונה עיוורת" ו"ציות עיוור" יכולים חיש קל להוביל ל"עיוורון מוסרי" ולהיות בנסיבות מסוימות גם הדרך הקצרה ביותר אל המעשים הנפשעים ביותר. פרשת העקדה מציפה היבט זה במהותה של האמונה ותוחמת את יחסי הכפיפות בין הַמְּצַוֶּה וְהַמְּצֻוֶּה. המאמין נתבע לציית ובה בעת לבחור. מצד אחד, ציות משמעותו אִיּוּן הרצון החופשי, מצד שני, אמונה נטולת חופש בחירה, מאיינת את מושג הטוב והרע. הדיאלקטיקה בין יראה ובחירה בפרשה באה לידי ביטוי במעשי אברהם. שלושה ימים הוא הולך עם בנו כדי להיווכח אם ה' יראה לו שה לעולה. דברי המלאך והופעת האיל מוכיחים לאברהם שהא-ל לא רצה מלכתחילה שייטול את חיי בנו.
פרשת העקדה מהוה נקודת ציון תיאולוגית ומוסרית באפיון דת הייחוד, כדת השוללת קורבנות אדם. על פיה, התבונה ועמה הבחירה החופשית אינן ניטלות מהאדם המאמין. זהו לקחה של פרשת העקדה.

קצת חנוכה ופורים, סימן אנכי

משה בן יעקב המכונה:בן הרוס חזק ואמץ וברוך וחזק

יהדות המגרב-רפאל בן שמחון
מסורות ומנהגים במחזור השנה

לחן: מי כמוך ולחן:קימה אל היכלי.

הקצידה ארוכה מאוד, ולכן אפרסם אותה בהמשכים – אלי פילו

הקצידה פורסמה בשנת תשט״ז בכתב־עת ״מאורות״ הרמב״ם.

שיצא במלאת 750 שנה לפטירת

דו שיח דמיוני בין פורים לחנוכה, כאשר כל אחד מנסה להקניט את השני….בערבית עם תרגום של המחבר רפאל בן שמחון….מתוך הספר " יהדות המגרב " של רפאל בן שמחון

אנא יא לזוואד כ׳רזת לזנקא,

אני, אדונים,יצאתי החוצה,

ולקית עממי פורים בזרבא ודיקא,

ואמצא הדוד פורים דוהר במרוצה,

וסיפ׳ו בידו זרא לחנוכה, באס

וחרבו בידו רץ לקראת החנוכה,

יטפ׳י לקנדלאת בזרבאני.

לכבות מהר את הנרות הקטנטנים.

כלמהא סיר עני יא דיק רעאיא,

כה דבר אליה:סורי מני קבצנית,

מן זמן חתא־ליום ונת׳י ג׳יר שעאיא,

מעולם ועד הנה את כצוענית,

ראק נת׳י ענדי לסרע מדעיא

הנה את למשפט מוזמנה, עליך לבוא

פ׳כ׳מסא ועסרין פ׳כסלו תזיני.

בכסלו בחמשה ועשרים.

ידדין פורים ית׳ראעדו בלפ׳קעא,

ידי פורים רעדו באף ועברה,

ודכ׳ל וסללם על זמאעא,וקאלהום:

 ויבוא,וישאל בשלום החבורה ויאמר

שארעוני פ׳י סאעא, מעא האד למרא,

 להם:שפטוני במהרה, עם זאת האשה,

קללת אנסוואני.

דלת הנשים.

מן די יילי מארית פ׳חאל האד לעגוזא,

מיום היותי לא ראיתי כזאת הזקנה,

כאסלא ותקילא כת׳ר מן לחאזא,

עצלה וגסה יותר מדי,היא באה לחרף

תזי ת׳עאייר לעזיזה לכ׳וואזא,

למכובד אדונה,שכל העניים אליו הם

 למסאכין לכול בלעינין רזאווני.

הם מחכים.

סמעו מא זרא לוואחד למסכין,

שמעו מה שקרה לעני חרוץ:הלך וקנה

מסא וטלק סי זית בדדין,הווא זאיי

מעט שמן בהלוואה,וכשהוא בא נמעד

וזהק וטאח פ׳טין,ונהרק א־זית,

ונפל בבוץ,ונשפך השמן והוא לן

 ובאת׳ פ׳דולמאני.

במחשכים.

הוולת נאס בקוות אסתוב,והומא

הרעשת בני אדם מחוזק הסתיו,הם

 יכ׳ממו גייר פ׳לפ׳אכ׳ר ולחטב.לברד

יחשבו רק על פחם ועצים.הקור חדר

דכ׳ל עלא זופ׳הום ותרטב,

לתוך גופם ונרטב,ומרוב הטחב

לפ׳ראס תבזזג מן קוות נדוואני.

נשחתו המזרונים.

בטטלת א־נסא מלכ׳דמא,אודאווהא

ביטלת הנשים מהעבודה,ואורך

חרמוה עלא לעולאמא,מא יקדרו

אסרוהו על חכמי התורה,לא יוכלו

 יקראוו פ׳יהא חת׳א כלמא,לא

לקרוא בה אף מלה,לא גדולים ולא

כבאר וואלא זג׳אר פילוח לקרייאני.

קטנים בלוח הלימודים.

נובא מנורא אוכ׳רא ולפ׳ת׳אייל ,

פעם אחר פעם והפתילות יתוספו,

 יתזאדו,תמן־ייאם  כמלא והומא יעדדו,

שמונה ימים שלמים הם יספרו,

 ג׳יר יקררב א־ליל תזברהום יתראעדו,

קרוב הלילה,רעד יאחזמו,מעוצם

 מן קוות א־טלז נאזל פ׳זבלאני.     

השלג היורד בהרים.

ידהום פ׳ארמין פ׳לחזר מכ׳ביין,

ידיהם סדוקות ובין האבנים טמונות

ידהום על למזמר מסלוקין,ורזליהום

ידיהם על הגחלים שלוקות ורגליהם

 דימה בלגייס מסבוג׳ין,מהריין,

בבוץ צבועות ובלויות,והרוב יאכלו

 ולכת׳רא ית׳עסאוו בלפ׳ול מסלוקין,

ארוחות ערב בפולים מבושלים או

ומקליין וסי מא ילחק זריעא לכת'אני

קלויים ויש שלא ישיגו זרעונים

طقوس العرس وشعائر الزواج عند يهود المغرب

رغم أن عادات الاحتفال بالزواج عند اليهود لها طقوسها الخاصة وخطواتها ومراحلها الخاصة أيضا، إلا أن تداخل الثقافتين اليهودية والمغربية جعل للعرس اليهودي بالمغرب ملامحا متميزة متحت من الثقافتين معا، فكانت النتيجة احتفالية ذات خصوصية.

الخطوبة

تبدأ مراسيم الزواج عند يهود المغرب بإثبات شرعيته بدء بـ «الشيدوخيم»، أي طلب الزواج بإقامة حفل لَمْلاك أو الرْشيم يقدم فيه الخطيب إلى خطيبته مجموعة من الهدايا يلتزم بها ويتعهد عبرها بالزواج من خطيبته، وتكون الهدايا المقدمة عبارة عن «شَرَتْلَة» أو «سرتلة» وهي سبعة أساور من الذهب رمز الأسبوع وخاتما يحمل جوهرة و«سَبْنيَّة» من الحرير، بالإضافة إلى صينية الخطوبة التي تحتوي على خمسة قوالب من السكر، والحناء والعطور والحلويات والفواكه الجافة.

وقد كان من عادة المجتمع اليهودي المغربي أن يختار أو يعين الآباء لأبنائهم زوجاتهم، وعلى الشاب أن يكون طائعا لاختيار أسرته حتى لو كانت رغبته غير ذلك، أما البنت فلا تطلب مشورتها أو رأيها، وما عليها إلا أن تخضع راغبة أو مكرهة إلى رغبة الوالدين.

يتقدم أب الشاب إلى والد الفتاة طالبا يدها لابنه، وإذا كانت العائلتان تتعارفان، وهذا ما يكون في الغالب، تسند هذه المهمة إلى شخص محترف وهو  الخاطب أو الخاطبة.

يمنع الخطيبين من أن يلتقيا أثناء الخطوبة، وألاّ يرى أحدها الآخر، ولا ينبغي للبنت بأي حجة أن تظهر في الشارع، فيما تتشارك العائلتان في تحضير العرس من جهاز العروس وتوفير وتخزين كميات هامة من الحلويات والمربى.

طقوس العرس وشعائر الزواج

ليهود المغرب طقوس خاصة وشعائر محددة في العرس أو الزفاف، يمتزج فيها المتخيل الاجتماعي المغربي مع كل ماهو ديني عقائدي نابع من الكتاب المقدس التوراة، وأغلب هذه الطقوس تتقاطع مع المتخيل الإسلامي المغربي، إن لم نقل أن الكثير منها ذو أصل يهودي. غالبا ما تجرى طقوس العرس على إيقاع من الأهازيج طيلة الأسبوع بشكل متتابع، ليبلغ أوج المتعة يوم الأربعاء وهو يوم البركات السبع بإقامة شعيرة ألف عملية وعملية، ليعلن عن استمرار العرس وامتداده لفترة قد تدوم ثلاثة أو أربعة أسابيع، وأقل ما تستغرقه ثمانية أيام، تتنوع طقوسها وحفلاتها حسب الإمكانيات المادية للعائلة وتباهيها أمام العائلات الأخريات.

وتجدر الإشارة أنه باستثناء إجراء عقد الزواج «الكُتُباه» و «القدوشين» أي المباركة، فإننا نجد أنفسنا أمام مجموعة من الطقوس والعادات والأعراف، وهي مجموعة من أشكال الشعائر تكتسي طابعا مقدسا أو رمزيا، كما لا تخلوا من ممارسات سحرية حيث يتمثل المتخيل الاجتماعي المغربي بكل مكوناته بعيدا عن الأصول الدينية رهبة من عالم تحكمه أسرار الجن والقوى الخارقة، باعتبار فترة الزواج من أخطر مراحل الحياة وأصعبها، وينظر إلى الزوجين على أنهما قابلان ومعرضان للأذى ومهددان بكل أنواع الشرور، وكل العمليات السحرية كـ «التْقاف» و «الرْباط» ويهدف هذا النوع من السحر «الثْقاف» إلى خلق حالة من العجز الجنسي ومنع الاتصال الجنسي، وعليه ينبغي أخذ الحيطة والحذر بحماية الزوجين بالتعاويذ والتمائم و «الشيميروت»، أي كتابات سحرية، بالإضافة إلى تمائم سحرية خاصة بجلب السعادة والبركة والنجاح للزوجين.

غالبا ما يرافق طقوس العرس موسيقى وأغاني ورقص مما يقوي طابع السحر فيها، وتختلف الأنماط الموسيقية المستعملة في العرس حسب المنطقة التي ينحدر منها الزوجان إما بربرية أو فاسية، تطوانية أو مدينة أخرى… لتمتزج بذلك الأنغام والقصائد الدنيوية مع القصائد والموسيقى الدينية خصوصا «البيوطيم» وهي قصائد مكتوبة بالعبرية، وقد أصبحت جزء مهما من طقوس الاحتفال بالزواج، وتغنى في البيعة أو أثناء القداس الذي يقام في بيت العروسين الجديدين.

تفاصيل الاحتفال

تبدأ الاحتفالات في السبت الثاني السابق ليوم الزواج الحقيقي، والذي يتم في اليوم الأربعاء، ويسمى هذا السبت بسبت الرْشيمْ أي الإشهار وفي هذا اليوم يعين العريس «مولاي السلطان» أو «اسلي» بالأمازيغية وزراءه ويسمى بالعبرية «باحوريم» أو «لَعْزَارى» بالدارجة المغربية.

في الخميس التالي، وهو يوم «ازموميغ» وهو احتفال تكسر أثنائه بيضة على رأس الخطيبة، حيث يسيل السائل على الشعر المنسدل وتبلل الحاضرات أيديهن واحدة بعد الأخرى، في «زْلافة» من الحنة، ويضعن عجين الحناء على رأس العروس، حيث يشد الشعر فيما بعد بقماش من القطن الذي ينبغي أن يحتفظ به كما هو، إلى غاية يوم الثلاثاء وهو يوم الحمام والحنة. ويسمى عادة يوم السبت التالي بـ «سبت إيسلان» أي سبت مولاي السلطان ووزرائه، وهو يوم يتميز باجتماع العروسين وأصدقائهم العزاب. ويتميز كذلك «إيسلان» بتقديم هدية نقدية تقدمها العائلة والأصدقاء لآباء الخطيب، ويسمى أحيانا هذا السبت بسبت الرأي أي سبت تداول المشورة.

ويتم يوم الإثنين التالي آداء اليمين ويسمى نهار «شيفونعا» أو نهار «فينيان»، وهو التملك الشرعي، عقد التملك ويحرر عقد النكاح ويصادق عليه قبل حفلة الزواج، والعقد عبارة عن تعاقد رسمي يقوم به «الوفر» أي العادل، وهو الذي يمثل السلطة الربية وتشتمل «الكُتوبة» عقد النكاح «قنيان شطار» و«قنيان سودار» في آن واحد. الوجه الأول هو التملك بعقد عدلي «شطار»، وهو الوثيقة التي يسلمها الخطيب بيده لخطيبته، ويحتفظ بها الآباء بعناية فائقة. ويلتزم المعنيان في نفس الوقت بـ «قنيان سودار» أي العقد الرمزي للتملك، إذ يعلن الخطيبان عن قبولهما للشروط المسجلة في «الكتوبة»، وهما ماسكان لمنديل «سودار» يبسطه لهما العادل، ويجسد هذا الإمساك اتحادهما. ويضاف إلى هذه العملية الرمزية، رموز أخرى، كما أنه يمكن تغييرها بغيرها حسب المناطق، ففي فاس مثلا يلف الخطيب ثوبا أبيضا حوله سبع مرات وهو نفس الثوب الذي حملته الخطيبة فوق رأسها عشية اليوم المسمى بنهار الطرف الأبيض.

ويكون احتفال تقديم اليمين مصحوبا بالذبيحة، وتقدم بقرة «بلدية» في موكب كبير داخل صحن الدار، وتكون مزينة بحلي النساء و«سَبْنيّة» وورود ويقوم «الشوحيط»، وهو المكلف الرسمي بذبح البقرة ذبحا شرعيا، ليطهي لحمها ويقدم للضيوف.

حَمّام العروس

يمثل حَمّام العروس بالنسبة لليهود المغاربة شعيرة رئيسية للطهارة، ويكون يوم الثلاثاء بعد الزوال، في حمام الحُومة أو الملاح، ويرافق حمام العروس مجموعة من الطقوس الخاصة والممارسات السحرية، لحماية العروس من الشياطين والحاسدين والحاقدين على سعادتها.

ترمي جدة العروس أو النساء الأكبر سنا المصاحبات للعروس هدية أو قربانا للجن والشياطين في الصهريج أو بَرمة لحمّام، يكون عبارة عن طبق من المربى، وكأس من الخمر ومشط وبعض من شعر العروس المخضب بالحناء.

تغسل النساء شعر العروس ورأسها مع حرصها على جمع كل ما يتساقط منه من حناء وفضلات البيض، ليخلط بعدها بالسكر والقمح، ويوضع في قطعة قماش أو سُرّة من القماش ويوضع في فراش الزوجية.

بعد نهاية حَمَّام العروس تنشد النساء المصاحبات لها، المقطوعة التالية التي تغنى بعد خروجها من الحمام:

سعدي يا سعدي

آش إلو عندي

واش حاجتو بي

ولا يسالني عل راسي

قلو لمَّ فاسية

ول يسالني عل شعري

قلو مدزة احريرية

آه يانا يا لالا وو مالي

خدك ورده كاس بلار

معمر بلحليب وو نسمه فيه

آه يانا تستاهل ديك ارجيله

رحيه خضرا وو خلخال جديد.

وبمجرد ما تعود العروس من الحمام، يمشط شعرها وتغير ملابسها، وتتزين وتتعطر، وتتحلى بالجواهر الثقيلة من الفضة والذهب، لتكون مستعدة للاحتفال الكبير، المسمى حفل الحناء الذي يتم عشية يوم الثلاثاء، أي ليلة الحنة أو الليلة لكبيرة.

وتبدأ مراسيم احتفال العرس يوم الأربعاء بالبركات السبع، يتلى خلالها عقد النكاح جهرا. لتلتحق الزوجة ببيت الزوجية في نفس اليوم. ولكي لايكون الزواج لاغيا لابد أن يتم الاحتفال بحضور عشرة أفراد من الذكور البالغين «المنيان»، و«المنيان» هو اكتمال النصاب، أي عشرة بالغين، يشترط وجودهم أثناء عقد الزواج، ويلزم أن يكون من بينهم حبر وقاض، أو أحد أعضاء مجلس الطائفة.

كسوة لعروسة

وبعد حمّام التطهير «طبيلة»، وبعد القيام بشعيرة خاصة يقودها أحد المغنيين، يرتدي العريس كسوة الاحتفال وهي عبارة عن «جابادور» وسروال بلدي و«بدعية» مطرزة بأزرار من الحرير وسترة طويلة «زوخا» مشدودة على الخصر بحزام من الحرير.

تستوي العروس على كرسي الزوجية المسمى «تالامون» وهذا العرف حمله «الموكوراشيم»، أي اليهود المهجرين من الأندلس، وتكون معطرة ومزينة بالذهب والأحجار الكريمة، متألقة في كسوتها البهية ويسمي اليهود هذه الكسوة الفاخرة «الكسوة لكبيرة»، والتي تتكون من صدرية مخملية مطرزة بالذهب وصدار مخملي أحمر رماني أو أخضر مزين بشارات مذهبة، وأزرار فضية «الخونباج»، وتنورة مخملية من نفس اللون «زلطيطا»، مزخرفة بأزرار مذهبة، حيث تختفي بداخلها عدد من الصايات، وحزام عريض ومقوى من المخمل المطرز بالذهب واللؤلؤ حزام أو مضمة، وأكمام واسعة من الحرير المطرز وشمار، وإكليل مطرز بالجواهر وقطع من الذهب، و«شربيل»…

طقوس الكتوبة والليلة الأولى

يكتب عقد الزواج «الكتوبة» على ورقة خاصة يزخرفها فنان مختص، وهي صورة من صور الفن اليهودي، ويقرأها حبر، أو أحد المتأدبين من العائلة جهرا، ويتلو البركات السبع شخص آخر، ويشرب العريس الخمر المبارك، ويقدم للعروسة لتشرب منه أيضا، ويكسر الكأس من أجل التذكير بخراب هيكل القدس، وينتقل فيما بعد لإجراء الشعيرة الدائرية «الهاقافوت» والتي تتضمن القيام بسبع دورات في صحن الدار، تم تحمل العروس في موكب إلى مسكنها الجديد لتقضي فيه الليلة الاولى والتي تسمى ليلة الراحة، ويصوم العريس ولا يفطر. إلا في المساء حيث يتناول وجبة شعائرية يتقاسمها مع زوجته، حضرت خصيصا لهما تتضمن حماما معمر بللوز والزبيب.

وفي اليوم الموالي يوم الصبيحة وهو مصطلح يعني كذلك الثوب الملطخ بالدم، وهو يوم مهم جدا حيث يكشف فيه عن عذرية و طهارة العروس وعفتها، وتطلق لفضة الصباح على هدية العرس النقدية، الهدية التي يتلقاها العروسان من الأصدقاء والآباء الأقربين والأبعدين، تستمر مراسيم العرس، وهي دائما مصحوبة بالاحتفالات في الأيام التالية: سبت العروس ونهار الربطة، وفيه يشد الرجل المرأة بالحزام المضمة، ويطأ على قدمها، ويوم الأربعاء نهار الحوت واليوم السابع للعرس، يمثل يوم الخروج الأول للعريس، حيث يذهب إلى الحدائق المجاورة بعد صلاة الصبح، مع جوقة من فتيان الشرف وعائلته وأصدقائه، إلا أن مساء هذا اليوم يتميز بطقس له دلالة كبرى، إذ فيه تقدم للعروسين سمكتان ومن ينتهي من أكلها قبل الآخر، هو الذي يفرض إرادته في تدبير شؤون المنزل، ويعرض فتيان الشرف في سبت الندامة مسرحية درامية، يسخرون بها من الزواج.

يتم إعلان نهاية العرس ومراسيمه بـ «تونابودا» وتعني عودة العرس بأول حمام شعائري، تقوم به الزوجة بعد الزواج ليسدل الستار على فترة الأفراح والعرس.