מורשת יהדות מרוקו

השירה האישית והחברתית בערבית-יהודית של יהודי מרוקו

יוסף שיטרית

שירה אישית ושירה חברתית בקרב יהודי מרוקו

א. מסורת השירה בקרב יהודי מרוקו בפרט וצפון אפריקה בכלל עתיקת־יומין היא. עוד במאה העשירית ־ ויש הגורסין עוד במאה התשיעית — חיבר ר׳ יהודה בן קורייש מתאהרת פיוטים למועדים — פיוטים שנתגלו בגניזה של קהיר. כמו־כן, בין אנשי הדקדוק והתלמוד, שעברו להשתקע בספרד ותרמו במאות העשירית והאחת־עשרה לביסוסו ולפיתוחו של המרכז הרוחני־ תרבותי בארץ זו, אתה מוצא משוררים לא מעטים שגדלו והתחנכו במרוקו. המצער הוא, שמעט מאוד מן היצירה הזאת, שנכתבה עד למאה ה־15 ואשר על־פי עדויות — עקיפות בעיקר — היתה די־עניפה, נשתמר בכתובין. כף שלמעשה, כמעט כל היצירה הפיוטית של יהודי מרוקו, שנשתמרה עד היום, חוברה לאחר בואם של המגורשים מספרד ומפורטוגל החל בסוף המאה ה־.15 לגבי תקופה אחרונה זו, עשרות הספרים שהודפסו, המאות הרבות של כתבי־ יד, שניתן לעיין בהם במקור או במיקרופילם, מאות ואולי אלפי הקינות, השירים והפיוטים, הקוראים לחוקרים שיבואו ויגאלום, מהווים קורפוס נכבד ומגוון ביותר של יצירה, שעיקרה בעברית אך חלקה גם בערבית־יהודית ואף בספרדית־יהודית. ברם, ענייננו במאמר זה לא יהיה בשירה של יהודי מרוקו בכללה אלא בתחום מצומצם ממנה — השירה האישית והשירה החברתית — תחום, אשר מעטים חקרוהו עד בה.

ב. השירה האישית, שבה ידובר כאן, היא אותה שירה, המתמקדת ביחיד, ברגשותיו, בתסכוליו או בדרכי הפנמתו הסובייקטיבית תהליכים, מאורעות, אירועים או תופעות, הנוגעים לו בעקיפין או במישרין. זוהי שירה המתבטאת בעיקר בגוף ראשון ׳אני׳, המופיע בנפרד מכל גוף שיח אחר, — ׳אתה׳, ׳את׳, ׳אתם׳, ׳אתן׳ — או להיפך במשולב עם גוף שני, כשזה האחרון משלים את טווח מעורבותו של ה׳אני׳ בעולם הסובב אותו. במלים אחרות: הכוונה כאן לאותה שירה לירית בעיקרה, אשר הינה רומאנטית, שעה שהיא מטפלת בעניינים שבינו לבינה, ורגשית ביותר, שעה שהיא מתארת את הסבל והפחד האנושי או את החדווה וחוויותיה. זוהי גם־כן שירה פסיכולוגית, המבטאת את האמפאטיה של הפרט כלפי האנשים והעצמים הסובבים אותו, היינו את מעורבותו ואת יחסי־הגומלין שלו עם הסביבה -האנושית ועם הטבע, או את דרכי התמודדותו עם בעיות ההוויה האנושית בכלל.

בין הסוגים השונים של השירה, הרווחים בקרב יהודי מרוקו, ה׳ערובי׳ וה׳מוואל׳ הם הקרובים ביותר לשירה האישית על קוויה, כפי שפורטו לעיל. שניהם מורכבים מטקסטים אנונימיים, הנמסרים מזה דורות ואולי מזה מאות בשנים מאם לבת, והם מושרים גם על־ידי זמרים מקצועיים או חצי־מקצועיים בנסיבות חברתיות שונות. ב׳ערובי׳ ובתכונותיו נדון בהרחבה להלן. מלבד שני סוגים אלו תמצא גם אצל יהודי מרוקו שירה נסיבתית כגון שירי הכלה והחתונה, שירי היולדת והמיילדת, שירי לידת הבן (אך לא הבת!) או, להבדיל שירת ה׳נוואח׳, המקוננת על מות יקירים וקרובים וכן שירה רומאנטית־לירית מקצועית, המחוברת על־ידי משוררים וזמרים המושפעים במישרין מהיצירה המוסלמית של מרוקו או של אלג׳יריה. שירים אלה נקראים ׳מסלמני׳, היינו מוסלמי או לא־יהודי, ו׳דזירי׳, היינו אלג׳יראי.״

לעומת שירה לירית־פסיכולוגית זאת, הרי השירה החברתית, שגם לה מוקדש המאמר שלפנינו, מטפלת בנושאים חברתיים־תרבותיים הנוגעים לכלל הקהילה, או לפרט זה או אחר, המופיע בשירה כמייצג הקהילה, וממנו ניתן ללמוד עליה. שירה חברתית זו מורכבת מכל אותה שירת תגובה על אירועים היסטוריים, על תופעות חברתיות או כלכליות, על תהליכים חברתיים או תרבותיים, הנוגעים לכלל הקהילה היהודית ב׳מללאח/ היינו הגיטו היהודי במרוקו, או בכל שטחה של מרוקו, או אף לכלל בית־ישראל באשר הם שם.

הערת המחבר : [1] בשנים האחרונות החל פורח בארץ שוק קסטות משל זמרים מקצועיים, כמו מוויזו (משה עאטייה) או סלימאן אלמגריבי, השרים לרוב שירים ישנים שחוברו על־ידי מוסלמים במרוקו או — ובעיקר — באלג׳יריה

הדגש בשירה זו הוא על הבלתי־ אישי — על הגוף השלישי. אמנם תמצא כאן גם שירים חברתיים־תרבותיים הכתובים בגוף ראשון, אך משמעותו של ׳אני׳ זה שונה מזו של ה׳אני׳ הקודם. כאן היא מייצגת חלק מן הכלל הקהילתי ואינה מתייחסת לסובייקט הקיים בפני עצמו. בשירה חברתית זו מובלעים למעשה האידיאולוגיות והמיתוסים המנחים או הצריכים להנחות את דרכי חייהם של בני־ הקהילה ואת התנהגותם היומיומית

שני סוגים ספרותיים, שהם למעשה כמעט זהים לחלוטין בצורה שהם מופיעים אצל יהודי מרוקו, המבטאים בצורה ישירה ביותר את מערכת הערכים ואת דפוסי המחשבה של יהודי מרוקו, הם ה ׳ קצה ׳ וה ׳ קצידה ׳. אלו הם שירים סיפוריים או תיאוריים בעיקרם בעלי מספר בתים בלתי־מוגדר, המציגים פעולותיה או מעלליה של אישיות או קבוצת אנשים, של דמות ידועה או בלתי־ידועה, או המתייחסים לתופעות חברתיות־תרבותיות, שהן מעניינה של כלל הקהילה. הגוף השלישי רווח בשירים אלה, אך מוצאים גם ׳קצידות׳ בצורת דו־שיח, כגון ׳אלקצידה דלעזרי ולמזווז׳ (׳קצידת הרווק והנשוי׳), שבה מתנהל דו־שיח על היתרונות והחסרונות של חיי הרווקות וחיי הנישואין, או בצורות הציווי, כגון ׳לקצידה דסכינא׳ (׳קצידת החמין׳) המתארת בצבעים מרהיבים ובריחות מגרים את מלאכת הכנת התבשיל האהוב כל־כך על יהודי מרוקו ביום השבת.

הערת המחבר :  אין להבין מכאן, שה׳קצה׳ וה׳קצידה׳ מיוחדים לגיאנר חברתי־תרבותי זה שבשירה. למעשה, הם הותאמו במרוקו לכל מיגוון היצירה הספרותית־פיוטית. אצל יהודי מרוקו אתה מוצא, אם־כך גם ״קצידות׳ (או קצאייד׳) בעלות תוכן לירי מובהק, שהן בעיקרן עיבודים של יצירות לא־יהודיות, שהועברו והופצו במסורת שבעל־פה. עם התפתחות תעשיית התקליטים והקטטות, ועם התרחבות השידורים ברדיו, החל משנות ה־30, מקבלת תפוצתן תנופה חדשה. כמו־כן אתה מוצא עשרות רבות של ׳קצידות/ המספרות בשבחם של הצדיקים והקדושים המרובים, המקובלים על יהדות מרוקו והכוללים גם קדושים מקומיים וגם קדושים מארץ־ישראל, כגון ר׳ שמעון בר־יוחאי, ור' מאיר בעל הנס. ׳קצידות׳ אחרות מתארות דמויות מהתנ״ך, כמו משה רבנו, יוסף ואחיו, איוב ורעיו, אליהו הנביא, מרדכי ואסתר. יצירות נוספות, גם בקרב קהילות אחרות דוברות ערבית־יהודית, במזרח־התיכון או בצפון אפריקה, מקוננות על חורבן בית־המקדש ועל הגלות, על חנה ושבעת בניה ועל אירועים היסטוריים טראגיים אחרים בהיסטוריה היהודית. בגלל תוכנם האלגי – קינה, שיר אבל, שיר עצוב – , נקראות יצירות כאלה לרוב ׳קינות׳ ולא רק ׳קצות׳ או ׳קצידות', במתכונת כזאת חוברה בשנות ה־30 במרוקו קינה־קצידה על מאורעות ופרעות תרפ״ט (1929) בחברון, בירושלים ובכלל היישוב היהודי בארץ־ישראל דאז. ראה אוסף מכון בן-צבי, סי' 183צ. על ה׳קצה׳ וה׳קצידה׳ של יהודי מרוקו, ראה: י׳ בן עמי, יהדות מרוקו — פרקים בחקר תרבותם, ירושלים תשל״ו, עמי 105—123.

רשם העיר והאיר :

יחיא – בן ה-17 בשנת 1964

החמור של המכשפה

למכשפה רעת לב היה חמור קטן.

בשכונה היה ילד שובב שאהב לרכב עליו. ומשיצאה המכשפה מביתה התיר את החמור, רכב על גבו והריץ אותו. כשהחמוד התעייף והותש, כל גופו מעלה קצף ונוטף זיעה, השיבו למקומו. כך עשה כל יום.

והמכשפה השתוממה, כשראתה שחמורה עייף ומיוזע, ורצתה לדעת את שורש הדבר. מרחה על גבו דבק והלכה. וכמנהג יום יום , בא השובב, רכב על החמור עד שהלאה אך משבא לרדת, לא יכל, כי נדבק לחמור מבלי אפשרות לזוז. וכששבה המכשפה, שחררה אותו מגב החמור, והטילה אותו למרתף באמרה: ״אזין אותו עד שישמין ואוכל אותו. ויום יום הביאה לו שקדים ומיני אגוזים, ויום יום אמרה ״הושיטה לי ידך״ ומששה את היד, כדי להיוכח אם הוא משמין. ראה הילד שהוא משמין, ופחד שמא המכשפה תאכל אותו. לפיכך במקום להושיט למכשפה את ידו הושיט כפית. כך עשה עד שנמאסו עליו החיים האלו. אז הושיט הילד למכשפה את ידו. מששה המכשפה את היד, פלטה אנחת רווחה ואמרה: ״היום תהיה לנו למאכל״.

הוציאה אותו מן המרתף, עקדה אותו, וצוותה על בתה שתומת העין: ״בתי, חטבי את העצים, הבעירי אותם ובשלי את הנער הזה. בינתיים אלך ואזמין את כל קרובי לסעודה״ והלכה. הבת התקשתה לחטוב את העצים. אמר לה הנער: ״תביאי את הגרזן ואחטוב לך את העצים״.

הססה הבת באמרה: ״אם אפתח קשריך, תמלט״ ״אם כך, התירי לי רק יד ורגל״. התירה לו יד ורגל ונתנה בידו את הגרזן. תחת להנחית המכה על העץ, הנחית אותה על ראשה של הנערה והבקיע אותו לשניים. התיר את עצמו, חטב את העצים. אחר נתח את הקערה לנתחים ושם אותם בקערה. את הראש שם בתחתית קערה ואת הקערה שם על האש. התלבש בבגדיה של הנערה וצפה לבוא המכשפה וקרוביה.

הגיש להם את המזון והסתלק מן הבית. אכלו ואכלו, עד אשר הגיע תורו של הראש. מה נדהמו לראות שהראש היה ראש בתה של המכשפה…

חיפשו אחר הנער ולא מצאוהו. ומרוב צער הטיחה המכשפה את ראשה בקיר ומתה.

הגיליון הראשון 11-05-1909

חילופי אישים היו גם ב׳החרות' בתחילת הופעתו היו העורך הראשי א׳ אלמאליח, המנהלים והמו״ל מ״ח בן־נאים ומ' עזריאל. בסיוון תר״ע נסע אלמאליח לקושטא עם החכם באשי שלה ר״ח נחום ונעדר מהארץ כשנתיים. בח׳ אלול תר״ע הודיעה המערכת: ׳אברהם אלמאליח מי שהיה עורך ״החרות״ אין לו עכשיו שום שייכות לעתוננו ואין לו הרשות לבוא בשום מקום בשם ״החרות״ […] מפריעים רבים אשר היו על דרכנו, על דרך ההתפתחות הרצויה של עתוננו הוסרו זה כשני חודשים׳. זו הודעת פרידה לא ידידותית במיוחד מהעורך, מה גם ש׳כשני חודשים׳ כמעט חופפים את הזמן שמאז עזיבתו. לחילופי העורכים ב׳איל ליביראל׳ וב׳החרות׳ לא ניתן הסבר. לדברי מ״ד גאון, אלמאליח היה מתנגד חריף למחנה הרב פאניז׳יל וכניסתו לעריכת ׳איל ליביראל׳ נבעה מריב הרבנות, ואילו לסיום עבודתו כעורך ׳החרות׳ ׳יש שייכות כל שהיא עם ביקורו של הרב חיים נחום […] ואולי היו עוד גורמים׳.

מראשית שנת תרע״א צויין ב׳החרות׳ – בעל הפרמאן: מ׳ עזריאל, מוציא לאור: ח׳ בן־עטר, בן־נאים אינו מוזכר. בן־עטר צויין כעורך ראשי רק מי״א סיוון תרע״א, למרות שערך את העיתון לפחות מראשית אותה שנה. אשר לקשרים בתוך חבורה זו, עזריאל רחש ידידות לבן־עטר ואילו אלמאליח לא־אחת גימד וביקר את פועלו.

כללו של דבר, כמו כל מו״ל קיוו מייסדי ׳החרות׳ להרוויח אך לא הרווח אלא מניעים ערכיים היו העיקר בפועלם. הם היו מוכנים להפסיד והפסידו בהתחלה, לא ביקשו תקציבים ממוסדות ולא נזקקו להכנסות מהעיתון, שכן עזריאל היה מו״ל ובעל בית־דפוס מצליח, אלמאליח היה מורה ושימש כעורך ללא תשלום, בךעטר שסבל ממחסור ויתר על מישרת מורה והכנסתו צומצמה בחצי. שלושתם כבר עסקו בעיתונאות ועיצבו לעצמם דעה על בעיות פוליטיות, חברתיות ויישוביות.

׳החרות׳ נוסד אפוא בידי שניים, עזריאל ואלמאליח, שטוו את תוכניותיהם בנפרד ומאוחר יותר שיתפו פעולה. ענתבי כנראה לא היה במייסדי ׳החרות׳ ולא עסק בפעילות השוטפת של העיתון, אך כעסקן שידו בכל היה מעורב בענייני עיתונים ואפשר שהקשר עמו יסודו בעמדה משותפת כלפי ריב הרבנות. ב׳החרות׳ התייחסו אליו בכבוד מופלג.

נסיונות לשותפות עם היישוב החדש

ראשי ׳החרות׳ בכל משך קיומו שאפו שעיתונם יהיה של היישוב הציוני. עסקני היישוב החדש ניסו באותן שנים להוציא ׳עיתון הגון׳, כלשונם, ונקטו יוזמות לכך, לרבות שותפות עם ׳החרות׳, שכולן לא הוגשמו. פרשת ׳העיתון ההגון׳ ממחישה את הקשיים שבהוצאת עיתון עברי בארץ באותו זמן, ואכן היה מי שטען שהארץ עדיין אינה בשלה להוצאת עיתון לאקטואליה ראוי לשמו. פרשה זו מתקשרת לדיוננו.

בסתיו תרס״ז הגיע לארץ אברהם לודויפול (1921-1865) כשליח ציוני רוסיה, שהסכימו לממן עיתון של היישוב החדש וכינס אספות של סופרים ועסקנים מיפו וסביבתה. בתום דיוניהם הוצעו הצעות לייסוד העיתון שנועד לבטא את היישוב כולו, לפעול לתחייה לאומית, ולהשפיע על הגולה, לרבות יהדות המזרח, ולהיקרא ׳הקדם׳. ניסיון זה לא התממש. באוקטובר 1908 החליטו עסקני הציונות ברוסיה לפעול לייסוד עיתון ליהודי תורכיה ועיתון ליהודי ארץ־ישראל ולגייס כספים לכך.

בקושטא אכן הוקמה רשת של עיתונים שתמכו בציונות, ואילו בארץ התדיינו על כך במשך יותר משש שנים ובמהלכן הוצעו שלוש חלופות.

הראשונה בהן – לייסד ׳עיתון הגון׳ עצמאי, היו לה גירסות שונות: עיתון לחדשות, תקופון לפובליציסטיקה ולספרות, ועוד. בשנת תרע״ג נעשה ניסיון נוסף על זה שבתרס״ז, שתואר לעיל. היפואים בחרו ועדות, פירסמו פרוספקט ואספו כספים לכיסוי 40 אחוז מהגירעון הצפוי, אולם מרכזי הציונות ברוסיה ובברלין, שהיו אמורים לכסות את יתרת הגירעון, העמידו תנאי שהעיתון ייצא לאור בירושלים. כתוצאה מכך התארגנו גם סופרי ירושלים בניסיון לממש את הרעיון והציעו ליפואים להוציא יחדיו את ׳העיתון ההגון׳, אך לשווא. החלופה השנייה היתה שותפות עם עיתון פעיל בארץ. דיונים מרובים על כך התקיימו עם משפחת בן-יהודה בשנות 1913-1908, שראשיתם לפני המהפכה התורכית, עד שבשנת תרע״ג הגיעו הצדדים להסכם מפורט בעניינים כספיים, אישיים ומערכתיים. אולם רוב עסקני יפו התנגדו לשותפות עם בן־יהודה וניסו שוב לייסד עיתון נפרד. יוזמות השותפות עם ׳החרות׳ יידונו בהמשך. גם עם העיתון ׳מוריה׳ נבדקה אפשרות של שותפות, שכנראה לא הגיעה לדיון מעשי. החלופה השלישית היתה להעביר כתב־עת מהגולה לארץ ודובר בעיקר על ׳השלוח׳, ׳העולם׳ ו׳המבשר׳, אשר שלושתם נתמכו על־ידי המוסדות הציוניים והיו נתונים בקשיים תקציביים ומערכתיים־תוכניים. רעיונות מרובים בנידון הועלו בין השנים תרס״ט-תרע״ב ולא מצאתי עקבות לדיון מעשי בהם.

אשר ל׳החרות׳, רצון בעליו לעשותו עיתון של היישוב החדש הוביל לייסוד תחליפו בשם ׳חיינו׳, שבא זמנית במקום ׳החרות׳. בכ' סיוון תר״ע כתב ק״ל סילמן, מסופרי היישוב החדש שעבר מיפו לירושלים, כי מו״ל ׳החרות׳ מ׳ עזריאל הציע לו את תפקיד העורך, שיהיה עליו: ׳לדאוג למאמר ראשי בכל גליון, להביא סדר במערכת עצמה, לתקן את הסגנון ובו״. סילמן התנה תנאים, מהם טכניים, בעיקר ׳שלא תדפס בעיתון אף שורה אחת בלי הסכמתי׳. תנאיו התקבלו, הוצע לו להתחיל מיד בעבודה, ועד שיוסדרו ענייני הנייר והפורמט, תוך פחות מארבעה חודשים, ׳שלא יקרא שמי על העיתון׳.

אין אנו צריכים להניח, שאם נקט אברבנאל עמדה זו באותה שעה, כפי שמתקבל על הדעת, העלה עליו על־ידי כך את רוגזו של המלך. כי למרות חילוקי הדעות שהתפתחו בין המלך ונסיכי בראגאנצה בנוגע למלחמה, עמדו אלה האחרונים לימינו של המלך במשך כל תקופת הסיכסוך: וכשהתברר הקף כשלונה של פורטוגל, שבגללו פרש המלך מן השלטון ופינה את מקומו לבנו, השתדלו בני בית בראגאנצה להניאו מצעד זה, שנעשה מתוך ייאוש ודיכאון, ועמדו על כך שישוב ויטול את רסן השלטון בידיו. נכונותה של עמדתם בראשית המלחמה, ונאמנותם לאלפונסו במהלכה, חיזקו עוד יותר את השפעת בני בראגאנצה על המלך, ומותר לנו להניח שחיזקו גם את השפעתו של אברבנאל, יועצם הראשי. לאמיתו של דבר גברו אמונו של המלך באברבנאל והכבוד שרחש כלפיו עד כדי כך, שאברבנאל נעשה היועץ שהמלך בטח בו ביותר – ולא בענייני כספים בלבד. לאברבנאל, שהתרשם מעליית השפעתו, היתה ההרגשה כאילו הוא מהלך, בדומה לדניאל בימי קדם, בהיכל מלכי בבל.

יתר על כן: לאברבנאל לא היו אלו רק שנים של גדולה מדינית, אלא גם של רוב עושר ואושר. על עוצמת עושרו יכולים אנו לעמוד מן העובדה שבמלווה של שנים־עשר מיליון ריאל, שקיבל הכתר אחר המלחמה עם קסטיליה (1480) מקבוצה של נוצרים ויהודים, היה חלקו של אברבנאל למעלה מעשירית: וכשאברבנאל עצמו מדבר על הונו הוא קובע בגאון שהוא עולה בהרבה על כל נכסיהם של אבותיו. ודאי רוָה נחת גם ממשפחתו שמנתה עכשיו שלושה בנים, יהודה, יוסף (נולד ב־1470) ושמואל (נולד ב־1473), שהצטיינו בחריפות שכלם ושניים מהם עתידים היו לקנות להם שם תהילה לאורך ימים. ומה שסייע לשיפור מצב רוחו: הארץ זכתה שוב בשלום, ואף־על־פי שאברבנאל מוטרד היה עד מאוד על־ידי בעיות כלכליות שהעיקו על פורטוגל, עלה בידו להתרכז, לפחות במידת־מה, בעבודה ספרותית ומחקרית. באותם הימים הרחיב את עיוניו בתנ״ך והניח את היסוד לפירושיו לנביאים ראשונים, שעתיד היה לכתוב אחר שנים אחדות. מסתבר שבאותו זמן גם התחיל בכתיבת ״מחזה שדי״ – חיבור על הבטים שונים של הנבואה, שבו נקט עמדה מנוגדת לרמב״ם." נוסף על כך הירצה שורת הרצאות על הרמב״ם, וגם כתב חלקים מפירושו ל׳׳מורה״. אברבנאל הגיע באותו זמן גם לדרגת מנהיג של יהודי פורטוגל שאין עליו עוררים, וביתו, שנתקיימו בו דיונים בענייני רוח, שימש תכופות גם למסיבות של מנהיגי הקהילה, שבהן נתקבלו החלטות חשובות בנושאים שהעסיקו את יהודי פורטוגל.

היו אלו השנים המאושרות ביותר בחייו של אברבנאל, וברבות הימים עתיד היה להתרפק על זכרן. אך אושרו לא האריך ימים. ב־18 באוגוסט 1481 מת פתאום אלפונסו V מגינם של היהודים וידידו ואיש חסדו הגדול של אברבנאל, והוא בן 49 שנים בלבד, קורבן למגפת הדבר שפקדה את פורטוגל לעיתים קרובות כל כך. עד כמה זיעזעה פטירתו את אברבנאל אנו למדים מכתביו, שנתפרסמו לאחר שנים. אך ליגונו האישי הכבד נתלוו ודאי דאגות חמורות לעתיד הקיבוץ של יהודי פורטוגל, אם לא גם למעמדו שלו. דאגות אלו לא היו מחוסרות יסוד. מותו של אלפונסו ציין את סופה של תקופה !׳תולדותיהם של יהודי פורטוגל ובישר תמורה במעמדו של אברבנאל.

5. נפילה ומנוסה

ז'ואן II, יורשו של אלפונסו, היה כשנתמלך רק בן עשרים ותשע. אף על פי־כן היה בעל אישיות מובהקת ובעל השקפות ברורות בענייני מימשל. סופרי הקורות של זמנו מפליגים בשבחיו כשליט, ובעודו בחיים כבר זכה לכינוי ״הנסיך המושלם״ – תואר, שהיה מקובל לא רק על אנשי חצרו, אלא, כנראה, גם על המון העם. היסטוריונים בני תקופות מאוחרות יותר, ועל כן בדרך כלל פחות בעלי פניות, הסכימו לדעה זו. ואולם דעתו של אברבנאל היתה שונה לגמרי. לפי הערכתו היה ז'ואן לא רק מושל רחוק משלמות, אלא גם אחד מן הרודנים הגרועים ביותר שעלו אי־פעם על כס מלוכה. בעיניו של אברבנאל לא היה ז'ואן אלא איש דמים חדור תאוות בצע, ״איש מרמה ועוולה״ ו ׳מלך עריץ״.״

ז׳ואן II היה, בכל אופן, שונה לגמרי מאביו. חסר היה את הליברליות וטוב המזג של אלפונסו, והיה קפדן, אנוכי, קר ומסוגר כלפי ידיד ואויב כאחד. הוא היה אדם נחוש בעל אומץ לב מופתי, ומשחר נעוריו הצטיין במלחמה. אף־על־פי־כן לא הקפיד שום מלך פורטוגלי אחר יותר ממנו על קיום מדיניות של שלום. תכונתו העיקרית היתה הכושר לחשב, בלי ללכת שולל אחר אהבת התהילה, כיצד ניתן להשיג בהסתבכות מיזערית את מירב התועלת לכתר.

״הכתר,״ כותב חוקר בעל שם על תקופת שלטונו של ז׳ואן II, ״היה הנקודה שאליה קישר את הכול, את חזותו, לבושו, מנהגו ודיבורו, כמו גם את מחשבותיו, נטיותיו, תוכניותיו וזממיו.״ כשעלה על כס המלוכה מנוי וגמור היה עמו להשיג את הדברים שהמלכים היו זכאים להם ביחוד, ושלדעתו נעדרו מן המלוכה בארצו: כוח ואי־תלות.

לאחר שהתבונן בתשומת־לב במדיניותם ובמעשיהם של המלכים האבסולוטיסטיים בארצות השכנות – הנרי באנגליה, לואי בצרפת, ופרדיננד ואיזבלה באראגון ובקסטיליה – החליט לנהוג על­פי מתכונתם ודרכיהם. הוא הבין שבראש וראשונה עליו לשים לו למטרה את מיגור כוחם של האדונים הפיאודליים. ז׳ואן II שאף, איפוא, להשיג אותה מטרה, שדוארטה ודון פדרו ביקשו להשיגה לפניו, אלא שאביו שם אותה לאל. עם זה היה מצבו של ז׳ואן II קשה מזה שבו נתקל דוּאַרטֶה אחר מותו של ז׳ואן I, שכן מעולם לא היתה האצולה בפורטוגל מבוצרת כל כך, ומעולם לא היתה נחלת המלכות מדולדלת כל כך, כפי שהיתה עם סיומה של מלכות אלפונסו. אביו העתיר על האצולה מתנות ברוחב יד רב כל כך, טען ז׳ואן, עד שבין דברי הביקורת שהובעו על נדיבותו של אלפונסו נאמר ש״לא השאיר לבנו אלא את דרכי המלך של פורטוגל.״

בדיון על טעמי המצוות, מתייחם המחבר גם כן למצוות שכליות ומבאר אחדות מהן על־פי דרכו, כגון: הכנסת אורחים, צדקה, תשובה, תפילה ועונג שבת. במסגרת מצומצמת זו לא אוכל לדון בכולן ואעסוק רק בנימוקיו ביחס לשבת.

מוהריב״ע מנמק את מצוות השבת בשני טעמים עיקריים:

• חיזוק האמונה בחידוש העולם. ב – השגת גמול רוחני לאחר המוות, היינו בעולם הבא: ׳שבת בראשית להעיד שה׳ המציא עולמו יש מאין וחדשו בו׳ [שישה] ימים […] וג״ב [וגם כן כנגד האלף השביעי שהוא כנגד השבת׳. לשני טעמים אלה התכוונו חז״ל, לדעתו, במאמרם: ׳אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות כהלכתן היו נגאלין׳ (בבלי שבת קיח ע״ב). דהיינו אין מדובר כאן בשתי שבתות ממש, אלא בשני טעמים בהתאם לשני פנים שבשבת. הפן הפיסי והגשמי, הבא לידי ביטוי במנוחת הגוף ובסיפוק צרכיו, והפן הרוחני, שהוא כולו לה׳. המחבר מכנה את שני ההבטים האלה: שבת בראשית ויום השביעי. שבת בראשית הוא הפן הגשמי ומתייחס לחידוש הבריאה. יום השביעי הוא הפן הרוחני המתייחס לעולם הבא ומכונה בפי חז״ל ׳עונג שבת׳ והוא המזכה את האדם בעונג הנצחי. זוהי לדעתו משמעות הגאולה, שחז״ל מתנים בשמירת שתי שבתות כהלכתן, דהיינו בשמירת שני המרכיבים, הגשמי והרוחני, של השבת. אלא שרבים מתייחסים בטעות אל עונג שבת כאל מצווה שעיקרה הנאה גשמית, מרבים בשתיית יין ושכר, ובכך הם מחללים את השבת, שהרי משקאות חריפים מחוללים בעירה פנימית הראה לביטוי בכעס וקטטה. הללו אינם מבינים, כי להנאה גשמית מסוג זה מתכוונת התורה באיסור: ׳לא תבערו אש׳ (שמות לה:ג), שהיא מזהירה מפני בעירה פנימית וכוונתה היא למנוע את חילול הפן הרוחני של השבת.

נקודה אחרת בדיונו של מוהריב״ע על המצוות היא הגמול על קיום המצוות או ביטולן. המחבר רואה באמונה בשכר ועונש אחד משלושת עיקרי הדת: ׳להיות א׳ מג׳ יסודות אשר הבית נכון עליהם […] הוא היותנו מאמינים אמונת אומן אשר הקב״ה ישלם גמול לאיש כמעשהו שכר ועונש׳. אך הגמול שאליו מתכוון כאן המחבר אינו חומרי או לאומי אלא גמול אישי שלאחר המוות. כסמוכין לכך הוא מביא את מדרש חז״ל, המפרשים את דברי אביגיל לדוד (שמ״א כה:כט) כבשורה נבואית על הגמול הצפוי לאדם בעולם הבא.⁵⁸ לדעת מוהריב״ע, העובדה שאביגיל דיברה על הגמול האישי כמקום לאחל למלך הצלחה מדינית וצבאית, כמקובל בנסיבות כאלו, היא סימן שרוח הקודש שרתה עליה:

והוא שדבר זה מן המתמיהים לו׳ [לומר] למה זה לא ראתה אביגיל לו׳ [לומר] לדוד רק דבר זה והי׳׳ל [והיה לה לומר] שה׳ יצליח מלכותו וכדומה […] אלא ודאי שלא היתה ברשות עצמה כי רק ברוה׳׳ק [ברוח הקודש] אמרה.

מכאן הוכחה לרעת המחבר, שהאמונה בגמול רוחני שלאחר המוות היא אחת מעיקרי הדת.

במאמר אחר מביא המחבר שלוש דעות ביחס לשכר המצוות. (א) הדעה הרואה ביעודים הלאומיים, שהתורה מבטיחה כגמול על קיום המצוות, יעודים ארציים כפשוטו של מקרא: ׳שכנגד מה שאמרתי אליכם תשמרו ועשיתם […] גם אני ונתתי גשמיכם בעתם (ויק׳ כו:ג-ד)׳.

ב – הדעה הדוחה את האמונה בגמול חומרי וגורסת גמול רוחני בלבד, לאחר המוות. לפי רעה זו, אין לראות ביעודים שהתורה מבטיחה משום שכר על קיום המצוות אלא ביטוי לאהבת האל את עמו: ׳וש״ת [ושמא תאמר] מאחר שבעה״ז [שבעולם הזה] לא נשיג שו״ד [שום דבר] רק הכל צפון לעה״ב [לעולם הבא] למה זה הוצרך להבטיח לאבות כ״כ [כל כך] הבטחות […] אמנם בעה״ז ואהבך בתורת אהבתו אותך יברכך וירכך׳. לדעתו, כל רווחה חומרית אשר היהודי נהנה ממנה במציאות אין לראות בה שכר אלא גילויי אהבה מצד האל: ׳ה׳ רעי לא אחסר [תה׳ כג:א] כלו׳ אין מגיע לי שום חסרון בעה״ז וזה אינו מחמת שכר מצוות רק על צד האהבה אמנם שכר הפעולה שמורה במקום נאמן׳. רהיינו שכר המצוות שמור לעולם הבא.

(ג) הדעה השלישית, שבה מחזיק המחבר, רואה ערך דתי עליון בעבודת אלוהים לשמה ללא ציפייה לגמול כלשהו, גשמי או רוחני: ׳שלא ע״מ [על מנת] לקבל פרס רק לשמור את דרך עץ החיים במה שהוא חיים׳. פירושו של דבר קיום המצוות באשר הן מצוות ללא שום תכלית אחרת. אורח־חיים דתי כזה הוא, לדעת המחבר, נחלת יחידי סגולה בלבד, אלה העובדים מאהבה וחשים בקירבה לאל מעין גמול לעבודתם: ׳שהם השרידים אשר ה׳ קורא […] והם עובדים מאהבה שלא ע״מ לקבל פרס רק חוסים בך׳. הבהרה נוספת לדעה זו מצויה במאמר אחר, שבו נאמר כי האמונה בשכר המצוות נועדה אך ורק לשמש התגוננות נגד פיתויי היצר. הדברים אמורים לגבי המצוות השמעיות בלבד, אשר טעמן אינו מובן ועל־כן האמונה בשכרן תשמש מעין תחליף לטעמן: ׳וז׳׳ש [וזהו שאמר] הורני ה׳ חקך [על־פי תה׳ קיט:לג] שהם חוקים בלי טעם ואז כדי לינצל מתשובת יצה״ר [יצר הרע] אשיבנו מלין לאמר שזהו על מנת לקבל פרס׳. לפי זה, האמונה בגמול אינה ביטוי לאמת העיונית אלא מעין אמת למראית־עין, שנועדה לכבוש את יצר השכלתנות. שהרי פיתויי היצר כאן נגד המצוות השמעיות אינם אלא ביטוי לחוש הביקורת השכלית, האמת העיונית, לפי דעת המחבר, אינה תרה אחרי שכר המצוות. שכן שכר המצווה הוא המצווה עצמה: ׳ואף אם אין שום קיבול שכר בעלמא דין [בעולם הזה] די לי מה שאני שומרם כי זהו שכרי […] כל' וכלומר] השמירה היא השכר׳.

דברי המחבר כאן על שלילת הגמול מתייחסים אמנם לעולם הזה, אולם אין להסיק מכן כי הוא גורס כי יש גמול בעולם הבא, שהרי אין הוא מציין בפירוש את הגמול שלאחר המוות כתחליף לגמול הגשמי. יתר על כן, המחבר שב ומדגיש במאמר זה את הרעיון ׳שכר מצווה מצווה׳ כערך דתי עליון בעבודת האלוהים, מכאן שאין לצפות לגמול מכל סוג שהוא. כך מגלה המחבר גם בנושא זה זיקה לתפיסת עולמם של חכמי ימי הביניים שהורו, כי הדרגה העליונה בעבודת אלוהים היא עבודה מאהבה, ללא שום ציפייה לקבלת שכר גשמי או רוחני.

דברי סיכום

הדיון בשלושת המרכיבים — ההקדמות, תורה ומצוות וטעמי המצוות — מראה על זיקת מוהריב״ע לספרות הפילוסופיה, זיקה זו בולטת בעיקר בנוסח ׳מנחת יהודה׳ שבדפוס, שעליו אנו מסתמכים כאן. סביר אפוא לראות בכך בסיס להנחה, שנוסח הדחוס מאוחר לנוסח כתב־היד. יש לזכור שתלמידי־חכמים בני מארוקו, מסוגו של המחבר, התחילו את ראשית צעדיהם בחומש לפי פירוש רש״י ואחר־כך בלימוד הספרות הרבנית לסוגיה. רק לאחר שרכשו בקיאות בספרות זו פנו לכיוון הקבלי או לכיוון הפילוסופי או לשניהם יחד, כאשר כתבי חכמי ימי־הביניים שימשו להם מקור יניקה עיקרי. כאשר מוהריב״ע הוציא מתחת ידו את נוסח חיבורו שבדפוס, מלאו לו כבר 29 שנים, הדעת נותנת, שנוסח כתב־היד, שבו רב המשקע מספרות המדרש ייחשב נסרי בוסר, כאשר ידיעותיו של המחבר עדיין לא חרגו מעבר לספרות המדרש וההלכה, כעוד שנוסח הדפום משקף שלב מאוחר יותר, שבו הספיק המחבר לעיין בכתביהם של חכמי ימי־הביניים.

4 – מסחר מקומי ורוכלות.

בלא ספק עסקו רוב היהודים בסוג זה של מסחר ולא בסוגים הקודמים שהוזכרו. מחד היו סוחרים יהודים ממוסדים – שהחזיקו בחנויות בשווקים המכוסים – בֶּדֶסְטָן – בערים הגדולות – אלה עסקו במסחר קמעוני מחוץ לשוק – בשכונות ישיבתם בעיר או בביתם.

אולם ככל הנראה מן המקורות, רובם היו רוכלים אשר בנפשם הביאו לחמם – יצאו לכפרים ועסקו ברוכלות של נוודות או שעסקו ברוכלות במקום מושבם, בין הרוכלים העירוניים היו גם נשים. הסחורות שבהן סחרו סוחרים ורוכלים אלה היו מגוונות מאוד – מוצרי מזון, סדקית, תכשיטים, טקסטילים, בגדים, משי, בהמות לבשר ומוצרים מוגמרים של אומנים ועוד.

בדרך כלל יצאו הרוכלים לדרך בזוגות או בקבוצה מטעמי ביטחון, ולא אחת היו קורבנות לשוד ורצח. הם נעדרו מביתם רוב ימות השבוע, ולפרקים אפילו במשך שבועות וחודשים.

תעשיית האריג

 עיסוק מרכזי של היהודים בכמה מן המרכזים שבהם ישבו ( בפרט בשלוניקי ובצפת, אך גם באיסטנבול, באדירנה, בטריקלה, בפלבנה, בלריסה וברודוס ) היה תעשיית ייצור האריגים והבדים וצביעתם. יהודים היו מעורבים בכל תהליכי הייצור, מרכישת חומר הגלם על גב הכבשים ועד מכירת המוצר המוגמר, תהליך ארוך ומורכב, שעבר שלבים רבים.

למעשה , היה זה תהליך של תעשייה ביתית. דהיינו, הוא היה מיוסד על השקעת כספים, שלפעמים נלקחו בהלוואה מגורמים אחדים, מצד משקיעים שרכשו את חומר הגלם, שילמו לעוסקים המרובים במלאכה על כל שלביה וקיבלו לבסוף מוצר מוגמר.

המוצר היה מתקבל לאחר שעבר ידיים רבות של גזזי צמר, רוחצי צמר, חובטים ומנפצים, מייצרי חוטים, אורגים וצובעים – כאשר המשקיע הוא שדואג לממן את כל השלבים ומשלם שכר לכל אוּמן ואוּמן שעבד כקבלן משנֶה.

בתעשייה זו עסקו יהודים רבים בשלוניקי, אולם היא הייתה ענף מרכזי בה כבר לפני בוא היהודים לעיר. למעשה, הענף הכלכלי המרכזי של היהודים בשלוניקי ובצפת במאה ה-16 היה תעשיית האריג והסחר בו. אריגי שלוניקי, הידועים בשמם זה, יוצרו בהיקף נרחב כבר בעשור הראשון למאה ה-16 והתחרו בהצלחה באריגי ונציה, אנגליה ומדינות אחרות במשך תקופה ארוכה.

הם איבדו את כושר התחרות רק בשנות העשרים של המאה ה-17 עקב המחירים הזולים יותר והטיב העדיף של האריגים האנגליים. בצפת התמוטטה תעשייה זו כליל כבר בשנות השמונים של המאה ה-16 עקב עלות חומר הגלם, מחירי ההובלה וגורמים נוספים.

בתקופת פריחתה של תעשייה זו היה היקף הייצור בה נרחב, וכבר בשנת 1511 רכשה הממשלה העות'מנית מידי יהודי שלוניקי ואיסטנבול למעלה מ-65 אלף מטר אריג עבור הצבא העות'מני, מזה סיפקה שלוניקי כ- 95%.

המחיר ששולם עבור סחורה זו הסתכם בכ-50 אלף דוקאטים זהב. בשנת 1584 סיפקה שלוניקי כמות שהיא כמעט פי שלושה מן הכמות הנ"ל לאותו גורם.

בתקופה זו כיסתה אספקת האריג את תשלומי המסים של כלל הקהילה לשלטונות. תעשייה זו המשיכה להתקיים בשלוניקי עד המאה ה-18 ובבלקנים עד המאה ה-17, אל חשיבותה ורווחיותה ירדו הרבה.

מלאכות ואוּמניות.

בצד תעשיית האריג לשלביה, שהייתה עיסוק מרכזי של היהודים בכמה ממרכזיהם העירוניים, עסקו היהודים כמעט בכל מלאכה אפשרית. מצד אחד עסקו במלאכות מסורתיות שהיו מורגלים בהן מאבותיהם, ומאידך לא בחלו בשום מלאכה :

• צורפות התכת מתכות יקרות, ייצור ושזירת חוטי כסף וזהב, חיתוך אבנים יקרות.
• עיבוד עורות ובורסקאות : בורסקאות הוא מקצוע בענף עיבוד העור. עיבוד עור ובורסקאות הם מן העיסוקים העתיקים ביותר שידועים בתולדות האנושות.
• צביעת בדים, אריגים, משי ועוד.
• ייצור מטפחות, מפות, בדים, טוויית משי, כפתורים וחייטות
• מלאכות כפיים – פחחים, נפחים, סנדלרים, מייצרי זכוכית ועוד
• תעשיית מזון – קצבים, דייגים, מייצרי גבינות ויין ושאר מוצרי מזון.
• שונות – ספנים, מובילי מים, מוליכי נוסעים, רוקחים, מדפיסים, כורכי ספרים, עושי מראות וזגגים,רקדנים מקצועיים ואנשי קרקס, מפעילי זיקוקי דינור, מרפאים עממיים ועוד.

אין בידינו נתונים לבדיקת היקף העיסוק בכל תחום, אולם ברור שבכל הנוגע לעיסוק במתכות יקרות, בעיבוד עורות ובתעשיית הטקסטיל, לפנינו דפוסים רוֹוחים בחברה זו ונטייה לעיסוקים אלה, הן בגלל מסורת העיסוק בתחומים אלה בעבר, והן בגלל משניוּת העיסוק או רתיעת חברת הרוב מעיסוק בתחומים אלה.

במרבית האוּמנויות היה על העוסק להיות חבר בגילדה ( איגוד מקצועי ) על מנת שיוכל לעסוק במקצועו. היו גילדות שהיו משותפות למוסלמים וליהודים ויש שהיו מיועדות ליהודים בלבד. פעמים שבראש הגילדות עומדים אומנים יהודים.

במגרת הגילדה נשמרו זכויות העוסק, הוסדרו יחסיו של האומן עם השוליות שהתלמדו אצלו והוגבלה זכות העיסוק במקצוע, כדי לא להציף את השוק בהיצע, אך בדיעבד נגרם נזק לחופש הפעילות והתחרות הכללית, ועוד.

זכויות העיסוק והחברות בגילדה ניתנו להורשה לבנו או לחתנו של האומן, וזכויות העוסק נמכרו לקונים ככל נכס אחר. לבד מגילדות של אומנים היו גם גילדות של סוחרים. בידינו מצויות תקנות של גילדות יהודיות מאיסטנבול מן המאה ה-17 בתחומי ייצור ומסחר רבים ומגוונים , מוכרי בשמים, סוחרי משי, יצרני כפתורים, שוזרי כסף, קצבים ומוכרי פסולת בשר ובהמה, בעלי בתי מרזח, מתיכי מתכות וסיגי כסף, מוכרי תבלינים, נגנים, צורפים, בעלי סירות מתווכחים ועוד הרבה..

כן הגיעו אלינו ידיעות מכל רחבי האימפריה על מציאותן של גילדות יהודיות במאות ה -17 וה – 18.

בין המקורות הערביים החשובים המכילים גם ידיעות על עניני היהודים יש למנות, זולת הסופרים שכתבו בספרד או במגרב, גם אחדים מגדולי ההיסטוריונים הערביים בארצות המזרח שהקיפו בחיבוריהם את תולדות העולם המוסלמי. ביניהם תופס את המקום הראשון עז אד־דין עלי אבן אל־את׳יר (מת 1234) שחיבר בין השאר את ההיסטוריה הכללית אל־כאמל פי־ת־תאריך״. אבן אל־את׳יר מראה את עצמו כהיסטוריון מעולה גם באותם הפרקים המרובים בספרו הגדול המוקדשים לתולדות ספרד בימי השלטון המוסלמי. הוא נזקק כמקור לתולדות ספרד בעיקר לספרו של אחמד אר־ראזי ובמקום שסיים אר־ראזי את סיפורו הנ״ל פוסק אבן אל־את׳יר לדבר על ספרד ומכאן שעל תקופת הזוהר בתולדות השלטון המוסלמי, היינו ימי הכיליפות האומיית, כמעט שלא תמצא אצלו דבר.

אך בפרקים על ההיסטוריה של ספרד במאה השמינית והתשיעית ניכרת ראייתו המקיפה של ההיסטוריון הגדול. אבן אל־את׳יר מתענין במיוחד במאבק בין המוסלמים ובין הנוצרים ומספר על המלכים הנוצריים בצפון ספרד, אך הוא מביא גם ידיעות על מרידות נגד אמירים לבית אומיה שאינן נזכרות בהיסטוריה של אבן עד'ארי. מאידך הוא מזניח מעשים שיש בהם ענין מקומי בלבד כגון הקמת בנינים וכיו׳׳ב. סיפורו על תקופת הנציבים ועל הקמת השלטון האומיי הנו דל, ואילו תיאורו של שלטון האמירים האומיים הנו בשבילנו מקור חשוב ביותר ומשלים יפה את ספרו של אבן עד׳ארי (היינו לגבי אותו זמן אשר תיאורו על־ידי אבן חיאן לא הגיע אלינו).

על פי רוב הסיפורים של שני הקומפלאטורים המאוחרים האלה שונים זה מזה, ואף

בתאריכים יש הבדלים רבים, אך לעתים נשקף מבעד דבריהם המקור המשותף, הלא הוא אחמד אר־ראזי. מספרי ההיסטוריה הכלליים שנתחברו בלשון הערבית יש להזכיר עוד קומפילאציה אחת שיש לה ערך רב אף שהיא נתחברה בתקופה מאוחרת מאד. אבו־ל־עבאס מחמד בן מחמר אל־מקרי היה בן למשפחה של מלומדים, שימש משך זמן מה מופתי בעיר פאס והלך אחר כך למצרים, לימד תורה שבעל־פה שלהם בדמשק, במדינה ובמכה ומת בקהיר בשנת 1632. ספרו רב הכמות ״נפח אטטיב״(נדיפת הריח הטוב) הנו ילקוט של ידיעות על הגיאוגראפיה וההיסטוריה של ספרד וגם על ספרותה שאותן אסף המחבר מחיבורים רבים, בחלקם הגדול אבודים. זהו איפוא קובץ רב־ערך.

ידיעות חשובות על תולדות היהודים בספרד המוסלמית בתקופת השלטון של בני אומיה נמצאות גם בחיבורי הגיאוגראפים הערביים בגי הזמן ההוא, מבין הגיאוגראפים הערביים היה אחד האישים המענינים ביותר אבו־ל־קאסם מחמד אבן סוקל הוא עצמו מספר שיצא בשנת 943 מבגדאד כדי להכיר ארצות אחרות ועמים זרים וגם כדי לנסות את מזלו במסחר, אולם ישנה סברה- והיא מתקבלת על הדעת, שלא היה אלא מרגל שנשלח על־ידי הפאטמים לתור ארצות שונות. מכל מקום עבר כמעט בכל ארצות האסלאם ובשנת 948  הגיע לספרד״. כאשר נפגש בגיאוגרף אל־אצְטַכ׳רי ביקש ממנו הלה לתקן את המפות שלו וגם ספרו הגיאוגראפי. בראשונה הסתפק אבן הוקל בכך, אבל אחר כך כתב את החיבור כלו מחדש לפי טעמו וספרו זה הקרוי בשם שהיה מקובל על הגיאוגראפים הערביים בתקופה ההיא ״כתאב אל־מַסאלְך ואל־מַמאלִך״ (ספר הדרכים והממלכות) הנו מקור חשוב לתולדות העולם המוסלמי במאה העשירית.

בהתאם למשימה שהיתה לפניו התענין אבן חוקל במצב החברתי והכלכלי של הארצות שבהן ביקר׳ בביצורי הערים ובכושר המלחמה של תושביהן. אנו מוצאים בספרו ידיעות על גודל ההכנסות של הכ׳ליף האומיי ועל מספר חיליו וכן מדבר אבן חוקל על תכונות האנדלוסים. כמעט מן המיותר לומר שבספרו יש גם ידיעות מענינות על היהודים. אחרי שהשלים את ספרו, תיקן אותו אבן חוקל והוסיף בו הוספות משך שנים רבות. בפיסקה אחת הוא מזכיר ש״כעת ממונה אבו עאמר על בית המטבעות בקורדובה״ אבו עאמר זהו אל־מנצור המפורסם שנתמנה למשרה זו בשנת 967. נמצאנו למדים שאבן חוקל כתב את ספרו או הוסיף עליו הוספות בסמוך לשנת 970. חמש עשרה שנה לאחר מכן חיבר הגיאוגראף הערבי שמס אד־דין אל-מקןדסי את ספרו הגדול ״אחסן את־תקאסים פי מערִפת אל־אקאלים״ (המערכת המעולה בחכמת הגיאוגראפיה), כפי שאומר שמו היה סופר זה איש ירושלים, אך כדרך הגיאוגראפים הערביים סייר הרבה בארצות שאותן בא לתאר.

ספרו הנו תיאור של העולם המוסלמי כלו ונחשב לחיבור הטוב ביותר שהוציא מתחת ידיו גיאוגראף ערבי בדורות ההם. אף בספר זה ישנן ידיעות הנוגעות לעניני היהודים ולפי כל הסימנים לא היה תלוי באבן חוקל. זולת המקורות הערביים־מוסלמיים צריך לעמוד גם על המקורות הנוצריים. במקורות לאטיניים, כרוניקות וחיבורים אחרים, תמצא ידיעות על נגישות המוסלמים בנוצרים, שהן בחלקן הגדול מוגזמות מאד או לפחות מגמתיות. לעתים מזכירים הכרוניסטים הלאטיניים גם את היהודים לצד הנוצרים ולעתים עלינו ללמוד מדבריהם גזירה שוה לגבי מצב היהודים. מכל מקום, על אף המגרעות שיש בחיבורים אלה לגבי הנושא שלנו, אין לפסוח עליהם. ידיעות מענינות יש למצוא בכרוניקה של מוסתערבי בלתי־ידוע שנתחברה עוד במחצית השנייה של המאה השמינית והמכילה פרטים רבים על גורל הלא־מוסלמים בתקופה הראשונה של השלטון הערבי בחצי האי. כמו כן מוסר לנו ידיעות חשובות כרוניסט, שהיה ספרדי לפי מוצאו, אך חי בגאליה. שמו היה פרודֶנציוס והוא היה קפלן של חצר המלכות הקרולינגית ואחייב בישוף בעיר טרוֵּא (Troyes). אולם אף־על־פי שחי הרחק ממולדתו המשיך להתענין בנעשה בה. ברם׳ המרחק וקשיי התחבורה עשו את שלהם והכרוניקה שלו, שהיא המשך ה  Annales Bertiniani משנת 835 עד שנת 861, אינה נקייה משיבושים ומטעויות במה שנוגע למאורעות בספרד.

תחרת־ זהב : אחת המלאכות שיהודים ויהודיות התמחו והצטיינו בה, היא הכנת חוטים מזהב, מכסף וממשי המשמשים תחרה לקישוט בגדים ונעליים וכן לרתמות של סוסים ומרכבות מלכותיות (כפי שר׳ אבנר צרפתי בעל יחס פאס מספר בשאלה טו). נוסף ליהודי פאס ששלטו במקצוע זה, יש ידיעות על יהודים במקומות אחרים. פאייטוןPAYTON שביקר במרוקו בשנות השבעים של המאה הי״ט, מזכיר יהודים במוגאדור העובדים ברקמה ססגונית. בתיטואן התפתחה התמחות מיוחדת — תחרת־זהב לנעלי־בית, מלאכה שרובה היתה בידי יהודים ועסקו בזה בעיקר נשים.

 וולטר האריס שביקר במרוקו בשנים 1889-1887, מזכיר מלאכה זו של היהודים יחד עם טביעת מטבעות. הוא מציין, כי העדינות של מלאכת המחשבת המבוצעת בידי יהודים אינה מגיעה לרמה המצויה בפאס, הודו, מצרים ודמשק. מטבעות : טביעת מטבעות היה עיסוק נפוץ בין יהודים בארצות האיסלאם בתקופה הערבית, הממלוכית והעותמאנית. אשר ליהודי מרוקו, כבר ליאו אפריקאנוס מציין שהם טובעי מטבעות. יהודים בטנג׳יר עסקו בזה בתקופת הכיבוש הבריטי (1684-1661). במאה הי״ח כותבים על כך ברֵיתווֵית, צ׳ניאר ולאמפריאר בסוף המאה. מן המאה הי״ט יש שורה של מקורות בנדון. למשל, הגרמני רוהלפס כותב כי בפאס בית־הטביעה נקרא סֶקָה, בניין שהוא חלק מארמון הסולטאן, סמוך למלאח, ונתון בידי יהודים הטובעים מטבעות נחושת הנקראים ׳פלוס׳. הוא מספר גם על מטבעה בעיר תיטואן. בספרות הרבנית מוזכרים הצורפים והאומנים העוסקים בייצור חוטי־זהב (האסקלי) וטובעי־המטבעות, בהקשר לשאלות שהתעוררו על רקע סיכסוכים בין שותפים, משא־ומתן עם יהודים או גויים על קנייה או מכירת כסף, זהב, אבנים יקרות, מציאת סיגים במתכות עדינות, נסיונות להסגת־גבול של בעל־חזקה שקנה זכיון על טביעת מטבעות מהשר או הסולטאן, זיוף מטבעות וכיוצא באלה. אומנים בערים שונות במרוקו שיתפו פעולה בעניינים בעלי אינטרס משותף. כך למשל מספר ר׳ רפאל אנקוואה (יליד 1848) כי הצורפים של ראבאט וסאלי התאספו ומחו נגד יהודי המקפח פרנסתם.

ניתן ללמוד ממקורות אלה פרטים היםטוריים־חברתיים, ונזכיר אחדים. הצורפים והעושים בחוטי־זהב התאגדו לאגודות לשמור על האינטרסים המקצועיים והכלכליים שלהם. בפאס היה נסיין של פועלים העובדים אצל האומנים לעשות שותפות, אולם הדבר נתקל בהתנגדותם של האומנים המעסיקים.

גם נשים היו לעתים עושות תכשיטים. ר׳ פתחיה בירדוגו(1820-1764) כותב על אשה שבעלה הרחיק נדוד והיא רעבה ללחם: ׳ועשתה קצת תכשיטין ממעשה ידיה׳.

אשר לטביעת מטבעות, היה זה מונופול של הסולטאנות שהיתה מחכירה זכות זו תמורת תשלום, על־פי מקור אחד, לפי תשלום חודשי. במקורותינו עדויות על גופים שונים שהיו עשויים לקנות מונופול זה. אומן, קבוצת שותפים, או כל חברת האומנים, יחיד קרוב אצל השלטונות כגון נגיד או הקהל, שהיה מקנה זכות זו לאומן או אומנים מבני־הקהל." יש עדויות על נוצרים שקנו מונופול מהמלך, ואומנים יהודים השכירו עצמם לעבוד אצלם בהתכה ובצירוף המטבעות.

אם נמצאו סיגים במטבעות, הוטל על־ידי השלטון מס על החברה כולה, ואלה חילקו ביניהם את התשלום. על מקרה כזה מספר ר׳ משה בן דניאל טולידאנו ממכנאס (1773-1724). חלק מבני־החברה הסכימו לחלק את הקנס באופן שווה בין ׳בעלי־החנויות׳, כלומר בתי־המלאכה. החכם מתנגד לחלוקה זו כי יש בתי־מלאכה בהם יושבים כמה אומנים ומרוויחים יותר, ויש בתי־מלאכה קטנים המרוויחים פחות. מידת הצדק מחייבת אפוא שהקנס יוטל ׳לפי הממון׳, כלומר לפי הכנסתו של כל אחד כפי שמעריכים אדם לצורך תשלום מיסים.