כתר קדושה – תולדות הזהב לבית פינטו
רבי יצחק ורבי משה בני רבי יעקב פינטו
בנו השלישי של ר׳ יעקב פינטו הראשון היה המקובל האלקי ר׳ יצחק פינטו. מחכמי מרקש. ביחוס הכתובה המצוי ביד זרעו, תארוהו בתארים מופלגים: ״הרב: הכולל, בישראל להלל, חסידא קדישא ופרישא, סבא דמשפטים, נר המערב״, וכו.
יראת שמים יוקדת ותמימה בערה בלבו של ר׳ יצחק. יראה זו ליבתה בו רוח קנאה לשם אלוקיו, והיא גרמה לו לגלות מארצו, מחמת מעשה שהיה.
וכה מסופר: יהודי מרקש ככלל יהודי מרוקו, שמרו בכל כוחם ומאודם על היבדלות מוחלטת מהגויים שביניהם דרו. בחכמתם ידעו, כי זהו הבסיס הראשוני לקיומם הנצחי כיהודים, כמאמר הכתוב: ״ואבדיל אתכם מן העמים, להיות לי״ (ויקרא כ,כו). בהיבדלות זו מנעו נישואי תערובת, ומנעו בכך נזק בלתי הפיך ליהדות בארצם. משום כך, מעטים מאד היו המקרים בהם ארעו נישואי גויים עם יהודים.
אולם, כבכל כלל, גם כאן היו מעט יוצאי דופן, ואחד מהם ארע במרקש בזמנו של ר׳ יצחק. גוי נוצרי אשר לבו חשק בבת ישראל, נטפל לאחת מבנות ישראל התמימות, והבטיח לה הרים וגבעות באם תיאות להינשא לו. אותה נערה היתה בעלת אופי חלש, וכך הצליח אותו גוי במזימתו, לכד את אותה פתיה ברשתו, הביאה לביתו, ונשאה לאשה.
כשמוע ר׳ יצחק על כך, לבש רוח קנאה, נטל רומח בידו, נכנס לתוך ביתו של אותו נוצרי, הרג את הנוצרי, וחתך את חוטמה של אותה אשה סוררת שבגדה בעמה ובבית אביה.
לאחר שנודע המעשה, נאלץ להימלט מעיר הולדתו, וברח לתוניס.
באגרת ששלח ר׳ יצחק לבני משפחתו, סיפר על כך שבסייעתא דשמיא מצא חבורה נאה של לומדי תורה בתוניס, וכי נתקבל ביניהם בכבוד רב. לאחר מכן מפציר באשתו וילדיו שיבואו לדור עימו, ומבקש מבני משפחתו, שהיות ובני תוניס עניים, יראו לשלוח עבורו כסף למחיה בידי עוברי דרכים. בנוסף, מצדיק את מעשהו,
ומתאר את כבוד שם שמים שהתרבה מכך, ומסיים, שבודאי בני ובנות ישראל ב בטוח יותר מאז מעשהו, וכפי שהעידו בפניו על כך. חי את שארית חייו בתוניס, ושם נתבקש בישיבה של מעלה.
עד אותו מעשה היה ר׳ יצחק מרבני מרקש, ונמנה על דייניה לצד אחיו ר׳ אברהם פינטו והגאונים: ר׳ אברהם קורקוס, ור׳ יצחק חרוש. בשו״ת נר מערבי (סימן כ״ה קי׳׳ח), מובאים פסקי דין מהשנים תקל״ג ותקל״ו בחתימתו, יחד עם הגאונים הנ״ל. גם בשו״ת אבני שיש להגאון ר׳ שאול ישועה אביטבול מצפרו(ח״א צ ב), מובא שטר סילוק בחתימת ר׳ יצחק, וסמך על כך לדינא. כמו כן אברהם יגל להגאון ר׳ אברהם הכהן מתוניס (ליקוטים על הש״ס מסכת נדה לא:), מובא דבר תורה ששמע מר׳ יצחק בשם רבני מרקש.
בניו של ר׳ יצחק היו:
האחד, החכם השלם, החסיד ועניו, ר׳ מימון פינטו, מרבני מרקש, וכיהן בה כמורה צדק, ר׳ מימון היה גאון עצום ודיין מובהק, וכיהן בדיינות יחד עם הגאונים: ר׳ דוד צבאח, ר׳ אלעזר חזאן, ר׳ רפאל מסעוד בן מוחא זצ״ל.
שמו נודע לתהילה בכל רחבי מרוקו, ובהרבה משאלות ההלכה שעלו על הפרק בתקופתו נתבקש להביע דעתו, כפי שמוכיחים פסקי הדין הרבים שיצאו מעטו המופיעים בספרי השו״ת של בני דורו. מאותם תשובות ניכרת חכמתו הרבה, שליטתו הרחבה בכל מכמני התורה, וכוחו הרב בפסק.
במליצה שחיבר עליו ר׳ מסעוד בן מוחא נאמר: ״החכם, בנן של קדושים, קרא הרבה, שנה הרבה, מוליך ומביא, מעלה ומוריד, דברי חכמים כדרבנות, עומקן ורומזן – זה, הדור בלבושו, מאן דלביש מידה, לתורה ולתעודה, פאר הזמן נתבש״ם, זקן ויושב בישיבה, של ענוה גדולה מכולם, ולא מחזיק טיבותא לנפשיה, וכל העם יענון על החכם רבי מימון, מקודש מקודש״.
בנו של ר׳ מימון היה הגאון ר׳ יעקב פינטו, מרבני מרקש, והיה עניו מאד, ומתנהג בחסידות.
השני, ר׳ משה פינטו מרבני מרקש, עקר לטבריה, ונשלח ממנה כשד״ר לערי המערב בשנת תקפ״ח.
השלישי, כבוד החכם השלם ר׳ אברהם פינטו, אשר יצק מים ע״י אליהו. אמו היתה בתו של הרב הגדול, מעוז ומגדול, כמוה״ר מוסא בן דוד אוחיון.
בנו היה ר׳ ראובן פינטו, שעל מצבתו נחרת: ״אבן שיש מאירה מאנשי כנסת הגדולה, כמוהר״ר ראובן פינטו״, נפטר בשנת תרס״א.
בנו הרביעי של ר׳ יעקב פינטו הראשון היה הגאון ר׳ משה פינטו. מה שנודע לנו אודותיו הוא רק שהיה אחד מרבני מרקש, וכיהן בה כמורה צדק. (ואולי הוא שכיהן כדיין בבית דינו של הגאון ר׳ דוד צבאח. ראה כרם חמר יו״ד סוף סימן
יהודי מרוקו בארץ ובעולם-הגירה תפוצה וזהות-רוברט אסרף
במאה התשע-עשרה, ארבע הקהילות בירושלים, טבריה, צפת וחברון, שלחו מדי שנה שליחים לארבע קצוות תבל כדי לקבץ את דמי ה״חלוקה״, התרומה שנועדה למחייתם של הרבנים בארץ הקודש. באותה תקופה מבחינים בעלייה משמעותית במספרם של השליחים שמוצאם ממשפחות מרוקניות חדשות או וותיקות בארץ ישראל תחת הכיבוש העותומאני.
שני המקרים הידועים ביותר הם רבי רפאל בנסימון (1847 – 1927) ורבי רפאל אוחאנה (1850 – 1902). הראשון היה בנו של מייסד הקהילה המרוקנית בירושלים, ופעמיים, ב-1888 וב-1889 בא לפס, עיר מוצאה של משפחתו. באותן הזדמנויות הקים אגודה שמטרתה הייתה הוצאה לאור של הכתבים הקלאסיים של הספרות הרבנית המרוקנית, ובייחוד ״עת לכל חפץ״ ו״משפט וצדקה ביעקב״ מאת רבי יעקב אבנצור. חבים לו גם את הגירסה המודפסת הראשונה בעידן המודרני, של הסידור של יהודי פס, ״אהבת הקדמונים״. אשר לרבי רפאל אוחאנה, תושב טבריה, הוא הגיע למקנס ב־ 1889, וניצל את שהותו שם לכתיבת ספר ״מיזכר הלכה״, הדן בגאבלה, המס על הבשר, אשר גרם למחלוקת בקהילת מקנם.
העלייה במספרם של מרוקנים שהתיישבו בארץ הקודש במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה באה כתוצאה מתנועה כפולה, שנוצרה בזכות השיפור הניכר בתעבורה הימית מצד אחד, וביטול המס הכבד מאוד שנדרש בעבר מעולי-הרגל היהודים המרוקנים על ידי מולאי עבדרחמן.
עד להתיישבותם של הצרפתים באלג׳יר, ב-1830, המסע בדרך הים היווה הרפתקה מסוכנת, עקב המצאם של שודדי-ים המכונים ״הברברסקים״ שלא היססו להתנפל על ספינות זרות, כולל כלי-שייט מרוקנים, כאשר הללו עברו ליד חופי אלג׳יריה או לוב. עם סיום ה״מירוץ ״ כוננו קשרים שגם אם לא היו תכופים יותר, היו בטוחים יותר. המועמדים לנסיעה יכלו להגיע, דרך אלג׳יריה או טוניסיה, לנמלים אירופיים שונים (מארסיי, גנואה וכיו״ב) שם היו קשרי תחבורה סדירים עם אלכסנדריה, ביירות ויפו.
בתחילה לא יכלו היהודים המרוקנים ליהנות כלל מן ההקלות הללו. מאז 1844 הוטל מס יציאה כבד ביותר על כל מועמד לנסיעה. זאת, עקב הרעשה כבדה של הצי הצרפתי את נמלי טאנג׳יר ומוגאדור. צעד זה נועד לעצור את יציאתם של היהודים, שנחשדו בכך שסיפקו לצרפתים ידיעות לגבי מערך ההגנה בנמלים המרוקנים.
מ-1858 ואילך בעקבות בקשה מצד הרבנים בוטל המס הכפרי וזה איפשר ליהודים להגר – הגירה שבאופן פרדוקסלי התחזקה עם התיישבותם של הצרפתים באלג׳יריה אשר גרמה לדאגה בקרב משפחות רבות ממוצא מרוקני, שהתיישבו באוראן מסוף המאה השמונה-עשרה ואילך. קבוצות אלו, שהיו מסורתיות מאוד, חששו מפני התוצאות של ״התמערבות״ היהדות האלג׳ירית, שב-1844 נכפתה עליה השיטה הקונסיסטוריאלית הצרפתית.
הרב אברהם שלוש מאוראן, מרוקני במוצאו(1812 – 1858) צפה את מה שהוא ראה כסכנה, ובשנת 1838 עזב את אוראן יחד עם 150 מבני עדתו והתיישב ביפו, שבה כבר חיו כמאה יהודים. הרב, שהיה ביחסים טובים עם הרשויות העות׳מאניות, אפשר את הגעתם של מהגרים חדשים, וזכה להכרה רשמית בקהילתו, הודות להקמתו של בית-דין רבני. אחרי מותו של אברהם שלוש ב-1858, יהודי יפו מנו כ-500 איש, ריבוי ששימח את האיש שאהב לומר בערבית: ״הביאו מים, הביאו מלט, המשיח בדרך״.
בנו, אהרון שלוש, שנולד באוראן ב-1829, ירש אותו ורכש אדמות בסביבת יפו. הוא הקים את בית האבן הראשון ברובע החדש, נווה צדק. אהרון שלוש נהנה מתמיכתו של אדם שזה מקרוב הגיע, שמוצאו היה בטאנג׳יר: רבי יעקב בן שימול, שהתעשר מיצוא פירות לאנגליה ולאיטליה. הוא רכש, סמוך ליפו, פרדס, שבהמשך הפך להיות רכושו של סר מוזס מונטפיורי. הנדבן האנגלי הושיב שם שלוש משפחות ממוצא מרוקני במסגרת של פרוייקט שנכשל, להקמת מושבות חקלאיות.
בנו, שלמה, חידש בכך שהתחרה עם הערבים בפעולה המסוכנת של הורדת נוסעים מספינות שהגיעו ליפו, פעולה שעשרות שנים מאוחר יותר, גרמה לחשש-מה בלבו של עולה חדש בשם שמעון פרס. בנמל יפו לא היו מזחים, עקב האיכות הגרועה של המעגן בו. הספינות נאלצו לפיכך לעגון במרחק קשרים אחדים מהחוף, והנוסעים הועברו אל סיפוניהן של סירות, בתנאים מאד לא-נוחים. העלייה במספר המבקרים היהודים משנות השמונים של המאה ואילך, נתנה לשלמה בן שימול הזדמנות לפתוח בתחום פעילות חדש, ואפשרה לו ליצור קשרים עם החלוצים היהודים שהגיעו מרוסיה.
ב-1854 הקבוצה המרוקנית ביפו התחזקה במידה ניכרת, עם הגעתו של אחד מנכבדי רבאט, רבי אהרון מויאל, שהתעשר ממסחר עם אנגליה וגיברלטר. בשנת 1854 לאחר כישלון בהקמת מושבה באזור חיפה, התיישב תלמידו זה של רבי יהודה ביבאס ביפו, ואיתו 180 בני משפחה וידידים. עם מותו של רבי אברהם שלוש התמנה לראש הקהילה היהודית ביפו, תפקיד שעבר בירושה לבנו אברהם.
בביתו של זה האחרון התגוררו במשך שלושה חודשים של שנת 1882, הקבוצה הראשונה של ״חובבי ציון״ שבאו מרוסיה ומרומניה, לבדוק את האפשרויות להקמת מושבות חקלאיות יהודיות לאורך מישור החוף. אברהם שלוש יעץ להם והתערב לטובתם בפני הרשויות העות׳מאניות, וכך ״חובבי ציון״ הפכו אותו, עד למותו ב-1885, לנציגם בפלסטינה העות׳מאנית ונוצר החיבור בין היהדות המרוקנית לבין מאורע מכונן בהיסטוריה של מדינת ישראל העתידית, ״העלייה הראשונה״.
המאבק בגילויים אנטי יהודיים בעיתונות המרוקאית בשנים 1963-1962-יגאן בן-נון
הוויכוח הבין-דתי בין מוסלמים ויהודים בחברה המרוקנית הוליד בעקיפין ויכוח פנימי בקהילה היהודית. תחושת התרופפות הקשר לדת בתוך הקהילה שהתעוררה עם פרשת ההתאסלמויות עודדה את הכותב ויקטור אמיל [ויקטור מלכא] לפרסם התקפה נגד צעירים יהודים המתרחקים מן היהדות וסוגדים לאירופה. הדבר בלט בייחוד בימי שבת אחר הצהריים כשהציפו צעירים את רחוב בלז פסקל (Blaise Pascal) שהוא מן רובע סן ז'רמן של קזבלנקה, אשר אותו כינה "בבל של כל החטאים". מלכא שוב נדרש לנושא התרחקות הנוער מענייני הקהילה במאמר בשם "אדישות או זלזול" (שתמך כמובן במסקנות ויקטור אמיל) וזכה לשני מאמרי תגובה מאת ז'אן זַקלַאד וכותב שחתם בשם "איקס". השניים הגנו על הנוער היהודי ועל ערכיו. למרות ההסתייגויות מהתקפותיו של עורך ביטאון הקהילה על הצעירים היהודים שב מלכא לטפל בנושא במאמר בשם "הצעירים והאחרים או עידן החברֶה". הכותב מקונן על העדר אידאלים בקרב הנוער, על ההתרחקות מערכי המוסר ועל דור הבנים המעמיד בספק את חלומות הוריהם. לדבריו, הצעירים חולמים רק על עושר בעולם חומרי ורציונלי שלמשורר אין קיום בו. דור ה"יֶה יֶה" לדבריו הבשיל בטרם עת. זהו דור ללא שמחת חיים, לא מחייך ולא צוחק.
ב"שבוע הערביזציה" שמטרתו לקדם את תהליך השימוש בשפה הערבית בחיים הציבוריים שנערך בראשית ינואר 1963 הושמעו תביעות לביטול המעמד המיוחד של השפה הצרפתית במדינה. הושמעה אף דרישה לביטול לימוד הצרפתית בבתי הספר היסודיים, דבר שהוסיף דאגה בקרב היהודים שהתלבטו בסוגיית עתידם במדינה. שבוע אחר שאלפאסי יזם, הוא "שבוע פלסטין", שנערך במאי 1964. בהודעה לעיתונות הילל אלפאסי את היהדות ותמך בשוויון זכויות מלא ליהודים אך קרא להם להתנגד להגירה ממרוקו. הוא פנה אליהם ליטול חלק ככל שאר האזרחים בחיים הפוליטיים במדינה. ימים אחדים לאחר מכן התקיף את הממשלה המרוקנית המעניקה העדפות ליהודים.
גילויים אנטי-יהודיים רבים בעיתונות הערבית במרוקו יש לפרש בהקשר למאבק הפוליטי הפנימי בין ארמון המלוכה ותומכיו לבין מפלגות האופוזיציה. ההסכם החשאי עם נציגי ישראל בתיווכם של אישים בקהילה היהודית היה ידוע רק לשרים מעטים ונעלם מעיניהם של ראשי האופוזיציה השמאלית ושל מפלגת האסתיקלאל הימנית. למרות אהדתם של ראשי מפלגת השמאל, ובעיקר הקשרים שניהל מנהיג השמאל מהדי בן-ברכה עם ישראלים רבים, לא נמנע עיתון מפלגתו אתחריר (השחרור) מלתקוף את הארמון ואת מדיניותו בתחום ההגירה היהודית. הדבר נכון גם לגבי "התנועה העממית" בראשות מחג'ובי אחרדן שייצגה את דוברי הברברית בכפרי האטלס שאף לה היו קשרים חיוביים עם ארגונים יהודיים עולמיים. אך מכיוון שמפלגה זו הייתה באותו זמן באופוזיציה, לא היססו עיתונאיה לתקוף את חופש היציאה של היהודים ממרוקו בעיקר כאשר היה ברור לכול שפני היוצאים לישראל. חשוב להדגיש שלמרות גילויים אלה בעיתונים אחדים החברה המרוקנית המוסלמית בכללותה, כולל הנהגתה המדינית וראשי מפלגותיה, גילו לרוב יחס אוהד ליהודי המדינה שאף קודמו לעמדות בכירות במנהל הציבורי.
מעניינת במיוחד עמדתם של מנהיגי הקהילה היהודית ושכבת האינטלקטואלים שבה. תומכי הארמון ותומכי השמאל, תומכי הבדלנות האתנית וחסידי ההשתלבות בחברה המרוקנית, כולם ללא הבדל פוליטי או מפלגתי נזעקו להגן על זכויות היהודים ועל זכותם לחופש תנועה. העיתונאי ויקטור מלכא טרח ללא לאות לגלות כל סממן, ולו הקטן ביותר, של ביטוי עיתונאי שיכול להתפרש כמפלה יהודים. כאשר מסר לי בראיון את רשמיו מתקופה זו, הוא חזר והודה בעדותו שהאווירה הכללית המסתמנת ממאמריו בעיתון קול הקהילות באותה תקופה אינה משקפת את המציאות במרוקו ושהאנטישמיות לא הייתה כה חריפה כפי שהיא עלולה להצטייר ממאמריו. סיבת פרסום המאמרים קשורה ליזמת המוסדות היהודיים לאתר באמצעותו כל אזכור שיכול להשתמע ממנו נימה הפוגעת ביהודים, בציונות או בישראל. מלכא עשה שימוש נרחב בחומר שתרגם מן העיתונות הערבית. עם זאת הוא מציין שבאותה תקופה היה משוכנע בעמדותיו ואף שאין לטעון שהייתה אנטישמיות במרוקו באותה תקופה, "הקהילה הייתה מלאה חששות מתופעות אנטישמיות, אף שלא התרחשו הלכה למעשה.
الجهاد وكراهية اليهود-ג'יהאד ושנאת – מתיאס קונצל
היהודים, בכל צורותיהם ומסוויהם, השתלטו על הכלכלה שלכם, ודרכה השתלטו על התקשורת שלכם. עתה הם שולטים בכל תחומי חייכם, משתמשים בכם כמשרתים ומשיגים את מטרותיהם על חשבונכם; […] החוק שלכם הוא חוק העשירים… מאחוריהם עומדים היהודים, השולטים במדיניות, בתקשורת ובכלכלה שלכם.
האנטישמיות הזאת של בן־לאדן, דבר אין לה עם מדיניותו של ממשל בוש. אפשר להיווכח בזאת, בין השאר, מריאיון שהעניק בן־לאדן לאתר ״פרונטליין במאי 1998. בהתייחסו לממשל האמריקני של אותו זמן, ממשל קלינטון, אמר:
אנו מאמינים שהממשל הזה מייצג את ישראל בתוך אמריקה. בדקו את משרדי הממשלה הרגישים, כמו משרד החוץ ומשרד ההגנה והסי־איי־אי, ותמצאו שהם בשליטה יהודית. הם משתמשים באמריקה כדי לקדם את תכניותיהם לגבי העולם, בפרט העולם האיסלאמי. הנוכחות האמריקנית במפרץ מספקת ליהודים תמיכה ומגינה על העורף שלהם.
בהמשך הוסיף וטען: ״לעוינות בינינו לבין היהודים יש שורשים קדומים ועמוקים. אין שום ספק שמלחמה בינינו לבינם תהיה בלתי נמנעת״.
מדהימה העובדה שאנטישמיות גלויה זו לא זכתה עד כה לתשומת לב של ממש בדיון על המניעים של 11 בספטמבר. אפילו לדוח הרשמי של ״הוועדה הלאומית האמריקנית לחקר התקפות הטרור על ארצות הברית״ מיולי 2004 היה בנושא זה כתם עיוור. האזכור היחיד בו לאנטישמיות נקשר למשפט התא ההמבורגי של מוחמד עטא. בניתוח שמציע דוח זה לאידאולוגיה של אל־קאעידה אין כל התייחסות לאנטישמיות. בפרק שכותרתו ״השקפת העולם של בן-לאדן מציין הדוח נכונה כי ״בן־לאדן מסתמך במידה רבה על המחבר המצרי סייד קוטב״, ומצטט מתוך ה״איגרת לעם האמריקני״ שהזכרנו פה, אולם אינו רומז במילה אחה לא לאנטישמיות של קוטב ולא לתכנים האנטישמיים שב״איגרת״.
הפן השלישי של שנאת אמריקה בג׳יהאדיזם מתבסס על דפוס חשיבה השכיח גם בין פעילי התנועה נגד הגלובליזציה: חלוקה אובססיבית של העולם בין אשמים לקורבנות. בהקנותם לעצמם מעמד מיתולוגי של קורבנות נצחיים, ובסרבם לקבל אחריות כלשהי לגורלם שלהם, מוסלמים אלה הופכים את ארצות הברית לאחראית הבלעדית לכל פגע הפוקד את בני אמונתם. אומר סולימאן אבו־ע׳ית, מדוברי אל־קאעידה: ״אמריקה היא הסיבה לכל הדיכוי, העוול וההפקרות שנפלו בחלקם של המוסלמים. היא העומדת מאחורי כל האסונות שנגרמו ושמוסיפים להיגרם להם״ החליפו בדברי הפלסתר הללו את המילה ״מוסלמים״ במילה ״אנשים״, ופעילי האנטי־גלובליזציה יחתמו עליהם בשתי ידיים.
גם כאשר ארגונם של בן-לאדן וא־זוואהירי, ״החזית האיסלאמית העולמית לג׳יהאד נגר היהודים והצלבנים״ (להלן: החזית האיסלאמית העולמית), מוקיע את ניצולו של חצי האי ערב בידי חברות הנפט האמריקניות ואת הצבתם של כוחות אמריקניים בסעודיה, זהו אנטי־אימפריאליזם שדבר אין לו עם הביקורת האמנציפטורית על האימפריאליזם – ממש כפי שלנאומיהם של מנהיגי איראן נגד ארצות הברית אין דבר וחצי דבר עם ביקורת זו. מלחמת הדת של האיסלאמיסטים אין מטרתה חירות הפרט והגדרה עצמית של עמים, אלא הקמתו של משטר טוטליטרי על טהרת הכניעות לאללה ולשגריריו הח׳ליפים. מאבקם מכוון אך ורק נגד אותם היבטים של האימפריאליזם והמודרנה המאיימים על יסודות המשטרים העריצים והפטריארכליים שהם מקיימים או שואפים לקיים.
ההיבט הרביעי בביקורת של אל־קאעידה על ארצות הברית נוגע לתמיכתה בישראל. נקודה זו עולה, למשל, בהצהרת היסוד של החזית האיסלאמית העולמית משנת 1998. המלחמה נגד ארצות הברית מוצדקת שם באמצעות הטענה שוושינגטון נוטה דרך קבע ״לשרת את מדינתם הקטנה של היהודים ולהסיט את תשומת הלב מכיבוש ירושלים ומרצח המוסלמים שם״. משום כך, הריגת אמריקנים היא ״חובתו האישית של כל מוסלמי […] כדי לשחרר את מסגד אל־אקצה ואת המסגד הקדוש [במכה] מלפיתתם״. באוגוסט של אותה שנה, כאשר פוצץ הארגון את שגרירויות ארצות הברית בקניה ובטנזניה, הוא נימק זאת ב״חלקה של ישראל באסונות שנפלו על המוסלמים […] שיתוף פעולה עם הישראלים בשעה שהם מחזיקים במסגד אל־אקצה כמוהו כהצהרת מלחמה נגד כל המוסלמים בעולם״.
המוטיב האנטי־ישראלי בלט גם במסריה של אל־קאעידה לאחר 11 בספטמבר. נאום הווידאו הראשון של בן־לאדן לאחר המתקפה נחתם במילים: ״אני נשבע באללה שאמריקה לא תחיה בשלום עד ששלום ישרור בפלסטין, וכל צבאות הכופרים יעזבו את ארצו של מוחמר״. בקלטת הבאה ששיגר חזר על המסר. הטרור נגד אמריקה, הצהיר, ״ראוי לתהילה, מפני שהוא תשובה לעוול ומטרתו להכריח את אמריקה לחדול מתמיכתה בישראל״. מה הייתה, אם כך, המטרה העיקרית של ההתקפות נגד הפנטגון ומרכז הסחר העולמי ב־ 11 בספטמבר? תשובתו של בן־לאדן ברורה מעבר לכל ספק: ״להכריח את אמריקה לחדול מתמיכתה בישראל״. הייפלא אפוא ש־11 בספטמבר היה יום חג לאיסלאמיסטים ולחבריהם־לדרך בעולם כולו?
פנטזיה מרוקאית-גבריאל בן שמחון
יום חדש
השעה היתה שלוש בבוקר. הבניין היה שקט, ואני יושב על הכורסא חדש לגמרי, הבגדים והגוף חדשים ונקיים, ואני מחכה לצאת לעבודה.
החבילה היתה מונחת בפינה ממול, ואותה הייתי אמור לקחת ולזרוק באיזה מקום בדרך לעבודה. אשתי הציעה, שזאת הדרך הטובה והשקטה ביותר להיפטר מגופי הישן. חשבתי שזה קשה, איך אסחוב את השק? הרי זה כבד ומסורבל. כמובן, על האופניים היא אמרה לי, מה הבעיה? הרחובות די שקטים, הכבישים שוממים לגמרי, ובאחד הקטעים בדרך לאוניברסיטה תיפטר מהשק, תזרוק את החבילה.
חשבתי לתת לחבילה לנשור באחת התעלות בצדי הכביש בלי שירגישו. רק פחדתי מה יהיה, אם החבילה תימצא ויפתחו אותה, וגופי שלי יתגלה בתוכה. גוף ישן, לא חדש, עייף. באמת בעיה.
בן כשלושים וחמש הייתי, נאה, שיער חום, קצוץ, פנים אורות, עיניים כחולות וחכמות, מבט סקסי, אבל עייף כל כך ונואש. זה עתה הגעתי לניו יורק לשנת שבתון אחרי חמש־עשרה שנות עבודה בחוג לתיאטרון וקולנוע באוניברסיטת תל־אביב. היה לי בן אחד, יוני, בן עשר, חבר וקרן האור היחידה בחיי, שהגיעו, למעשה, למבוי סתום, כי לא היתה בהם עוד אהבה.
גם הבן היה ער אותה שעה, לבוש ומוכן לבית הספר. הילקוט על כתפו, ואני יושב על כורסא בפינת החדר, מחכה לו שיגמור את הסנדוויץ׳, כדי שנלך יחד כברת דרך. נצא יחד, אמרה האישה. נלך יחד עד לרחוב שלושים וחמש ושם תמשיך אתה לדרכך, אני אקח אותו לבית הספר ואמשיך לעבודה.
הייתי שקט, מרוצה לגמרי מהגוף החדש שלבשתי עלי כמו הז׳קט, שזה עתה קניתי בקניון בספרינגפילד, אלא שהייתי מוטרד
בשאלה איך להיפטר מגווייתי. אם אצליח להיפטר ממנה בשקט, ניצחתי, אמרתי לעצמי, כי אז אוכל להמשיך את חיי החדשים, בלי שמישהו יטריד אותי, גם לא משטרה. אם אפשר היה להשמיד את הגווייה שלא תימצא, שלא תזוהה, זה הדבר הכי טוב, למשל לשרוף אותה באש, אבל מיד זה ירד מהפרק, כי הלהבה הגדולה שתצא ממנה, תזעיק בוודאי את אנשי החוק, או את פועלי הכבישים. יותר טוב, חשבתי, אם אניח אותה בשקט באחת התעלות, שזה גם מעין קבורה.
הפחד היה שהמשטרה תעלה על הגווייה ותזהה אותי, אמנם אין עליה תעודות, או סימני זיהוי אחרים, איש לא יוכל לדעת מה שמה ומנין באה, אך הרי טביעת אצבעות יש לה, וכך יוכלו לגלות את זהותי, וכשיגיעו אלי הביתה, מה אגיד להם? יום אחד כשידפקו לי על הדלת: משטרה! אני פותח והשוטר שואל: אדוני הוא דן שוורץ? ובכן גווייתך נתגלתה בתעלה ברחוב שלושים וחמש, בבקשה התלווה אלינו לתחנה.
משאלתי היתה שחייו של בני יהיו נוחים ושקטים, שלא יאונה לו כל רע, ושמעשי לא יגרמו לו לטראומות. לא רוצה להיות אשם בסבל שלו. הוא כל כך נקי ותמים וכל כך נבון וטוב ותלוי בי.
האופניים עמדו בחדר המדרגות בפינה שבין הקומה השתים־ עשרה והשלוש־עשרה, ועליהם אני אמור לקחת את הגווייה. הגווייה עמדה או ישבה בתוך השק, שמונח כרגע בפינת החדר ממול, ממש שקטה ולא מסגירה את עצמה. אף אחד לא היה חושב, שבחבילה יש משהו אחר מאשר כביסה מלוכלכת. כן, היא נראית קצת כבדה ומעוקמת כאילו מכילה משהו חסר צורה, אבל בסך הכל, כשתהיה מונחת על האופניים, איש לא ייתן עליה את דעתו. יש חבילות של כל מיני דברים, גרוטאות, בגדים ישנים, שאריות של שיפוצים, הבעיה היא רגע הזריקה, כשהחבילה נושרת מעליך, אז אנשים פתאום שמים לב: הי, אדוני! משהו נפל לך! או אז אתה לא יכול לומר זה לא שלי.
יום חדש אמור היה להתחיל עם גוף חדש. האוויר צח ונעים והשמים נקיים ומכוכבים. נכון, זה לא נעים אם אתפש, מצד שני, זה סתם שק עם גווייה, זה לא רצח, הרי בעל הגווייה בכל זאת חי.
האישה היתה אדישה ורגועה לחלוטין, הסתכלתי על יוני וראיתי שגם הוא רגיל ורגוע ורציתי שארשת רוגע זו על פניו לא תשתנה.
אני גר בפנטהאוז בקומה ה־13 ב- 31st Streets בלב מנהטן, אך הקירות עירומים. אפילו לא תמונה, גם לא טפט. דירה עירומה לגמרי. פרט לספה, השולחן והטלפון לא היה ^One Bed Room אפילו ראי לראות בו את פני החדשים, איך אני נראה עם גופי החדש באותו בוקר שבו עמדתי להיפטר מגווייתי הישנה. מה שכן אני שקט לגמרי, וחש צעיר יותר ומרגיש טוב מתמיד. כן, זה גופי שלי, אבל יותר קל ונוח. המצח רומאי והאף רומאי, גבות שחורות עבות ושפתיים סקסיות. העיניים כחולות, שקטות וחכמות וארשת כללית של ביטחון שמתבסס על כוח אינטלקטואלי ומוסרי.
ברחוב בניו יורק לא אבלוט, לא בגובה מיוחד ולא ביופי מיוחד, אולי בשקט הפנימי שבמקומותינו כבר לא מצוי.
אשתי נטלה את ידו של הבן ופנתה אלי: הולכים, ואני קמתי. אין לי ברירה ואי אפשר לדחות. היא שלחה ידה לשק לעזור לי להרימו, אך אני אמרתי לה שאין צורך, אני אסתדר, תרדו, ניפגש למטה. נתתי להם לרדת קודם ואחר כך התחלתי לטפל בשק. השק היה די כבד. היה קשה להרים אותו. לא היה נעים לי לגרור את הגווייה שלי על הרצפה, הרי אני שכבתי שם ואני הייתי די חי, פרט לזה שלא נשאתי את הנשמה שלי, העור רענן למדי, השפתיים מלאות, שיער בריא, לא זוכר אם העיניים היו עצומות או פקוחות, מכל מקום הן לא היו עיניים של מת, אם כי קשה לומר שהיו חיות, כי הרי לא הייתי חי.
המשך..
שירי הקינה לרבי דוד חסין -אפרים חזן
ה
בין הקינות הרבות שנכתבו על מות אישים מרכזיים ועל מות ידידים וקרובי משפחה אנו מוצאים גם קינות על מות נשים. כבר המשורר הספרדי הראשון הידוע לנו בשמו, מנחם בן סרוק, מזכיר לחסדאי במכתבו, כי כאשר מתה אמו של חסדאי, והוא בא בחצות ליל לבקש ממנחם ״לתקן ספד ולהחריז נהי״, מצא אותו יושב וכותב את המספד. קינות על מות נשים ונערות כלולות, כאמור, בין הקינות שכתב יהודה הלוי, ובהן מן המעולות והמיוחדות שנכתבו בסוג זה. ארבע קינות על מות נשים כתב רבי דוד חסין, והן באות במדור לעצמן, ומלבדן עוד שתי קינות: האחת הקינה הנזכרת על מות בתו וחתנו, והאחרת על מות אח ואחות שמתו בזמן אחד.
בשתי הקינות הראשונות לא צוין שם הנפטרת. מתוך שהן יכולות לציין דמות כללית הן עשויות לבוא במקרים שונים, ומן השבח שבהן עולה הדמות הרצויה, והתכונות שהן שבח לאישה; וראש לכול דיני טהרה, ושלוש ההזהרות לאישה — נידה, חלה והדלקת הנר: ״גם היתה זהירה / תמיד בתלת כחדא / חלה, נר נדה /…/ גם בטומאת לידה / לבנות ולבנים״. זכרי הלשון ל״אשת חיל״ מציינים אף הם את הרצוי לדמותה של אישה. ברם עיקר העניין הספרותי הוא בקינות שנכתבו בקינות אישיות לעניין מיוחד ולאישה מוגדרת. כך היא למשל הקינה שכתב המשורר לפטירה של ״אשה יראת ה׳ אשתו של שאר בשרי החכם השלם, הדיין המצויין כהר״ר יקותיאל בירדוגו נר״ו שמתה מחמת לידה והניחה בן זכר״: ״הה לאשה פתאום בא עתה ויהי בהקשותה בלדתה״. פתיחת השיר מעלה את סיבת מיתתה, אף תיאור שבחה של הנפטרת רומז אל סיבת מיתתה על ידי הזכרת יולדתה שלה (שורות 10-9), ובתיאור מותה אומר המשורר:
דִּימּוּ לְרַפְּאָהּ ולא נִרְפָּאתָה
ויהי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה
לַשַּׁחַת קָרְאָה אָבִי אַתָּה
לָרִימָּה אִמָּהּ וַאֲחוֹתָהּ (שורות 18-15)
התמונה האכזרית הזו מעלה תמונה משפחתית. על רקע המשפחתיות העולה מנסיבות המוות יש כאן קריאה לאב ולאם ולאחות, אך מעולם אחר; והקריאה ואף הסיטואציה, הקשה לעצמה, מנוצלת להעלות את יסודות הצער, כמתואר בשורות 22-19:
יְקוֹד אֵשׁ בִּלְבָבִי יוּקַד יִבְעַר
בְּשָׁמְעִי קוֹל בִּכְיַת הַנַּעַר
אֶל שְׁדֵי אִמּוֹ פיִהוּ יֹפְעַר
לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת אִתָּהּ…
התינוק המבקש את מזונו מן הדד המת הוא סמלה של קינה זו. השיר מעלה את התיאור במלואו, ואינו מחמיץ את ההזדמנות לשבץ פסוק בשינוי הוראה גמור, כשהשורש ש ב ב נטול מעולם אחר לגמרי, שעיקרו המשכיות החיים והמשפחתיות התקינה; והשימוש בו כאן במשמעות של מוות יוצר שבר בין העולם כפי שהוא לאסון שקרה.
עוד צד יש בסיטואציה זו של הולדת הבן ושמחת הברית הבאה עם האבל ומיתת האם בבחינת ״שמחה לתוגה נהפכה״, ואף לעניין זה מקדיש המשורר מחרוזת (שורות 30-27).
על שלוש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, ולפיכך מקפיד המשורר להדגיש מעלותיה הטובות של הנפטרת, וביותר באות מצוות הקשורות למיתה בעת הלידה (שורות 34-33). נציג להלן את השיר במלואו, ונבדוק אותו על רקע מאפייניהם של כלל שירי הקינה:
הָהּ לְאִשָּׁה פִּתְאוֹם בָּא עִתָּהּ
וַיְהִי בְהַקְשׁוֹתָהּ בְּלִדְתָּהּ
אבֵלֶ זֶה מְאוֹד קָשֶׁה
כל יְמוֹתַי לא אֶנְשֶׁה
אַסְחֶה בְדִמְעָתִי עַרְשִׂי אַמְסֶה
לספוד לְצָרָה וְלִבְכּוֹתָהּ
ביאורים ומקורות
- בא עתה: באה עת פטירתה.
- ויהי בהקשותה בלדתה: בראשית לה, יז, בתיאור מות רחל כשילדה את בנימין.
- לא אנשה: לא אשכח את המקרה המצער הזה.
- אסחה… אמסה: תהלים ו, ז, והוא ציור לבכי. ולבכותה: על פי בראשית כג, ב, ״לספד לשרה ולבכותה״,ושינה משרה לצרה
פזורת יהודי צפון מרוקו – יצחק גרשון
מקדם ומים כרך ו
ללונדון הגיעו תיטואנים ברצף של דורות, אם כי לא רבים במיוחד. שם הם ניסו להיטמע בקרב הספרדים במקום. ואף כי קיימו קשר עם קהילת מולדתם, לא שמרו התיטואנים בלונדון על מנהגיהם המיוחדים ולא שמרו לאורך זמן על זיכרון כור מחצבתם. ייתכן שגם במקרה זה יש להוסיף לגורמים של מספר האנשים והמרחק את תודעת ההשתייכות לעילית שהחלה להתפתח בקרב הקהילה הספרדית בלונדו. מאוחר יותר, בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה העשרים, התיישבו רבים מיוצאי תיטואן בחיפה, ובראשם ר׳ מסעוד חג׳ואל (הוא כיהן כרב העיר חיפה, והתפרסם בסירובו לקבל שכר על כך) ור׳ אברהם כלפון (שימש ראש מתיבתא). אולם גם כאן הם איבדו בתוך דור את סממניה העיקריים של תרבותם המקורית שהביאו עמם, גם אם רישומם בתולדות העיר ניכר כקבוצה ולא רק כיחידים.
למעשה, המקומות שבהם שמרו התיטואנים על קשר עם תיטואן ותרבותה הם בדרך כלל מקומות חדשים להתיישבות יהודית, דהיינו מקומות שהתיטואנים ייסדו בהם את הקהילות , או מקומות שבהם גורם חיצוני עזר להם לשמר את לשונם ואת תרבותם המיוחדת . לרוב היו אלה מקומות שבהם האוכלוסייה הנכרית כולה או חלקה דיברה, או לפחות הבינה, את השפה הספרדית.
בקבוצה הראשונה נמנות בראש ובראשונה הקהילות שבסביבה הגאוגרפית המיידית של תיטואן: טנג׳יר, גיברלטר, סאוטה ומליליה. בשל הקרבה הגאוגרפית הייתה ההגירה לערים אלה פעמים הרבה הגירה עונתית, כאשר יהודים מתיטואן נסעו לשם לעבוד לפרנסתם מספר חודשים והשאירו את משפחותיהם מאחור. במחצית השנייה של המאה ה־18 הציעו טנג׳יר ובמיוחד גיברלטר אפשרויות פרנסה הקשורות למסחר עם נמלי הים התיכון ואירופה, ויהודי תיטואן ״נשאבו״ אליהן באורח טבעי, עם ירידת החשיבות הכלכלית של נמל תיטואן. ההגירה לסאוטה ולמליליה התחילה במאה ה־19, וכללה לא רק תיטואנים אלא בני כל קהילות הצפון.
ייסודה של טנג׳יר היה על טהרת ההגירה התיטואנית. בראשיתה נזקקה טנג׳יר לתיטואן בכל הקשור לשירותי דת ואף לאיוש תפקידים קהילתיים-דתיים — שוחטים, מלמדים ומורי צדק (כפי שנקראו הדיינים הזוטרים שכיהנו בקהילות הקטנות). באורח טבעי הופנו כל השאלות בענייני דת ומנהג לרבני תיטואן, וכך יכלה תיטואן להתייחס לטנג׳יר כאל שאר הקהילות הקטנות שבאזור, כאל גרורתה, כאל קהילה־בת. בסוף המאה ה־18 , עם בוא קבוצת מהגרים גדולה ממכנאס, דרשה טנג׳יר עצמאות, וזכות לתקן תקנות קהילה בלא צורך באישור מרבני תיטואן;.והללו התרעמו בזו הלשון:
…ואפילו אם יהיו החתומים ההם רוב מנין ורוב בנין כדבריהם, אין הסכמתם הסכמה, לפי שהדבר ידוע שטאנג׳ה היא נחשבת עם בני עירנו כעיר אחת ומימי קדם היא נגררת ומתנהגת אחר חכמי ודייני עיר תיטואן. שכן קיבלו עליהם הראשונים עליהם ועל זרעם, ובהיות כן, היה להם לקהל טאנג׳ה להמלך עמנו והם לא כן עשו. ואפי׳ יסכימו רוב הקהל אינה הסכמה.
התרעמות זו לא עזרה לרבני תיטואן. ואולם אף שקהילת טנג׳יר הפסיקה בשנת 1806 להיגרר ״חוקתית״ אחר תיטואן, המשיכו חכמיה ודייניה להיוועץ בחכמי תיטואן בשאלות גדולות כבקטנות. גם עיבוי קהילת טנג׳יר על ידי תיטואנים נמשך כל הזמן; ואם כי במאה ה־19 ובעיקר במאה העשרים התפתחה בקהילת טנג׳יר הרגשת עליונות המבוססת על הצלחתה הכלכלית, מודעים כל הזמן חברי הקהילה – והדבר מתבטא בכתבים שונים של בני קהילה זו בעתות שונות — שהם חלק אינטגרלי של מיקרו-תרבות מיוחדת, שמרכזה בתיטואן."
הערת המחבר : להמשך ההתייעצות של רבני טנג׳יר בדייני תיטואן גם לאחר ״צאתם לעצמאות״ בשנת 1806 ראה, למשל, משפטים צדיקים, חלק א, סימן בח, אישור בית דין תיטואן לצוואה שנעשתה בטנג׳יר בשנת 1809, והיו חתומים עליה ר׳ משה ן׳ ג׳ו ור׳ משה פאריינטי. ראה גם תשובות ר׳ יצחק ן׳ ואליד לדייני טנג׳יר שכיהנו אחרי ר׳ אברהם טולידאנו(הדיין ה״פורש״ בשנת 1806) : לר׳ מסעוד ן׳ מוחא(ויאמר יצחק, חלק א, סימן קמט), לר׳ משה ן׳ ג׳ו(שם, סימן קט) ולר׳ מרדכי ן׳ ג׳ו(שם, סימן קם בתשובה זו מעיר ר יצחק: ״…ידוע להוי לאחי שמימי מור זקנך זלה׳׳ה אירע מעשה כזה… וסדרנו פסק ארוך… ואפשר שאם תחפש באמתחות מר זקנך ז־ל תמצא אותו הפסק…־). עדויות רבות לאת ספור המובאות אצל בנדלק מאשרות, שגם בני טנג׳יר, כבני שאר עיירות צפון מרוקו, קיבלו — עד ימינו — את ״עליונותה הרוחנית׳ של תיטואן, ואף העלו אותה תדיר על נס.
בצד השני של המצר, בגיברלטר, התקיימה קהילה מראשית הכיבוש הבריטי. גם בה שימשו קהילות צפון מרוקו מקור כמעט יחיד לייסודה ולגידולה הדמוגרפי במשך דורות רבים. מיאז׳ דיבר על שני יסודות בקהילת גיברלטר: היסוד הבריטי והיסוד המרוקאי. למעשה, במאה ה־19 היו ההבדלים בין שני היסודות שמיאז׳ מעמת הבדלים מעמדיים בעיקר, והם הושתתו על שוני בזמן ההגירה, על הוותק במקום ועל החזקת אזרחות בריטית. ואולם מקורם של שני היסודות חד הוא: גם ה״בריטי״ מוצאו מצפון מרוקו.
במאה ה־19 הייתה גיברלטר תלויה בתיטואן בכל הקשור לאיוש התפקידים הדתיים בקהילה, לרבות דייניה; אלה רובם הובאו מתיטואן, כמו ר׳ שלמה אבודרהם, ר׳ יהודה
הלוי, רבי אברהם ישראל ור׳ ישראל בן שעיא. עשירי גיברלטר(דהיינו ״היסוד הבריטי״) ־־־־ במוסדות צדקה בתיטואן ופתחו בה ישיבות. גם מנהגי הקהילה היו המנהגים ששמרו בתיטואן ובשאר עיירות הצפון בבל הנוגע לחיי הדת, ובן מנהגי החגים והמועדים, ובן המנהגים המיוחדים temps forts של מחזור החיים: לידה, מילה, בר מצווה חתונה, מוות, קבורה ואבלות.
הערת המחבר : על קהילת גיברלטר וקשריה עם תיטואן ראה מיאז׳, גיברלטר; הנ״ל, מרוקו, כרך II, עמי 71-69; ויאמר יצחק, חלק ב, סימן כ: משפטים צדיקים, חלק א, סימן כט! קונטרס עגונות, סימן ד. יהודי תיטואן היו רגילים, גם כשלא היגרו לצמיתות לגיברלטר, לנסוע אליה לתקופות קצרות או ארוכות בדי לעבוד בה. וראה דברי ר׳ יהודה ליאון חלפון בהקדמה למשפטים צדיקים, חלק ב. יהודי גיברלטר עזרו רבות לקהילת תיטואן, ייסדו בה ישיבות ותמכו בתלמידי חכמים. ארבע מתוך שש הישיבות שהתקיימו בתיטואן פרקי זמן ארוכים במאה ה־19 מומנו בידי גיברלטרים יוצאי תיטואן. ראה גרשון, הקהילות, עמי 54 ; וכן שופריה דיוסף, דף יא, שם מעיד ר׳ יוסף ן׳ אדהאן, שיהודי גיברלטר הם שמשלמים לו את ה״פרס״ (התמיכה או השכר) המאפשר לו להקדיש את כל עתותיו לתורה.
גיברלטר הרימה תרומה חשובה לחיזוק ייחודם של יהודי צפון מרוקו בקרב הקהילות המרוקאיות היות שלמרות כל האיסורים מצד השלטון הבריטי היא הייתה מאוכלסת גם בספרדים נוצרים רבים, הפכה גיברלטר כבר במאה ה־18 למקום שבו יכלו יהודים מצפון מרוקו לדבר עם ספרדים. ואכן עקב זאת החל בצפון מרוקו כבר בסוף המאה ה־18 תהליך רה-ה־היספניזציה של החכיתיה — הן בתחום הלקסיקלי, עם מילים ספרדיות חדשות הנכנסות לחכיתיה, והן בתחום המבטא, כשעיצורים מסוימים(כגון j או s) חזרו או החלו להתבטא על פי היגוים בספרדית המודרנית. כבר בסוף המאה ה־18 יש לנו עדויות בכתב על שינויי הגייה אלה בצפון מרוקו, והן מתרבות במחצית הראשונה של המאה ה־.19 קהילות סאוטה ומליליה נוסדו במחצית השנייה של המאה ה־19, הגם שכבר במחצית הראשונה הייתה נוכחות של יהודים בסאוטה. ההגירה אליהן הייתה תיטואנית בעיקרה, אך באו יהודים גם משאר עיירות הצפון: לסאוטה אפילו מטנג׳יר, המתפתחת גם היא., ולמליליה גם מאזור תאזה. שתי ערים אלה היו תחת שליטה ספרדית, אך הקהילות —מו בהן זכו מראשיתן להכרת השלטונות, בניגוד לקהילות ספרד עצמה, והן היו במהרה דדהילות גדולות יחסית; ומראשיתן עררו אחר תיטואן בענייני דת ומנהג., בסאוטה ובמליליה הייתה גם מגמה של חזרה לתיטואן ולבנותיה, ומגמה זו הייתה חזקה שם יותר מבכל יעד הגירה אחר, וזאת גם בדור השני והשלישי של ההגירה, ואף על פי שלא הורגש קושי בהסתגלות התרבותית והחברתית. בחיכוך עם אוכלוסייה ספרדית גויית חלו מודרניזציה ורה־היספניזציה של לשון הדיבור של היהודים מהר יותר מאשר בתיטואן, אך היהודים בשתי הערים שמרו בקפדנות עד אמצע המאה העשרים על סממנים ״חכיתיים״ רבים כאמצעי של ייחוד וליכוד שבטי.
בקבוצה השנייה, מקומות שבהם כבר הייתה קהילה, או שהקהילה שנוסדה בהם לא הייתה על טהרת ההגירה מצפון מרוקו, ובבל זאת נשמרו בהם ״רוח תיטואן " והקשר החי עם קהילות צפון מרוקו, נמנו מקומות קרובים וגם רחוקים גאוגרפית. בין הקרובים נציין בעיקר את אוראן שבאלג׳יריה ואת הקהילות שקמו בבר במאה ה־19 בפורטוגל ובמאה הנוכחית בספרד; ובין הרחוקים נציין את קהילות אמריקה הדרומית.
לאוראן הגיעו כמה גלים של יהודים תיטואנים במאה ה־19: גל קטן אחרי שנת 1830, שכלל גם תיטואנים מגיברלטר, וגל גדול יותר בעקבות כיבוש תיטואן בידי הספרדים בשנת 1860. גלים אלה השתלבו בגלי הגירה של יהודים שהגיעו ממקומות אחרים במרוקו, אך שמרו על סממני ייחוד(לבוש, מנהגים, ושפה — שבאוראן נקראה Tetouanais במקום חכיתיה) שהביאו לבידולם. התיטואנים חיו ביניהם במעין בועה, והתחתנו ביניהם. בידול־מרצון זה גרם לפעמים למתח רב עם שאר האוכלוסייה היהודית של העיר, ואף לקטטות. רק בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה העשרים פג המתח, ועמו גם התרופף הבידול — אם בגלל התקפות אנטישמיות שהשתוללו אז באוראן, ואם, להבדיל, בשל בניית מספר מוסדות קהילתיים שפעלו לאיחוד: בית הכנסת הגדול, בית הספר ״יגדיל תורה״ ועוד.
אולם גם בלי הבידול נשמר הייחוד התרבותי התיטואני. למשל, השפה נשמרה, אולי בשל הימצאותם בעיר של יהודים רבים ממוצא ספרדי, מהגרים תקופתיים ומהגרים לצמיתות, שהגיעו מדרום ספרד לאוראן משנת 1830 ועד אחרי מלחמת האזרחים בספרד (רק לפני שנים אחדות יצאו בפריס קלטות של שירים ורומנסות תיטואניות מפיה של Henriette Azen, ילידת אוראן). גם המנהגים נשמרו, וגאוות הייחום התיטואני נשמרה, ובאה לידי ביטוי בעדויותיהם של אוראנים רבים שפורסמו לא מזמן בצרפת. גם הקשר עם תיטואן נשמר, וכשפרצה מלחמת האזרחים בספרד היה זה טבעי לתיטואנים רבים לברוח לאוראן ולמצוא שם מקלט אצל משפחותיהם עד יעבור זעם.
جوق جمعية روافد موسيقية في ميزان بسيط الحجاز الكبي
جوق جمعية روافد موسيقية في ميزان بسيط الحجاز الكبير- مهرجان فاس 21 للموسيقى الأندلسية المغربية 2016
https://youtu.be/Itpcn5UQnTA
Les huit dynasties de l’histoire du Maroc
Les huit dynasties de l’histoire du Maroc
Depuis la fondation du royaume du Maroc que l’on peut dater de l’avènement d’Idriss 1er en 789 ap JC à Volubilis, huit dynasties se sont succédées presque sans interruption jusqu’à l’heure actuelle. Celle qui a perduré le plus longtemps est la dynastie des Alaouites qui règne depuis 1664, date à laquelle Moulay Rachid, chérif du Tafilalet, a commencé à réunifier le pays après un interrègne de 5 cinq ans suite à l’effondrement de la dynastie Saadienne en 1659.
Moulay Idriss 1er est un descendant du prophète, arrière petit-fils d’Hassan, fils du 4ème calife Ali et de la fille du prophète Fatima. Fuyant une vague de persécutions au proche-orient, il finit par arriver au Maroc après de longues pérégrinations et se met sous la protection de tribus berbères qui le reconnaissent premier imam.
L
a dynastie idrisside règnera jusqu’en 985 après une décadence de près de 80 ans et s’effondrera sous la pression conjuguée des Omeyyades, des zirides vassaux des fatimides et de la tribu dissidente des zenatas. On lui doit la première tentative d’unification du Maroc avec son Etat central organisé, le Makhzen, ainsi que la fondation de la ville de Fès en 807, cette date étant encore discutée entre les historiens.
La seconde dynastie, celle des Almoravides ( XIème -XIIème siècle) connaîtra un destin encore plus prestigieux. Elle est issue d’une tribu berbère saharienne, les Sanhaja et d’un mouvement religieux rigoriste malékite impulsé par le prédicateur religieux Abdellah Ibn Yassin et un chef local. Son influence s’étendra de l’Andalousie au nord et jusqu’en Afrique noire au sud et de l’océan atlantique à l’ouest à l’Algérie de l’ouest. Le terme almoravide vient du Ribat, couvent fortifié.
Cette dynastie connaîtra de nombreux succès militaires, notamment en Andalousie où le troisième émir et premier sultan almoravide Youssef Ibn Tachfin, remportera la fameuse victoire de Zallaca ou Sagracas contre les forces coaliguées de la Reconquista et reprendra le royaume de Valence à la veuve du Cid. Appelé par l’émir de Séville Al Motamid ibn Abbad, également grand poète, inquiet de l’avance désastreuse de la reconquête, notamment après un raid de la reconquista jusqu’en méditerranée (« Mieux vaut devenir chamelier en Afrique que porcher en Castille »), Youssef Ibn Tachfin mettra fin aux premiers Reyes des Taifas, ensemble de petits états musulmans rivaux issus de l’effondrement subit du califat Omeyyade et rassemblera sous la suzeraineté almoravide l’ensemble de l’Espagne musulmane. Son fils Ali ben Youssef infligera également une terrible défaite à la Reconquista lors de la bataille d’Uclès en 1108, dite également bataille des sept comtes, où l’unique fils du roi de Castille trouva la mort. Par leurs nombreuses victoires, certaines décisives, et leur combativité, on peut considérer que les dynasties marocaines almoravides et almohades ont repoussé la reconquête espagnole de deux siècles.
A cette dynastie on devra la fondation de Marrakech sous l’impulsion de Youssef Ibn Tachfine. Sous son empire aura cours une monnaie prestigieuse, le marabétin, ancêtre du maravédi, monnaie de si bon aloi qu’elle servira de monnaie d’échange en Europe jusqu’en Scandinavie, les européens s’en servant car ayant peu de confiance dans leurs propres monnaies, et jouera un rôle déterminant dans le développement économique et civilisationnel européen du XIIème siècle. Il faudrait revenir sur cet aspect méconnu de l’histoire de l’Europe. La reconquête de Marrakech en 1147 par les almohades après de rudes combats et une très vive résistance où des mercenaires chrétiens seront employés, notamment le célèbre mercenaire catalan Reverter sonnera le glas de son pouvoir même si des résidus des almoravides subsisteront encore presque un siècle notamment aux Baléares.
Pour ceux qui s’intéressent à cette période passionnante de l’histoire de l’Afrique du nord et de l’europe, se référer au formidable ouvrage de la fondacion el legado andalousi en français « Itinéraire culture des almoravides et des almohades ».
Les almohades (al mouhawwiddun, « qui proclament l’unité divine ») sont issus d’un mouvement religieux rigoriste impulsé par le prédicateurs religieux Mohammed Ibn Toumert) soutenu par son premier lieutenant Abdelmoumen en 1130 à Tinmel. Ce mouvement, composé d’une confédération de tribus berbères dont le noyau est la tribu des Masmoudas, va entamer la difficile reconquête du Maroc qui va se terminer avec la sanglante prise de Marrakech et va fonder l’empire du Maroc le plus prestigieux et celui qui va laisser l’empreinte la plus importante à travers un nombre impressionnant de monuments, de murailles encore visibles au Maroc et en Espagne, notamment la fameuse Giralda de Séville et son équivalent à Rabat au Maroc, la tour Hassan. Sous son empire fleuriront les arts et les lettres. S’y épanouiront entre autres des philosophes comptant parmi les plus importants de la pensée humaine, notamment les fameux Averroes (Ibn Rushd), Avicennes (Ibn Sina) ainsi que Maïmonide…
Cet empire guerrier et conquérant s’illustrera en Andalousie et posera de rudes soucis à la Reconquista et ses ordres guerriers comme ceux d’Alcantara et de Calatrava. Sa plus grande victoire est la victoire décisives d’Alarcos en 1194 remportée par le calife Yacoub Al Mansour sur les forces coalisées de la reconquista menées par le roi de Castille Alphonse VIII de Castille . Son déclin commencera après la défaite décisive de Las Navas de Tolossa (1212) contre le même roi de Castille même si la reconquête de l’Andalousie par les espagnols, excepté le royaume de Grenade qui perdurera jusqu’en 1492, mettra encore une soixantaine d’années pour se faire.
Il est important de souligner que le mouvement almohade s’érigera en califat et non en sultanat à l’instar de toutes les autres dynasties marocaines à l’exception récente des alaouites quand le sultan Mohammed V s’érigera en roi en 1956 à la fin du protectorat français (1912-1956). Cela signifie que les califes almohades ne reconnaîtront aucune autorité religieuse supérieure même nominale, par exemple celle du calife de Bagdad.
Les mérinides sont issus d’une tribu berbère d’origine zenata qui se met d’abord au service des almohades puis se soulèvent à leur désagrégation. Ils réussissent à se tailler une principauté dans le nord du Maroc et leur influence est basée entre Taza et Fès qu’ils enlèvent en 1248. En 1269 ils renversent définitivement les almohades en prenant Marrakech en 1265. Ce sera la dernière dynastie marocaine à intervenir épisodiquement en Andalousie où ils remportent quelques victoires notables entre 1275 et 1340 mais leur défaite à Tarifa marque la fin de leurs interventions dans la péninsule ibérique.
Au pouvoir entre 1269 et 1465 ils occupent épisodiquement une grande partie du Maghreb et le sud de la côte
espagnole, ils ont laissé une empreinte importante sur le Maroc où l’on peut encore admirer nombre de leur monuments comme la médersa Bou Inanya à Fès ou la Médersa de Salé ou encore le minaret de la mosquée de Mansourah à Tlemcen. A l’origine composante du pouvoir almohade dont ils sont un résidu comme les Hafsides de Tunis issus du cheikh Abou Hafs, cheikh almohade devenu gouverneur de Tunis et dont les descendants se proclamèrent indépendants à l’effondrement du pouvoir almohade, ils en respectent les symboles et font longtemps dire la prière au nom d’Ibn Toumert dans leurs mosquées. Les sultans mérinides sont presque tous enterrés dans la nécropole du Chellah à Rabat.
La dynastie wattasside est une petite dynastie intermédiaire qui fut créé dans un Maroc en déclin dans un contexte de crise politique, sociale, culturelle et financière. Apparentés aux mérinides à qui ils ont longtemps servis de vizirs, ils sont aussi d’origine berbère zenata et ils finissent par se proclamer sultans en 1472. Ils vont régner dans un petit royaume de Fès dans un pays divisé et ne respecteront pas leur promesse de contenir l’avancée des espagnols et des portugais. Ils seront définitivement chassés du pouvoir par les Saadiens en 1554.
Les Saadiens sont une dynastie arabe chérifienne ayant régné sur le Maroc de 1549 à 1660. 
Ayant fait reconnaître leur autorité sur le sud du Maroc par les Wattassides, ils finissent par renverser définitivement ces derniers en 1554. Ils jouissent d’une certaine popularité en menant la guerre contre les portugais qu’ils finissent par chasser définitivement du pays. Leur principal fait d’armes est leur victoire d’Alazarquivir en 1578 dite également bataille d’Oued el Makhazine ou bataille des trois rois car au cours de celle-ci, trois rois décédèrent dont le roi du Portugal Don Sébastien. A la suite de ce désastre le royaume du Portugal sera annexé par l’Espagne de Philippe II pendant près de 80 ans. Leur empire s’étendra jusqu’à Tombouctou et Gao, le Soudan mais en arabe Soudan signifiait « pays des noirs » et non le Soudan actuel. Les rançons des prisonniers faits à Alazarquivir et l’or qui afflue du Soudan feront la fortune du sultan Al Mansour « le doré » ou « le victorieux ». Leurs querelles intestines et les interminables guerres civiles qui s’ensuivront faciliteront l’accès au pouvoir des Alaouites, dynastie qui règne jusqu’à l’heure actuelle au Maroc.
La dynastie Alaouite est la dynastie qui règne sur le Maroc depuis la seconde moitié du XVIIème siècle. Venus du Hedjaz, ils s’installent au Tafilalet, dans le sud du pays et deviennent sultans du Maroc à la suite d’une période d’instabilité ayant suivi le décès du dernier sultan de la dynastie des saadiens en 1659 et durant laquelle le pays est morcelé en plusieurs États indépendants, l’autorité centrale échouant aux mains des dilaïtes. Moulay Rachid, troisième prince alaouite du Tafilalet, réunifie le pays entre 1664 et 1669 et réinstaure un pouvoir central, marquant ainsi le début de la dynastie alaouite du Maroc, qui est toujours à la tête du royaume de nos jours.
Les Alaouites ont eu pour plus célèbre représentant Moulay Ismael, qui gouverna le pays pendant 55 ans (1672-1727). Il réorganisa le Maroc et en assura la pacification, après avoir mené une série d’expéditions militaires contre des tribus insoumises, les turcs ottomans et les chrétiens. Il affermit ainsi la domination du pouvoir central, le makhzen (mot arabe signifiant « magasin », « grenier », c’est-à-dire le trésor royal et les approvisionnements, une métonymie pour désigner le territoire soumis à l’impôt perçu et donc contrôlé par l’État) par opposition au bled es Siba (« pays du désordre », les pouvoirs locaux des tribus, jalouses de leur indépendance). Roi bâtisseur, il fonda Meknes et y installa sa capitale. Sa mort marque l’entrée dans une période troublée avec les révoltes montagnardes, l’opposition religieuse des confréries, les années de sécheresse et de famine, les épidémies (notamment la peste en 1797-1800), qui provoquèrent un effondrement démographique, la montée des caïds et le repli du Maroc sur lui-même jusqu’au protectorat.
– See more at: http://histoire.online/index.php/2016/03/15/les-huit-dynasties-de-lhistoire-du-maroc/#sthash.xBwrXnis.dpuf
Marriage in Mogador – Poem
Marriage in Mogador – Poem
Good folk, listen to me
Incline your ears and you will see
How, oh you who are wise,
We, in Mogador, A marriage solemnized.
A marriage in Mogador, yes,
It was something marvelous!
What am I saying? It was a work of great art…
In which, through these words, I will let you take part.
So, my friends follow me
These things not occurring naturally,
Know that,
Complicated though it may have been It was truly of great simplicity.
How did the bonds come to be tied?
How came the two to stand
Before the Rabbi?
Through a matchmaker? No!
What then could it be?
A meeting? A letter? A reverie?
But not at all!
It happened this way :
On Yom Kippur Day
Walking slowly, between two prayers,
Our young men would step out for air
In the Mellah or Medina1. And who met them there
With graceful little steps?
Our young girls, of course
All slender of waist,
Barely painted of face,
And all in white their dress.
Then,
The boys dared a glance.
And the girls?
They batted their lashes
And looked in turn.
Their eyes met
Blush rosied her face
The bashful young man
Stood petrified in place.
And at Sukkot, my friends,
The parents of the young girl
Received a visit
From an emissary
Who declared quite openly :
"I have been sent by Mr. ׳X'
Give to him your daughter so lovely!"
Then,
If before they made reply
They served him a drink
And some food besides,
He understood them by this, to voice :
"Go find another
This boy is not our choice."
But,
If before serving him,
They spoke, and discussed
On and on, without end, Then, my friends,
This indicated
That they found the boy worthy
Of being accepted,
And that they were ready, from the very next day,
To grant him their daughter's hand.
This, you see,
We learn
From the sages,
Who must be followed in all cases.
Took at the biblical precedent
When to Rivka's kin Eliezer went!
The proposal accepted
The days are counted.
One meeting, then another ensues :
"Here are our terms,
What are yours?
Where and when?
Who will for the wedding provide?
And the house, on what floor
Will they reside?
And, tell me, what will be brought
As a Sora by the bride?"
האירועים המדיניים העיקריים מבית ומחוץ
ב־1792 עלה לשלטון סולימאן השני, המכונה ״החסיד״ ו ״המשקם״, ושלט עד נובמבר 1822. האוריינטציה המדינית שלו הייתה פרו־בריטית, והיא שהנחתה אותו בניסיונו לכבוש את העיר סבתה שבידי ספרד. באוקטובר 1808 הוא הוציא הוראה שחייבה את היהודים לגור במלאח בערים תיטואן, סלא ורבאט.
יהודים בעלי רכוש מרבאט שסירבו לעבור למלאח התאסלמו. ב־1799 וב־1818 פרצו מגפות שהביאו לתמותה רבה בקרב האוכלוסייה. סולימאן השני סבל ממרירות של שבטים ברברים. שמועה על מותו ב־1820, גרמה לפרעות ביהודי פאס.
למדינות אירופה ובייחוד לבריטניה, צרפת וספרד היו אינטרסים כלכליים במרוקו. קשרי מסחר התנהלו עם מרוקו דורות לפני המאה ה־19. האירופים רכשו בה חומרי גלם, ושיווקו לה מוצרי תעשייה ונשק. פעילותם של הפיראטים המרוקנים הפריעה לתנועת הסחר וגרמה לעימותים בין הצדדים.
בימי עבד ארחמאן השני ( שלט בשנים 1859-1822) התגלתה חולשתה של מרוקו מול מדינות אירופה. ב־1828 הטילה בריטניה מצור על טנג׳יר, ושנה לאחר מכן הופצצו הערים תיטואן, ארזילה, לאראש ורבאט על ידי אוסטריה כתגובה להתקפות של פיראטים מרוקנים על אניותיה.
לאחר שצרפת כבשה את אלג׳יר ב־1830 , גברה המתיחות בין צרפת לבין מרוקו. האחרונה תמכה בעבד אלקאדר ( 1883-1808) שמרד בצרפתים, ונתנה לו מקלט. ב־1844 פרצה מלחמה ביניהן, צי צרפת הפציץ את הערים טנג׳יר ומוגדור.
ההרס במוגדור היה גדול במיוחד, ויהודיה סבלו גם מהתנפלויות של שבטי הסביבה. ידה של צרפת הייתה על העליונה. ב־14 באוגוסט ניגף צבא הסולטאן ב־10 בספטמבר אותה שנה ערך הסכם שלום ביניהן שאושר על ידי הסולטאן ב־5 באוקטובר, ומרוקו פסקה להעניק מקלט לעבד אלקאדר. יהודי מרוקו נחשדו בתמיכה באויב, ומעמדם הורע.
לראשונה התערב אז גורם יהודי אירופי למען יהודי מרוקו, דבר שנמשך בדורות הבאים. משה מונטיפיורי ( 1885-1784 ), שהיה נשיא ועד שליחי הקהילות באנגליה מ־1835 עד 1874, פנה לסולטאן וביקשו שיוציא ״ט׳היר שריפי״ ( צו מלכותי ) להגנת היהודים. בלונדון הקים מונטיפיורי ועד פעולה שיסד קרן בשם Morocco Relief Fund לעזרת היהודים שסבלו, ופעל לגיוס תרומות לנזקקים.
זמן קצר לאחר עלייתו לשלטון של מוחמד הרביעי( שלט בשנים 1873-1859) פתחה ספרד במלחמה נגד מרוקו, כתגובה להתקפות שבטי הריף על העיר סבתה. רבים מיהודי תיטואן וטנג׳יר חששו לגורלם וכ־5,000 מהם מצאו מקלט בגיברלטר ובאלחזיראס שבספרד.
ספרד כבשה את תיטואן ב־5 בפברואר 1860. הפיכת מסגד לכנסייה גרמה להתגברות העוינות נגד הנוצרים. העיר הוחזרה למרוקו במאי 1862, תמורת תשלום של 20 מיליון דורוס ( כ־5 מיליון ליש״ט ), שניתנו כהלוואה על ידי בריטניה לסולטאן.
חלק מהיהודים העוזבים חזרו לתיטואן ולטנג׳יר. היהודים שנשארו בתיטואן הואשמו על ידי המוסלמים בסיוע לאויב. כישלונה של מרוקו במלחמה הגביר את התסיסה והקנאות המוסלמית, וחציהן הופנו נגד היהודים.
גם בעקבות מלחמה זו נעזרו יהודי תיטואן וקהילות מרוקו האחרות בקרן הנ״ל. ב־1860 נשלח מ״ח פיצ׳יוטו (Picciotto ) למרוקו בשליחות המועצה הממונה על הקרן כדי לדווח על מצבם של פליטי המלחמה עם ספרד, וכדי להציע דרכים לעזור גם לשאר היהודים בארץ זו. מסקנתו הייתה שהפתרון טמון במערכת חינוך מודרנית, בעיקר לשכבות העניות.
החשש להרעת מצב יהודי מרוקו דרבן את יהודי אנגליה וצרפת להתארגן לעזרתם. ב־1860 נוסדה בפריס Alliance Israelite Universelle ( להלן כי״ח ). וב־1871 האגודה המקבילה Anglo-Jewish Association (להלן ״אגודת אחים״ ) בלונדון, שפעלה יחד עם כי׳׳ח ועם ועד שליחי הקהילות באנגליה.
הן שמו להן למטרה לפעול למען שוויון זכויות ליהודים המקופחים בארצות שונות, בדומה לזה שזכו בו יהודי צרפת ובריטניה, וכן ביקשו להביא לקדמה תרבותית, לסייע לנרדפים ולעודד פרסומים התורמים למטרות אלה.
אגודות אלה ובעקבותיהן אגודות יהודיות בגרמניה ובארצות הברית, פעלו לשיפור מצב אחיהן במרוקו וכן במדינות אחרות. כשהגיעו תלונות על פגיעות ביהודי מרוקו, פנו האגודות לממשלותיהן, ואלה הורו לשגריריהן שישבו בטנג׳יר לפנות לסולטאן כדי למנוע הישנות מקרים כאלה ולהעניש את המושל או את העבריינים.
כי״ח יסדה בתי ספר, בחלקם תמכה גם ״אגודת אחים״, תחילה בערי החוף ל'בנים, ולאחר מכן לבנות, דבר שתרם להעלאת רמת ההשכלה והחיים של ״הודים. בית הספר הראשון לבנים נפתח בתיטואן ב־1862, בטנג׳יר שנתיים לאחר מכן, במוגדור ב־1867 .
בשנים הבאות הוקמו בתי ספר גם בערים אחרות. ב־1912 היו בתי ספר לבנים ב־15 ערים במרוקו. בכך החלה ההתמערבות של יהודי מרוקו, הפער התרבותי והחברתי בינם לבין המוסלמים העמיק, והוגברה העוינות. החינוך החילוני נתקל לעתים בהתנגדות ההורים והרבנים, ועל מנת לפייסם ניתנו גם שיעורי תורה.
עד אז למדו הבנים ב ״כותאב״ בתנאים עלובים, הישגיהם היו דלים, ומטרת הלימודים הייתה הכנת הנערים להשתתפות בתפילה ובקריאת התורה. רבים מהנערים נאלצו לעבוד, כדי לסייע בפרנסת המשפחה. מיעוט בעל יכולת כספית או בעל כשרון ומסירות מבין הבנים שהגיעו למצוות, המשיך לימודיו בישיבה.
מהם צמחו תלמידי החכמים, הדיינים וכלי הקודש, משרות שעברו בדרך כלל בירושה. אבל היו חכמים שלא זכו לתפקידים, והתפרנסו מיגיע כפיהם. אחדים מהם היו נערצים בחייהם ובמותם בזכות צדיקותם, וקבריהם הפכו מוקדים ־'ביקורי המונים.
הבנות לא קיבלו כל חינוך ממוסד, כי הן לא היו פעילות בחיי בית הכנסת. בחברה רווחה דעתו של ר׳ אליעזר: ״כל המלמד את בתו תורה כאלו מלמדה תפלות״ ( סוטה, פרק ג, משנה ד ). האימהות והסבתות נהגו להדריך את הבנות לקראת התפקיד של אם בישראל, והיו מלמדות אותן את המלאכות האופייניות לנשים ואת הדינים הנוגעים לנשים ולמשק הבית.
ב־1865 פתחה כי״ח בית ספר לבנות בטנג׳יר, ובשנים הבאות גם בערים אחרות. ב־1912 היו ב־12 ערים במרוקו בתי ספר לבנות, מספר התלמידות ־כולל היה נמוך מזה של הבנים. ההורים והחכמים השלימו עם חינוך ממוסד זה לבנות הודות לעובדה שהבנות הוכשרו למלאכות, ומחשש שתלמדנה אצל המיסיונרים וכך תצאנה לתרבות רעה.
היבטים חברתיים־כלכליים בחתוגה היהודית המסורתית
5 היבטים חברתיים־כלכליים בחתוגה היהודית המסורתית
5.1 ההון והכבוד ומשקלם בהסדרי החתונה
עד לתחילת המאה העשרים נחתכו ענייני החתונה בקהילות היהודיות השונות במרוקו בעיקרו של דבר בין הורי החתן והורי הכלה, ובכלל זה בחירת חתן לבת ובחירת בלה לבן. על פי העדויות מן המאה ה־19 ועל פי העדויות של מסרניות ומסרנים רבים מן המאה ה־20 שחוו עצמם את תהליכי החתונה לא האהבה היא שהכריעה את הכף בעת קבלת ההחלטה החשובה. גילה הצעיר של הבת שהיתה מועמדת לנישואין ולרוב גם גילו הצעיר של הבן המועמד סייעו להוריהם לקבל את ההחלטה החשובה הנוגעת לעתידם בלא שיוכלו להתנגד לה. ברם האם שיקולי הלב ונפתוליו נעדרו לחלוטין מן הקשר הממוסד בין הצעירים שהתחתנו? לא תמיד. אמנם תנאי ההביטוס התרבותי לא אפשרו מפגשים מוקדמים והיכרות מוקדמת בין צעירי שני המינים בקהילה ולא עודדו התפתחות יחסי רומנטיקה ביניהם לפני נישואיהם, אן הסכמי נישואים רבים נקשרו בין קרובי משפחה בני אותה הקהילה, שהכירו עוד מילדותם ויכלו לפתח יחם רגשי הדדי. במקרים רבים כאלה הזיווג בין הקרובים חתם למעשה תהליך של היכרות קרובה מלאת רגשות בין בני הזוג.
כללי המשחק החברתי והכלכלי שניהלו בקהילה היהודית את יחסי ההגמוניה ותנאי הסולידריות היסודיים ובן אסטרטגיות הנישואין שנבעו מהם השפיעו על שיקולי הורי הצעירים וכיוונו את החלטתם. בין כללי משחק אלה ניתן לקבוע את רמת הכבוד והיוקרה של שתי המשפחות ומקומן היחסי בסולם היוקרה הקהילתי, ובן שמירה על ״ההון הסימבולי״ של המשפחה, המבטא מקום זה. לרוב הניע כלל שמירה זה את הוריהם של מועמדים לנישואין לחפש בן זוג או בת זוג במשפחות בעלות מעמד דומה או קרוב לו בקהילה. בך, בעיקרו של דבר, עשירים התחתנו עם עשירים, בינוניים עם בינוניים ועניים עם עניים.
בקהילה היהודית המסורתית באשר היא עמדו שני סולמות ביסוד המעמד היחסי של המשפחות וקבעו את הריבוד החברתי־הכלכלי והריבוד החברתי־התרבותי שלהן, וכתוצאה מכך גם את האוליגרכיה שניהלה להלכה ולמעשה את ענייני הקהילה. שני הסולמות קבעו גם את סולם ״ההון הסימבולי״ של המשפחות בקהילה. סולם אחד היה קשור להון הכספי ולרכוש שעמד לרשות המשפחה וקבע את אוליגרכיית המסחר בקהילה, שכן, כידוע, רוב בני הקהילה עסקו בעורה זו או זו במסחר. הסולם השני היה תלוי ביוקרת הידע התורני ובייחוס המשפחתי שגבע מכך, ועמד ביסוד האוליגרכיה הרבנית, שכללה את הדיינים ותלמידי החכמים וכיוונה את גורלה וייעודה היהודי של הקהילה. בקהילות רבות התקיימה חפיפה בין שתי האוליגרכיות, משום שעד לתחילת המאה ה־20 לא קיבלו דייני הקהילה לרוב משבורת מן הקהילה, ורובם התפרנסו גם הם ממסחר.
עד למלחמת העולם הראשונה היו רוב יהודי מרוקו (עד 60%) בכל הקהילות, עירוניות וכפריות כאחת, בתנאים כלכליים ירודים עם דאגה ואף חרדה מתמדת למזון של יום המחרת. הם עסקו בעיקר ברוכלות ובמלאכות מזדמנות; חלקם אף קיבצו נדבות, וקופת הצדקה הקהילתית הדלה לא יבלה לסייע בידם אלא לעתים רחוקות. כשליש מבני הקהילה נחשבו בינוניים; הכוונה לאלה שעמדו לרשותם אמצעי מחיה סדירים מעיסוק במלאכה מכניסה או במסחר. רק 5% עד 10% מבני הקהילות היו שייכים לשכבה הכלכלית הגבוהה ונחשבו עשירים יחסית עם הון ורכוש שאפשרו להם לתכנן את חייהם מעבר לטווח הקצר. במאה ה־19 הם שימשו בחלקם הגדול ״סוחרי המלך״ והשתמשו בהון שהמלך העמיד לרשותם לשם עיסוק במסחר בין-לאומי(בערי הנמל מוגאדור או טנג׳יר, למשל) או בהפצת סחורות היבוא בערים ובכפרים ובארגון מוצרי היצוא מסוכנים מקומיים והעברתם לנמלי היצוא. כלל ההתאמה לא נגע לענייני שמירת הכבוד והיוקרה של המשפחה בלבד, אלא קבע גם את חילופי הרכוש בין המשפחות דרך הסדרי הנדוניה והכתובה וכללי הירושה שניהלו את חלוקת הרכוש המשפחתי. בהחלתו של הכלל היו חריגות בעניין ההתאמה המעמדית, כמו במקרים של בנות עשירים שחותנו עם בני רבנים או עם תלמידי חכמים שלא היו בעלי רכוש; גם גילה הגבוה מדי של הבת ולפעמים חוסר יופייה או ביעורה של הבת עשויים היו לאלץ את הוריה להסתפק בחתן ממעמד כלכלי נמוך יותר, או באלמן או בגרוש. במקרה שהבת סירבה לקבל נישואים אלה היא נותרה לעתים רווקה לכל ימי חייה. בסופו של דבר, הסדרים אלה והרצון להגדיל את הרכוש המשפחתי דרך חתונה עם בני עשירים או בינוניים, ולא להפחיתו, לא תרמו לניידות חברתית בתוך הקהילה היהודית, אלא להפך, גרמו לשימור המבנה החברתי־הכלכלי והאוליגרכי המסורתי שלה.
הסדרת ההיבטים החברתיים־הכלכליים בין שתי המשפחות לא זכתה לטקסים מיוחדים במערכת טקסי החתונה, שכן לרוב הם טופלו במשפחות ובמיוחד בידי האבות של החתן והכלה לפני קביעת מועד החתונה. מסגרת החילופים הכלכליים בין שתי המשפחות נקבעה גם על פי כללי ההלכה היהודית וההביטוס הקהילתי הרבני. כללים אלו הטילו על הכלה להביא לבעלה נדוניה שכללה את חפציה האישיים בצורת בגדים, תמרוקים ותכשיטים, חפצי בית ובכללם שמיכות, כריות ומזרנים, וכן בגדים שניתנו במתנה לחתן. החתן מצדו התחייב על פרנסתה ומזונה של אשתו וילדיהם ועל תשלום כתובתה אם יגרש אותה. לבד מן הנדוניה הביאה אתה הכלה רכוש נוסף שיעמוד לרשות בעלה או לרשותה הבלעדית, וכללי השימוש בו הוסדרו מבחינה הלכתית, ובכלל זה הסדרי הירושה של הבעל ושל האישה על פי מנהג התושבים או מנהג המגורשים.
הקבלה במארוקו – משה חלמיש
הקבלה במארוקו
ג׳ שלום כותב כי הקבלה שימשה במארוקו ״גורם רוחני עצום ולימודי קבלה רגילים אצל רוב חכמיה״. אכן, בכ״י אוקספורד 1565, דפים 6ב-7א, מופיעה ״שאלת אדירי פאס״ אל גאוני בבל להסביר עניין הקשור במסכת חגיגה פרק שני, העוסק במעשה מרכבה ובמעשה בראשית. גם אם נסבור כי אין זו אלא מסורת פסבדואפיגרפית, הרי עצם העובדה שפאס נמצאת באופק ראייתם של המקובלים עשויה להצביע על מסורת קבלית הקיימת שם. אכן, הנטייה כיום היא לראות בר׳ יהודה בן נסים ן׳ מלכה שחי במאה הי״ג, את המקובל שפתח בצפון אפריקה את שערי הקבלה. חכם זה כתב פירוש לספר יצירה, וגרשם שלום מאפיין אותו כ״מקובל על דעת עצמו״, היינו, בעל כיוון אישי מיוחד. ככל הנראה, גם המקובל רבי יצחק דמן עכו, שפעל בספרד בסוף המאה הי״ג וראשית המאה הי״ד, חי בסוף ימיו בצפון אפריקה. כמו כן, אפשר שגם רבי יוסף בן שלום אשכנזי, הארוך, חי בסוף ימיו בתארודאנת שבמארוקו. אכן, פירושו לפרשת בראשית שבמדרש בראשית רבה, המצוי בכ״י פריס 842, הועתק, לפי הקולופון, בוהראן בשנת רכ״ד (1464) לכבוד רבי משה אבן לשקר [אלשקר]. מכאן קרובה היתה הדרך להימצאותו גם במצרים, כפי שניכר באופן ברור מכתבי הרדב״ז, שהשתמש לא אחת בספר זה. קרוב לוודאי שאף תלמידו־חברו של ר׳ יוסף אשכנזי, רבי דוד בן יהודה החסיד, היגר מספרד לצפון אפריקה, כפי שמעידה גם תפוצת כתביו באזור גאוגרפי זה. שרדו בידינו כתבי־יד של חיבורים קבליים קדומים שהועתקו במארוקו, ולמזלנו אף מקצת מהקולופונים שרדו, ואלה מעידים על תאריכי ההעתקה. למשל, נמצאת בידינו העתקה של ספר משכן העדות לר׳ משה די־ליאון (בכ״י קיימברידג׳ 24 .11 .Add), לפי הקולופון הועתק ״על ידי אני הצעיר יצחק כהן בן … יעקב הכהן, והיתה השלמתו ביום ראשון ארבעה ועשרים לחדש אדר שני שנת חמשת אלפים ומאתים ושמונים ושמונה [=1528] …
וכתבתי אותו במדינת פאס״. מן הדור שלאחריו יש בידינו קובץ של דברי קבלה, והעיקרי שבהם הוא ספר הגבול לר׳ דוד בן יהודה החסיד, שנכתב אף הוא בפאס בשנת שי״ט (1559). כאמור, גם חיבוריו האחרים של ר׳ דוד נעתקו שם חזור והעתק. העתקות של כתבי ר׳ יוסף ג׳יקטילה, מקובל בן המאה הי״ג, מצויות בדרעא. כמו כן, בכ״י בית־המדרש לרבנים בניו־יורק 1674, דפים 1א־ 65ב, שעניינו פירוש רחב על הספירות, נמצא בקולופון שלו את הודעת הקונה: ״אלעזר בר יעקב בר אברהם בר חמאני המכונה בן ותכטאנת. וקניתיו מעם ר׳ שלמה ביבי שנת הרצ״ו ליצירה [1535] בחדש מרחשון בכפר לגיל דעל נהר ג.״ות״. ההעתקות מעידות על הימצאותם של כתבי־ יד ועל החשיבות שראו בהפצתם, וממילא ניתן לראות את השפעתם על המקובלים ולבחון אותה. ולצד העתקת חיבורים שלמים יש לשים לב להפניות המרובות לחיבורי מקובלים קדומים (כמו, למשל, בכי״י ששון 919, 921). העולה מן הדברים הוא, שהיתה במארוקו מסורת ארוכת שנים של עיסוק בדברי קבלה.
עדות חשובה אחרת היא הספר אבני זכרון, מאת רבי אברהם ב׳׳ר שלמה אדרוטיאל, שנתחבר ברבע הראשון של המאה הט״ז. ספר זה, העוסק בשאלות עיקריות בקבלה, אוצר בתוכו מובאות מספרים קבליים רבים, ובוודאי הם כאלה שהיו מצויים בהישג ידו במקומו, בפאס. המחבר השתמש בחיבורים רבים שהיו מצויים בסביבתו, וביניהם ספרים שאבדו, והוא מזכיר אותם בשמותיהם. הוא רואה את עצמו במפורש כחוליה בשרשרת ולא כמי שפותח תקופה חדשה. מצד שני, הוא כותב על זמנו: ״שאלו נא וראו בכל גלילותינו הנמצא איש כזה … שיהיה השם הקדוש מסור בידו בקבלה״(כ״י בית־המדרש לרבנים בניו־יורק 1659, דף 127 ב), או שהוא מתאונן כי ״החכמה הזאת הולכת ומתמעטת בדורות אלו״ (דף 67א), והוא רואה עצמו ״שועל בין אריות״(דף 68ב). אך דומה שאין כאן יותר מאשר ביקורת מקובלת על התמעטות הדורות, שכמותה תמצא בכל חדרי הספרות ובכל העתים.