נעבור לתיאור שלושה אירועים מוגדרים של חיסול סמלים דתיים בציבור הזה: (א) לפי מסורות התפילה, כולל זו של דרום־תוניסיה, מכילות תפילות שחרית ומנחה לימות החול פרק ׳תחנון׳(או ׳נפילת אפיים׳). הפסוק העיקרי בפרק זה, בנוסח הספרדי המקובל אצל יוצאי דרום־תוניסיה, הוא: ׳רחום וחנון, חטאנו לפניך, רחם עלינו והושיענו!׳ מקובל לקרוא פסוק זה ופסוקים אחרים תוך כדי רכינה קדימה על הארץ, וכיום נגד שולחן או ספסל, כשהראש כבוש בזרוע. החיים הדתיים המסורתיים של יהודי דרום־תוניסיה חדורים ברוח קבלת האר״י, ולפי רוח זו מבטאת הפעולה הסמלית של ׳נפילת אפיים׳ מעשה נסתר ומופלג. בעשותו מעשה זה מתכוון המתפלל לשקע נשמתו במעמקיו הקודרים של הרע, ולתקן על־ידי ריכוז המחשבה מקצת מהרע שבבריאה. בימינו בוטל למעשה המנהג של ׳נפילת אפיים׳. במהלך עבודתי עם דרום־תוניסאים ברחבי הארץ ניתנה לי ההזדמנות להשתתף עם רבים מהם בתפילה, אך ראיתי רק שניים שקיימו את המנהג, ונאמר לי כי גם אדם שלישי נוהג כך. אף נאמר לי, שגם בתוניסיה לא רבים נהגו לקיים מנהג זה, מכל מקום לא כמו בארץ כיום הזה. בצפונית אין איש מן הדרום־תוניסאים הנוהג מנהג ׳נפילת אפיים׳.

(ב) ב׳שולחן ערוך׳ נאמר, ש׳טוב ונכון׳ לאדם ללבוש ׳טלית קטן׳ תמיד(או״ח כד, א). כיוון שנאמר ׳טוב ונכון׳, פירוש הדבר שאין זו ׳חובה׳ ללבוש תמיד את הטלית הקטן; נהגו כך בחו״ל חסידים ונכבדים בלבד. בישראל נעשה מנהג לבישת הטלית הקטן נדיר עוד יותר בקרב הדרום־תוניסאים. אנשים אחדים אמרו לי שבחו״ל לבשו את ה׳טלית קטן׳ תמיד, אך בישראל נטשו מנהג זה.

הערת המחבר :         הרושם העולה מן המקורות ההיסטוריים הוא, שבתי־הכנסת בג׳רבה לא הצטיינו מעולם בסדר ובמשמעת יתרים(שלא כתמונה העולה אצלנו מן העבר במרוקו). לכן אין להגזים בהבדל בין ההווה והעבר במקרה שלנו. החשוב הוא שהאנשים מודעים להבדלים הקיימים, והם מדברים וכואבים את הדבר.

(ג) למעשה כל אנשי בית־הכנסת, אף הישישים שבהם, מגלחים את זקנם בקביעות, לפחות אחת לשבוע. נוהג זה הוא בניגוד להופעה הכללית המרושלת של רבים מהם. לפי מסורת יהודי דרום־תוניסיה קשור גידול זקן ביראת שמים, ואמנם רבים מהם גידלו שם זקנם (סימוכין לכך בעדויות בעל־פה ובתצלומים). אולם בצפונית מגולחים למשעי אפילו אנשים יראי־שמים ו׳כלי קודש׳ מכובדים ביותר. במקומות אחרים בארץ הכרתי רבנים מיוצאי ג׳רבה, שהיו שמרנים מאוד לא רק בדעותיהם אלא גם באורח חייהם, ואף־על־פי־כן היו מגולחים למשעי. הבאתי אפוא שלוש דוגמאות של מנהגים מסורתיים, או לפי מינוחנו: סמלים דתיים שחוסלו. כלום ניתן לראות בכך עדות לחילון ? אם נבדוק כעת את הנתונים, בהקשרם הדתי־תרבותי־חברתי, תהיה התשובה שלילית.

האנשים ערים מאוד לירידה שחלה במעמדם הדתי מאז עזבו את ג׳רבה. יו״ר ועד בית־הכנסת, איש צעיר ונמרץ, בדברו אתי על ההכנות המפורטות שהיו נעשות בחו״ל לקראת החגים, לעומת ההכנות החפוזות והמוגבלות כאן, קלע באמרו ׳זכות של חוץ לארץ הלך מאתנו , אנשים רבים, ובכללם גם הללו שביטלו מנהגים שונים, מתגעגעים מאוד על מסורתם ותרבותם שאבדו להם. קיימת הרגשה כללית של דיכאון, כישלון ופחיתות־ערך עצמית בענייני אורח חיים, תורה ומצוות. הרגשה זו משותפת לדבקים מאוד בדתם ולמקלים ראש. מידה מסוימת של תחושת חוסר־נחת דתי היא כנראה תכונה כללית ליראים בדתות טראנסצנדנטאליסטיות בכלל(אוטו, 1959 : 25-22); ראוי לציין שכאן מובעות תחושות אלו כמעט על־ידי הכול.

שלושת המקרים של שינוי סמלי שתוארו כאן צריכים עתה להתפרש על הרקע שהוזכר במונחים של תחושות מתפשטות של כישלון ופחיתות־ערך דתי. מנהגי נפילת־אפיים, לבישת הטלית הקטן וגידול הזקן נחשבים אצל הג׳רבאים כראויים לאנשים בעלי מעמד דתי גבוה. אולם אורח החיים וההתנהגות המסורתית של אנשי צפונית מאבדים מערכם והולכים ונעלמים. גם יראי־שמים שבמקום משתנים. הם ונשותיהם פשטו מעליהם את הלבוש המסורתי, בנותיהם הלא־נשואות שוב אינן מכסות ראשן לפי מידת הצניעות הדרום־תוניסאית. בימי חול מתנהלות תפילותיהם בחופזה, הרבנים והצדיקים שבשכנותם חיו בחו״ל — מתו. אכן, ׳זכות של חו״ל הלך מאתנו׳. הסיבות שגרמו למצב זה אינן מענייננו כאן. העובדה החשובה לנו בהקשר זה היא, שבני־אדם אלה חיים במצב הקיומי המתואר, המעורר אצלם בעיה. המעשים המסורתיים של קיום מנהג נפילת אפיים, לבישת טלית קטן וגידול זקן, אינם תואמים עוד לתפיסת האנשים את עצמם.

נפילת אפיים היא מעשה ההולם רק מקובלים, או מכל מקום יראים גמורים: סתם בני־אדם צריכים להימנע מהמעשה, שכן עלול הוא להיות מסוכן לנשמותיהם: אנשים שאינם ראויים עלולים להילכד וללכת לאיבוד בממלכת הרע תוך נפילת אפיים, והדבר עלול לגרום נזק לנשמותיהם. אנשי צפונית אינם רואים עצמם כבעלי מעמד דתי גבוה דיו כדי שיקיימו את המנהג. הוא הדין לגבי ההימנעות מלבישת טלית קטן וההימנעות מגידול זקן. ההסבר החוזר ונשנה בפי אנשים הנוגעים בדבר היה, שהם ׳מתביישים׳ כעת להיראות כיראי־ שמים; הם אינם ראויים לכך. דווקא משום שיראי־שמים שבצפונית מוסיפים לראות משמעות דתית בסמלים ובמעשים הטקסיים הנדונים, גורמים הם לאי־נוחות. יש צורך בהסתגלות מצדם, כדי שלא תהיה סתירה בין אורח חייהם לבין המעשים הסמליים שהם מקיימים. להלכה ניתן לעשות זאת בכמה דרכים: הדעת נותנת, שהאנשים עשויים היו לנסות ולהחיות את כל מסורותיהם, מנהגיהם והפולקלור שלהם, ועל־ידי כך להעלות את ערכם הדתי בעיני עצמם. אך אנשי ׳צידקת חיים׳ לא בחרו בדרך זו. במקום זה עשויים היו לייחס משמעויות חדשות למעשים המסורתיים, וכך למנוע מהסמלים את תוקפם לעורר אי־נחת. גם בדרך זו לא בחרו. למעשה פתרו אנשי ׳צידקת חיים׳ את הבעיה בדרך שלישית, והוא ביטול הסמלים המביכים. כך יצרו התאמה של הביטוי הדתי־סמלי שלהם עם חלקים אחרים של מצבם הקיומי, אך על־ידי ביטול זה מחלחלת בהם ההרגשה הכבדה, במישור הדתי העמוק ביותר, כי אכן נידרדרו.

מעוברת גרושה

היו מקרים שבעלים גירשו את נשותיהם בעודן מעוברות, לפי תשובה בשנת תרפ״ב(1922) (כלפון משה הכהן, ׳שואל ונשאל׳, ח״א, אהע״ז, סי׳ לי).

במועצת הרבנים השלישית במרוקו שהתקיימה בשנת תש״י (1950), עלתה הצעה כי אם אשה גורשה בהיותה מעוברת, על בעלה לשלם לה ״בהסעדת הפרנסה לזמן העיבור כפי ראות עיני הבית דין״. ההצעה אושרה והוחלט כי ״יקצבו לשיעור ההסעדה הנזכרת חצי שומת המזונות הראוים לה״ (מ. עמאר, תש״ם, עמי 272).

לאחר שהתקבלה ההחלטה הנ״ל, היה מעשה באשה ששמונה ימים לאחר שהתגרשה הרגישה שהיא בהריון מבעלה. היא תבעה מגרושה דמי מזונות למשך כל ימי העיבור, כי אינה יכולה לעבוד, והוריה עניים. וכן לאחר הלידה האב חייב בפרנסת בנו. הבעל טען שמא התעברה ממישהו אחר. ר׳ משה ויזגאן דחה את טיעונו, ובאשר למזונות – החכם התייחס לתקנה הנ״ל שאם נתגרשה שלא מרצונה, על הבעל לשלם רק חצי מזונות לגרושה מעוברת (׳ויגד משה׳, סי׳ ו).

אמונות עממיות

חכם שכיהן בגאבס שבתוניסיה ובסוף ימיו בטריפולי כתב כמה פרטים מתחום האמונה העממית בקשר להריון, ולדבריו המנהגים מבוססים על ״חכמי הטבע״, למשל, כדי להתעבר עליה להיות שמחה:

אין האשה מתעברת אלא אם כן תהיה שמחה, כי הצער לאשה מכוץ האם שלה ואינה יכולה לקבל ולד, כמו שכתבו חכמי הטבע וסמניך ״אם הבנים שמחה״. ועל כן יזהר האדם בכבוד אשתו שאם לא יכבדנה תתעצב ודרך טבע שלא תתעבר.

הנחה זו סבירה, אבל יש פרט נוסף שגם הוא הסתמך על חכמי הטבע: לדבריו, אם היא מעוברת בזכר מרגישה בו לאחר מא ימים ואילו בנקבה ״אינה מרגשת כי אם לאחר פא יום, כך כתבו חכמי הטבע״ (יצחק חי בוכובזה, ׳לחם לפי הטף׳, דף מו). היתה אמונה שיש אפשרות להריון מעבר לתקופה הרגילה. ר׳ כלפון משה הכהן כתב על נשים שאמרו על יבמה שהיא מעוברת יד או טו חודשים, ״אלא שהעובר ישן ועל ידי איזה תרופות הוא מתעורר״ (׳שואל ונשאל/ ח״ו, אהע״ז, סי׳ קמד).

לשמירת האשה המעובדת היו אמצעים מיסטיים שונים. ר׳ רפאל אוחנא כותב שהיא ״צריכה שתשמור פיה בימי עיבורה שלא לאכול דברים המטמטמים את לב התינוק״(׳מראה הילדים/ דף סה ע״א). נשים פגיעות בתקופה זו כמו בעת הלידה, ועליהן להישמר מפני מזיקים ושדים (בילו, תשמ״ב, עמי 111-110). היתה אמונה שעליה להימנע מפגישה עם אנשים בעלי מום, או בעלי צורה לא נורמלית, מחשש שהולד יהיה פגום. אם היא רואה בעל כורחה אדם כזה, עליה לירוק על הארץ. לא הזכירו פירות שאינם מצויים בשוק, שמא תתאוה להם ולא תשיגם, וכתוצאה מזה תינזק. נמנעו מלהביאה למצב של רוגז, מחשש שמא תפיל עוברה (דוד עובדיה, ׳קהלת צפרו/ ג, עמי 83-81).

על כך נשאל ר׳ יוסף משאש: ״האם יש ממש בדברים אלו, או רק שיחת נשים זקנות״?

בתשובתו לקזבלנקה בטבת תשי״ז הסתמך בין השאר על ״גלינוס היוני הקדמון״, והחכם שמע דעתו של ״רופא מומחה שכן היא דעת איזה רופאים גם מהאחרונים״. אבל יש שלא חשו ויש גם מלעיגים (׳אוצר המכתבים/ ח״ג, סי׳ אלף תקץ).

עלייה לקברי צדיקים. בחודש התשיעי להריון היו נשים במרוקו שעלו לקברי צדיקים, וביקשו שהלידה תעבור בשלום וללא צער. כך נהגו בצפרו גם בימינו, כשהאשה התקרבה לחודש התשיעי, היתה עולה בימי חול המועד (א. מיוסט, 2000, עמי 95-94).

לפי מחקר סוציולוגי על יוצאי מרוקו במושב בישראל, נשים אינן מכריזות שהן בהריון. אבל הבטן הנפוחה היא מוצג חזותי שניתן להפגינו בהערכה. המבט של השכנות חשוב לאשה בהריון. בתקופה זו נשקפות לאשה סכנות שונות באמצעות שדים. להברחתם עושים הגברים במשפחה מעגל מיסטי כשהם מניפים חרבות סביב האשה לשמירתה.

אצל היהודיות בהרי האטלס, האשה בהריון חייבת להישמר מפני עין הרע ושדים. לשם כך היא נושאת קמיע מיוחדת על הצואר או בחגורה לשמירת התינוק שלא תפיל אותו. בעת ההריון חייבים לתת לה כל מזון שהיא מבקשת, והיא היתה עובדת עד עת הלידה.

הפלות

הפלות עלולות להיגרם כתוצאה מהתרגשות. במכתב מקהילת פאס לחברת כי״ח ביא אדר תר״ם (מרס 1880) עליה חתמו שמונה חכמים ותשעה פרנסים, מסופר על המצוקות שפגעו בקהילה ובקהילות אחרות. בין השאר נזכר כי יהודי זקן בשם אברהם אלעלוף נשרף, ובעקבות זאת אירעו פרעות ביהודי פאס. ההתרגשות גרמה לנשים להפיל, ״מחרדת מות ובלהות צלמות הפילו כמה הרות גם מנכבדי ארץ״ (א. בשן, תשנ״ב, עמי 219; הנ״ל, תשנ״ו, עמי 288-287).

נשים היו לעתים מפילות ולדן, אבל חכם במרוקו בן המחצית השנייה של המאה ה־19 טוען כי ״דרוב נשים יולדות ולד של קיימא״ (שלמה בירדוגו, ׳אם למסורת׳, דף כט ע״א).

אשה המפילה – עילה לגירושין. רמב״ם בהלכות אישות, פרק טו, הל׳ יב כתב: ״הפילה מונה מיום שהפילה, אם הפילה וחזרה והפילה שלוש פעמים הוחזקה לנפלים ושמא לא זכה להבנות ממנה ויוציא ויתן כתובה״. ר׳ שלמה אבן דנאן בן המאה ה־20, כותב על אב שרצה לגרש את אשתו בעודה מעוברת, וכדי להתחמק מתשלום דמי הנקה, טען ״שמא לא תלד אותו חי כשאר הילודים שרוב נשים מעוברות מפילות״. זו קביעה סוביקטיבית, וקשה לקבוע על פי דבריו אם אמנם יש יסוד מוצק להנחתו. אבל עצם העלאת טיעון כזה אומרת שהיו מקרים כאלה. במקרה הנידון, היה זה תירוץ כדי להתחמק מתשלום (׳אשר לשלמה׳, דף קלו ע״ב, אות יו״ד סי׳ ג).

טקס חינה לדוגמה שנערך באחרונה

 נסיבות האירוע

במאי 2001 ערכה להקת צפון-מערב שבניהולי ערב חינה לדוגמה עבור הכלה תמי בר-חן, שעמדה להתחתן עם בחיר לבה אורן פרח. בני הזוג הצעיר הקימו משפחה מעורבת. אם הכלה, גב׳ שולה בר־חן, ילידת מראכש, שמעה על תכניתה האמנותית של הלהקה ״חתן וכלה בשירה ובפיוטים של יהודי מרוקו״ וביקשה להראות לבני משפחת החתן מן ההוויי ומסורת החתונה של יהודי מרוקו דרך טקס חינה שיבליט את ערכי החתונה של יהודי מרוקו ומשמעויות הטקסים המסורתיים הכלולים בה. אבי הכלה, עו״ד נסים בר־חן, לא היה שלם עם החלטת אשתו וסבר שהטקס לא יעלה יפה ואף עלול לשבש את היחסים עם מחותניו לעתיד, שמסורות אלה היו זרות להם, אך קיבל לבסוף את הדין בגלל התעקשותה של אשתו. לספקות וללבטים אלה של המשפחה לא היינו מודעים כשהכנו את תכנית הערב במסגרת הלהקה, אלא זמן רב לאחר קיום האירוע."

• להקת צפון מערב פועלת זה יותר מעשרים שנה במסגרת היחידה למעורבות חברתית שבדיקנאט הסטודנטים ובחסות הפקולטה למדעי הרוח של אוניברסיטת חיפה, בניהולי ובהדרכתי. מטרת הלהקה להביא לתודעת הקהל הישראלי את מגוון המסורות המוסיקליות ואת היצירה השירית והפיוטית של יהדות צפון אפריקה בכלל ושל יהדות מרוקו בפרט, בשתי הלשונות המקוריות של הקהילות השונות, העברית והערבית היהודית.

הלהקה מורכבת בעיקר מבוגרי אוניברסיטת חיפה ומנגנים שמחוץ לאוניברסיטה. בתשס״ג חברי הלהקה הם: מוריס אזרד ( דרבוקה), מלכה בוחבוט־שלו, יובי בוקסים־אמסלם, חנה בן חמו, אורלי דובני, שלום דן (עו-ד), רפי וקנין (אקורדאון), יחיאל חליווה (כנור), אלי טולדנו, רחל מויאל, אשר משאלי (כנור), אלי פדידה.

הלהקה מבצעת מחרוזות שירים, פיוטים ובקשות רבות מתון מסורת ״שיר ידידות״ ומסורות אחרות, וכן קטעים ארוכים בצורת רעפים מוסיקליים מתון מסורות המוסיקה האנדלוסית של מרוקו(אל־אלה) ושל אלג׳יריה (אל־גרנאטי) בזמרה ובנגינה. הלהקה מעלה על הבימה גם שתי מסכות שמציגות תמונות מחיי הקהילות היהודיות במרוקו באומר, בצליל, במשחק, בריקוד, בזימרה ובנגינה. המסכות מתבססות על שירי נשים, פיוטים, פתגמים ומסורות לשוניות מגוונות של קהילות שונות. המסכת הראשונה, ״חתן וכלה בשירה ובפיוטים של יהודי מרוקו״, מתמקדת בדמויות החתן והכלה, ביחסים הנרקמים ביניהם לפגי החתונה ובבעיות האנושיות והמשפחתיות המתעוררות עקב אירוע מרכזי זה בחיי האדם. המסכת השנייה, ״אורחים ומארחים בשירה, בפיוטים ובפתגמים של יהודי מרוקו״, מתמקדת בערכי האירוח המקובלים ביהדות מרוקו, ביחסים הנרקמים בשעת האירוח, בכיבוד ובמשקאות המוגשים ובשבחי עקרת הבית. המסכת כוללת גם שיר סטירי על הנשים, וכן קטעי שירה על גורל האדם.

באחרונה הוציאה הלהקה ערכה ראשונה עם עשר סדרות של שירים ופיוטים מתוך הרפרטואר שלה והקלטה מלאה של המסכת ״חתן וכלה בשירה ובפיוטים של יהודי מרוקו״. הערבה כוללת קלטת וידאו, שני תקליטורים ושתי קלטות אודיו וכן חוברת עם פרטים על פעולות הלהקה וחבריה ועם תמליל השירים והמסכת באותיות עבריות; ראו ערכה.

הערת המחבר : עו״ד נסים בר־חן שלח על כך ביזמתו מכתב להנהלת אוניברסיטת חיפה ובו פירט את לבטיו המוקדמים בקשר לערב החינה והביע לבסוף את תודתו הרבה על החווייה התרבותית העמוקה, והמפתיעה, שחווה בערב זה עם בני משפחתו ואורחיהם.

האירוע נערך באולם אירועים של בית מלון ירושלמי, שסיפק את שירותי ההסעדה לכמאתיים המוזמנים שהיו נוכחים. לקישוט אולם האירוע שכרו הורי הכלה את שירותיה של חברה מתמחה בהשכרת ציוד ותלבושות ממרוקו, שהקימה פינת ישיבה מיוחדת עבור הכלה והחתן ומיקמה כלים, אביזרים וחפצים שוגים שיובאו ממרוקו על הבימה וליד פינת הישיבה. כמו כן, באולם האירועים הוכנו שני כסאות מוגבהים לישיבת הכלה והחתן בזמן שנוהלו הטקסים האחרונים של האירוע, טקס הצגת המתנות וטקס מריחת החינה.

התכנית המיוחדת, שהוכנה לערב זה, כללה בעיקר שחזור אירועים וטקסים שהתקיימו בערב החינה המרכזי של יהודי מרוקו תוך התאמתם למקום ולזמן ותוך ניצול ביצועי המוסיקה והשירה ממסורות יהודי מרוקו שלהקת צפון-מערב התמחתה בהן. לשם כך נקבעו שבע תחנות שונות בטקס שכללו פעולות שנגעו לחתן ולכלה ולבני משפחותיהם וכן ביצוע שירים ופיוטים מתאימים ומותאמים. כאחראי על הטקס חיברתי שיר בן שבע סטרופות על אירועי החתונה היהודית המסורתית במרוקו הן כדי שישמש חוט מקשר בין חלקי הטקס השונים הן כדי לתת למוזמנים מושג־מה על מסורות החתונה של יהודי מרוקו ומשמעויותיהן הסמליות ועל מה שעמד להתרחש באולם. הסטרופות של השיר יובאו כאן כפי שהן בוצעו במסגרת התחנות השונות של הטקס. הטקס בניהולי נערך אחרי שהאורחים סיימו לאכול את המנה העיקרית של הארוחה החגיגית. עד לזמן זה הנעים תקליטן לאורחים את האירוע בשירים ישראליים, לועזיים ומזרחיים.

בדברו על האסמאעילים בפרס כחשישים, ועל מנהיגם כ׳זקן מן ההר׳, עשה מרקו פולו, או מעתיקו, שימוש במונחים שהיו כבר ידועים באירופה. מכל מקום, מקורם של מונחים אלה הוא בעצם בסוריה ולא בפרס. המקורות הערביים והפרסיים מבהירים היטב ש׳חשישי׳ היה כינוי מקומי שבו נהגו לכנות רק את האסמאעילים שבסוריה ולעולם לא את אלה שבפרס או בכל ארץ אחרת." התואר ׳הזקן מן ההר׳ אף הוא סורי. היה זה טבעי בעיני האסמאעילים לכנות את מנהיגם ׳הזקן מן ההר׳ (שיח׳ בערבית או פיר בפרסית), תואר כבוד מקובל בקרב מוסלמים. ואולם הכינוי המיוחד ׳הזקן מן ההר׳ היה ככל הנראה בשימוש רק אצל הצלבנים בסוריה, שכן עד עתה טרם נתגלה בחיבורים הערביים בני התקופה.

המונח הערבי שיח׳ אלגַ׳בל הוא תרגום מאוחר של ביטוי בלשונות אירופה. אפשר שהמונח שנעשה בו שימוש בפי הצלבנים, הוא תרגום של ביטוי ערבי שאותו שמעו הצלבנים בערי סוריה. ר׳ בנימין מטודילה מתאר את מנהיגם של החשישים כ"שיך אלחשישין׳ ומוסיף ״והוא הזקן שלהם ועל פיו יצאו ועל פיו יבואו כל אנשי ההרים׳׳. קרוב לוודאי שהמונח ׳הזקן מן ההר׳ מושתת על אי הבנה של המלה הערבית שיח; שהיתה המונח השגור לציון שמו של מנהיג הכת האסמאעילית, ובאופן מקרי התחלפה בשם ההר שבו התגורר.

מונח אחר שבו נהגו לכנות את שתי קבוצות החשישים, הן אלה של פרס הן אלה של סוריה, היה פידַאי. אולם נראה שתולדותיו של מונח זה נעוץ להן בכיוון הפוך מתולדותיו של המונח הקודם. תחילה שימש כינוי זה במקורות פרסיים לציון לוחם אסמאעילי היוצא בשליחות מנגנון ההטפה. המונח כמעט לא נודע בסוריה ומכל מקום אינו מופיע במקורות בני הזמן המתארים את מעשי ההתנקשות והרצח שביצעו חשישים. אולם, מאוחר יותר, נעשה המונח, בצורתו הפרסית, פידאוי, כינוים הרווח של האסמאעילים בסוריה. אבן ח׳לדון מתאר במקדמה שלו את ״החשישים האסמאעילים הידועים עד ימינו אלה כפידאויה״, הערה שממנה משתמע שמונח זה היה חידוש מאוחר למדיי. המונח שימש גם בפיהם של סופרים ערבים מאוחרים, כגון ח׳ליל בן שאהין אלט׳אהרי ואלמקריזי, פעמים בהוראתו הפרסית בשליח בשירות מנגנון ההטפה ופעמים בהוראה כללית של בן הכת האסמאעילית.

 הביטוי קנה שביתה באמצעות הרומנסה הערבית העממית על בַּיְבַּרְס שבה מתוארת קבוצה של הרפתקנים, שאינם רוחשים אמון כלשהו לשום שליט למעט מנהיגם וחבריהם לקבוצה. נראה שאת תחייתו המחודשת של המונח יש לייחס לקבוצה של קושרים עות׳מאנים ב־1859, אשר בשבועותיהם הסודיות נהגו לכנות עצמם בצורה הפרסית של המונח – פידאי. מאז השתגר המונח והשימוש בו נעשה אופנתי. השימוש במונחים אלה בבינוי הן לענף הפרסי והן לענף הסורי של הכת נעשה רווח. תיאורו של מרקו פולו, בדומה לתיאורו של אודוריק מפורדנון (Odoric of Pordenone) כחמישים שנה אחריו, העמיק את הרושם העז שהטביעו החשישים על דמיונה של אירופה. הסיפורים על גני העדן, על קפיצות המוות של חברי הכת, מיומנותם המופלגת בהתחפשות וברצח ודמותו המסתורית של מנהיגם, ׳הזקן מן ההר׳, מהדהדים היטב בספרותם של עמי אירופה. סיפורים אלו התפשטו מתחום ההיסטוריה וספרות המסעות אל תחום השירה, הבדיה הספרותית והמיתוס. לסיפורים הייתה השפעה גם על הפוליטיקה. החל משלב מוקדם היו מי שגילו את טביעות אצבעותיו של ׳האיש הזקן׳ ברציחות פוליטיות ובניסיונות התנקשות אפילו באירופה. מסופר שבשנת 1158 כאשר פרדריק ברברוסה צר על מילנו, נתפס במחנהו חשישי. בשנת 1195 כאשר ריצ׳רד לב הארי היה בצ׳ינון (Chinon), נעצרו לא פחות מחמישה עשר איש שכונו חשישים, והודו כי נשלחו על ידי מלך צרפת להרוג אותו. לא חלף זמן רב עד שהאשמות כאלה נעשו תכופות וכמה מושלים או מנהיגים הואשמו בכך שבאו בברית עם ׳הזקן מן ההר׳ והשתמשו בשירותם של שליחיו כדי לחסל אויבים לא רצויים. אין ספק שלהאשמות אלה לא היה בסיס. למנהיגי החשישים בפרס או בסוריה לא היה שום עניין בתככים ובמזימות שנקשרו במערב אירופה; האירופים לא היו זקוקים לעזרה מבחוץ באומניות הרצח השונות. במאה הארבע עשרה הפך התואר ׳אסאסין׳ (חשישי) מילה נרדפת לרוצח ומכאן ואילך לא נשמר במילה שום קשר מיוחד לכת שזכתה בכינוי זה במקורו.

זה הספר קיבלתיו במתנה מאת ידידי הרב אברהם אסולין מאלעד הי"ו, וקיבלתי ממנו רשות לפרסמו את דבר הספר ברבים, על מנת לזכות את בני העדה המפוארה לדור דורים. על כך אני מודה לו

זה ספר תולדות אדם (בר׳ ה׳ א׳ ת״י דין ספר יחוס)

עטרת זקנים בני בנים, ותפארת בנים אבותם (משלי י״ז, ו׳)

אמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן כל שהוא ת״ח ובנו ת״ח ובן בנו ת״ח, שוב אין התורה פוסקת מזרעו לעולים שנאמר ואני זאת בריתי וכו', לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה׳ מעתה ועד עולם. (בבא מציעא פ״ה ע״א).

רבן גמליאל בנו שלי רבי יהודה הנשיא אומר: …וכל העמלים עם הציבור, יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתן וצדקתם עומדת ליעד. (מס׳ אבות פ״ב מ״ב).

אמר ר׳ חמא בר חנינא כשהקב״ה משרה שכינתו אינו משרה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל שנא׳: בעת ההיא נאום ה׳ אהיה לאלקים לכל משפחות ישראל. לכלי ישראלי לא נאמר: אלא לכל משפחות, והמה יהיו לי לעם. <מס׳ קידושין ע׳>.

ואיתא בב״ב ט״ו ע״ב עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו וכוי. דאמר רב יהודה אמר רב לא עלה עזרא מבבל עד שיחס עצמו ועלה. (ב״ב ט״ו:).

אודה ה׳ בכל לבב, בסוד ישרים ועדה, שגמלני כל טוב, וזיכני להעלות על ספר את תולדות משפחתנו הרמתה ולגלות אור יקרות, פעולת צדיקים לחיים אנשים מן הרמתיים מזוקקים שבעתיים, מקודשים משמיים, אראלים ותרשישים.

אכן, מכל ילדותי ומשחר נעוריי גדלתי בבית אבא מארי, על מורשת אבותינו הקדושים והטהורים אשר ייחוסם מגיע עד לנשר הגדול, רבן של כל ישראל, מאור הגולה אשר כל ישראל הולכים לאורו, רבנו משה בן מיימון, הרמב״ם ע״ה; כי בימי קדם היו נקראים בן מיימוני, ואילו בתקופה מאוחרת יותר נתקצר השם לבן מאמאן, ורק בדורות האחרונים ממש נשמטה המלה ״בן״ משם משפחתם ונקראו בפי כל מאמאן. ואכן ותיקים בארץ הקודש, בצפת וטבריא, מאשרים קבלה זאת כפי שהעיד עליה הרה״ג כמוהר״ר שלמה אוחנה זצ״ל שהגיע בזמנו כשד״ר מארץ הקדש למרוקו.

תוך צמיחתי על מורשת אבות זו, אפופה בהוד והדר, השיאוני רעיוניי, מימי חורפי, להתחקות אחר שם משפחתנו, ולחקור את שושלת היוחסין שלנו, ע״מ לשזור חוליה אחר חוליה, בשרשרת הזהב המשפחתית, המונה כעשרה דורות של רבנים, דיינים, נגידים וראשי קהל; וכפי שרבנו מימון היה דור שמיני לרבנות ולדיינות ומנה אותם כמרגליות: ״בן החכם הגדול רבנו יוסף, בן הרב רבנו יצחק, בן הרב הדיין רבנו עובדיה, בן הרב הדיין רבנו שלמה, בן הרב הקדוש רבנו יוסף, בן החכם רבנו עובדיה ז״ל״ כך נהג מו״ר אבי שליט״א למנות את רבני השושלת המשפחתית מדור דור, אב ובנו ללא הפסק: הדיין מורנו ורבנו יהושע, בן המלאך הקדוש הדיין רבנו רפאל עמרם, בן הרב הקדוש רבנו רחמים יוסף, בן המלאך הקדוש הדיין רבנו רפאל, בן החסיד הקדוש רבנו יהושע חיים אהרן, בן החכם רבנו שלמה, בן החכם רבנו שלום זצ״ל״, כי עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם (משלי י״ז, ו׳).

 

קצת חנוכה ופורים, סימן אנכי

משה בן יעקב המכונה:בן הרוס חזק ואמץ וברוך וחזק

לחן: מי כמוך ולחן:קימה אל היכלי.

הקצידה ארוכה מאוד, ולכן אפרסם אותה בהמשכים – אלי פילו

הקצידה פורסמה בשנת תשט״ז בכתב־עת ״מאורות״ הרמב״ם.

שיצא במלאת 750 שנה לפטירת

דו שיח דמיוני בין פורים לחנוכה, כאשר כל אחד מנסה להקניט את השני….בערבית עם תרגום של המחבר רפאל בן שמחון….מתוך הספר " יהדות המגרב " של רפאל בן שמחון

המשך מפוסט קודם

כ׳רשוף ות׳אבג׳א פ׳ייא יתצאבו,

 כ׳רשוף ותאבג׳א בי ימצאון,

 

ולבגדי בלפו׳ול לכ׳דר ביה יטיבו,

ובכורי הפלפל הירוק אז יבשלו,

 

ות׳רפ׳אס מן קלב א־רמל יחפ׳רו,

וכמהים מתוך החול יחפרו יביאון,

 

 וויזיבו,וסאבל טרי מן קלב לוואדאני.

 ודג טרי מתוך הנחלים.

 

וכת׳רת לכעאכ וקוות לבויו

וריבוי הכעכים ורוב ה״בויוז״

 

ולמאסאסאפאן מעמרין בלחנוט מעא

 והגלוסקאות בתמריחים וממולאים

 

לוז,וטייאפ׳ר מעמרין בזביב ולגאווז

עם שקדים,וצלחות גדושות

 

ולחות מסרמל מקלי על סהוואני.

 בצימוקים ואגוזים ובקערות דגים מטוגנים ומטובלים.

 

א־נווא מקליין פ׳וסט למידא

לוזים קלויים על השולחן,ישמחו יפ׳רחו

 

וויפייטו פ׳י אוסט

הכל ויפייטו באמצע הסעודה.

 

א־סעודה וויקולו קבאל פ׳י רושלים

ויאמרו:לשנה הבאה בירושלים

 

האגדא,בן דוד יפ׳כנא ונכונו האניין.

ככה.בן דוד יגאלנו ונהיה שאננים.

 

האד־סי מא יעמלוה גייר פ׳סעודה

הכל זהו מה שעושים רק בסעודה

 

 ופ׳סבאח יאכלו ״ברכוכס״ בלחליב

ובבוקר יאכלו ברכוכיס בחלב

 

וזבדא,ולחלווא לדרארי כל וואחד

וחמאה וממתקים לילדים כל אחד

 

 פ׳ידו גרדא,ישבעו וויסייטו

ידו הדה,ישבעו ויותירו האוכל

 

לכייר פ׳קלב לוואני.

תוך הכלים.

 

אלקלב פ׳רחאן יסיפ׳דו האדא להאדא,

הלב שמח ואיש לרעהו ישלחו

 

 מן טביך די יעמלו לזמיע סעודה,

 מהתבשיל שיעשו לכל הסעודה,

 

 ולמסאכן יסיפ׳דו ידוקו לעאדא,

וממין המנהג לעניים לטעום

 

שווא הווא קריב אוו ברראני.

יגישו,בין אם הם קרובים או רחוקים.

 

א־נאס יזורו מן האד דאר להאדי,

העם יבקרו מחצר לחצר,והרבה

 

 וקוות טביך מנזל פ׳וק למייאדי,

תבשילים ערוכים על השולחנות,

 

 מא יחכם דאכ לוואקת לא קאייד

לא ישלוט ביום ההוא לא שופט

 

 וואלא קאדי,כ׳ליה יזרח סאחבו

ולא שוטר,אף אם יפצע חברו אין

 

 מא עליה סרעאני.

לו דמים.

 

האדא כלאם עממי פורים בתחקיק,

אלה דברי הדוד פורים באמונה,

 

 וזאת חנוכה עייאנא מן טריק,

והנה חנוכה באה מן הדרך חולה,

 

 וזרא שושן פורים כ׳אהא שקיק,

וירץ שושן פורים האח הקרוב,

 

באס יעמל שלום באיין לכ׳וואני.

לעשות שלום בין אחים.

 

ריתני אנא אולייא ונתי ראזל,

ראיתני אני אשה ואתה גבר,הנני

 

 נג׳לבב בזהד רבי עז״א ואז״ל,

ינצח אותך בכוח האל,כמה אנשים

 

בסחאל מן וואחד כא יתעססא פ׳יק

יסתפקו בך (בפורים) רק בחבילת

 

ג׳יר בקבטא דלפ׳ול,ומא יכ׳רז־סי

צנון,ולא יצאו מביתם לקבל

 

מן דארו ישעא לזיראני.

מתנות משכנים.

 

ונת׳י גייר סאעי מן זמן חת׳א ליום,

ואתה הוא הקבצן מאז ומתמיד,

 

ושדא תפ׳ות ולמעאיירא תבקא ותדום

הצרה עוברת והחרפה תישאר

 

 ודי ית׳כל עלא בנאדם חאייתו מהדום,

 ותתמיד,והבוטח באדם,קירו נהרס

 

וואנא את׳כאלי עלא אללאה א־רחמאני.

 ואני בטוחה על אלהי הרחמים.

 

שקסי ות׳עללם מן זמיע נאס פ׳חאליכ,

שאל־נא לאנשים שכמוך,הקללה

 

 לקללה פ׳מוזונתיך ופ׳תסוויר נהאריכ,

 בממונך ובריווח יומך,בפניך

 

 פ׳וזהיכ ידחכו,ופ׳קפ׳אתיכ יקולו

 ישחקו ומאחוריך יאמרו,

 

מת׳אליכ,מא יכון פ׳קבילתי יא רב לפ׳וגאני.

לא ירבו כמותך בקרובים.

 

חבת תעיירני יא קליל תראבי,ופ׳ייא

חפצת להעליבני,הא חסר תרבות!

 

ינחללו זמיע לכ׳וואבי,דלכ׳ליע

בי יפתחו החביות ולכל אהובי

 

ושראב ונפ׳ררק עלא חבאבי,ודי מא

אחלק בשר ויינות,ולמי שאין לו

 

 ענדו־סי נסיפ׳דלו כליה יכון ברראני.

כלום־אשלח,ואף לזרים.

 

זכות ולצצווה פ׳סעיל לפתילה,אידא

זכות ומצוה בהדלקת הפתילות,

 

יג׳לדהא וויסעלני כל לילא,יכונו

ואם תהיינה עבות וידלקו כל

 

 אולאדו חכמים וכבאר לקבילא,וזית

הלילות,יהיו בניו חכמים גדולים

 

 סאפ׳י כיף א־דמעא דלעייאני.

וביחוד בשמן הזך כמו דמעות העיינות.

 

קרבן שבטים ינקראוו פ׳ייאמי,       

קרבן השבטים יקראו בימי,הלל

 

ולהלל וספר תורה כל נהאר בישמי.

וספר תורה כל יום בשמותי,

 

מתתיה או אולאדו מא כ׳ללאוו חתא           

מתתיה ובניו לא השאירו אויב,

 

 חראמי,מן זריעת יון קבילת אנצראני.

מזרע יון משפחת האדומים.

 

ופ׳לליל ופ׳נהאר ידכרו פ׳עאלי,     

ובלילה וביום יזכרו פעלי,נסים

 

נסים די זראוו אוקת כאן היכלי,     

שאירעו בזמן היה היכלי,קיים

 

וואקף ומזמוע זמיע לישראלי,       

ונאסף שם כל ישראלי,גדולים

 

כבאר וזג׳אר עשיר ועני.   

וקטנים עשירים ועניים.

 

אוול קבל מא כ׳לאקת אנא,תווקף   

אז עוד לפני הולדתי,הוקם

 

למשכן ות׳רת׳בת לכהונה,ונזלת     

המשכן ונוסדה הכהונה,ושכנה

 

פ׳וסט למחנה שכינה,פ׳וסט ישראל 

בתוך מחנה שכינה בקהל ישראל

 

בררה מן לבראני.

וגם בגרים.

 

מנורא האד־סי תעמאל לארון,ושולחן

 מיד אחרי־כן נעשה הארון

 

 ולמנורה יסעלהא אהרן,ולמבכר יבכרו

והשולחן והמנורה שהדליק אהרן,

 

באס יתבעד לחרון,ולקורבנות        

וקטורת הקטירו לסלק החרון,

 

יתקררבו מא ילהום חסבאני.         

והקרבנות בלי מספר היו נקרבים

 

ישראל כאנו מזמועין כלהום,ולג׳מאם

 ישראל היו מקובצים כולם,וענן

 

ידררג א־שמש עליהום,ולכסווא     

עליהם מהשמס סתרם,ושמלותם

 

כאנת תכבר פ׳וק מנהום,ולמן ינזל

יגדלו עליהם כמדתם,והמן ירד

 

 פ׳סבאח לבכראני.

בהשכמה לבקרים.

 

צדקה די זמעו ישראל אל־משכן,ביהא

 הצדקה שאספו ישראל למשכן,בה

 

 נבנה למקדש ותקן,והייא כא ת׳פ׳כ

נבנה המקדש ותוכנן,והיא

 

מלמות תחקיק חקאן,ותחייד לבלא די

המצילה מן המוות באמת ואמונה,

 

יזי ג׳פ׳לאני.       

ותסיר כל פורענות וחולאים.

 

ואולאדי,שת׳א ותלאתין הומא,       

ובני,שלושים ושש הם,ושמונה

 

וענדהום תמנייא דלכ׳דדאמא,        

משרתים להם,כאשר אקבצם מיד,

 

גייר נזמעהום ברבע דלכלמא,.

יבדרו לזבאל וויעאוודו לוטאני.

ילהטו הרים ויחריבו ערים

 

ביה יבדאוו יא שיך לחמאק

בך יתחילו הא זקן מעלה גרה,כי

 

תזא תעאיירני,מותך תסבאק,         

באת להעליבני ומותך בידי,בשרך

 

ולחמך יתפרק פיווסט לטבאק        

יבותר ויחולק בקערה,כי אתה

 

די תעאייר לאלאת נסוואני.

מחרף גברת הנשים.

 

רוס סמיד פייא ינפתלו,ושפנז        

רוס סולת בי ירסו,ולביבות

 

מעא לעסל פייא יתכלו,ולכול         

בדבש אז יאכלו,וכל העם הם

 

א־נאס תזברהום יחתאלו,עלא        

יתכוננו לחנוכה וראש חודש יחד חנוכה

 

וראש חודש תנייאני.

השנים.

 

ונתי מא פיק גיר טמע אדנייא,        

ואתה אין בך רק בצע העולם הזה

 

פלליל יאכלו מליח וסבאח,תסבאח

בלילה יאכלו לשובע ובבוקר

 

לכרס כ׳אוויא,ובעדן תעמל פ׳יהא   

הכרס ריקה ואף על־פי שתמלאנה,

 

 ראוויא,תג׳דר פ׳י סאעא פ׳חאל לעדייאני.

תבגוד מיד כאחד האויבים.

 

כ׳אופק פ׳י קלב למסאכן אבדא,ג׳יר

כל הזמן בלב העני פחד ורעדה,

 

יכ׳מם פ׳י אוסט א־סעודה,די מא     

חושב ודואג בשעת הסעודה,כי

 

ענדו באס ילקא לילת להגדה,באס   

אין לו מה לספק לליל הגדה,

 

ישרי זראע ולגיפן אלכסראני,        

מאין יקנה חטי הפסח וגפן לסדרים.

 

וחסם יא פורים וסיר פ׳חאלכ,לא    

ועליך להתבייש,פורים,וללכת

 

נחל פמי כטאר קודאם קראניק,ונזיד

לדרכך,פן אצטרך לפתוח פי יותר

 

נפ׳דח ביכ קדאם זיראניכ גייר רבט

בפני חבריך,ולהוסיף לגלות

 

פ׳ממאכ לא תזיד תוואזבני.           

חרפתך באזני שכניך,בלום פיך אל תוסף הרבות דברים.

 

נחא פורים ראסו וקצר,וקאל

הרכין פורים ראשו והתוודה,

 

לחנוכה אנא דאצר,סמחלי וקלבב

ויאמר לחנוכה:אני הפרזתי על

 

 עלייא לא תכ׳סר,חסב פמקאמך

המידה,סלחי לי ואל תהיי בקפדה

 

 נתי זוד מני.

את יותר ממני,מקומך בגדולים.

 

זראת חנוכה ובאסת בראסו,ובאס

מיהרה חנוכה ונשקה ראשו,וישק

 

 חתא הווא בראסהא קדדאם נאסו,

גם הוא אותה בפני אנשיו

 

 וסמחו באעאדהום לבעד ותהננאוו

ויסלחו זה לזה ושניהם נפגשו,

 

 וגלסו,ועמלו נהאר כביר בזוז תנייאני.

ויעשו יום גדול ששים ושמחים.

 

קאלתלו חנוכה נתי כ׳אי שקיק,מן

ותאמר לו חנוכה:אתה אחי ידידי

 

זמאן חתא ליום ונתי ענדי סדדיק,

מאז ועד הנה נחשבת אצלי לצדיק

 

 מתתיהו או אולאדו ומרדכי אסדדיק,

מתתיהו ובניו ומרדכי הצדיק,הם

 

די רתבונא בזוז תנייאני.

יסדו אותנו שנינו לדור דורים.

 

מברוק סעד הווא וויתהדן,די יקרא

מבורך ומאושר ושבע נחת,כל מי

 

 האד לקצא יכון סחיח לבדן,

שיקרא הסיפור הזה,וחזק ובריא,

 

 וויעטיוולו קרעא פ׳וסט גן עדן,

יהי לו חלק בגן עדן וינצל

 

פ׳וסט ישראל עשיר ועני.

משחת,תוך כל ישראל עשיר ועני.

 

חן־מננא יא רבי,בזכות שמואל

חון אותנו אלהי אבי,בזכות

 

 הנביא,קול מבשר אליהו התשבי,

שמואל הנביא,קול מבשר אליהו

 

 יזי מעא בן דוד ונגלסו האניין.

התשבי,יבוא עם בן דוד ונשב בטוחים

 

תם.תם.

תורת אמך

◆ לימי הפורים◆ לאור חכמי מרוקו ◆

א. תענית אסתר. מנהגנו בארבעת התעניות לחנך הילדים שהגיעו לחינוך להתענות על פי שעות והכל לפי כוחם. (שמעתי מפי הגר"י מאמאן. וכן נהגו בבית הרה"צ רבי יחיא שניאור זצ"ל מפי בנו הרה"צ רבי פנחס), וכן כתב בקיצור ש"ע טולדאנו (סימן תק הלכה טו), וז"ל בתשעה באב והוא הדין בשאר תעניות יש לחנך הילדים והילדות לשעות דלאו סכנה, אבל לא לכל היום דבתענית דרבנן אין להחמיר משום סכנה. וכן נהג בקודש הרה"ג רבי אברהם אבוחצירא זצ"ל "בבא הנה" להרגיל בנועם את הילדים בתענית שעות. (מפי הרה"ג אברהם מוגרבי).

ב. מנהגנו בתפלת המנחה להניח תפילין, להשלים מאה ברכות וכך מובא בב"י או"ח (סימן מו אות ג), ובספר זך ונקי (פרק כג עמוד רלט), כתב בתענית אסתר, יניח תפילין בתפלת מנחה ע"כ. ובעיר מראכש, דמנאת, ובהרי האטלס הניחו הציבור תפילין (מפי הרב מאיר אסולין). והמנהג בתוניס להניח תפילין כפסק הבית יוסף ובדור האחרון הנחת תפילין היה נחלת יחידי סגולה כמובא בספר עלי הדס (פרק טו ה"ו). וכן מנהג ק"ק תימן.

ג. נהגו ליתן צדקה בכל התעניות כמאמר חז"ל אגרא דתעניתא צדקתא ברכות (עמוד ו:), וכן איתא במסכת סנהדרין (עמוד לה.), אמר רבי יצחק כל תענית שמלינין בו את הצדקה כאלו שופכי דמים שנאמר צדק ילין בה ועתה מרצחים ופירש רש"י כי רגילים היו לעשות צדקה ביום תענית, ועיני העניים היו נשואות לכך, ואם ילינו ללא הצדקה נמצאו העניים רעבים ללחם  שנשענו על כך. וכתב רבי חיים בן עטר בספרו ראשון לציון (סימן רמו סעיף יט), פשיטא דמנהג קדמונים אין לזוז ממנו לחלק צדקה ביום התענית אפילו נטלו י"ד סעודות (מהקופה של הצדקה), מכמה טעמים נכונים.

ד. זכר למחצית השקל. נהגו לתת מזכר למחצית השקל נהגו לתת מטבע מקומי כפסק הרמ"א בהגה (סימן תרצד), וז"ל י"א שיש ליתן קודם פורים מחצית מן המטבע הקבוע באותו מקום ובאותו זמן זכר למחצית השקל וכו'. וכ"כ בספר נהגו העם (פורים אות ט). ובספר כף נקי כנאפו (עמוד רלט). ויש פוסקים שצריך אף בימנו לתת לפי ערך מחצית השקל על פי הבנק הבן לאומי ולנוהגים כן תבא עליהם ברכה בפרט שבך מחזקים לומדי התורה.

ה. מלבושי שבת בפורים. כתב הרמ"א (או"ח סימן תרצה הלכה ב), יש שנהגו ללבוש בגדי שבת ויום טוב בפורים, וכן נכון (מהרי"ל). וכתב הגר"ח פלאג'י זצ"ל בספר מל"ח (פרק לא אות צד), וז"ל הלבישה היא זכר ותלבש אסתר מלכות, ומרדכי יצא בלבוש מלכות, איך יתכן לקרא פסוקים הללו במגילה בלבוש חול ע"כ. וכן כתב הרב בן איש חי (ש"א פרשת תצוה אות כב), וז"ל ילבשו בפורים בגדי שבת, או בגדים אחרים שהם חשובים, ולא ילבשו בגדי חול, זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו. מנהג יהודי מרוקו ללבוש בגדי שבת מערב פורים  (הגר"י מאמאן).

ו. תחפושות בפורים. הילדים לא היו מתחפשים בפורים, וכך היה מנהג כל יהודי צפון אפריקה, שלא לנהוג כמנהג הגויים כמובא בספר כתר שם טוב גאגין (חלק ב' עמוד תקמ"ה). שמנהג לבישת הפרצופים בא לנו הירושה מהיהודים האיטלקים בסוף המאה החמישית ט"ו למניינם והם ירשו אותו מהרומאים שכן היו נוהגים. מאיטליה פשתה המספחת בכל העולם היהודי וכו'. עוד שבלונדון באמשטרדם כבר נשכח הדבר לגמרי. וכ"כ בשו"ת מים חיים משאש (ח"א סימן). מ"מ אין בידנו למנוע הילדים, ולפחות שיתחפשו לדברים חיובים, ובעלות זולה, ובודאי שאין לגדולים להתחפש, וגם בקטנים שלא יתחפשו בנים לבנות ולהיפך, שאסור מדינא.

ז. מנהגנו שהציבור יושב, באמירת הברכות קודם המגילה, וכתב הגר"ש משאש בשו"ת שמש ומגן (ח"א או"ח סימן סג), וז"ל אנחנו במרוקו בעיר מולדתי מכנאס וגם בעיר קזבלנקה לא נהגו לעמוד בברכת המגילה אלא כל הציבור יושבים ושומעים הברכה, רק הש"ץ מברך מעומד, כיון שכבר הוא עומד לקרות את המגילה, וכן בכל המצות שעושין מיושב מברכין עליהם מיושב, ומה שעושין מעומד מברכין מעומד וכו' ושמעתי מהגר"י מאמאן שבכל מקומות בהם כיהן ברבנות בעת הברכות הציבור יושב, אומנם מנהג יהודי אלג'יר לעמוד בברכות כמובא בספר זה השולחן (עמוד פז אות ה).

ח. ברכת הרב את ריבנו, השליח ציבור אינו יכול לברך ברכה אחרונה, אם אין עשרה, הגר"י מאמאן בשו"ת עמק יהושע (ח"ה סימן יח), כתב וכך היה המנהג אצלנו בערי מארוקו שכיהנתי בהם דיין, שהיחיד לא מברך ברכה אחרונה.

ט. המנהג לברך לנשים, ברכת הרב את ריבנו ליל פורים, בלי שם ומלכות, אפילו יש עשרה. בשו"ת שושנים לדוד צבאח מרבאט (ח"א או"ח סימן מח), וכתב בשו"ת שמש ומגן (או"ח ח"ג סימן נה), יברך אחר המגילה בלא שם ומלכות.

י.  ברכות בקריאת המגילה לנשים. כתב בשו"ת ויאמר יצחק (ח"א ליקוטים הלכות פורים אות ו), וכן הגאון הרב שלום משאש זצ"ל בשו"ת שמש ומגן (ח"א או"ח סימן יא), כתב בקריאת המגילה לנשים, המנהג שהנשים מברכות בעצמם, לשמוע מקרא מגילה. ובספר זה השולחן (עמוד פז). כתב מנהג יהודי אלג'יר שהנשים מברכות על מקרא מגילה בכל גוני. וכן מנהג יהודי לוב כמובא בספר רוקח.

ויש שפסקו שאין לברך לנשים על המגילה כלל, וכתב בספר תהלה לדוד עמאר (דף פה ע"ב), שהקורא לנשים לא יברך כלל, כי אפשר שישיחו דעתן באמצע קריאת המגילה מכמה תיבות, ונמצא מברך ברכות לבטלה. וכן כתב בספר בן איש חי (ש"א פרשת תצוה הלכה א), ובשו"ת שושנים לדוד צבאח מרבאט (ח"א או"ח סימן מח), כתב על דבר הנשים אם מברכות להן, ובסיכום כתב וז"ל נמצינו למדים מכל האמור דלצאת ידי חובה כל הדעות יותר טוב לקרות להן בלא ברכה כלל לא בתחילה ולא בסוף, דכבר העיד בנו אדוני ארץ מולדתנו ובית אבינו שכך היה נוהג הרה"ג כמוהר"ש לעדי זצ"ל אביו של הרב המקובל כמוהר"ר ראובן לעדי זלה"ה ע"כ. וכ"כ בשו"ת יחוה דעת חזן (אור"ח סימן לא). בשו"ת עמק יהושע (ח"ה סימן יח), כתב שאביו ההרה"ג רפאל מאמאן זצ"ל היה נוהג בביתנו שלא לברך לנשים, לא לפני קריאת המגילה וגם לא אחריה. ונימוקו כי אפשר להן לשמוע הכל ואולי תיבת אחת לא ישמיעו ובזה תהייה ברכה לבטלה ומסתמא כך נהגו חכמי העיר. בספר נהגו העם (פורים אות ג), כתב קריאת הגילה לנשים בבית היתה בלי ברכה. ובספר נוהג בחכמה (עמוד קנט אות ה), הביא את שתי המנהגים, והביא בשם הספר אורחות יושר (פרק י"ט), טוב הדבר שילכו הנשים לעזרת הנשים או למקום שמתפללים וישמעו שם הברכות והמגילה מאנשים.

 יא. בעלות השחר, הזקנות מעירות את בנות הבית מתלבשות ומסתרקות, והיו אומרות שבאותו זמן הסתרקה אסתר, ונזהרות שלא להתאחר, כי אז הסתרקה ושתי. (שמעתי הזקנות). וכן בספר נהגו העם (פורים אות ו). ובספר ישמח משה בן אבו (עמוד קנח).

יב. מנהגנו ביום הפורים בתפילת שחרית לדלג על אמירת בית יעקב ושירו של יום ואומרים את מזמור החג בלבד. (סידור החודש).וכתב הגאון רבי שלום משאש זצ"ל בשו"ת שמש ומגן (ח"ד או"ח סימן כג), וז"ל וגם לא נכון לומר שני המזמורים ולכפול שיר היום ב' פעמים שזה לא יתכן מדינא דגמרא. וכמ"ש החקרי לב (סימן לב), וכן הוכיח הפרי חדש (סימן תרפ"ד), וכן מהירושלמי (סוף שקלים), ומנהגנו מיוסד על אדני פז וכו'. וכן מנהג יהודי לוב כמובא בסידור עוד אבינו חי (עמוד תל). וכן מנהג יהודי תוניס כמובא בספר עלי הדס (פרק ז אות טז), ובספר ברית כהונה חנוכה {וה"ה בפורים} (אות מערכת ח אות ד), שמדלגים על אמירת בית יעקב ומזמור של יום, ואומרים מזמור לפורים. וכן מנהג יהודי אלג'יר. וכתב בספר בן איש חי (ש"א פרשת כי תשא אות יז), שבבגדאד היה מנהג קדמון שבכל יום שאומרים מזמור השייך לאותו יום. כמו בחנוכה ופורים ובימי תענית ציבור, לא היו נוהגים לומר בית יעקב לכו ונלכה, המזמור של אותו יום הקבוע לאומרו בימות השבוע אלא רק המזמור השייך למאורע של אותו יום בלבד וכו'.

יג. ברוב מרוקו היו קוראים את המגילה לנשים גם ביום, בעיר צפרו הרב רפאל מאמאן זצ"ל היה קורא ביום, והגר"י מאמאן אמר לי היכן שכיהן הוא היה קורא לנשים את המגילה, מ"מ הרב צידד שיש מקום לפטור הנשים מהקריאה ביום למי שנהגו כן, לפי שהם עסוקות במצות היום, מ"מ בימיהם היו משכימות מעלות השחר ועסוקות בהכנת מאכלים וכו' כל היום, ובימינו אף לנשים שנהגו אם יש בידם זמן, פשיטא ישמעו את המגילה. 

בעיר מכנאס, הנשים לא היו מגיעות לבית הכנסת, מפני המלאכה הרבה,  וכתב הגר"י משאש בשו"ת מים חיים (ח"א סימן ש), מאחר שעיקר מצוה זו הוא רק מדברי סופרים כמ"ש רבנו הטור (בסימן תרפז), ע"ש, ומה שחוזרים לשנותה ביום, הוא רק לזכר שהיו צועקים בימי צרתן ביום ובלילה כמ"ש רש"י ז"ל במגילה (דף ד ע"א), מפני זה לא החמירו על הנשים כל כך, כי הם טרודות כל היום בצרכי פורים שגם היא מצוה, והעוסק במצוה פטור מן המצוה, ועוד שעיקר חיוב הנשים בזה הוא, משום שגם הם היו באותו הנס, כמ"ש שם בגמרא, ופרש התוספות שם בשם רשב"ם ז"ל, לפי שהיה הנס ע"י אסתר, משמע דלכבוד אסתר דוקא הוא שחייבום חז"ל, ואף שהתוס' פירשו שם שאף הן היו בספק דלהשמיד ולהרוג וכו', מ"מ הרי נקטו בדבריהם שהיו בספק, וכוונתם בזה פשוטה, שאף שהמן גזר על הכל, מ"מ היה הדבר ספק אם יקיימו גזירתו על הנשים, כי אפשר שיניחום למלא בהן תאוותן, וזה ספק קרוב לודאי, וגם פרעה גזר וכל הבת תחיון, ומאחר שכן הוא, די לנשים בקריאה אחת שקוראין להן בלילה

 וכ"כ בספר ילקוט שמש (עמוד קמה אות קצד), כתב משם הגר"ש משאש הכל חייבים במקרא מגילה, אחד אנשים ואחד נשים, אולם נשים מחויבות בקריאת המגילה בליל פורים בלבד ולא ביום, והיה ראוי לפטור הנשים משום מצות עשה שהזמן גרמא, אלא משום שאף הם היו באותו הנס חייבום, כמבואר בגמרא מגילה (דף ד ע"א), ודי לחייבם בקריאה של לילה בלבד. ועיין בספר תורות אמת בירדוגו (סימן תרפט סעיף א), שכתב כן, וכיון שכל עיקר חיוב הנשים אינו אלא מדרבנן, לא רצו להטריחן ביום ע"כ.

יד. מנהג מעניין היה באולדמנצור, ביום הפורים היה אחד מילדי הכפר לוקח חמור ומסתובב עימו ברחובות הכפר, והילדים אחריו צועקים 'ברוך מרדכי וארור המן'. כתב הרמ"א (סימן תרצ סעיף יז), נהגו התינוקות לצור צורת המן על עצים ואבנים או לכתוב שם המן עליהן ולהכותן זה על זה כדי שימחה שמו על דרך מחה תמחה את זכר עמלק ושם רשעים ירקב ומזה נשתרבב המנהג שמכים המן כשקורים המגילה בבה"כ (אבודרהם), ואין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו כי לא לחנם הוקבעו (ב"י בשם א"ח). וצריך להזהיר קטנים על גדולים שיתרחקו מכל הנפצים למיניהם שגרמו לקטיעת אצבעות ה"י, ובהלה לציבור ואף נגרם לנשים הפלה ה"י.

טו. משלוחי מנות, ממיני מאכל מבושלים ומעט מיני מתיקה. ונותנים הגברים לגברים והנשים לנשים, הנשים אופות לחם ובתוכו היו שתי ביצים, כאשר אוכלים את הלחם מוצאים את הביצים ואומרים בדרך צחות, כך יצאו עיני המן, ויש נשים ששמות בלחם חמש ביצים כנגד עין הרע. (הרב מאיר אסולין).

טז. אבל מחיוב במשלוח מנות לאחד ולא יותר כפסק הש"ע (או"ח סימן תרצו ס"ו), ובדין שאבל ישלח מנות כתב הרמ"א  (גם ביו"ד סימן שפה ס"ג), ואסור לשלוח מנות לאבל על אביו ואמו כל י"ב חודש ואפילו בשבת במקום שנהגו שלא לשאול בשלומו (מהרי"ל), מ"מ מנהג מרוקו שאין לשלוח לאבל בתוך השנה על הוריו או בתוך שלשים לשאר קרובים, מפני שיש בכך כדרישת שלום ושמחה (הגר"י מאמאן).

יז. סעודה בפת. מנהגנו לקבוע סעודה בפורים על לחמים שנאפו עם ביצים שלמות. כתב המאירי (מסכת ברכות דף טו ע"ב), בשבתות ויו"ט, עצרת אסורים בתענית, וצריכים קביעת סעודת בפת וכו' אבל פורים צריך קביעות סעודה משום שמחה יתירה ע"כ. וכתב הראבי"ה (ח"ב סימן תקסג עמוד רפד), "וגרסינן בירושלמי טעה ולא הזכיר של ראש חודש בברכת המזון אין מחזירין אותו, מפני שאפשר לו בלא אכילה, חדא דתימא בראש חודש, אבל בשבתות וימים טובים וחנוכה ופורים שאי אפשר לו בלא אכילה מחזירים אותו. פירוש דברים של עונג צריך לאכול, כגון פת אבל בראש חודש אפשר בפירות ע"כ. כתב מהרש"ל (סימן מח), וכמו שכתב הרא"ש (ברכות מט), שחובה לאכול פת ביום טוב משום שמחה וכו' וכל שכן פורים שנקבע למשתה ושמחה שצריך סעודה קבועה בפת וכו' ראה בשו"ת ידי עלמא (אור"ח כח), שהעלה שמנהג המערב לקיים סעודה בפת,  והורה הגר"י מאמאן שמנהג מרוקו להקפיד לקיים את הסעודה באכילת פת, ומקימים את הסעודה בחצות היום אחר תפלת מנחה.

יח. נהגו בכפר בוגמז בהרי האטלס לערוך סעודת פורים לכל הקהילה, לכבוד מרדכי ואסתר, וכל זה שלא ימצא אחד, וימנע משמחת פורים. (רבי שמואל אסולין).

יט. בסעודה היה הרה"צ כליפה אלמליח זצ"ל רב דאולדמנצור שותה מעט יין אך לא משתכר ונימוקו עימו, כדי שיוכל לברך ברכת המזון בישוב הדעת, וכבר אמרו חכמינו  'שיכור אל יתפלל ואם התפלל תפילתו תועבה'. וכתב המאיר (מגילה ז:), וז"ל חייב אדם להרבות בשמחה בפורים, באכילה ושתיה עד שלא יחסר דבר מעל שולחנו. ומ"מ אין אנו מצוים לשתות כל כך ולהשתכר ולהפחית כבודנו השמחה, כי לא נצטוינו על שמחת הוללות ושטות, אלא בשמחת תענוג שנגיע מתוכה לאהבת השי"ת ולהודות לו ולברך בשמו על הניסים שעשה לנו.

וכתב באורחות חיים (הלכות פורים אות ל), הא דאמרינן חייב איניש לביסומי בפוריא, לא שישתכר, שהרי השכרות איסור גמור הוא, ואין לך עבירה גדולה מזו, שגורמת לגלוי עריות, ושפיכות דמים, ושאר כל עבירות זולתן, אלא רק שישתה מעט יותר מלימודו. ופסק הרמ"א (סימן תרצה ה"ב), ויש אומרים דאין צריך להשתכר כל כך אלא שישתה יותר מלימודו (כל בו), וישן מתוך שאינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי (מהרי"ל), ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכון לבו לשמים. ושמעתי מהגאון הרב יהושע מאמאן שמנהג מרוקו להתבשם ביין אבל לא כדי שיכרות.

כ. נהגו לברך ברכת שהחיינו ביום, כך נהגו בקהילות באלג'יר בתורכיה וכך היה מנהג הקדום של בני ספרד.  כתב המגיד משנה, כתב רבינו שכיון שבירך בלילה שהחיינו אינו חוזר ומברך ביום. והרי זה כסוכה שכיון שבירך זמן בלילה אינו מברך ביום אבל יש מן המפרשים שכתבו שעיקר הקריאה היא ביום. ואף על פי שבירך זמן בלילה חוזר ומברך ביום, וכן נהגו בארצותינו. וכתב בספר המנהי"ג לראב"ן (סימן כח), הביא דעת הרמב"ם שלא לברך ביום ובהמשך דבריו כתב שהמנהג בספרד לברך. וגם רבי דוד אבודרהם הביא דעת הרמב"ם אך להלכה נקט לעיקר לברך כדעת ר"ת שהוא מנהג ספרד הישן. ומנהג אלג'יר מובא בספר זה השולחן (עמוד פו), וכ"כ מהר"י עייאש שו"ת בית יהודה בסופו מנהגי אלג'יר, (מנהגי פורים אות ב). וכתב רבי חיים פלאג'י בספרו מועד לכל חי (סימן לא סעיף עא), שבקהל קדוש תלמוד תורה היו נהגים לומר שהחיינו גם ביום. כאשר יש חתן שלא בביתו צריך שיהיה מי שלא היה בחתונה ולא באחד מהשבעה ברכות, ופסק מרן ששבת נחשב לפנים חדשות לענין לברך שבע ברכות, וכתב הגאון רבי יצחק בן ואליד בספרו ויאמר יצחק (דף לא ע"ב), שסעודת פורים חשיב פנים חדשות. וכן כתב הגר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סימן לא אות לט).

{מתוך הספר תורת אמך כת"י פורים }.

_סגולות לפורים

א. מי שיש לו משפט עם נוכרי, הזמן מסוגל להתדיין בחודש אדר שמזל החודש גורם לטובה (תענית כט ע"ב).

ב  נוהגות הנשים ביום תענית אסתר, להדליק נרות לכבוד מרדכי ואסתר (מפי הזקנות).

ג. אדם שצריך ישועה כתב בספר קו וישר (פרק צג), מי שצריך רחמים ולאיזה דבר יקח פנא לעצו ביום תענית אסתר, ויאמר תחילה מזמור כב מהספר תהלים, למנצח על אילת השחר ודרשו חז"ל אילת השחר היא אסתר ואח"כ ישפוך שיחו  לפני ה' בזכות מרדכי ואסתר אשר בזכותם יעתר לו הקב"ה  ויפתחו לו שערי רחמים  ויקובל תפלתו.

 ד. רבים קמים  בליל פורים בעלות השחר ומרבים באמירת תהלים  ובקשות שהוא זמן המסוגל ביותר לקבלת התפלות.

ה. כל הפושט יד נותנים לו, וכתוב בספרים שגם "כל הפושט יד" בתפלה ותחינה, וידוע  מאמר חז"ל בפורים הרי הוא כיום הכיפורים, לכן ירבו בתפלה על הכלל והפרט כמאמר חז"ל כל המתפלל על חברו נענה תחילה.

ו. נתינת צדקה ביום הפורים מסוגל להינצל מעין הרע, שהרי המן הטיל עין הרע במועדים, אמר הקב"ה רשע אתה מטיל עין הרע במועדי ישראל, הנני מוסיף עוד מועד ויום טוב אחר שהוא יום הפורים, ומהאי טעמא הקדים הקב"ה שקלים לשקלי המן, ואם כן כדי להינצל מעין הרע התיקון והסגולה  לזה על ידי נתינת מצות הצדקה. (ספר מל"ח פרק לא).

נפצים = רצח

חודש אדר  בפתח, הוא מתנה מהקב"ה, אמרו רז"ל משנכנס אדר מרבים בשמחה, משמעות השמחה כפשוטה וכן בלהרבות בלימוד התורה שנאמר פקודי ה' משמחי לב.

נאמר בגמרא (תענית כט), למי שיש משפט עם גוי ידון אתו בחודש אדר, כי מזל ישראל חזק ביותר משאר חודשי השנה, כי בחודש זה נעשה ניסים ונפלאות, ובאמת כל אדם יכול לשנות טבע בתפלה, ובמעשים טובים. ולכן דוקא כאן היצר הרע מבלבל את הילדים והנערים שמשחקים במעשה הנפצים,

רק השבוע נער אבד את עינו לפני שבועיים עוד נער אבד את עינו, כמה נשים הפילו מחמת בהלה משמעת קול הנפץ, עשרות ילדים אבדו את האצבעות, כמה אנשים נעשה להם נזק באוזניהם, ושלא נזכיר כמה בהלה הדבר גורם. ולכן להזהיר גדולים על קטנים לבל להתעסק בחומרים המסוכנים הללו שיש לכל מי שמתעסק בכך כדין רוצח, ומי שמוכר נפצים מותר למסורן למשטרה.

יהיה רצון שנזכה לנצל ימים קדושים הללו, להרבות בלימוד תורה ובתפלה ומעשים טובים ונזכה לניסים ונפלאות לכל אחינו בית ישראל בכל מקומותיהם לניסים ונפלאות כימים ההם בזמן הזה.

יהודי מרוקו בארץ ובעולם-הגירה תפוצה וזהות

ישראל – תשס"ח – 2008

חלק ראשון הפיזור של יהודי מרוקו

מדובר, ללא ספק, באחד מן הפרדוקסים הגדולים ביותר בהיסטוריוגרפיה של יהדות מרוקו – התייחסות נדושה ועיקשת, הקובעת שההגירה של יהודי מרוקו לישראל החלה למחרת הקמת המדינה היהודית בעקבות החלטת האו״ם. זה הזמן שבו החלה, לכאורה, ההתקבצות בארץ הקודש של הרוב העצום של יהודים מרוקנים, שהיו להוטים להשתתף בבניית החלום היהודי הלאומי, ולממש את השאיפה בת מאות שנים ל״קיבוץ גלויות.״

ההיסטוריוגרפיה הישראלית הקלאסית אינה האחרונה המקדמת את הקלישאה הזאת. במסגרת הסקירה של העליות השונות שאפשרו את התפתחות היישוב בארץ ישראל, היא מונה רק את הללו שהגיעו ממרכז אירופה וממזרחה למן שנות השמונים של המאה התשע-עשרה, שבהן הופיעו התנועות הציוניות הראשונות.

העלייה המרוקנית החלה, כביכול, מאוחר מאוד, למחרת מלחמת העולם השנייה. יש כאן נקיטה של חירות רבה לגבי המציאות. גם אם נכון הדבר, שאין מה לדבר על הגירה מסיבית אלא מ־1948 ואילך, הרי אין לשכוח את קיומו של זרם הגירה עתיק מאוד ממרוקו לארץ הקודש במשך הדורות

פרק ראשון:

ההגירה היהודית לארץ הקודש ותחילתה של התנועה הציונית במרוקו

ניתן לדבר על זיקה ייחודית בין מרוקו לבין ארץ הקודש שאינה נוגעת ליהודים בלבד. וכך, ההיסטוריון הביזנטי פרוקופ, שממנו שאב אבץ חאלדון את השראתו, ראה בברברים את צאצאי הכנענים שגורשו על ידי יהושע כאשר העברים הגיעו לארץ ישראל. סביר יותר להניח, שאוכלוסיות שונות שמקורן במזרח הקרוב, הלכו לכל אורך העת העתיקה בעקבות הפניקים, והתיישבו באופן זמני או קבוע במושבות המסחר הפוניות שהוקמו על החוף האטלנטי.

בתחילת העידן הנוצרי, הנוכחות היהודית במאגרב כבר הייתה משמעותית מספיק כדי שהתלמוד יזכיר מסע שערך לשם, כביכול, רבי עקיבא ־ אחת מהדמויות החשובות ביותר ביהדות העתיקה. ייתכן שיהודים שנמלטו מארץ ישראל לאחר חורבן בית המקדש השני בשנת 70 לספירה התיישבו במרוקו והגדילו את הקבוצות הקטנות של היהודים המקומיים.

גם לאחר כיבוש אפריקה הרומית בידי המוסלמים, לא פסקו מעולם היחסים בין הקהילות היהודיות הקטנות במאגרב לבין אחיהם בארץ הקודש, גם אם העוצמה של היחסים הללו ידעה תנודות התלויות בתקופות ובנסיבות. למן המאה השש-עשרה, ניתן לציין התיישבות של מלומדים מרוקנים רבים בארץ הקודש. המשכילים הללו ניצלו את הדחיפה לה זכה אזור הגליל מן הדוכס יוסף מנאקסוס, הווזיר היהודי של מספר סולטנים עות׳מאניים, והתיישבו בצפת, לה יצאו מוניטין כמרכז המיסטיקה היהודית. כך היה בייחוד במקרה של רבי יוסף טבול, רבי מסוד אזולאי ורבי סלימאן אוחאנה.

 במאה השבע-עשרה, חכם הקבלה והפרשן הדגול, רבי אברהם אזולאי, התיישב בחברון אחת מארבע הקהילות היהודיות בארץ הקודש שכללו גם את ירושלים, צפת וטבריה. בעקבותיו בא, במאה השמונה-עשרה, אחד מן המלומדים הדגולים ביותר שיצא מיהדות מרוקו, רבי חיים בן-עטר(1696 – 1743). הוא היה חתנו של משה בן עטר, איש סודו ויועצו של מולאי איסמעיל, ועזב את מרוקו ב־1739. אחרי שהות קצרה באלג׳יר ולאחר מכן בליבורנו ובמותה, שם הוציא לאור את יצירתו החשובה ביותר, ״אור החיים״, החליט לעבור לארץ הקודש, כשהוא מונע על ידי שאיפה דתית מעיקרה; "אלוהים האיר את עיניי ואת תבונתי, כדי לשאת אותי ולהעלותני לעבר ארץ הקודש.״

הוא ואחדים מתלמידיו שהתלוו אליו, התיישבו בירושלים, שם ייסד את ״ישיבת כנסת ישראל״, אולם נפטר ב-1743, שנתיים בלבד אחרי הגעתו. הזוהר שקרן ממנו יכול להימדד באמצעות התשבחות שהרעיפו עליו הרבנים בעירו של דויד: ״האיש הזה שהגיע מן המאגרב יש לו הכול: חוכמה, למדנות ויראת אלוהים. הוא כמו בן האלוהים… הוא נראה כבן־תמותה, אולם למעשה הוא מלאך מצבאות השמיים.״

 בעיני רבי חיים בן עטר, ההתיישבות בארץ הקודש הייתה מצווה דתית, וחלק מן התוכנית לגאולת האנושות, כפי שמוצאים במובאה הבאה מ״אור החיים״: "גאולת העם מצויה בידיו של הצדיק הקרוב לאלוהים. היא תבוא, כאשר הצדיק יצליח לעורר את לבבות האנשים, וכאשר הללו ישפרו את התנהגותם… מנהיגי העולם ומורי הדרך של ישראל הם שאמורים לתת דין וחשבון בפני השם יתברך, לגבי שפלות מצבו של קודש הקודשים העומד בשממונו."

אחד מתלמידיו הבלתי-ישירים היה רבי יהודה ביבאס, אשר ההיסטוריוגרפיה הישראלית הנוכחית מחשיבה כאחד מאבות הציונות הדתית. יהודה ביבאס, בן למשפחה שמוצאה ברבאט, נולד בגיברלטר ב־ 1777. אחרי שלמד בליבורנו ובלונדון, מונה לרב הראשי של קורפו, ומשם יכול היה ליטול חלק במלחמת העצמאות היוונית, אשר עוררה התלהבות של ממש בדעת הקהל האירופית של אותה תקופה. רבים ראו בעצמאות המחודשת של היוונים את תחילת התחייה הלאומית של כל העמים המדוכאים בבלקן או בקיסרות העות׳מאנית.

זו הייתה הדעה שרבי יהודה ביבאם הפיץ בהרצאות מרובות שהרצה באירופה. הרב הגדול של סרביה, רבי יהודה אלקלעי, השתכנע כנראה מרעיונותיו אלו. הרב אלקלעי היה במשך תקופה ארוכה רב בסֶמלין, עיר הולדתו של סבו של תיאודור הרצל, מייסד הציונות המדינית. וכך נטווה לו חוט מקשר בין חוזה המדינה היהודית לבין רב צנוע ממוצא מרוקני.

רבי יהודה ביבאס העריך – מבלי להטיל ספק באמונה בביאת המשיח – שהגאולה תלויה גם באדם ובהתנהגותו:

״הגאולה תבוא כאשר לבבותיהם של בני אדם יתעוררו; ההתעוררות של מסה תביא גם להתעוררות של מעלה. כאשר יראו מעלה את המאמצים שעושים היהודים לחזור לארצם, יחליטו בשמיים לבוא לעזרם, ככתוב: ישובו אליי, ואשובה׳.״

יהודה ביבאם הפך לדוברה של תחייה יהודית לאומית באמצעות העבודה:

"כדי להגשים את הרעיון התנכ״י, וכדי שכל אחד יוכל לשבת תחת גפנו ותחת תאנתו, צריך קודם כל לטעת אותם! האם אלוהים לא אמר: "הראו לי פתח של מחט, ואני פותח בפניכם פיתחו של עולם״? בעיניו פירוש הדבר היה שהמתיישבים החדשים בארץ הקודש צריכים להתפרנס בזיעת אפם, ולא להיות יותר תלויים בתרומות הצדקה שאספו יהודי התפוצות למען אחיהם, יהודי ארץ הקודש.

ספקולציות אלו היו נחלתן של אליטה משכילה. האמונה הפשוטה והתמימה של היהודים המרוקנים העניים יותר, ניזונה מזכר ירושלים וגדולתה בעבר, אמונה שהם הביעו דווקא דרך אותן תרומות לטובת הקהילות של ארץ הקודש. אהבת ישראל הזאת הייתה כה אופיינית ליהודי מרוקו, שאחד מן ההיסטוריונים הראשונים שלהם, רבי יעקב טולדנו, כתב בספרו ״נר המערב״:

"הם אוהבים את ארץ ישראל אהבה מופלאה וראויה להערצה. הם מוכנים לתת את הגרוש האחרון שלהם כמנחה לארץ ישראל, לשלשל אותו לקופת רבי מאיר בעל הנם או זו של רבי שמעון בר-יוחאי. הם מקדמים בכבוד רב את פניו של כל שליח מארן ישראל, ויהא מזרחי או אשכנזי, מארחים אותו בנדיבות, ונותנים לו תרומות העולות בהרבה על אמצעיהם.״

השליחים שבאו לאסוף תרומות למען הישיבות בארץ הקודש מילאו תפקיד חשוב בקיום הקשרים בין היהודים המרוקנים לבין ארץ הקודש, וזאת מבלי להזכיר את התפקיד שמילאו כמפיצים של כתבים ורעיונות, שבאמצעותם סייעו בידי היהודים המרוקנים שלא לשקוע בבידוד רוחני מוחלט.

היהודים בכלכלה

המבנה המגזרי של החברה הקולוניאלית בא כאמור לביטויו הברור ביותר בתחום הכלכלה. נתונים סטטיסטיים רבים שאספו הצרפתים בתקופת שלטונם מספקים מידע רב על חיי הכלכלה במרוקו. עם זאת הנתונים חושפים רק טפח מן הפערים הכלכליים שהבדילו בין המתיישבים הזרים למקומיים, המוסלמים והיהודים, ובין המוסלמים והיהודים לבין עצמם. לדוגמה, בסטטיסטיקות של החלוקה המקצועית לא הבדילו הצרפתים בין טיפוסי המפרנסים השונים. בתחום החקלאות, למשל, ברור שהיה הבדל עצום בין חוואים צרפתים קפיטליסטים שהפעילו את מיטב המיכון והעסיקו פועלים בשדותיהם, לבין הפלאח או רועה הצאן המקומי, אך בנתונים שמסרו הצרפתים נכרכו כולם בכריכה אחת. ואולם התרבות האגררית הטרום־מודרנית של רוב החברה המקומית התבטאה בשיעור העצום של המוסלמים שהתפרנסו מחקלאות. לפי נתוני מפקד 1947, ששימש את הסקר של אנשי הג׳וינט בראשותו של נואל ארונוביצ׳י, לא פחות מ־72 אחוז מן המפרנסים המוסלמים המקומיים היו חקלאים.

אצל המתיישבים הזרים, לעומת זאת, בלטו העיסוק במלאכה ותעשייה(31 אחוז) ובפקידות (29 אחוז). אצל המוסלמים והיהודים המקומיים נע שיעור המתפרנסים מפקידות בין שני אחוזים לארבעה אחוזים, מה שיכול ללמד על משקל המתיישבים הזרים במנגנוני הממשל והעסקים המודרניים.

מן הטבלה שלעיל מתברר, כי אצל היהודים בלט שיעור המתפרנסים ממסחר וקרוב ל־50 אחוז) ואחריו שיעור המתפרנסים ממלאכה (כ־38 אחוז). בשני התחומים הללו מצאו כמעט כל המפרנסים היהודים את פרנסתם. כשליש מן היהודים התגוררו עדיין ביישובים כפריים, אך שיעור החקלאים ביניהם היה קטן אם כי לא אפסי. הוא עלה על זה של הפקידים – קטיגוריה שכללה בתוכה גם את כל כלי הקודש של הקהילות.

לפי הנתונים ייצגו המפרנסים פחות משליש מן האוכלוסייה היהודית(לפי מפקד 1947 היה מספר היהודים כ־200,000 נפש), שעור גבוה במעט מזה שאצל המוסלמים. שאלה שעניינה את עורכי הסקר היתה אחוז הילדים בין המפרנסים. האומדן היה כי מכל 1,000 יהודים 338 הם מתחת לגיל 15 ו־80 בלבד מעל לגיל 60. לפיכך העריכו כי שיעור המבוגרים בני 60-15 הוא 582 ל־1,000, מתוכם כ־290 גברים. נתונים אלה לימדו כי מלבד נשים עובדים ילדים רבים מתחת לגיל 15." שיעור המפרנסים הגבוה וחלקם הגדול יחסית של הילדים בקרבם לא היו אותות חיוביים לגבי המצב הכלכלי של המשפחות היהודיות. כדי להתפרנס נדרשה המשפחה לאמץ את כל כוחותיה ולרתום לכך לעתים קרובות גם את הילדים, וכך נפגעו סיכוייהם להיחלץ ממעגל העוני.

אכן, בתנאי התחרות החדשים, רק חינוך והכשרה מקצועית לנוער עשויים היו להבטיח את העתיד. ארונוביצ׳י פתח את סקירתו בהתייחסות לממדי החדירה של רשת כי״ח לאוכלוסייה היהודית. הוא העריך כי רק כ־50 אחוז מן הילדים מקבלים חינוך מודרני כזה. נתון זה משלים את תמונת ההתפשטות של רשת החינוך האליאנסי שהצגנו למעלה: מתום מלחמת־העולם השנייה עד 1951 גדל מספר בתי־הספר של כי״ח, אך עדיין ההערכה היתה שכמחצית מבני־ הנוער לא זכתה לחינוך מודרני. עורכי הסקר היו מודעים לכך שמצב החינוך אצל היהודים מעניק להם יתרון יחסי על פני המוסלמים במשק המתפתח. ואולם, הם טענו שגם המוסלמים אינם קופאים על שמריהם, ועוד מעט יאבדו היהודים יתרון זה. הם הצביעו על כך שצעירים מוסלמים במרוקו ובתוניסיה כבר מתחרים ביהודים בתחום המסחר בתוך המלאח עצמו, ומעת לעת צריכים יהודים לעזוב את מלאכתם בעיר או בכפר ולמצוא פרנסה עונתית בתחום אחר.

המסחר

תחום המסחר היה מקור הפרנסה העיקרי של היהודים, בכך דמו יהודי מרוקו לשאר יהודי העולם. היה זה גם התחום שבו הריבוד היה הגדול ביותר. הפירמות המסחריות הגדולות של מרוקו היו, במובן, חברות צרפתיות. תהליך ההשתלטות של האירופים על סחר החוץ של הארץ. החל עוד במאה התשע־עשרה, ובין הפירמות האירופיות שתקעו אז יתד בתחום זה היו אחדות בבעלותם של יהודים זרים. הבולטת בין אלה היתה זו של משפחת ברונשוויג מצרפת, שאחד מצאצאיה, דיל, היה בתקופה הנידונה סגן נשיא כי״ח ותפס מקום חשוב בתולדות יהודי מרוקו. כמה משפחות יהודיות מרוקניות הצליחו לקבל במאה התשע־עשרה אזרחות זרה או חסות זרה ושלחו את בניהן להקים סניפי מסחר בארצות המערב ובדרך זו תפסו גם הן מקום בסחר הבין־לאומי של מרוקו. דא עקא שאחרי הכיבוש הצרפתי החזירו הצרפתים את כל בעלי החסות הזרה, למעט האמריקנית, למעמד של ילידים נתיני הסולטאן, והדבר גרר שינוי במעמדם הכלכלי וביכולתם להתמודד עם בעלי המעמד האירופי בשוק המסחרי. היבואנים והיצואנים היהודים הגדולים לא נמנו אפוא עם היהודים הילידים, אלא עם היהודים בעלי המעמד האירופי מבחינה משפטית. חשוב, מכל מקום, להדגיש כי אחדים מהם היו ממוצא מרוקני. הנה כי כן מתברר כי לקיומו של שסע בתוך האוכלוסייה היהודית בין בעלי מעמד אירופי לבעלי מעמד ילידי מבחינה משפטית היו השלכות כלכליות ריבודיות ברורות. מחברי הדו״ח על יהודי מרוקו אחרי המלחמה ציינו כי בתעשייה ובייצור הרהיטים והשימורים שולטים היהודים הזרים, שאינם ממוצא מרוקני; הם גם הרוב הגדול בשורות היהודים בעלי המקצועות החופשיים: רופאים, רוקחים, רופאי שיניים, עורכי־דין, שופטים, אדריכלים, מהנדסים ועוד. מדובר בענפים ובמקצועות שדרשו הכשרה מדעית או טכנולוגית גבוהה.

סוף הפרק " על מעמדה החברתי וההשכלתי של האישה היהודייה במזרח התיכון והמגרב ".

במקרה אחר שמביא הרמב"ם, מדובר באדם אשר בהיעדרו מהבית, הלכה אשתו לעבוד כמלמדת אצל אחיה המלמד. מתברר שהיא למדה אצל בעלה, ולאחר מכן המשיכה ללמוד תורה בכוחות עצמה. במסמך משנת 1160 בקשר להוצאת כסף מההקדש ללימודיו של יתום, מוזכרת מלמדת ולה שני בנים מלמדים.

הרמב"ם מאפשר לבעל למנוע מאשתו ללמד, ובכלל אין הוא רואה בעין יפה שנשים תלמדנה קטנים, וכך הוא פוסק במשנה תורה " אישה לא תלמד קטנים " או " וכל אישה לא תלמד תינוקות. אולם לפי שהנימוק לאיסור מפני האבות הבאים לבית הספר, הרי נמצא פתרון שהמורה לא לימדה לבדה, אלא הביאה את בנה הגדול לעזור לה והוא שמשוחח עם האבות.

המניע לכך שאישה תלמד, לפי הדוגמאות לעיל, הוא אמנם לחץ כלכלי. יוצא שלא הייתה זו תופעה רגילה שאישה תהיה מורה, אבל העובדה שהיא מסוגלת ללמד בשעת הצורך, אומרת שהיה לה בסיס לימודי עוד מילדותה. ומכל מקום ידעה לפחות לקרוא את החומש.

בתקופה הנדונה זכו יתומות ועניות לחינוך על חשבון קופת הציבור או ההקדש, ונשים מיוחדות היו ממונות על חינוכן. אנו למדים על כך מפניות בנידון לנגיד יהודי מצרים אשר עליו היה לאשר הוצאות מכספי ההקדש למטרה זו.

יש לציין, כי בתקופה המקבילה היו גם בחברה המוסלמית נשים שעסקו בלימוד הקוראן ופרשניו והוראתם, בקיאות בדקדוק, בתורת המשפט, ברפואה ובספרות.

ידוע על נשים שלימדו גברים, ואשתן של חכם מוסלמי לימדה מאחורי וילון. אבן חזם, חכם מן המאה הי"א בספרד המוסלמית, למד בצעירותו קוראן, שירה וספרות מפי אישה. לעבד ארחמאן השלישי האמיר של ספרד – 912 – 961, הייתה מזכירה במנגנונו. אולם היו אלה בוודאי מקרים חריגים, ולא הייתה דאגה להשכלתה של הבת בשכבות העממיות.

בחברה היהודית במזרח התיכון חל שינוי בתקופה העות'מאנית, כנראה במקביל לירידה התרבותית בעולם המוסלמי בו חיו היהודים.

בספרות הרבנית של חכמי המזרח והמגרב אחרי גירוש ספרד, אין כמעט ידיעות על חינוכה של הבת או לימודיה בתורה. כשבת יודעת ללמוד תורה, הדבר מצוין במיוחד, סימן שזו תופעה נדירה.

אמנם יש ידיעה על האר"י ז"ל, שתיקן חדרים ללימוד גם לנשים, והוא היה דורש להן כמו לגברים בחדרים נפרדים. בארץ ישראל ובכמה מקומות בתורכיה, היו מלמדים סובבים לדרוש בפני הנשים וללמדן כמו את הקטנים תפילה וברכות. אולם אלה פעולות מקריות וארעיות, ואין זו מסגרת חינוכית ממוסדת ומאורגנת.

למעשה עד תחילתה של חברת כל ישראל חברים, שנות השישים של המאה הי"ט, לא זכתה הבת בקהילות המגרב ובמזרח התיכון, לחינוך בבית הספר.

בניגוד למסופר במקורות המאה הי"ב במצרים, לא מצאנו בתקופות מאוחרות יותר במזרח התיכון ובמגרב, שאישה תלך ללמד בנים, ולו אף מתוך כורח כלכלי. היו בנות שלמדו אצל נשים. במקור ממרוקו מן המחצית השנייה של המאה הי"ח מדובר על " הבנות המתלמדות אצל אשת יעקב הכהן ", אך לא ברור מה למדו ומה מידת הקביעות שבדבר.

מכל מקום לא לימדה האישה בנים. אם הבעל לא פירנס את משפחתו, מסיבה כל שהיא, עובדת האישה בבית או מחוצה לו במלאכות האופייניות לה, כמו טוויה, אריגה או כמשרתת אף בבית הנוכרים. חלה אפוא תמורה מתקופת הרמב"ם לעומת הדורות הבאים.

את חינוכה היהודי קיבלה הבת במסגרת המשפחה מאמה ומסבתה. הללו הדריכוה למוסר, לדרך ארץ, לקיום הדינים הקשורים לאישה ולמשק ביתה, מבלי שהדבר חייב קריאת בספרים, אלא מתוך דוגמה וניסיון מעשי

ככל שלמדה מעבר לזה, המטרה הייתה שתוכל ללמד ילדיה, ובעיקר את בנותיה, תפילות ומצוות יומיומיות. הדגש בחינוך הבת היה על האמונה התמימה והציות למסגרת העדה והמשפחה. היא הייתה גם חייבת להיות אשת חיל חרוצה, הדואגת למשק הבית ויוצרת את התנאים שבניה ובעלה יוכלו ללמוד תורה. כמו כן עליה לעסוק במעשים טובים ובגמילות חסדים.

נצטט מקור מן המאה הט"ו, המאפיין מצב זה. הרשב"ש בן הרשב"ץ נשאל על אודות הספר שמניחות הנשים לבית הכנסת ואמרת שמאחר שאינן מצוות ללמוד תורה, טוב שיניחוהו להשיא יתום ויתומה "

תשובה. יפה אמרת, אבל לא מהטעם שאמרת, לפי שהנשים אף על פי שאינן מחוייבות ללמוד תורה, אבל זוכות הן לחיי העולם הבא בזכות התורה שמלמדין את בניהם ומוליכין אותם לבית הסופר, ובזכות שמשמרות את בעליהן עד שבאים מהישיבות ( שאלות ותשובות רשב"ש ).

כאן מבא לידי ביטוי רעיון המופיע במדרשים, והיה למציאות בחיי היומיום של יהדות צפון אפריקה והמזרח.

למרות שכאמור לא קיבלה הבת חינוך פורמאלי, הדבר לא גרם לצמצומה ולסגירתה במשק ביתה בלבד. היו נשים שתפשו מקום בחיי המעשה אף מחוץ לבית, וגילו עצמאות ופעילות, בתחומים שונים בחיי החברה והכלכלה. המקרות מספרות שאלות ותשובות של התקופה העות'מאנית, מעלים פרטים שונים :

 היא קונה, מוכרת או נותנת במתנה, חזקת קרקע או רכוש אחר שלה, מקדישה כסף למטרות ציבוריות, כגון לעניים, לתלמוד תורה, לארץ ישראל או לבית הכנסת. היו בעלים שמינו את נשותיהם כאפוטרופוסים על נכסיהם, שיפעילו אותם בעצמן או בעזרת אחרים.

אישה ממונה על חלוקת הקודש. לעתים הייתה האישה ערבה לקנס, חוב או עסקי בעלה, כגון סחורה שנקנתה בהקפה. נשים היו בעלות חנות, שותפות בעסקים אפילו עם גויים, מלוות כסף ומנהלות משא ומתן מסחרי.

גם מקורות חוץ מאשרים זאת. למשל הנוסע הצרפתי פייר בילון, שביקר בתורכיה בשנות הארבעים של המאה הט"ז, כותב כי נשים יהודיות מצויות בשווקים, כשהן גלויות פנים ומוכרות עבודות מחט, מטפחות, מגבות, חגורות, כרים, קישוטי מיטה ועוד. מקורות אחרים מוסרים על סחר עם ארמון המלכות.

למתעניין במסעות הנוצרים בארץ ישראל להלן קישור מהאינטרנט.

http://www.e-mago.co.il/Editor/history-583.htm

האישה היהודייה פתוחה ומעורה יותר בחברה ובכלכלה מנשי המוסלמים, והדבר עורר תשומת לב. כל הפעילות הזו חייבת אינטליגנציה מסויימת, המצאות וניסיון בהוויות העולם ובדרכי הכלכלה, וכן יכולת מגע  והידברות עם בני אדם, ובוודאי גם ידיעת החשבון.

מצידם של חכמי ישראל הייתה מגמה לצמצם ולהגביל עצמאותה, ובעיקר בתחומים המחייבים מגע עם הנוכרים, וזאת בגלל הסכנות שנשקפו לאישה כשהיא מחוץ לבית.

בית הדים בפאס, תיקו בשנת שכ"ח – 1568, כי מהיום שום אדם לא יתן לאשתו להיות ערבה בעד חוב שהוא חייב לגויים. החשש היה שמא יחול פיגור שתשלום והיא תיאסר. קיימת רגישות מיוחדת לאישה נמצאת במאסר, בו היא נתונה לשרירות הגויים שעשויים להתנכל לה.

תקנה דומה תוקנה בירושלים, לפי טכסט משנת ת"ץ – 1730. תקנה זו לא בוצעה.תוצאות למגמה זו של הגבלה על עצמאותה של האישה ניכרת רק במאה, מאה וחמישים השנים האחרונות. דומה כי במאה הי"ט הייתה נטיה מצד חכמים לסגור את האישה היהודייה יותר בביתה ולשמור עליה מפני מעורבות עם הגויים, והדבר הגביל את עיסוקיה מחוץ לביתה.

לדוגמה נזכיר כי, נשים עניות עבדו במאה הט"ז במצרים, בבתי מלאכה של גויים והיו נשארות שם ברציפות, יחד עם עובדים נוכריים, שלושה ארבעה ימים. הייתה הסכמה מימי הנגידים כנראה בסוף המאה הט"ו, או בתחילת המאה הט"ז, כי רק לנשים מעל גיל ארבעים מותר לעבוד בתנאים אלה.

לעומת זאת פסק רבי חיים פאלאג'י, דיין באיזמיר בן המאה הי"ט, כי ללא שומר יהודי אסור אפילו לזקנות לעבוד. הוא אישר תקנת קהל שאישה לא תשב לבדה בחנות בשוק היהודים.

ואשר להשכלתה, עם חדירת ההשכלה האירופאית על ידי חברת כל ישראל חברים, ניכרת מצד חכמי המזרח והמגרב המגמה להרחיק את הבת מלימודים ולגונן עליה מפני השפעות זרות. בהדרגה השלימו עם חינוכן הממוסד כי בבית הספר קיבלו חינוך מקצועי ונשקפה גם סכנה שהבת תלמד בבתי ספר של המיסיונרים.

לסיכום, ראינו כי היו בנות, בייחוד בנות חכמים, שידעו תורה ברמה גבוהה, אך בנות העם הפשוט קיבלו חינוכן היהודי במסגרת המשפחה, באמצעות האם והסבתא. במאה הי"ב יש ידיעות על בנות שלמדו תורה עד כדי יכולת ללמד בבתי הספר.

בדורות הבאים, למרות שלא זכתה בדרך כלל ללימוד פורמאלי, הייתה מסוגלת לנהל משא ומתן מסחרי, וגילתה עצמאות בחיי החברה והכלכלה, יחד עם מגבלות שהחברה המסורתית מחייבת.

סוף הפרק " על מעמדה החברתי וההשכלתי של האישה היהודייה במזרח התיכון והמגרב ".

פורימים במרוקו.

המן האגגי לא היה צורר היהודים היחיד בהיסטוריה של עם ישראל, הוא גם היה הרשע היחידי בעולם. לפניו וגם לאחריו קמו עוד רשעים אחרים שהרעו לעמנו בכל הדורות.

כל קהילה והמן שלה, כל קהילה נתנה שם מיוחד לאותו " פורים שני " שנקבע ליהודים עליהם ועל זרעם לדורי דורות, במשלוח מנות ובביטול מלאכה, לפעמים חוברו גם שירי הודיה ומגילות מיוחדות שנכתבו לזכר אותו מאורע, גם פזמונים כדוגמת הפזמון הידוע " מי כמוך ואין כמוך " שחיבר יהודה הלוי, חוברו לכבוד המאורע. נביא כאן כמה פורימים מסוג זה שעברו על עמנו

פורים דל- מעגאז.

בשנת " כי תרכ"ב על סוסיך, מרכבותיך ישועה " ליצירה – 1862 -, קם במרוקו עריץ אחד, מורד, מכשף ומדיח ושמו אג'ילאלי אל-מעגאז בן למשפחה חרופה ושמה רקייא. הוא כונה גם בשם " אררוגי "

אל-מעגאז – העצלן – אסף את כל הברברים תושבי האטלאס וסיסמתו הייתה : השריף המוסלמי והיהודי יש להשמיד.

– " שריף " – תואר הניתן לכל מוסלמי המתייחס לזרעו של הנביא מוחמד.

על פרשת אל-מעגאז, ראה נר מצוה, כסא מלכים, נר המערב, שטראי, מורשת, מספר על שירים שנכתבו על ידי משוררים במכנאס.

הכותב מספר שסבו מצד אמו הייתה חיה בזמן הצורר אל-מעגאז ואימו ע"ה סיפרה לנו תמיד על מעלליו של אל –מעגאז כפי ששמעה מאימה – .

אם כי השנאה הייתה מאז ומתניד קיימת כלפי היהודים במרוקו, הרי בנסיבות שנוצרו במקרה הזה, הפכו היהודים והשריפים המוסלמים " אחים לצרה ".

אל-מעגאז היה צורר היהודים כהמן בדורו ומשאלתו הייתה כמשאלת המן " להשמיד ולאבד את כל היהודים, וגם הוסיף לרשימתו את השריפים המוסלמים, וכך יצא אל-מעגאז בראש צבא לכבוש את מכנאס.

אל-מעגאז הגיע תחילה לכפר מולאי אידריס א-זרהוני הקרוב לעיר מכנאס ורצה להתחיל קודם בשריפים המוסלמים, וימשיך אחר כך ביהודים, אולם מקורביו יעצו לו שקודם כול, לפני כל התחלה, עליו להשתטח על קברו של מולאי אידריס – קדוש מוסלמי שהומת בעזרת רעל וקבור בהרי זרהון בקירבת מכנאס כ-20 ק"ם. העיירה היא על שמו ונחשבת עד היום לאתר קדוש למוסלמים במרוקו. הכניסה ליהטודים לעיירה זו אסורה מאז ומתמיד, ורק אחר כך יגמור ביהודים. אל-מעגאז שמע לעצת מקורביו שטמנו לו מלכודת כדי להפילו בה

אל-מעגאז הלך אפוא לכפר מולאי אידריס ולפני שנכנס להתפלל במסגד שבמקום היה עליו ראשית כל, להתגלח, להתרחץ ולהיטהר.

כאשר נכנס אל הגלב כדי להסתפר, העמיד הלה לרשותו, את נערו לגלחו, זאת כדי לטעת אמון בלבו, שאין איש מעוניין במפלתו, אך כאשר אל-מעגאז התיישב על כיסא להסתפר, הנער תקע את התער בעורפו וערף את ראשו, מיד אנשי הרשת התנפלו על שריו, עבדיו ומקורביו וערפו את ראשיהם.

ביום ט"ז באדר ב' של אותה שנה, הובא ראשו הערוף וכן את ראשי עבדיו תקועים על חרבותיהם שך המנצחים לעיר מכנאס והציבו אותם בשער העיר, הלא הוא " באב אג'דידי ", שער מפורסם ומוכר עד עצם היום הזה לכל יוצא העכיר מכנאס.

מן הראוי לציין, כי תפקיד עריפת ראשים ותליית גוויות הופקד מאז ומתמיד רק בידי היהודים, כי בדרך זו רצו להשפיל את כבודו של הנידון למיתה ולהרות לו כי היהודי הנחשב לאזרח השפל במדינה וללא ערך, הוא שיתלה אותו, או יערוף את ראשו.

התליין היהודי לא היה תןלה את קורבנו בשער העיר בלי להשמיע בוזניו כמה " דברי כיבושין ", מקללו ומגדפו, לפני התלייה וגם בשעת התלייה על שום שמרד במלכות. יום ט"ז באדר, הפך אפוא במכנאס ליום טוב ויהודי העיר חגגו אותו בכל שנה במשלוח מנות ומתנות לאביונים, והעיר מכנאס צהלה ושמחה, ומאז קראו לפורים זה " פורים דל-מעגאז ", אולם במשך השנים ומרוב התלאות בהן חיו, זכרו של פורים זב נשכח, משום שצרה חדשה משכיחה את הישנה.

גם הורינו וזקני הדור סיפרו לנו תמיד על הפורים המיוחד הזה. כן סיפרו שבאותה שנה, הייתה גם עצירת גשמים, ובסוף אדר של אותה שנה ירדו גשמים לרוב והייתה תשועה גדולה ולרגל מאורע זה, חוברו שירים רבים בעברית ובערבית על ידי המשוררים שהיו עדים למאורעות כרבי שמואל עמאר, רבי יהודה בירדוגו.

רבי שמואל עמאר חיבר פיוט הודיה על המאורע הזה, בשם " ארוממך אלי ואודה את שמך ", במכנאס ישנו בית כנסת קטן על שם הרב הזה הנקרא בפי תושבי העיר היהודיים " אסליווא אזג'ירא ".

רבי יהודה בירדוגו חיבר גם הוא פיוט הודיה בן 42 מחרוזות, בשם " אודך בכלי נבל, אל רם נורא, אשר לך בנבל עשור אזמרה "

רבי יוסף משאש 1890 – 1974 חיבר לרגל מאורע זה, שיר בן שישים ושתיים מחרוזות כמשקל " מי כמוך ואין כמוך " כבהסתמכו על זקני הדור, על הכתובים ועל השירים הקדומים וגם שיר קטן לאומרו קודם " מי כמוך " שאנו רגילים לומר בשבת זכור :

יום קם על עם לא אלמן, איש צר אויב כהמן.

וגם להחרימן, ולשפוך חיש את דמן.

סכל אל אב נאמן, עצה צפע וחורמן.

פח רשת אשר כמן, בו הוא נלכד ונטמן.

משירי בכל זמן, אודה לפני אב רחמן.

אשר נסיו לנו מן, לבקרים כמו מן.

חי זך קיים במלוכה, עליו יהבי אשליכה.

כל עצמותי תאמרנה , ה' מי כמוך.

                   מעשה.

                 פורים של מעגאז.

מי כמוך ואין כמוך

מי דומה לך. ואין דומה לך.

 

אדון אתה משכיל לעם דל

ביום רעה תמלטהו לא תחדל

מעל שמים חסדך עליו גדל

מה יקר חסדך אלוהים

 

בני בכורי אותו קראת

ובזרוע עוזך אויביו פיזרת

כי גדול אתה

ועשה נפלאות אתה אלוהים

 

גערת זדים ארורים

זרחת אור לישרים

שנת יהלולה בשערים

כל יראי אלוהים.

 

דעת פלשתי אחד נטרפה אזיל אלי למעגאז בן למסט"אפא

ואמו רק"ייא שפחה חרופה

ואבדו רשעים מפני אלוהים.

 

העמיק בספרי המכשפים וחובר חבר לכל אשפים

ויאמר כי הוא אחד הצופים

ותהי עליו רוח אלוהים

 

ועוד מצא פכים גנוזים

מלאים זהבים ופזים. 

 

" מאחלא מאחלא יא כ'יאי " מה  מתוק מה מתוק  אחי. זכורני בילדותי ( המחבר ) כאשר אמי הייתה מספרת לנו על מעלליו של אל-מעגאז, הייתה גם שרה לנו שיר אחד מיוחד שחובר בזמנו. הייתה מספרת כי בזמן של אל-מעגאז, היה הנגיד היהודי במכנאס, יהודי מאוד עשיר בשם יוסף בן שטרית שהיה מקורב למלכות והשיר ששרו אז, היה כעין בקשת תחנונים שהייתה מופנית אליו, כדי שייחוס על אחיו היהודים שהיו נתונים בצרה גדולה ויצילם מהרעב הכבד ששרר אז. גם המוסלמים היו באותה צרה וגם ביו מתחננים לו וראו בו כמושיע.

השיר לצערי נשכח ממני וזוכר רק את סוף הפזמון האומר " יוסף בן שטרית יא לכ'ונייא יוסף בן שטרית, עשה למען האהבה.

תעודה ד (כתב יד 1825.0120)

. אמור לו  – ליד החכם היקר משה ממני אני, יעקב בן יוסף אדרוש בשלומך על בני ביתכם כולם.

ועכשיו הוי רבי משה, אני חשבתי שמילתך היא מילה – ואין לפקפק בה. אבל אותו יהודי לא עשה לי דין, לא בפעם הראשונה ולא בשנייה, ושלחתי התראת חכמים ולא דן את דיני. ועכשיו הנני מבקש מה" יתברך וממך שתשלח לי את הניר – מסמך – שלי. ומכלוף בן אברהם, אמור לו שיאכל אותי בשמיניותי – שמיניות של מתקאל, מטבע כסף נפוץ – . אם הזמן ארוך – הרי כתבתי לך עליו וזה כתבו. 

ואני עבד ה' משה בן דוד דורש בשלומך, ועכשיו אני מבקש מה' יתברך וממך שתעמוד ותשלם ליעקב שנמצא אצל אותו מכלוף. ושלום על החכם השלם, הרב הגדול כבוד הרב, יעקב בן שמחון נטרייא רחמנא ופורקנא ושלום רב. ליד כה"ר משה מאצלי אני, יעקב בן יוסף דורש בשלומך, ופורץ גדר ישכנו נחש. 

זה מכתב לרב משה [אביכזר] מיעקב בן יוסף.

לייד [ליד] ה״ה [החכם היקר] משה מע״א [=מן ענדי אנא = ממני אני] יעקב בן יוספ נס׳׳ע וס״ע [=נסללם עליך וסלאם עלא = אדרוש בשלומך ושלום על] האל דארכום ג׳מיע [=בני ביתכם כולם]!

ועכשיו, ייא – זו מילת הפנייה בערבית – רבי משה, אנא יחשאבלי דבור דיאלך – מא פיה כלאם [=אני חשבתי שמילתך היא מילה – ואין לפקפק בה].

הערת המחבר : המילה העברית ךפור שחדרה לערבית שימשה גם במשמעות ׳הבטחה׳. למשל הביטוי בנאדם די מא ענדו דיבור באופן מילולי מיתרגם ׳אדם שאין לו דיבור/ אך כוונתו לדיוקה היא אדם שאינו מקיים את הבטחתו

 ודאק ליהודי מא עמללי שי שרע, לא פנובא לולא ולא תאנייא. וציפטתלו להתראה בלחכמים ומא עמללי שרע [=אבל אותו יהודי לא עשה (=דן) לי דין, לא בפעם הראשונה ולא בשנייה. ושלחתי לו התראת חכמים ולא דן את דיני]. ולדאבא חבת מן הית״ו – ה' יתברך ומנךּ, ממך –  אילא מא תציפטלי כאגטי [=ועכשיו הנני מבקש מה׳ יתברך וממך שתשלח לי את הניר (=המסמך) שלי].

הערת המחבר : במקומות ההם, כשאדם פנה בבקשה חשובה או דרמטית למישהו, אמר לו על פי רוב בערבית ״אני מבקש מה׳ יתברך וממך״. בלשון זה קיבלה בקשתו של המבקש יתר תוקף.

ומכלוף ן׳ ברהם קולו יאכלני פתמנייאתי [=אמור לו שיאכל אותי בשמיניותי (שמיניות של מתקאל, מטבע כסף נפוץ)]; אידא זמאן טויל האני כתבתליך פיה וז״כ [=אם הזמן ארוך – הרי כתבתי לך עליו, וזה כתבו]: ואנא ע״ה [=ואני עבד ה׳] משה ן׳ דוד נס״ע [=נסללם עליך = דורש בשלומך]. ולדאבא חבת מן הית״ו אידא מא תוקפ חתא די תכלץ ליעקב ענד דאק מכלוף. [=ועכשיו אני מבקש מה׳ יתברך וממך שתעמוד ותשלם ליעקב (שנמצא) אצל אותו מכלוף].

וס״ע [=וסלאם עלא = ושלום על] ה״ה ה״ה כה״ר [=החכם השלם, הרב הגדול, כבוד הרב] יעקב בן שמחון, נר״ו וש״ר [=נטריה רחמנא ופרקיה ושלום רב]

[כתובת:] ליד כה״ר משה, מע״א [=מן ענדי אנא = מאצלי אני] יעקב ן׳ יוסף, נס״ע [=נסללם עליך] וש׳׳ר. ופגי״ן [ופורץ גדר ישכנו נחש]. זו תןספת הנהוגה בסופי מכתבים פרטיים.