מורשת יהדות מרוקו

בתחילת שליחותו התכוון חקלאי להעלות לארץ 1,000 עולים בכל חודש בהתאם לקבוצות המועדפות על פי כללי הסלקציה: 300 בני נוער, 300 צעירים ו־400 בני משפחות עד גיל 35. כמו כן הוא רצה להעלות 100-90 חולי גזזת, והם היו אמורים לקבל טיפול בארץ. בכללי העלייה הוקצו עשרים אחוזים מן המקומות לעולים מעל גיל 35, אך חקלאי שאף שכמעט כל העולים יהיו אנשים יצרנים. בהיעדר מועמדים מתאימים היה עליו ׳לייצר׳ מועמדים, הווה אומר ׳לרפא' מועמדים שנמצאו לוקים במחלות קלות כדי שיתאימו לעלייה. לשם כך הוא הקים עם רופא מחלקת העלייה ד״ר נתן שניצר תשתית לטיפול רפואי ואף התכוון להרחיבו ולהקים מנגנון רפואי נרחב, אולם דרישותיו למימון מנגנון כזה לא נענו. באותה עת לא יכלה הסוכנות, ואולי גם לא רצתה, להשקיע סכומים נכבדים במערך בריאות עבור יהודי מרוקו, והתקווה לזכות במימון הג׳וינט התבדתה גם היא.

הערת המחבר: שתי דוגמאות מני רבות להרכב קבוצות העולים ממרוקו. בקבוצה שהגיעה ב־5 במאי 1952 היו 129 עולים, מתוכם 47 צעירים, 67 בני משפחות, רובן צעירות, שניים שקרוביהם בארץ דרשו את העלאתם ו־13 חברי הכשרה. לפי הרשימות השמיות 12 אחוזים היו מעל גיל 35. באנייה שהפליגה כעבור כשבועיים, ב־20 במאי 1952, היו 118 עולים, מתוכם 14 מעל גיל 35, רובם בני פחות מארבעים. כל העולים חתמו על התחייבות לעבודה חקלאית (חקלאי למחלקת העלייה, 21.5.1952,7.5.1952, אצ״מ, 86/6161). ע"כ

השנים 1953-1952 עמדו בסימן של התמעטות הרצון וההתלהבות לעלות בקרב יהודי התפוצות בכלל ובקרב יהודי צפון אפריקה בפרט. למרות זאת בקהילה הגדולה של מרוקו היו עדיין אלפים שרצו לעלות. המניע העיקרי היה התקווה לשיפור מצבם הכלכלי והם היו נכונים לקרבנות רבים לשם כך. היחס לטיפול הרפואי ממחיש זאת היטב. רופא הסוכנות ד״ר שניצר ציין שהמועמדים היו מוכנים לסבול את הטיפול המכאיב בגרענת ולבטל את זמנם אם קיבלו הבטחה שאחר כך יעלו ארצה. ׳מחלת הטרכומה כשלעצמה, לא מפריעה להם, בבורותם הגדולה, אולם הם מוכנים לסבול כל צער רפואי באם עלייתם תובטח׳.

הערת המחבר: שניצר לחקלאי, 1.1.1952 (לעיל, הערה 10). הטיפול לא רק ארך זמן רב אלא היה גם מכאיב מאוד. כך תיאר את הטיפול בגרענת נער מועמד לעלייה: ׳האחות הפכה את מעטה עיניי שהעלו פצעונים. בתחבושת מחוספסת ניסרה את פנים עפעפיי עד זוב דם׳

(חזן, ארמנד, עמ׳ 161). על הרצון של אלפים לעלות דיווח גם חקלאי(חקלאי לבן־גוריון, 15.3.1953 [לעיל, הערה 6]).ע"כ

התכנון של חקלאי, 1,000 עולים בחודש, לא יצא אל הפועל. בחודשים אפריל ומאי יחד עלו כ־400 איש. מנגנוני הסינון הותירו מאחוריהם פסולים רבים ותור ארוך של ממתינים. במאי 1952, חודשים ספורים לאחר קבלת ההחלטה בדבר מדיניות הסלקציה, היו 3,350 איש שעמדו לעבור בדיקה רפואית או עברו אותה. ריפוי הגרענת ארך כשלושה חודשים, מספר המקומות במחנה היה מוגבל ונוצר צוואר בקבוק בתהליך העלייה. אלפי מועמדים שאושרו בבדיקה הראשונה לא הוזמנו למחנה ועלייתם נדחתה. חמישה עד שבעה אחוזים מן הנבדקים בבדיקה הרפואית השנייה, שהתקיימה במחנה, נפסלו. 1,500 מאלה שעברו את הבדיקה עוכבו כי היו קשורים לבני משפחה שהיו בטיפול בגרענת. בתחילת התהליך האמין חקלאי שהעיכובים נבעו מקשיי הסתגלות לחוקים החדשים. הוא קיווה שעד סוף 1952 יעלה בידו להאיץ את קצב העלייה ולכסות את הגירעון שנוצר בחודשים הראשונים. הוא הסתמך על תכניותיו להרחבת הטיפול בגרענת ועל עזרה של הג׳וינט בפינוי קהילות כפריות קטנות (׳חומר טוב לארץ׳). כך קיווה להתקרב למכסה השנתית שהגדירה מחלקת העלייה בירושלים. אולם תוחלתו נכזבה. אמנם ביוני עלו 720 איש וביולי הגיעו 1,000, אך באוגוסט ירד מספרם ל־500 ובארבעת החודשים האחרונים של 1952 הגיעו 300 עולים בחודש בממוצע.17 עד סוף 1952 עלו ארצה כ־5,000 איש ממרוקו. כדי להעלותם נבדקו 16,000 איש. רק שלושים אחוזים מן הנרשמים קיבלו אישור לעלות.

הערת המחבר: חקלאי לבן־גוריון, 15.3.1953 (לעיל, הערה 6). מרוקו לא הייתה התפוצה היחידה ש׳הכזיבה׳. העלייה מפרס נתקלה בקשיים שנבעו גם מתקנות הסלקציה, שיושמו שם בהקפדה, וגם מבעיות תובלה. רומניה הפסיקה לאשר יציאה של יהודים וכך היה גם בשאר ארצות מזרח אירופה. בניגוד לתכנית המקורית של 120,000 עולים בשנה הגיעו רק 24,000. ע"כ

תוניסיה: מאבק בין שליח העלייה לרופאים

יישומה של מדיניות העלייה הסלקטיבית בתוניסיה היה דומה למדי ליישומה במרוקו, אם כי יהודי תוניסיה היו פחות מפוזרים על פני הארץ וריכוזם הקל את תהליך העלייה. שני שלישים מהאוכלוסייה היהודית התגוררו בעיר תוניס. שאר היהודים התגוררו בכמה ערי חוף, ורק מיעוט קטן, 10-6 אחוזים, התגוררו בקהילות כפריות קטנות.

מסוף 1948 פעל המוסד לעלייה בתוניסיה בגלוי אם כי בלא אישור רשמי לפעולה. רק ב־1953 העניקו לו הצרפתים אישור רשמי. ב־1949 נשלח השליח הישראלי הראשון לתוניסיה. עד אז ניהלו את הפעילות הציונית פעילים מקומיים או יהודים אירופאים שישבו בתוניסיה ומונו לנהל את ענייני הסוכנות. השליח הישראלי נחום דווינגר, שנשלח מטעם המוסד לעלייה ועבר אחר כך למחלקת העלייה, המשיך בפעילותו עד שלהי 20.1953 הוא הגיע לתוניסיה זמן רב לפני שתקנות הסלקציה נוסחו. את תפקידו ראה בהעלאת יהודים רבים ככל האפשר מתוניסיה ולא הסכין עם ההגבלות שהונחתו עליו מירושלים עוד לפני החלתה הרשמית של מדיניות הסלקציה. מבחינה זו היה דווינגר חסיד קיצוני לא רק של הגישה המשלבת אלא בעיקר של העדפת ההצלה על פני הבניין.

דווינגר התנגד למשל להגבלת עלייתם של ילדים חולי גזזת. הוא ראה בה מחלה קלה וציין שבראשית הבקרה הרפואית על העלייה לא הוגדרה כלל הגזזת מחלה המונעת עלייה, אך משהוכנסה לקטגוריית המחלות המונעות עלייה התברר שרוב הילדים נגועים בה. בתוניסיה כמעט לא הייתה אפשרות לטפל כראוי במחלה זו. הטיפול היה כרוך בהקרנות רנטגן ובכל תוניסיה היו רק שתי מכונות, שתיהן בתוניס העיר. דווינגר הוסיף שאם הילד לא עלה מיד אחרי הטיפול היה לו סיכוי סביר לשוב ולהידבק. הוא ביקש שיעלו את הילדים למרות המחלה וידאגו לטיפול רפואי בארץ. בקשתו נדחתה ולאחר חודשים מספר נקבעה המדיניות הכללית שבמסגרתה הוגבלה עוד יותר עלייתם של חולים.

מנגנון המיון והעלייה בתוניסיה היה מסועף פחות מזה של מרוקו. בתוניסיה לא היה מחנה מעבר וגם לא היו מרכזים לבדיקה רפואית ברחבי המדינה. פרט לפעילים ציונים בקהילות היה כל מנגנון העלייה בתוניס העיר. יהודים מחוץ לתוניס שרצו לעלות הגיעו לעיר ושם שוכנו בכמה חדרים שעמדו לרשות הסוכנות. מתונים הפליגו העולים למחנה גרנד ארנס במרסיי ועברו שם את אותם הליכים שעברו העולים ממרוקו. בתוניסיה כמו במרוקו היה מצבם הרפואי של היהודים המכשול העיקרי לעלייתם. יהודים מדרום תוניסיה התלוננו על קפדנות רבה בבדיקות רפואיות. קבוצה של 240 עולים חשו מוכנים וראויים לעלייה לאחר שטופלו כמה חודשים על מנת להבריא ממחלותיהם. גם המסמכים הדרושים הן עבור השלטונות בתוניסיה והן עבור נציגי הסוכנות היו בידיהם. אולם עם הגיעם לעיר תוניס הם עברו בדיקה רפואית נוספת ותשעים אחוזים מהם נפסלו. הנפסלים עמדו בפני שוקת שבורה. הם מכרו את רכושם ועתה העריכו שייאלצו להישאר בתוניסיה כשהם חסרי כול.

לעתים קרובות ניסה דווינגר להתעלם מההגבלות הרפואיות. כך עשה כאשר הגיעו לתוניס מועמדים לעלייה חולים מכפרי הדרום ועשרת החדרים לטיפול רפואי כבר היו מלאים. דווינגר החליט שיסעו לארץ – באחריותו. הרופאה מטעם הסוכנות ד״ר שולמית טייב סירבה לאשר את עלייתם עד שתאושר מהארץ ולא מילאה אחר הוראותיו. בקיץ 1952 עקף דווינגר את המנגנון הרפואי ושלח 150 עולים בלא אישור רפואי כלל. הקבוצה עוכבה במרסיי לתקופה ארוכה ועמדה במוקדה של התכתבות ענפה. עם היוודע דבר עיכובם של העולים גייס דווינגר את הטיעון הציוני שאין בלתו כדי לאפשר את הגעת העולים ארצה: הוא השווה את עצירתם למעשי הבריטים. הוא גם התייחס לטיעונים בדבר מצבם הבריאותי של העולים. לדבריו הם נשלחו מתוניסיה בריאים ורק במרסיי צצו אצלם מחלות. המעשה בעולים אלה וההתכתבות שהתנהלה סביבם ממחישים את המתח שאפיין את העלייה הסלקטיבית – מתח בין ההצלה וצורכי היהודים בתפוצה, שייצג דווינגר, לבין הבניין וצורכי המרכז הלאומי בישראל.

            דווינגר לרפאל, 12.1.1951, אצ״מ, 86/6162.

            דוח מכינוס נציגי הפועל המזרחי בדרום תוניסיה, ג־רבה, 20.11.1951, גצ״ד, תשי״ב 31/13.

            ד״ר שולמית טייב לרפאל, 1.1.1952, אצ״מ, 86/6161.

אבי פיקאר-עולים במשורה-מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1956-1951 עמוד 119-116

ג. ענייני לשון וסגנון

1. 1. מקורות הפיוט

כמקובל בפייטנות הקלסית ובשירת ספרד, הפיוט שלפנינו משובץ בצירופים רבים מן המקרא או מרמז אליהם. העיון במקורותיהם של השיבוצים מעלה שהמשורר פנה לכל ספרי התנ״ך – עשרה ספרי נביאים ושמונה ספרי כתובים. רוב השיבוצים מתהלים ומישעיה – הספרים המביעים מצוקה אבל גם את כוחה של האמונה ואת התקווה לישועה. ספר תהלים היה שגור בפיהם של המתפללים, וחלקים מספר ישעיה היו ידועים להם דרך הפטרות ספר זה.

במבט ראשון יש תחושה שהשיר אינו אלא פסיפס של מובאות מקראיות, אבל כשמתבוננים בדרך שנקט המשורר, אנו מבינים שהרב מונסונייגו שזר את הפסוקים בטוב טעם ובחן מיוחד: בעקבות השירה הספרדית והפייטנים שקדמו לו בקהילתו השתמש הי״ם בשיבוצים במידה, צירף באמנות פסוקים הרחוקים זה מזה וקישט אותם ב״משנה הוראה״. כל אחת מהמחרוזות טעונה לימוד וניתוח מיוחד, אך מפאת קוצר היריעה נסתפק בכמה דוגמות בלבד. בפתיחת השיר למשל הוא מסביר שחיברו בשל האחריות: ״יראי שמך ישיבוני דבר״(טור 11), כלומר ׳אינך רשאי לשמור על ענוותנותך, חובתך לשבח את האל׳; וכך ״קום קרא לאלהיך בלב נשבר / ממצא חפצך ודבר דבר״(טורים 16-15). המשפט המובא בטור הראשון לקוח מספר יונה (א 6). במקור מתוארת בו זעקת רב החובל אל יונה שנשאר דומם, אבל כאן הי״ם מסב אותו אל האנשים המעודדים אותו לכתוב שירה ולספר את גדולות ה׳ וחסדיו. בבחירה הזאת הוא רומז למאזינים על פיוט ר׳ יהודה הלוי, ״ישן אל תרדם״, שפותח את סדר הסליחות של חודש אלול אצל הספרדים. אצל ריה״ל המשפט ״מה לך נרדם, קום קרא לאלוהיך״ הוא הפזמון ועיקר המסר. לא בכדי בחר הי״ם לשלב כאן ״בלב נשבר״(תהלים נא 19), קטע שלכתחילה אין לו קשר עם הפסוק מיונה. המסר ברור, הוא הסכים לפייט לכבוד חג החנוכה ועושה זאת בכניעה. המשורר בוודאי סומך על הקורא שיגלה את המשכו של הפסוק המוסווה, ״לב נשבר ונדכה, אלהים לא תבזה״, כלומר שהוא מקווה שדבריו יתקבלו ברצון לפני הקהל.

בטור השני, המשובץ ״ממצא חפצך ודבר דבר״(טור 13), מעלה המשורר את דברי הכתוב בישעיה(נח 13), ולכאורה מובאה זו מפתיעה בהקשר של פיוטנו. כידוע, במקור המקראי מזהיר הנביא את ישראל על שמירת השבת כהלכתה ועל האיסור להוציא מן הפה דברים שאינם שייכים ליום קדוש זה. אמנם בפיוטנו מתארת פסוקית זו תוכן אחר לחלוטץין ומשמעה ׳אי אתה יכול לשבת ולא לשבח את האלהים על הנסים ועל הנפלאות שעשה עם אבותינו׳. הוא משנה באופן משמעותי את לשון הכתוב ומצליח להסביר בפסוקית השנייה את העניינים שהובאו בטור שקדם לה.

לעתים המטבעות המקראיים מוסווים ואינם מצוטטים כהווייתם בתנ״ך. למשל, כשניקנור הסכים שיוחנן כוהן גדול יישאר אתו לבד, לאחר שיוחנן קיבל כביכול על עצמו להקריב את החזיר, כותב המשורר: ״שכל ה׳ עצתו״(טור 50). לפנינו צירוף שאינו מופיע במקרא, אולם לאחר התבוננות מבין הקורא שמדובר בעיבוד של ציטוט המקושר לדברי המלך דוד: ״סכל־נא את עצת אחיתופל״(שמואל ב טו 31). בסיום הפיוט מתפלל המשורר לה׳ ש״ישמיד […] כל עובדי פסילים / הנִחמים באלים״ (טורים 106-105). אין ספק שצלעות אלו נוסחו בהשראת פסוק מתהלים השגור בפי השומעים והקוראים: ״יבשו כל עבדי פסל, המתהללים באלילים״(תהלים צז 7).

דוגמות אלו באו ללמד על בקיאותם של המשוררים בהכלאת המקורות שבמקרא ועל גיוון המשמעויות שמקבלים ביטויים אלה בפיוט.

אף על פי שעיקר הכתיבה בשיר שלפנינו מבוססת על המקרא, יש בה גם מקורות ויסודות מלשון חז״ל. אמנם המובאות מן המשנה נדירות; דרך משל, המטפורה שבה השתמש המשורר לשבח את זריזותם ואת חפזונם של ישראל לקיים את מצוות חג החנוכה – ״זרע קדש כצבי ירוצון / לקיים מצות האל יעליצון״(טורים 96-95) – מקורה בדברי התנא יהודה בן תימא במשנה (אבות ה, כ): ״הוי עז כנמר ורץ כצבי לעשות רצון אביך שבשמים״. אמרה זו מהדהדת באוזני השומע המכיר אותה דרך התפילה.

גם לקטעי תלמוד יש רמיזה. במחרוזת התשע־עשרה מספר המשורר על הסכמת יהודית להיבעל כביכול לניקנור לאחר הגזרה שנגזרה על בתולות ישראל – ״ולהבעל להגמון את עצמה קדשה״(טור 78). הלשון מושאלת מן הגמרא (כתובות ג ע״ב): ״בתולה הנשאת […] תבעל להגמון תחילה״. במחרוזת האחרונה של השיר מזכיר הפייטן את חשיבותה של מצוות ההודיה על הנסים: ״ונברך לשמך ברכת הודאה״ (טור 113). הטור הזה רומז למובא בברכות (נד ע״ב): ״אמר רב יהודה אמר רב, ארבעה צריכין להודות״.

אנו מוצאים גם טבעי דרוש ארוגים בפיוט זה ולפעמים לשונות מפורשים. להלן כמה ביטויים המפנים במישרין לנוסח מדרשי חנוכה, שהפיוט מיוסד עליהם: ״בשנת רי״ג לבנין בית שני״(טור 20) מושאל מ״מדרש מעשה חנוכה״(עמ׳ מט); ״חתן דמים למולות״(טור 62) – מקור פסוקית זו במקרא (שמות ד 26), אך מצאנוה גם במדרש מעשה חנוכה: ״והיא עלתה על חומת ירושלים ובנה חתן דמים מהול בידה״ (עמ^׳ נב); אין ספק שהצירוף ״מוכים ונגועים״(טור 68) מפנה בשינוי קל לתיאור חיל בגריס: ״ועמו אנשים פליטי חרב מוכים ונגועים״(עמ^׳ נב); וברי שבטור ״שרתה בה ברכה ושמנה לא נפחת״(טור 85) מהדהד הלשון של המדרש: ״ואלהי השמים […] הניח ברכה בשמן״(עמ׳ נה).

נוסף על אלה משובצים בפיוטנו גם פסוקים מלשון התפילה, כגון במחרוזת השישית השאולה כמעט כולה מן הסידור: ״יושב הכרובים אדון עוזנו / מגן ישענו משגב בעדנו / לא נתן למוט רגלינו / ויפרקנו מצרינו״(טורים 26-23). אף שחלק מהביטויים הללו מקורם במקרא, הרי הם מהדהדים באוזניו של השומע דרך קטעי התפילה. והנה כי כן הכינוי ״יושב הכרובים״ פותח את אחת הסליחות האנונימיות של הימים הנוראים – ״ה׳ אלוהי הצבאות יושב הכרובים, בטית לעמך שובו בנים שובבים״ – המעוצבת באקרוסטיכון אלף־בית. ההמשך, ״אדון עוזנו […] משגב בעדנו״, נלקח מברכת היוצר, ואילו שני הטורים האחרונים, ״לא נתן למוט רגלינו / ויפרקנו מצרינו״, משובצים בברכה שלאחר קריאת שמע של תפילת ערבית. ועוד, מובא הכינוי לקב״ה – ״עוזר דלים״(טור 103), שגם הוא נשתקע בברכת הגאולה של שחרית. ואין ספק שסיומת המחרוזת העשרים ושתיים – ״לזכרון הנס עמד ותקן / הנרות הללו אנו מדליקיך(טורים 90-89) – נכתבה בהשראת קטע התפילה הנאמר לאחר הדלקת הנרות, והדברים מחוורים.

העיון בפיוט מלמדנו כי המשורר הושפע גם מיצירותיהם של פייטנים שקדמו לו. הזיקה אל מסורת הפיוט של ספרד ושל מרוקו ברורה. צירופים אחדים מזכירים את הפיוט ״מי כמוך״ לשבת זכור של ריה״ל, למשל ״יעצו עצות הגדילו רעתם״ (טור 27), שריה״ל ניסח ״יעצוהו עצות רעות״; הכינוי ״נטע נעמך(טור 55) המוסב ליוחנן נמצא גם בפיוטו של ריה״ל, שם הוא חוזר לאסתר. ובולט עוד הדמיון בין החתימות: חתימת פיוטנו – ״והוסיף עוד ידך הנפלאה […] אשירה לה׳ כי גאה גאה״ (טורים 113-112), ושל ריה״ל – ״הראנו ידו הנפלאה על שפת הים הנוראה / אשירה לה׳ כי גאה גאה״.

כמו כן עולה זיקה של פיוטנו לשיר ״שפל רוח״ מאת שלמה אבן גבירול. הי״ם פותח את שירו בהביעו את קטנותו: ״איך יקדמך צורי ובמה / חדל אישים חסר־שפמה״(טורים 5-4); ואין ספק שבאוזני הי״ם הדהדו דבריו של אבן גבירול: ״לפניך אני נחשב בעיניי / כתולעת קטנה באדמה / […] / הכמוני יהללך ובמה?״.

בפירוש לשיר המובא להלן ציינתי שהביטוי ״זכור ושמור״(טור 94) לקוח מן התלמוד ומן המדרשים, אך אין לשכוח שמבע זה זכה לתפוצה רחבה הודות לפיוטו של ר׳ שלמה הלוי אלקבץ ״לכה דודי לקראת כלה״, שחדר לכל הסידורים.

יוסף תדגי-פיוט"מי כמוך" לחנוכה לר' ידידיה מונסונייגו-עיונים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-ירושלים תשע"ה-עמ'221-219

פסק הדין

מלבד מה שנוגע בנדון זה לדי״ת[לדין תורה] צריכים אנחנו להתבונן בשני עניינים נימוסיים, [חוקיים, כלומר לבדוק את החוקים הרלוונטים לנושא] והם רשות לדון, ופסלות בדי״ץ פאס. על ענין הא׳ נכון שמטרת בתי דינינו במערב המסתופף תחת צל פראנסייא יר״ה, היא מענייני אישות ונחלות, עכ״ז[עם כל זאת] חברת רשב״י היא חברה שמשמרתה הוא מה שנוגע לדת ישראל, כמו שציינו אותה יפה בעט״ם חו״ר[חכמי ורבני] פאס, ובכן בתי דינינו יש להם מגע יד בענייני ישובה והנהגתה. אבל זה דוקא להורות מה יעשה ישראל בעניינים כאלו, לועד העיר אשר עליו ג״כ מוטל לפקח על כל מדי השייך לענייני היהדות. מזה ג״כ יוצא שאין לדמות החברה הקדושה לחברות המדיניים שדיבר בהם הדאהיר של 25 מי 1914 [ובר מן דין, אנשי החברה לא הביאו ראיה שהוסכמה החברה מן השררה ככל חברה מדינית]. גם מציאות איזה נתינים פראנסיס תוך אנשי החבר׳, לא תספיק להעביר החברה תחת רשות דייני צרפת יר״ה, לפי שאין כאן זכות וחובה לאנשים ההמה בעצמם, רק הפקת תאותם בסוג נשיאות החברה שהם משמשים בה [ויש הרבה דימויים לזה והאריכות אך למותר].

על ענין הב׳ של פסול חו״ר פאס, ברור הדבר שלא היה להם לדון פסלותם בעצמם, רק לשתף עמהם רבן דיליגי נבחר ע״פ חק ווזירי, והגם שדאהיר הנז׳ של 17 מי 1919, לא דיבר רק בפסלות א׳ מחברי בדי״ץ לא בכולם, יכולים הם דברי הדאהיר להתקיים, והוא שהרבן דיליגי הנבחר ימלא בזה אחר זה מקום כל אחד ואחד מהשלשה דיינים, ואחר שישאו ויתנו הוא ושנים מהנשארים על ענין פסלות השלישי, יחזור חלילה. ובזה היה כל אחד מהבדי״ץ דן רק פסלות חביריו ולא פסלות עצמו.

פש גבן לראות מה שנוגע בנדון זה לדי״ת, כבר ביארנו למעלה שחברת רשב״י זיע״א מטרתה היא מה שנוגע לדת, ומוטל על ועד העיר להטפל במה שנוגע לה מטעם הדאהיר של 22 מי 1918, ובודאי ענין גדול כזה של נשיאות החברה, צריכים אנשי הועד ליטול עצה מיוסדת ע״פ הדין מן הרבנים היושבים כסאות למשפט. ומאחר שאליהו הנז׳ תבע שררתו לפני חו״ר פאם, ראויים היו הרבנים ה׳ למסור הוראה ע״פ ד״ת לאנשי הועד מה יעשה ישראל, ואנשי הועד יכולים היו אם ירצו לקחת עצה מבדי״ץ הגדול. אך להיות שחו״ר פאס הנהיגו הדין בזה בתור משפט, ואנשי החברה שאלו חיקו״ד כנימוס, הוצרכנו גם אנחנו לחקור אם הכל נעשה ע״פ חקי הנימוס, כנ״ל וע״פ ד״ת כמו שיבוא להלן.

הנה ראינו שבדי״ץ פאס, זיכו לה״ר אליהו הנז׳ בשררתו, מכח אביו וזקינו והוא יורש אותה שררה מכח אבותיו. וכמ״ש הרמב״ם וכו' מפסוק הוא ובניו בקרב ישראל, ומפסוק והכהן המשיח תחתיו וכו' וכו'. הנה אמת נכון הדבר שהמעיין בדברי הפוסקים ימצא, שאפילו מי שהחזיק באיזה מצוה דלית בה שום שררה וגדולה, אפי״ה[אפילו הכי] רוב הפוסקים ס״ל שאם מת בנו יורש אותה מצוה.

הערת המחבר: כך בשולחן ערוך, חושן משפט, סוף סימן קמט: ״אדם שהחזיק במצוה, כגון בגלילה או ספר תורה, וארעו אונס ונתנו הקהלות המצוה לאחר, כשעבר אנסו של ראשון חוזר למצותו. אבל אם נתן המצוה לאחר בלא אונס, נתבטלה חזקתו״. וראה שם בנושאי הכלים, ובמהר״י קולון,שו״ת מהרי״ק, לבוב תקנ״ח, שורש קי״ג.ע"כ

 מכ״ש[מכל שכן] בנדון זה דאית ביה תרתי [מצווה] רבה ויקירא ומינוי של גדולה, פשיטא דלכו״ע,[דלכולי עלמא] דאית ביה דין שררה ובנו יורש אותה, וליכא מאן דפליג על זה.

איברא שבני החברה הנז' אתו ואייתו בידייהו ס׳ ״מנחת כהן״, ובו כתוב תשו' מוצאת להרה״ג חיים ברלין זצוק״ל, שיצא לידון בדבר חדש, דלא אמרינן שזוכה הבן בשררה, אלא בזמן דליכא מחלוקת בישראל, אבל היכא דאיכא מחלוקת שמערערין עליו שאינם מרוצים בו, לית בזה משום דין ירושה. והביא ראיה לזה מגמ׳ דכריתות, לפי מה שפירש״י שם, אלא אח״כ הרב ה׳[הרב הנזכר, כלומר רבי חיים ברלין] עמד לנגדו תשובת הרשב״א, הביאה מור״ם או״ח סי׳ נ״ג, וז״ל שם ש״ץ[שליח ציבור] שהזקין ורוצה למנות וכו' אם ממלא מקומו בשאר דברים אף שאין קולו ערב, בנו קודם לכל אדם, ואין הצבור יכולין למחות, ע״כ. ועל זה כתב הרב ה׳ ולכאורה קשה, א״כ איך כתב הרשב״א שאין הצבור יכולין למחות, והרי כיון שהצבור מוחין הרי יש מחלוקת ובמקום שיש מחלוקת, אין דין ירושה. ועל זה סיים הרב ה׳ וכתב, אבל המעיין בתשו׳ הרשב״א שם ימצא בדברי השואל, שרוב הקהל שהם כמו מאה וחמשים, רצונם בבנו של הש״ץ הא׳, והאנשים שרצונם למחות אינם אלא עד עשרה, ושפיר כתב הרשב״א שמיעוט כזה המוחים נגד רוב הצבור לא נקרא מחלוקת, ושפיר שייך בזה דין ירושה. אבל אם היו המוחים רוב הצבור, באמת ליכא דין ירושה, ע״כ דב״ק. [ עד כאן דברי קודשו.]

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011-עמ' 194-191

אני מבקש לדבר כאן על תופעת הגייה אחרת, הניבטת ממילים משוקעות בערבית של יהודי מרוקו: הגייה שונה של השווא הנע מההגייה המוכרת במאות השנים האחרונות. כבר עכשיו אומר שהעדויות הן מועטות, אבל אין לבטל את משקלן, שכן מדובר במילים המשקפות צורות שהתגלגלו לדורותינו מזמנים קדומים. דבר ידוע, שתופעות לשון קדמוניות שנעלמו, אם הן שורדות בתקופות מאוחרות, הן נותרות על פי רוב טיפין טיפין באיים בודדים.

כאמור, השווא הנע במרוקו היה נהגה בדורות האחרונים [i], בהגיית צירי, סגול וחטף סגול, כגון דְּביר/(dibir) דְּבריםyixtibu  ,dibarim   – יכתְּבו , מְלמְּדים/.milammidim כידוע התנועה [i] היא גלגול של [e]. שינוי זה התרחש בהשפעת הערבית שהפונמה e]] אינה קיימת בה אלא כאלופון של [i] ליד עיצורים נחציים. בהגייה זו של השווא הנע זהה מסורת מרוקו לרוב הקיבוצים היהודיים בארצות המגרב והמזרח.

ברם, יש יסוד להניח, כי בתקופה קדומה נהגה שם הגיית השווא הנע כ־[a]. אקדים ואומר, כי אינני בא לומר שהשווא נֶהֱגָה תמיד [a], אלא שיש מספר עדויות להגייתו כ־[a] בתקופה קדומה. יש בידי כמה מילים המובילות אל המסקנה הזאת.

א. סְגוֹר(סֲגוֹר)

ראשונה בהן היא מילה מהשרח לאיוב. בעברית של הספר בפרק המדבר בשבח החכמה מצוי השם סגור: ״לא יֻתַּן סְגור תחתיה, ולא יִשָׁקֵל כסף מחירה״(איוב כה 15). בפסוק העברי השם נקרא בפי כל המסרנים sigur במימוש הרגיל של השווא בתנועה [i]. השרח לפסוק בפי מסרנים טובים הוא זה: לאייס ינעטא דהב סאגור תחת מנהא, ולאייס יתוזן נּקרא קימתהא / ,layas in'ta dheb sagur taht mann-ha u-layas ittuzan n-naqra kimt-ha – (=לא יינתן זהב סאגור תחתיה ולא יישקל הכסף מחירה). יושם נא לב, שהכותבים את המילה כותבים אותה באל״ף – סאגור. ובכ״י בן־הרוש היא נכתבה כתיב חסר והוטל קמץ תחת הסמ״ך – סגור. תיעדתי את התרגום sagur מפי מסרנים מתאפילאלת, מתודגה, ממראכש, מסכּורה ומדבדו. מאחר שהשם נתפס כשם פרטי הוא לא תורגם אלא ״תורגם״ במירכאות. כמה מהמסרנים אמרו לי שהמילה סאגור היא שם מקום, כפי שמסר לי השרחן ממראכש: סאגור הייא ואחד לבלאד די כאן פיהא דהב למכתאר / sagur hiya wahad l-blad ddi kan fí-ha d-dhab 1-m3xtar – (=סאגור היא עיר אחת שהיה בה הזהב המובחר).

יש כאן אפוא ממצא ייחודי: לעומת המקור העברי שבו המילה נהגית sigur במימוש הרגיל של השווא הנע בתנועה [i], בערבית של השרח המילה העברית נהגית sagur במימוש של השווא הנע כ־[a]. מאחר שאני סבור שהשרה שתועד במאה העשרים התגבש לכל המאוחר במאה החמש־עשרה, ותשתיתו קודמת הרבה לזמן ההוא, הגיית המילה הזאת מלמדת מן ברור שבתקופה קדומה הייתה ידועה הגייה של השווא כ־[a].

אני מבקש להדגיש שני נתונים: (א) כל העדים הנאמנים שקראו לפניי את השרה לפסוק הזה קראו sagur כלומר מדובר במסורת מוצקה ביותר. (ב) דבר שני שיש להדגיש הוא שהצורה תועדה באזורי פריפריה כתאפילאלת, תודגה וסכּורה. כאמור, האזורים האלה הם שמרניים ביותר, וכבר הבאתי מאזורים אלו דוגמות לשמרנותם בניגוד להיעדר השמרנות בממצאים שהילכו בדורות האחרונים בערים המרכזיות.

אחתום בהערה: אפשר להתפתות ולחשוב שהקריאה סגור(sagur) אין לה כל קשר עם הגיית השווא, וכל כולה היא פרי הצירוף המופיע פעמים אחדות בספר מלכים ובספר דברי הימים: ״זהב סגור״(למשל מלכים א ו 22,20; ז 49 ועוד). נצטרפו כאן שני נתונים: (א) מצוי בצירוף הזה השם המתואר זהב, שתרגומו דהב נוסף בשרח של המילה באיוב: סגור תורגמה דהב סאגור; (ב) הגיית שתי התנועות שורוק וחולם במרוקו היא [u], ואם יש לידן הגה נחצי הן נהגות o]]. אם כן אפשר לומר כי נטלו את הצירוף זהב סגור מספר מלכים והביאו את תרגום הנסמך שלו לאיוב ואת המילה סגור השאירו כמות שהיא. אלא שאין לאפשרות הזאת כל אחיזה של ממש. את הצירוף זָהָב סָגוּר נהגו לתרגם במרוקו דהב סאפי [dheb safi] או בצורן היידוע d-dheb s-safi (=זהב טהור; הזהב הטהור), כדרך שמתרגמים את הצירוף זָהָב שָׁחוּט(שם י 16) – דהב סאפי. אבל את סְגוֹר תרגמו בשרח לאיוב במילים דהב סאגור. אף לא מסרן אחד מסר כתרגום המילה את השרח דהב סאפי. יתר על כן, כמה מהמסרנים הוסיפו שהתיבה סְגוֹר כאן היא ארץ שממנה בא זהב מובחר.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 26-23

ימי הפסח וחג המימונה

אליהו רפאל מרציאנו

עיה"ק ירושלים ת"ו

הקדמה

ישמחו השמים ותגל הארץ ארץ ישראל המקודשת מכל הארצות ומה היא קדושתה שמביאים ממנה העומר ושתי הלחם, לחמה של תורה.

על הפסוק בספר איוב(פרק ל״ח א-ד) ויען ה׳ את איוב… איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה, כתב הרב נועם אלימלך ז"ל, פר׳ אמור: אמר לו הקב״ה לאיוב איפה היית? הידעת מאיזה איפה – שורש אתה? רמז הקב״ה לאיוב שעליו לקדש את האיפה, השורש שהוא בא משם! בסוד 'והעומר עשירית האיפה הוא״ הרומז לקדושת עשירי ע״כ. עוד בדורות קודמים אבדה להם משמעות החג, ושורש המימונה לא מצאו וכדברי הרב יעקב משה טולידאנו דל: … 'התערב להם השם מיימוני המיוחד לרמב׳ם ואביו רבנו מיימון הקבורים בטבריה עם יום המימונה ומאז הנהיגו העולים ממרוקו שבטבריה יום זה עליה על קברם של הרמב׳ם ואביו ז׳ל- (קובץ זכור לאברהם, ירושלים תשל״ב, עם׳ 223). ובן כתר הרב דוד אסבאג (בתרגום משפה יהודית מרוקאית): ..״באו בני הדור היקרים האלה אשר אין הם מבינים יום האמונה והפכו אמונה למימונה״-( ספר הגדה: שאר ירקות, כאזאבלנקא תש׳׳ג, עם׳ ס. ומה נעני אנן אבתרייהוי כן שאין דבר מונח בקרן זוית ומצפה שיגלו שורשיו העבריים כמו חג המימונה אשר אודותיו הספיקו לכתוב דברי הבאי ולעג כמו ״עריכת שלחן המימונה היא ביסודה עריכת שלחן למימון מלך השדים״ ב״מ וקמו להורות כי שורש מנהג עתיק יומין זה לא כהלכה הוא ויש בו פולחן אלילי ח״ו! שומו שמים! ובהשערות פורחות באויר יחברו חבל בחבל לשלול מחג המימונה כל קדושה! לכן שנסתי מתני ויצאתי אל השדה שדה המכפלה תורה שבכתב ותורה שבע״פ ללקט באמ״רים אחרי הקוצר״ים ולחפש בספרי הראשונים ואחרונים שורש הדברים, ואספתי אל תרמילי הדל פניני מנהגים והליכות חודש ניסן הנראים כמו אפיק בו זורם נהל המימונה, וריכזתי מנהגי ״ימי הפסח״ מטו׳ אדר ועד ו׳ סיון, מהיום שאנו מתחילים לעסוק בהלכות חג פסח ועד חג השבועות שהוא גם יום עצרת של חג המצות (רמבן ויקרא, פרק בג׳), מנהגים המגלים לנו מהות וזהות חג הפסח וחודש ניסן. תוך כדי כך התברר שהמימונה בקהילות צפון. אפריקה ומנהגי מוצאי פסח בשאר קהילות ספרר שורש אחד להם. ידוע שחגגו בקהילות צפון אפריקה בכלל, ובמרוקו בפרט, בצורה מרשימה ביותר מנהגים שלכאורה אינם דורשים זאת: כך לגבי חגיגת הבר מצוה (עיין תיאור חגיגת בר מצוה בספרי הקטן'עיר הכהנים דבדו' ע'מ 104) כך לגבי ל׳ג העומר או הילולת רבי מאיר בעל הנס ועוד. הוא הדין בענין מסורת מוצאי חג הפסח אשר עיקרה הוא מנהג הבאת השבלים לבית ואיחולים לברכה והצלחה, מנהג הקיים בכל קהילות ספרד. אך בצפון אפריקה ובעיקר במרוקו ובאלג׳יריא מסורת מוצאי פסח התפתחה בצורה מרשימה ביותר: באמירת פרקים מספר משלי ומפרקי אבות,־ בתוספת עוד מנהגים, בהמולה ותכונה מיוחדים במינם, בביקורים הדדיים ועוד. ומסורת מנהגי מוצאי החג היא מורשת משותפת לכל קהילות ספרד. מסקנה זו היא יסוד בבירור נושא מקורות המימונה. לולי דמסתפינא הייתי אומר שמסורת מנהגי ליל מוצאי פסח-וליל מוצאי פסח בלבד – מנהגי הלילה הם העיקריים ומנהג הטיול בחיק הטבע הוא נראה מנהג טפל: א׳ הוא לא נהוג בכל קהילות מרוקו ואלג׳יריא, ב׳ לא מצאנו לו שורש והסבר במקורות, הרי׳׳ם טולידאנו ז׳ל הוא היחיד המזכירו במאמר בעתון היסוד, ניסן שנת תש״ד. -הם שריד חג העומר המחבר במדרש תדשא! אכן כמה ממנהגים החשובים והעיקריים מזכירים בצורה ברורה מצות קצירת ומנחת העומר, ובכך המסורת שייכת לכלל ישראל. חג מוצאי פסח, הסמוך ליום שביעי של פסח, טבעי הוא שתגלגל ותהדהד בו האמונה לגאולת ישראל האחרונה הנפלאה כאשר אדום הרשעה תפול כמו שנפלו לפניה בימי הפסח מלכים אדירים בשם פרעה, סנחריב ועוד.

למודעי אני צריך לא באתי אלא להציע, בגילה ורעדה, בפני מרנן ורבנן מאורי התורה הי״ו, פרי עבודתי זה, מנהגי מוצאי החג תוך שלל של מנהגים,מימי הפסח ומתוכם התברר, שחג המימונה הוא בריה דמועדא – בן החג של פסח ושל העומר. י והריני מגלה דעתי שלא להתעטף בטליתן של רבנן באתי, כי לא דעת ובינת אדם לי, ולא כתבתי קונטרס זה לרבנים וחכמים, רק עבור בני גילי, ובני הדור הצעיר , ועל מנת לחבב מסורת קדושה ונהדרת אשר מקורה בתורה שבכתב ושבעל פה ועל כגון דא אמרו רז״ל מנהגם של ישראל תורה היא, על כן מצוה לתמוך ולקדש מנהג חג זה משום ואל תטוש תורת אמך, והיה זה שכרי אכי״ר. בקשתי מכל שוחרי התורה באם ימצאו השגה או שגיאה לדון אותי לכף זכות וכבר אמר דוד המלך ע״ה שגיאות מי יבין!

אסיים בשבחו של המקום ב״ה וב״ש, על הטובות שגמלני וזיכני לחבר קנטרס זה, יורע לעיני הכל טובך וחסדך עמנו, שמחנו כימות עניתנו, ומן הנעלבים ואינם מעליבים ישים חלקנו אכי״ר. ברכות לעקרת בית, נוות ביתי, מרת זרי הי״ו, שאיפשרה לי לעסוק במילי דקדושה לרוב מסירותה והשגחתה בצרכי הבית, חלקה גדול במצוה זו, השי״ת יתמיד בבריאותה, ונזכה לראות הילדים הי׳׳ו יראים ושלמים עוסקים בתורה ובמצוות ובמעשים טובים, ויזכו לבנות בתים טהורים וכשרים בישראל.הרחמן הוא יחיש גאולתנו, ומלך בהדרו תחזינה עינינו, ובית קדשנו ותפארתנו יבנה במהרה בימנו, אז ימלא שחוק פינו והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד.

הקטן אליהו רפאל מרציאנו ס׳ט

ימי הפסח וחג המימונה-אליהו רפאל מרציאנו-עמ'2-1

מעורבותו של יחיא זאגורי היתה דרושה, כי הממשל לא ראה בעין יפה פעילות ציונית. זאגורי הסביר כי שליחות זו היא בעלת אופי דתי, ולא ציוני. לפי הדו״ח הכספי על התרומות שקיבל בקהילות מרוקו, הסכום הגבוה ביותר נתרם בקזבלנקה.

יהודי קזבלנקה והציונות

ערב הקונגרס הציוני הראשון הזמין ב״ז הרצל את יהודי צפון אפריקה להשתתף בקונגרס. בשנת 1900 ערב התכנסות הקונגרס הציוני הרביעי, יצא הועד הפועל הציוני בראשותו של ב״ז הרצל, בקריאה ליהודי צפון אפריקה להצטרף לתנועה הציונית. היא נכתבה בשפות אלה: ערבית, עברית, לאדינו וצרפתית.

בשנת 1900 הוקם במוגדור החוג הציוני הראשון במרוקו. מראשית שלטונה של צרפת על מרוקו, גילתה יחס שלילי לפעילות ציונית. הקשר של הציונות עם בריטניה והסכסוך היהודי-ערבי, הוסיפו להתנגדות הממשל לפעילות ציונית במרוקו. פקודת ההתארגנות מה-24 במאי 1914 קבעה, כי התארגנות של שני אנשים ויותר למטרות שאינן צדקה, חייבת בקבלת אישור מהשלטונות השריפיים. אגודה שתקום ללא הרשאה מהשלטונות תפורק, ובעליה יהיו צפויים לענישה. פקודה זו היתה מכשול להתארגנויות ציוניות במרוקו.

בשנת 1917 בעקבות הצהרת בלפור ב-2 בנובמבר 1917, כיבוש ארץ ישראל ע״י הבריטים, החלטות סן- רימו ומינויו של היהודי סיר הרברט סמואל, כנציב העליון הבריטי הראשון על ארץ ישראל. כל אלה גרמו לפעילות הציונית בקהילות השונות במרוקו, וביניהן בקזבלנקה. את הקשר הראשון עם מוסדות התנועה הציונית, יצר הרב פינחס בן ימין כליפה כהן אזוג׳ באפריל 1919, כששלח ללשכת הקק״ל בפריס את ההכנסות ממגבית ראשונה שערך בין יהודי העיר מראכש. ביוני 1920 ביקר בקזבלנקה. הוא התוודע לראשונה אל כתובתה של ההסתדרות הציונית בלונדון, והחל לפעול לפי הנחיותיה.

אינטלקטואלים יהודים יסדו תאים ציוניים בטנג׳יר ובקזבלנקה, בשנים הראשונות של משטר החסות, אלה התרכזו ברכישת השקל הציוני. אחרי שנת 1920 הקרנות הציוניות פעלו באמצעות שליחים, בעיקר שליחי קק״ל וקרן היסוד, והשלטונות איפשרו פעילות זו.

ההתארגנות הציונית בקזבלנה בין השנים 1922-1919

פניית הפדרציה הציונית של צרפת ליהודי מרוקו, תרמה להתארגנות ציונית בקזבלנקה – קהילה שהיתה בשלבי התפתחות דמוגרפית וכלכלית מהירה. ביוזמה של אישים מקומיים, ופעילים שעברו מצרפת וארץ ישראל לקזבלנקה, התארגנה בראשית שנת 1919 אגודה ציונית שניסחה תקנון, וביקשה לקבל הרשאה משלטונות החסות ברבאט. חברי האגודה ערכו אספה ראשונה ב-29 באפריל 1919, בהשתתפות נכבדי הקהילה בבית הכנסת של אגודת ׳מגן דוד׳. הקהל שמע את נוסח פנייתה של הפדרציה הציונית של צרפת, להירתם לפעילות ציונית. ב-20 במאי 1919 התכנסה האספה המכוננת של האגודה והחליטה להתאחד עם אגודת ׳מגן דוד׳, שעסקה עד כה בלימוד הלשון העברית ובסיוע לנזקקי הקהילה. הסיבה למיזוג היא ההרשאה שניתנה על ידי ממשל החסות לאגודת ׳מגן דוד׳, שמטרתה הפצת הלשון העברית. אבל הכיסוי לא צלח, לאחר חודשיים של פעילות, הודיע ראש השירותים המוניציפאליים בקזבלנקה, לועד האגודה, על סירוב הממשל לאשר את בקשתה. כתוצאה מכך התפזר הוועד המשותף, והפעילות הציונית בקזבלנקה נפסקה.

בשנת 1919 התנגדו השלטונות של משטר החסות להקמת אגודה ציונית בקזבלנקה. למרות זאת הוקם בשנת 1920 בקזבלנקה, המשרד הראשי של ציוני מרוקו. כדי לעקוף התנגדות הממשל, היא פעלה בשנים הבאות כסניף של הפדרציה הציונית בצרפת. ב-1924 אסרו את הפצת הבטאון הציוני ׳העולם׳, וכן אסרו עריכת מגביות לטובת המפעל הציוני בארץ ישראל, ורק רכישת השקל הותרה.

התנועה הציונית החליטה ליצור קשר עם יהדות צפון אפריקה, באמצעות שליחי הקרנות הציוניות, וכן באמצעות חילופי מכתבים, בקשר להשתתפות בקונגרסים הציוניים. נסיונות נוספים להתארגנות ציונית נעשו בשנים 1921 ו-1922 ע״י האחים חדידה, שביקשו לנהל מעל דפי עיתון בערבית יהודית בשם ״אור המערב״ תעמולה ציונית. לקראת 1923 פסקה ההתארגנות הציונית במרוקו.

שלטונות החסות במרוקו אסרו על יהודים בעלי נתינות מקומית לעסוק בפעילות ציונית, אבל האיסור לא חל על יהודים בעלי נתינות זרה. הוחלט אפוא על ידי המוסדות הציוניים בירושלים ובאירופה לשלוח שליחים, ובכך להגביר את ההסברה והתעמולה לציונות. השלטונות הצרפתיים במרוקו הערימו קשיים בדרכם של שליחים אלה. להלן רשימת השליחים וביוגרפיות קצרות עליהם:

יונתן טורס (1976-1895 Tursz) יליד פולין שקיבל חינוכו בבלגיה, עבר לאנגליה בימי מלחמת העולם הראשונה. התחיל את ביקורו בקזבלנקה בשנות ה-20 של המאה הכ', כנציג מסחרי של פירמה באנגליה, ובסוף 1923 התישב בקזבלנקה. לזכותו ניתן לזקוף את השנים הראשונות של הפעילות הציונית במרוקו. הוא הפיץ את ׳השקל׳ הציוני, ויזם בשנת 1926 הוצאת עתון בשם L'Avenir Illustre בעזרתם של קומץ ציונים בקזבלנקה, שהופיע עד שנת 1940, שהפך לכתב העת החשוב ביותר שביטא את הציונות. לחם נגד הבטאון האנטי ציוני L'Union Marocaine. טורס בנה תשתית ציונית מבחינה ארגונית, שפעיליה היו בעלי נתינות זרה. פנה בשם ציוני קזבלנקה לפדרציה הציונית של צרפת, וביקש לאשר הצטרפותה של הקבוצה הציונית המקומית כסניף לפדרציה בצרפת. הועד של ציוני צרפת אישר בינואר 1924 את הבקשה. ציוני קזבלנקה נקראו מעתה בשם ׳הפדרציה הציונית של צרפת, סניף מרוקו׳. בשנים הבאות פעל לארגון סניפי הציונות במרוקו בכלל, ביוזמתו היו הציונים המקומיים קשורים לפדרציה הציונית בצרפת החל ב-1923.

טורם כתב ב־17 במאי 1925 למשרד של הקק״ל בשטרסבורג, כי המפקח על המוסדות היהודיים מטעם הממשל מר יחיא זאגורי, הודיע שחל איסור על פעילות ציונית. כל היוזמות להשיג אישור, ביניהם על ידי הלפרין, לא צלחו. אבל צריך להשיג אישור לפעילות של הקק״ל. בהיותו בקזבלנקה ב-29 בנובמבר 1926, כתב טורס למשרד של ההסתדרות הציונית בלונדון, צירף גליון של העתון הנ״ל, והבטיח לשלוח גליונות שיוצאו לאור בעתיד. הוא כתב בין השאר כי לסולטאן [=מולאי יוסיף], יש כמה הסתייגויות לגבי תנועתנו. הוא הזכיר, כי מר קורקוס ביקר כאן בשליחות ׳קרן היסוד׳. מתלונן כי הפעילות הציונית סובלת מחוסר אנשים, שיתמסרו בלב שלם לציונות. בפרסום העתון הנ״ל המטרה היא להגדיל את ההתענינות ברעיון הציוני. טורס גורש ממרוקו בפקודת הבולשת הצרפתית בשנת 1940, ועבר לארה״ב.

במכתבה של פאני דיל מ-15 בנובמבר 1935 ציינה, שיונתן טורס, פעיל ציוני בקזבלנקה, הורה למכור בזמן הרצאתה את גליונות העיתון הציוני L'Avenir illustre שהיה העיתון הציוני היחיד שיצא לאור במרוקו באותה תקופה, וכן את הספר ׳אלטנוילנד׳ של הרצל, שתורגם מגרמנית לצרפתית, בסיוע של העיתונאי Delau מקזבלנקה, שלא היה יהודי.

נתן הלפרין ואוריאל בן ציון ב-1920 הגיעו למרוקו, ד״ר נתן הלפרין עורך דין במקצועו, ואריאל בן ציון, שליחי הקק״ל. הם ביקרו במרכזים היהודיים בטנג׳יר,

תיטואן, קזבלנקה, רבאט ופאם, והרצו בפני היהודים על המצב בארץ ישראל ובציונות בעולם. במכתב מההסתדרות הציונית העולמית אל יוסף לוי בפאס ב-24 בספטמבר 1920, שאל הלפרין בסיום המכתב: מדוע לא תפתחו משרד להגירה בקזבלנקה למשל? אחר כך מסיים, כי מקוה להתראות בקרוב בארץ ישראל. בשם הציונים בפאס ובצפרו נכתב במכתב מה-4 במרס 1921 למזכיר הארגוני של ההסתדרות הציונית בלונדון, כי ליחיא זאגורי נשיא הקהילה, ומפקח על כל הקהלות מטעם הממשל, יש מעמד חשוב. הוא מתנגד לציונות, אבל השפעתו אינה מעבר לעיר זו קזבלנקה.

היהודים בקזבלנקה-אליעזר בשן אורות המגרב תשע"ח- יחס יהודי קזבלנקה לתמיכה בארץ ישראל ולציונות-עמ'239-236

יחסם של החליפים הראשונים אל היהודים

במקורות יהודיים יותר מאוחרים, ומהם אחד כמעט רשמי מסוף המאה העשירית, משתקפת דעה חיובית על יחסם של החליפים הראשונים כלפי השלטונות היהודיים בבבל. במעשה המצוי בנוסחאות אחדות מסופר כי החליף השני עמר בן אלח׳טאב (634—644) שלח במתנה לבוסתנאי, ראש הגולה, את אחת מבנותיו השבויות של מלך פרס. מחווה זה היה בו משום הכרה במעמדו של ראש הגולה, שכן עמר עצמו לקח לו גם הוא בת אחרת של מלך זה.

על החליף עמר מספרים גם מעשיה, שבוודאי אינה אותנטית, אבל היא משקפת את רוח התקופה הקדומה: פעם עבר עמר ליד בית, שבצידו עמד פושט־יד עיוור. לשאלתו של עמר לאיזה עם מעמי הספר הוא שייך, ענה העני, כי הנהו יהודי וכי הוא מקבץ נדבות כדי לקנות פת לחם ולשלם את מס הגולגולת. עמר אחזו בידו, הביאו לביתו, נתן לו מתת ואחר שילחו אל שומר האוצר עם פקודה: ״שים לב לאיש זה ולדומים לו, כי לא כשורה הוא לבלעם (כלומר, לנצלם) בהיותם צעירים ולהזניחם לעת זקנתם. ה״זַכָּאת״ (מס הצדקה) הוא בשביל העניים והנצרכים. העניים הם המוסלמים: אדם זה הוא אחד הנצרכים מעם הספר״. הוא גם שיחרר את העיוור מתשלום מס הגולגולת.

רב שרירא גאון מוסר באגרתו המפורסמת, שכאשר בא לבבל החליף הרביעי עלי בן אבו טאלב (656—661), יצא לקראתו רב יצחק ראש ישיבת פִרוּז שַׁבּוּר, שנתקבצו בה חכמי פומבדיתא אשר נעזבה בימי הרדיפות, והקבילו עם תשעים אלף מישראל. החליף קיבל אותם בסבר פנים יפות. אף ״שבט יהודה׳, מקור מאוחר למדי, מכיר מסורת זו: ״ומלך ישמעאל (שהכניע את הפרסים) מלך חסד היה, כמו שנמצא תמיד שכלם מלכי חסד ואוהבי היושר, ושלח וקרא ליהודים ואמר להם דברים טובים והבטחות שיעמדו בדת שירצו״.

רב שרירא, גאון פומבדיתא (920? —1006), חיבר ״אגרת״ (מאמר, קונטרס) היסטורית על סדר הדורות של החכמים ועל השתלשלות התורה שבעל־פה החל מימי המשנה ועד זמנו.

עיין ספר שבט יהודה, הוצאת ע. שוחט, ע׳ כ״א. מחבר ספר זה, ר׳ שלמה אבן וירגה, היה ממגורשי ספרד אשר השתקעו באיטליה ובארצות המזרח. הספר שנתחבב מאוד על הקוראים נדפס לראשונה בתורכיה במחצית המאה השש־עשרה.

אמנם, בקוראנו דברים אלה עלינו לזכור, כי עמר בן אלח׳טאב היה זה שגירש את היהודים מאלחג׳אז, וכי השיעים, הדוגלים בנאמנות לבית עלי, נודעו באי־סובלנותם הדתית.

מסתבר, כי בסוף תקופת בית אמיה חלה הרעה ביחסים בין השלטונות המוסלמיים ובין ״אנשי החסות״. שורה של גורמים הצטרפו להתפתחות זו שעל אחדים מהם נעמוד כאן, בעוד שעל הגורם הכלכלי נדון בסעיף ד׳.

עמר השני

החליף עמר השני (717—720) העלה על נס את העקרון הדתי ואת השאיפה לעשות נפשות לאסלאם, גם על־ידי הפעלת לחץ כלכלי וחברתי על הלא־מוסלמים. הוא עצמו היה ישר ורודף צדק ביחסיו האישיים עם היהודים והנוצרים, אך העלייה במתח הקנאות הדתית התבטאה בחוסר סובלנות כללית, תופעה שהיתה זרה לבני אומיה הראשונים. באותה תקופה ניכרה מצד אחד עלייה ברמתם התרבותית־מקצועית של הערביים, שהרגישו כי מוכשרים הם בעצמם לדאוג למינהל המדינה ללא צורך בפקידים נוצריים. מצד שני גברו בקרב ״אנשי החסות״ מגמות ההתבוללות החיצונית בחברה הערבית, על־ידי שליטתם בלשון הערבית ועל־ידי הסתגלותם אליה במלבושיהם ובמנהגיהם. דבר זה נראה מסוכן למדי לאנשי הדת. לפיכך הותקנו תקנות הפליה, שמטרתן היתה לבלום מגמות שנראו מסוכנות לאסלאם. מסתבר שאת היסוד לתקנות ההפליה הניח עמר השני ועל כן נקראו הן ״ עַהוּד עמר״, כלומר ״תנאי עמר״ — ובטעות יוחסו לעמר הראשון. אחדים מן ה״תנאים״ הם מורשת ביזנטית עתיקה.

תנאי עמר

עמר השני פקד על המושלים להרחיק את ״אנשי החסות״ ממשרותיהם הממשלתיות, והזהירם שלא להתרועע עם ה״כופרים״. אמנם ב״תנאי עמר״ אין שום הגבלות בנוגע לדרכי הפרנסה, אך מעמד של פקיד גבוה נתן ל״כופר״ שלטון על המאמינים בניגוד לדברי הקוראן, שעליהם הסתמך החליף. עמר השני הנהיג גם את ה״גִ'אר״, שינויים בלבוש בשביל ״אהל אלד׳מה״, כסימן היכר, לבל יטעו הבריות ויחשבום למוסלמים. הנוצרים חויבו לחגור חגורות מיוחדות ולגזוז את שער ראשם במצח; על היהודים נגזרו גזירות אחרות בענין הלבוש. במרוצת הימים החמירו בפרטי התקנות בנוגע לבגדים. הונהגו צניפים בעלי צבע מיוחד לכל עדה: כחולים לנוצרים, צהובים ליהודים, אדומים לשומרונים; נעלים מיוחדות; שימוש באוכפים מיוחדים וכדומה. האיסור להקים בניינים גבוהים מבנייני המוסלמים נזכר בפעם הראשונה אצל סופר בשם אלמַאוַרדי, שמת בשנת 1058. אך לאיסור להקים בתי־כגסת או כנסיות חדשים ולתקן את הישנים לא התייחסו ברצינות. ההיסטוריון אלמַקריזי (מת בשנת 1442) אומר בגלוי, כי איש לא יוכל להכחיש שכל בתי־הכנסת של קהיר נבנו בתקופת האסלאם, והוא אף אינו מנסה ליישב את הסתירה שבין עובדה זו ובין תקנות עמר. אולם לפעמים, בהתעורר חמת ההמון המוסלמי, היתה זו אמתלה להחריב בתי־כנסת — והשלטונות היו מתירים אחר כך להקים אותם מחדש.

להלכה, כל בן חסות, שעבר על אחת מתקנות אלו, קיפח את זכותו לבטחון אישי ודמו הותר. אך כבר בתקופה קדומה נתעוררה מחלוקת בין חכמי האסלאם אילו הם התנאים שב״תנאי עמר״, שהעובר עליהם דמו בראשו. יש מעמידים אותם על הסירוב לשלם את ה״ג׳זיה״, ויש סוברים כי ״ברכת״ (קללת) אלהים, הקוראן, דת האסלאם ונביאו הן ארבע עבירות, שבעבורן חייבים דין־מוות. (אגב, יש להעיר, שחכמי האסלאם חלוקים גם באשר לגובה הכופר, שהמוסלם חייב לשלם על רצח ״איש־חסות״. רק אבו חניפה דורש משפט־מוות; האחרים מסתפקים בתשלום כופר באותו גובה שמשלמים בעד מוסלם, או במחציתו או אף רק בשליש).

למעשה לא הירבו בראשונה לשים לב לרוב הגזירות שנגזרו על נוצרים ויהודים. אמנם מדי פעם התעוררו חליפים אדוקים, קנאים לדת, לאשר את תוקפן של ההגבלות וההפליות, שהיו משתכחות מהר. החליפים עצמם עברו על האיסור להעסיק ״כופרים״ במשרות ממשלתיות גבוהות, ועל אחת כמה וכמה שה״כופרים״ לא רצו להיכנע לתקנות ההפליה הנוגעות לבגדים, לאורח החיים, לבניין בתי־תפילה ועוד. בראשונה היו פקודות ההפליה הולכות ומשתכחות, הולכות ומתחדשות; רק עם ירידת רמת התרבות, התגברות הקנאות בין ההמונים והבערות בין המושלים, חדרו הגזירות לתוך הכרת העם ונעשו חלק של דתו, ומאז הפכו חיי ה״ד׳מי״ קשים ביותר.

פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-עריכה חוה לצרוס-יפה-היהודים בארצות האסלאם–תנאי עומר-עמ'271-269

המקורות הספרותיים

איך נשמעה המוגרבית המדוברת בפי היהודים לפני חמש מאות וארבע מאות שנה לא נוכל לדעת אל־נכון, מאחר שאין בידינו עדויות ישירות של דיבור מאותם זמנים ואף לא תעתיקים מדויקים של טקסטים מדוברים. ידיעותינו על לשון התקופה הנידונית מסתמכות על עדויות שבכתב, ישירות או עקיפות, ואף באלה אין אנו משופעים. לראשית התקופה הנידונית הייצוג מועט מאוד, כי רק מאמצע המאה שעברה החלה הספרות העממית המוגרבית־היהודית לשגשג, ואשר לתיאור הלשון, פעולה זו לא החלה אלא בשלהי המאה התשע עשרה. ר׳ מרדכי הכהן שיקע בספרו ״הגיד מרדכי״ הערות חשובות על לשונם של יהודי לוב, מתוך התבוננות ישירה בלשון, אולם הוא לא נתן תיאור מקצועי ומקיף של להג זה. לתיאור מדעי מלא מסוג זה זכתה ראשונה לשונם של יהודי אלג׳יר בידי מרסל כהן, ואף זה רק מראשית המאה העשרים; על יתר הלהגים המוגרביים נכתבו עבודות רק מאוחר יותר. עלינו אפוא לנצל כל מידע אחר, עקיף או ישיר, כדי לשחזר את מבנה הלשון. בספרות הכתובה עברית מצויות עדויות אחדות של מתבוננים בלהג מדובר זה או זה בצפון אפריקה — כך בדרך כלל בעדויות של משיח לפי תומו, או בשאלות לשוניות, שנתעוררו משנצרכו להן לקביעה הלכתית מסוימת. דרך משל, היעב״ץ (הרב יעקב אבן צור), בתשובה מסוף שנת 1728 מפנה את תשומת לבם של סופרי בית הדין לשגיאות מסוימות, שנפלו בכתיבו של השם הפרטי ״צנ״א״, המכוון ל־Dona. הוא פוסק שם, בהסתמך על מסורות שקיבלו מרבו, ר׳ וידאל הצרפתי, ועל פסקים של מרן והריב״ש, שהכתיב ״דונא״ הוא היחידי שיש לאחוז בו במסמכים משפטיים. אגב דיונו הוא העיר על הגיית הדל״ת בצורה נחצית כ־d או כt'-t- במערב הפנימי. נתון לשוני כזה ואחרים משמשים מקור חשוב להכרת הלהג המדובר בזמן ובמקום מסוימים.

לשון התקנות

מקורות מסוג אחר הם הטקסטים, שנכתבו מלכתחילה במוגרבית־היהודית. מקורות אלה נחלקים לסוגות ספרותיות שונות וממילא — למשלבי לשון שונים. אחדים מהם כתובים בלשון הקרובה למדוברת, ואף אם סגנונם פורמלי ונוקט תבניות לשון ספרותיות, עדיין משתקף בהם טעמה של הלשון המדוברת. מסוג זה הן, למשל, המודעות שנמסרו בעל פה או שנקראו מתוך הכתב לקהל היהודי בפאס ושנועדו להביא בפניהם את ההסכמות שהסכימו ראשי הקהל, ואת התקנות שתיקנו. מקורות אלו, אף שהם נוקטים לשון שבכתב, הם עשויים יותר מקודמיהם לשקף את הלשון המדוברת; ואף זו משום התפתחות שאירעה מהמאה השש עשרה ואילך. חוקרי הערבית־היהודית הספרותית העלו, שהמקורות שבכתב עד שלהי המאה החמש עשרה נכתבו בערבית־יהודית עממית, משמע קרובה יותר ללשון המדוברת. אך אין להסיק בטעות, שהשינוי הדרמטי הזה אירע פתאום בלשון עצמה. מה שנשתנה הוא טעמם הספרותי של הכותבים, אשר במקום לכתוב בסגנון ״הקלסי״ כתבו בלשון ובסגנון עממיים.

הרקע לשינוי לשוני־ספרותי זה היה שיהודי המגרב לא הבינו עוד את הערבית־היהודית ״הקלסית״ הבנה נאותה. רק מעט חומר במוגרבית־היהודית, שאפשר לייחסו בוודאות לתקופות קדומות נתפרסם עד כה, ואין בידינו לצייר תמונת לשון מלאה. אולם גם מהמעט שנתפרסם עולה תמונה מעניינת. הסכמה אחת (מספר כ״ג) ב״ספר התקנות״ הנושאת את התאריך ר״ח אייר שנת הש״י(1550), עשויה ללמד בזעיר אנפץ על טיבה של המוגרבית הכתובה במאה השש עשרה. בעבור מאה ושמונים שנה, נכתבו באותה סוגה ספרותית, ואף נכרכו באותו קובץ, תקנות אחרות(מספר ק״ס־קס״ד) במוגרבית של צאצאי אותה הקהילה באותו המקום עצמו, פאס. השוואת לשונה של התקנה הקדומה ללשון התקנות המאוחרות מאלפת.

מנסחיה של התקנה הקדומה ניכר שביקשו לנקוט ביטויים ״קלסיים״ ואילו מנסחיהן של המאוחרות נקטו לשון עממית. נדגים בביטויים אחדים, בעיקר תחביריים, שיש בהם לאפיין את הטקסט אפיון סגנוני. ביטויי התוצאה בתקנה הקדומה (ר״ג) הם ״ועאלא האדא״, ״ולדאליך (=׳ולכן') שהם ״קלסיים״ ואילו במאוחרות משמש הביטוי העממי, הנוהג בדיבור עד היום, ״עליהא״, כגון: ״עליהא ברוכים תהיו כא נכונו גוזרים…״.- [״לכן, ברוכים תהיו, אנו גוזרים…״] לעומת מילת הרמז הקלסית ״דאליך״ בביטוי הזמן ״ופי דאליך לוקת״ (=באותו הזמן; אז) שבקדומה, אתה מוצא בתקנה ק״ס את כינוי הרמז העממי ״דוך׳(=אותן, ההן), כגון ״זקנה מן דוך די בא יסכ׳רו פ׳לעורץ״.-״זקנה מאותן המשמשות ב[טקסי] החתונה״.-

 כביטוי השוואה מזדמן כקדומה ״כמא קולנא״(=כפי שאמרנו) ואילו במאוחרות (קס״א) אתה מוצא ״כיף״ והעממי במובהק ״פחאל״. בפתיחת פסוקי מושא מזדמנת בקדומה גם המילה הקלסית ״אן״, כגון ״…כל יהודייא אלמנה די תזי תתכלץ מן כתובתהא אן הייא תכלי אתולת…״; ״כמא קולנא אן האכדא כאן מנהג אבותינו״, – כלומר: ״…כל יהודיה אלמנה שתבוא לפרוע את כתובתה שהיא תשאיר שליש…״; ״כמו שאמרנו שכך היה מנהג אבותינו״.-  ואילו במאוחרות — רק ״באיין". בקדומה אתה מוצא ״לקד אן״, ״ועלא קד״ ״עלא קאדר״ כביטויי סיבה(=מפני ש־) ואילו במאוחרות אתה מוצא את הביטויים העממיים ״לאיין״, ״עלא סבת״, בצד היקרות אחת של ״עלא קד״.

הבדלי סגנון אלה באים לידי ביטוי גם באוצר המילים הכללי. בשל ההיקף המצומצם של הטקסטים המושווים והבדלי התוכן שביניהם, לא נזדמנו מקבילות לשוניות לכל ביטוי וביטוי, אף על פי כן המגמה שתיארנו ניכרת בעליל. בתקנה כ״ג — ״אסתעדו״, [הסכימו] ואילו בתקנה ק״ס — ״עמלנא הסכמת בד״ץ״, [עשינו הסכמה בד"ץ] בכ״ג — ״נוג׳דוה… אוג׳דנא.[ נמצא אותו…מצאנו…] ואילו במאוחרות — ״יתוצאבו״, [מצאו] בכ״ג — ״נחן, ואילו בק״ס — ״תנא"[ כלומר:אנחנו; וכן בתקנה קס״א: ״והנא עמלנא התראה״, כלומר: ואנחנו התרינו.]; וללא מקבילות: במוקדמות (תקנה כ״ג) — ״נחו" [בסביבות] ובמאוחרות (תקנה קס״א): ״אשכון״[כלומר, מי] ״ומנור דאך״,[ כלומר, ואחר כך] ״דאבא״, [כלומר, כעת] ״תנג׳באד״, [תצא] ״באש״.]כלומר, כדי ש-]

מה שמשתקף במעבר מתקנה כ״ג משנת 1550 לתקנות מ־1730 אינו בהכרח שינויים בלשון המדוברת, אלא בעיקר בסגנון הלשון הכתובה. המחברים הקדומים נקטו יסודות ספרותיים או פסידו־ספרותיים ואילו המחברים המאוחרים נקטו לשון המונית הגובלת בלשון המדוברת ממש. הווי אומר, לא זו בלבד שמהמאה השש עשרה ואילך החלו לכתוב בערבית וולגרית יותר, אלא אף שבתוך תקופה זו עצמה ניכרת וולגריזציה גוברת והולכת בלשון הטקסט הכתוב. דבר זה אמור בייחוד בטקסטים שנכתבו לצורכן של השכבות העממיות, ואין צריך לומר שההסכמות מהסוג דלעיל נכתבו לקהל הרחב, כאמור במפורש בתקנה כ״ג: ״ולראיה חתמנו פה בעאד מא קרינאהא עלא לקהל[כלומר: ״לאחר שקראנו אותה בפני הקהל״.] בבית הכנסת ביום השבת בעוד ס״ת[ ספר תורה] בתיבה, וואפקו אלקהל אל כול עלא דאלך״.[ כלומר: ״…והסכימו כל הקהל על כך״.]

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 10-8

מתקופה זו ואילך עד למאה העשרים, משפחת צרפתי בפאס העמידה מתוכה שושלת חכמים ומנהיגים רוחניים, שעמדו בראש הקהל, במשך למעלה מארבע מאות שנה. חכמי בית הצרפתי התברכו ביצירה פוריה ונודעו בפעילות ענפה לטובת בני עמם. הם הנחילו לדורות יצירה ענפה ומגוונת: פרשנות למקרא, לתלמוד, למדרשי הלכה ולמדרשי אגדה; ספרי דרוש והגות, שאלות ותשובות ופסקים, שירה ופרקים בתולדות עם־ישראל. אולם, חלק ניכר מהחיבורים הללו אבדו, בעקבות פרעות ופגעי טבע. גם מיעוט החיבורים ששרדו, חלקם נפגעו ממצוקות הזמן עש וטחב, או התפוררו לדפים בודדים ולחצאי דפים. חוסר אמצעים והיעדרם של בתי-דפוס במרוקו עד למאה העשרים, תרמו למלאכת ההרס.

רבי יצחק בנו של רבי וידאל הא׳, מצאנו אותו חותם עם חכמי פאס על התקנה האוסרת על הנשים להיות ערבות לבעליהן כלפי הגוים, שהתקבלה בחדש אייר ש׳ שכ״ח (1568). כנראה כתב פירוש למקרא, כי בנו רבי וידאל הב׳ מזכיר חידושים משמו פעמים רבות בחיבורו ׳צוף דבש׳.

רבי וידאל הצרפתי ב״ר יצחק הב׳. נולד סביב שנת ש׳(1540),על רבותיו נמנה הרב אברהם עוזיאל, והוא מזכירו בהקדמתו לביאורו למגילת אסתר: ׳אשר שמעתי מפי ה״ר אברהם עוזיאל, אשר קרתי ושתיתי מים מבארו באר מים חיים׳. רבי וידאל נמנה על חכמי העיר פאס סביב שנת שנ״ב (1592), כי הוא חתום לראשונה עם חכמי העיר על התקנה המסדירה את ענייני הקידושין שהתקבלה בראש חודש אלול שנת שנ״ב (1592 ). ובתקנה שלפניה כפי שמופיע בספר התקנות שהתקבלה בט״ו אדר שמ״ח (1588), הוא לא חתום. ודומה שחלק ניכר מהחכמים החתומים בשנת שמ״ח מתו סמוך לחתימה זו, כי רובם לא חתומים על התקנות שהתקבלו אחריה משנת שנ״ב ואילך, להוציא בודדים כמו: רבי שלמה עוזיאל, רבי סעדיה בן רבוח ורבי אברהם הכהן. רוב החכמים החתומים משנת שנ״ב ואילך, הם שמות חדשים שלא נזכרו קודם בתקנות. רבי וידאל חתום על תקנות שתוקנו בין אלול שנ״ב לחשון שע״א (1605-1592). בתקנות שנתקנו בשנת שס״ג רבי וידאל לא חתום וכנראה בשנה זו שהה מחוץ לעיר פאס. הוא חתום עם הרבנים: רבי יהודה עוזיאל, רבי שלמה עוזיאל, רבי סעדיה בן ריבוח, רבי יצחק אבן צור, רבי שמואל בן דנאן, רבי ישעיה בקיש, רבי יוסף בן חביב, רבי אברהם הכהן, רבי יעקב חאג׳יז, רבי אברהם הכהן הרופא ורבי שמואל ן' חביב; רבי אהרן אבן חיים, רבי יצחק אבן זמרה, רבי שאול סרירו ורבי יחייא בירדוגו; רבי יוסף אבן עמרם, רבי יצחק אבזרדיל, רבי יוסף נהון, רבי יצחק אבן שלום; רבי יוסף הכהן ורבי יצחק ביבי. רבי וידאל התפרסם כחסיד ובעל מעשים, דרשן ובעל כושר ריטורי. בשנת בצורת שהיתה בשנת שע״ג בעצרת תפילה, הוא נבחר להיות שליח ציבור, וגם לשאת דברי התעוררות בעצרת, ומיד נענו בגשמי רצון. כפי שמתואר בספר דברי הימים של פאס:

ובניסן של שנת השע״ג היתה עצירת גשמים, וכמעט שיבשה הארץ והתבואה, וגזרנו תענית            וביום ר״ח של אייר התענינו שלא כדעת חכמים… והחכם המתפלל היה הזקן החסיד העניו כמוה״ר וידאל הצרפתי הנקרא שניור, והוכיח את העם…. וביום ה׳ עשינו תענית שלישית ונתקבצו כל הקהל כולם…. ודרש ג״כ החכם הנז׳…. ומיד התחילו עננים ורוחות לעלות, שבח לאל. והאריך בדרוש וזה לשונו שאמר בדרוש הנז': שמן הדין האב חייב לזון ולפרנס את בניו עד היותם כבן שש כבן שבע, ואח״כ אם יש לו, גם שמן הדין אינו מחוייב, עם כל זאת מצד שיש לו, בית דין מחייבים אותו לפרנס את בניו מפאת הצדקה…. והנה הקב״ה אבינו ויש לו במה לפרנס…. ואם אינו רוצה, הנה הוא יודע הדין. והטיח ח״ו דברים כלפי מעלה בחסידותו, שהיה חסיד גדול ותורתו אומנותו. וכשמעם כל הקהל געו בבכיה גדולה אשר כמוה לא נהייתה. ודרש ג״כ בלשון ערבי,והניח אפר על ראשו ועל ספרי תורה, וגעו כל העם בבכיה גדולה, ונכנע לבם לאביהם שבשמים….

מהתיאור דלעיל נלמד על הרושם העז שעשו דברי רבי וידאל על השומעים ׳וכשמעם כל הקהל געו בבכיה גדולה אשר כמוה לא נהייתה׳. דומה שרבי וידאל היתה תורתו אומנותו ולא עסק בדברים אחרים, לכן מצבו הכלכלי לא היה משופר ולא הותיר אחריו כל רכוש.

יצירתו

רבי וידאל היה מושך בעט סופר, הוא כתב פרשנות למקרא, למדרשי הלכה ולמדרשי אגדה. הוא כתב הקדמות לחיבוריו בהן הסביר את שיטת כתיבתו והגותו. בהקדמה לפירושו למגילת אסתר, מתאר את המניעים שהביאוהו להעלות על ספר את הגיגיו וחידושיו, א׳ החובה המוטלת על האדם להנציח את חידושיו, שגם אחרים יהנו מהם; ב׳ מאחר שהשכחה מצויה, הרי הדברים הכתובים יקלו על המחבר לשחזר אותם:

איש חכם לב אשר נתן ה׳ חכמה בלבו, מוטל הוא עליו לעזרו ולסמכו ולרפדו שלא יעבור ממחשבתו, ולהעלותו על ספר. ואם כן לא יעשה, ענוש יענש על זה וחייב ליתן את הדין, כמ״ש שהשוכח דבר מתלמודו הרי זה מתחייב בנפשו. והנה יקשה מה בידו לעשות אם שכח, אלא בעבור שיש בידו לסמכו בתחבולות אם שכחו, בהיות לאל ידו לעשות תחבולה לזכרה והוא הכתיבה, ולא כן עשה ענוש יענש….

לכן אמרתי בלבי אני הנער הנצב וידאל צרפתי בן לאדוני החכם הגדול הה״ר יצחק הצרפתי, בן החכם הגדול גוזר ים החכמה לגזרים הה״ר וידאל נ״ע להעלות על ספר זה מעט אשר בינותי בספרים ובסופרים וינקתי מהם לא מפני אשר השיאני גודל לבי לקרבה אל המלאכה לעשות אותה, כי אם יען וביען כשל כח הזכרון…. לזה יעצתי עצות לחזק בדקי ולא אהיה מתחייב בנפשי, ואקום קל חיש ואקח קסת הסופר במתני ועט סופרים לכתוב זאת זכרון בספר….

להלן החיבורים שהגיעו לידינו:

צוף דבש פירוש על התורה. לחיבור זה לא השתמרה הקדמת המחבר, שמן הסתם היתה קיימת. בפירושו הוא מפרש את התורה בעיקר על פי הפשט. סיגנונו בלשון קצרה ותמציתית. עוד בהיותו בכתובים נעשו ממנו העתקות שהגיעו מחוץ למרוקו, ועל פיהם הוא מצוטט פעמים רבות על ידי החיד״א. את השם לחיבור קבע נכדו רבי אהרן: ׳וקראתי שמו צוף דבש, מצד כי ינעמו בחיק כל קורא בו כצפיחית בדבש׳. ומוסיף ׳כי מאת ה׳ היתה זאת, כי ראשי תיבות צו״ף, הוא צרפתי וידאל פאס׳. הוא אשר הביאו לדפוס (אמשטרדם תע״ח). מגילת סתרים פירוש על מגילת אסתר, המחבר כתב לזה הקדמה ארוכה. החיבור נדפס ונכרך יחד עם צוף דבש.

הצעת רות פירוש נרחב על מגילת רות, הקדים לפירושו הקדמה ארוכה בה דן באריכות למה קבעו לקרוא מגילה זו בחג השבועות: ׳אמר וידאל, לפני בואי לברר וללבן דברי המגלה היקרה מגלת רות, נתתי את לבי לדרוש ולתור על הדבר הקשה אצלי זה ימים, והוא מדוע תקנו לנו קדמונינו קריאת המגילה הלזו בחג השבועות׳. הספר ׳הצעת רות׳ נדפס ונכרך יחד עם ׳צוף דבש׳.

אוצר נחמד פירוש על תהלים, הוא נדפס ונכרך יחד עם ׳צוף דבש׳.

פירוש על מגילת איכה, רבי וידאל כתב פירוש למגילת איכה, הוא מזכיר אותו בפירושו למגילת אסתר ד, יד: ׳כאשר פירשתי הדבר בהקדמתי למגלת איכה, ע״ש׳. במחצית הראשונה של המאה הי״ח עמדו להדפיסו יחד עם הספר ׳אמרי יושר׳, ומשום מה לא יצאה מחשבה זו לפועל.

תנא דבי אליהו-להרה"ג רבי אליהו הצרפתי-אורות המגרב-תשע"ט-עמ'17-14

מבוא

וספרתם לבם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והקרבתם מנחה חדשה לה׳… וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו חקת עולם בכל מושבתיכם לדרתיכם.

קביעת זמנו של חג שבועות היה נושא לפולמוס חריף בין אנשי כתות חדשות, אשר מקרוב צצו למעול מעל בה', הם הצדוקים הבייתוסים ובין שלומי אמוני ישראל חכמים ז״ל. ״ממחרת השבת״: חכמים לפי קבלה שהיתה בידם כדברי הרמב״ם (הל׳ תמידין ומוספין, פרק ז׳) אמרו ממחרת השבת זה ממחרת יום טוב ראשון של פסח בין שחל יום טוב ראשון בחול ובין שחל בשבת ולכן חג שבועות יחול תמיד ביום ו׳ סיון.

הבייתוסים אמרו ממחרת השבת היינו ממחרת יום שבת קודש, זה,יום ראשון בשבוע, ולפיכך חג השבועות חל אצלם תמיד ביום ראשון בשבוע.,

זה תמצית הויכוח הקשה המובא במס׳ מנחות(סה׳-סז׳) והוא מוזכר במגילת תענית פ״א.

ימי סכנה תרתי משמע, ריחפו על העם כאשר הצדוקים והבייתוסים התנגדו לדרך ולשיטת חז״ל בפירוש תורה שבכתב. הפירוד והפיצול בעם היו ממשיים בתקופה ההיא. כאשר חז׳׳ל נצחו את הבייתוסים וזמנו של חג השבועות נקבע לפי דעת חכמים ראו חז״ל בימי הנצחון ההם ימים שיש לפרסמם.

מתוך ויקיפדיה: הבייתוסים היו כת דתית ביהדות בימי בית שני. כת זו הייתה במחלוקת מתמשכת עם הפרושים אודות התורה שבעל פה. יש שמזהים את הבייתוסים עם משפחת הכהנים הצדוקית בית בייתוס ויש חולקים על זיהוי זה.

בזמן כלשהו, קרוב למרד החשמונאים, החלו לצוץ בין יהודי ארץ-ישראל מחלוקות דתיות, אשר פיצלו את העם לזרמים דתיים שונים. יוסף בן מתתיהו מספר לנו על שלושה זרמים עיקרים:פרושים, צדוקים ואיסיים, כאשר מספרות חז"ל אנו עדים רק לשניים הראשונים. אצל חז"ל מופיעה קבוצה נוספת אשר אינה מוכרת לנו ממקורות אחרים כקבוצה דתית נוספת, ואלו הם הבייתוסים. האחרונים והצדוקים מוחלפים תדיר בין הנוסחאות והגרסאות השונות במקורות מקבילים בספרות חז"ל.

ז״ל מס׳ תענית:

״אלין יומיא דילא לאתענא בהון ומקצתהון דילא למספד בהון. מן תמניא ביה ועד סוף מועדא אתותב חגא דילא למספד ודילא להתענאה.״

ואיזה חג זה, זה יום טוב העצרת־הודפסה ונספחה למסכת תענית,בהוצאת מכון לפרסומים תלמודיים. הרב ע.שטיינזלץ..

במוצאי פסח יד חז״ל היתה על העליונה ונצחו את הבייתוסים. והנה יש במנהגי קהילות ספרד של ליל מוצאי פסח סימנים ברורים ומובהקים של המחלוקת בין חז״ל לכת הבייתוסים:

בליל מוצאי חג הפסח השבלים הנמצאים בבתי הספרדים בקהילות יוון ותורקיא, ארם צובה ובירושלים ת״ו, ובקהילות צפון אפריקה האם לא מזכירים את השבלים הקדושות של העומר? והקמח הנמצא על שלחן המימונה במרוקו ובאלג׳יריא האם אין לו קשר עם קמח שעורים של העומר? וכן ההמולה והשמחה המחושבות שהם חלק בלתי נפרד מהווי המימונה של יהודי מרוקו ואלג׳יריא האם אין להם שייכות לקצירת העומר שהתקיימה בטקס ובענין גדול במובא בספרי חז׳׳ל? ומה עם האיחולים והברכות שנהגו בני ספרד ברוב הקהילות הנ״ל להחליף ביניהם בליל מוצאי החג ולמחרתו האם אין מקורם בדברי חז׳׳ל במס׳ ר׳׳ה דף ט״ז: אמר ר״י אמר ר"ע מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח? מפני שהפסח זמן תבואה הוא, אמר הקב״ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם התבואה שבשדות!

מנהג ירושלים(וכן סוריא ומצרים):

מנהג הספרדים בארץ ישראל וסת״ם במוצאי ליל פסח להכין עשישית מלאה שמן ובה נרות דלוקים והבעל בית נותן בה מטבעות זהב, ומעטרים אותה בשבלי שעורים ירוקים, והבעה׳ב לוקח איזה אלומות שבולים בידו וחובטם בראשונה על גב אשתו, ומברכה, יהי רצון כי תהיה לך שנה ירוקה ורעננה, וחוזר ועושה כן לכל בני ביתו.

(כתר שם טוב, ג', עט׳ 365, ר׳ שם טוב גאגין רל).

מנהג תורקיא

ליל מוצאי פסח נוהגין לשטוח שבלים בבתים ומניחין גם כן שבולת בראשם משום דפסח נדונין על התבואה ולסימנא טבא שיהיה שנת שובע.(מועד לכל חי, ר' חיים פאלאגי, סי׳ ד׳ סע׳ מ״ג).

מנהג אלג׳יריא

נהגו בליל מוצאי יו"ט של פסח שקורין אותה לילת מימונה… ועושין שבלים ותולין אותם בנרות ביתם ויש שעושין חלב בנרות ומגיחים השיבולין על הנרות והוא לסימנא טבא. (זה השלחן, ב׳, סי׳ נ־ה, ר׳ אליהו ג׳ע).

מנהג מרוקו

המביאים שבלים, פולים, פרחים וירק במוצאי החג והוא סגולה להצלחה. (הגדה שאר ירקות, עם׳ ה-ו, ד׳ דוד אסבאג).

מגש הקמח, תפס מקום מכובד על השלחן, בארצות אלג׳יריא ומרוקו: בשכונת היהודים, בעיר הבירה ראבאט, רק למשפחת הרוש היתה זכות לטבול ידיהם בקמח שעל השולחן ולהניח היד על הכובע. (יששכר בן עמי, יהדות מרוקו, עם׳ קמ׳׳ר).

ובימים אחרונים (של חג הפסח) באתי לעיר פרענדא (אלג׳יריא)… ובמוצאי פסח הביאו שלושה קערות אחת מלאה לעבון בלשון ערב, ואחת מלאה כוסכוס, ואחת מלאה קמח ״. וכל איש הבא(לבקר) בבית… והקמח נפחו על פניו והיה אם יהיה פניו כשני כשלג ילבינו ומראהו הפך לבן… והוא לזכר שנה טובה. (ארתות משה, עמ׳ ב,ה, ר׳ משה אורנשטיין).

נהגו בקהילות ספרד לקרוא בשבתות שבין פסח לעצרת פרקי אבות. ובמרוקו נהגו, בליל המימונה, בבואם מבית הכנסת, לקרוא כמה משניות מפרקי אבות, וכן כתב הרב דוד אסבאג: (שאר ירקות עמ׳ מז׳). וכן במוצאי פסח, קרא לילה, יום אמונה ויאמן העם ובכל בתי כנסת ילבו מחיל אל חיל אחר תפילת ערבית מסדרים בקולי קולות קול רינה וישועה באהלי צדיקים כמה פסוקי מוסר מדברי חדל ומשלי שלמה, לדעת הבמה ומוסר ופרקי אבות משולבות ענף עץ חיים אבות,

ובספר חמדת ימים כתב טעם למנהג זה: רצו הקדמונים להעמידנו על תכלית השלימות בזה בקרא שלשלת הקבלה של כל החכמים במס׳ אבות כי בבא יום מתן תורה כבר שעבדנו עצמנו לשמוע בפירושה ובשמירתה אל מסורת חכמינו ז׳׳ל. (חמדת ימים, ג׳, פרק העומר).

הנה טעם הקריאה בפרקי אבות בליל המימונה זהה לטעם רוב המנהגים בלילה זה אשר ענינם הוא לחזק בנו האמונה בחז״ל ובתורה שבעל פה ולהוציא מדעתן ומלבן של הבייתוסין הכופרים בחז׳׳ל ובתורת חז"ל.

וכך כתב רבנו בחיי:

והחמיר בּה(בקריאת פרקי אבות בין פסח לשבועות) שלא יחשוב אדם לנהוג קולא בדברי חז"ל ״. אלא שיאמין בפירוש המצוות במו שקבלו אותן החכמים מפי הנביאים והנביאים מפי משה, ומשה מפי הגבורה.(פרקי אבות, פירוש רבנו בחיי, יאודה לייבש דויטש).

הרב א. א. בורנשטיין הלך בעקבות דברי רבנו בחיי וכתב:

… והאי טעמא שאומרים פרקי אבות בימי הספירה הוא שנעזוב המוסר היווני(קרי הבייתוסים) ונקח מוסר שהוא מקובל הלכה למשה מסיני. (פרקי אבות, עמ^׳ י', ירושלים תר״סח).

רוב המנהגים בליל המימונה, כמו חיבוט בשבלים, פיזור השבלים בבית או השבלים על שלחן החג, קערת הקמח על שלחן החג, הברכות והאיחולים, השמחה הפומבית בבית וברחוב, הקריאה בפרקי אבות וכו׳ הם עדות לכך שמסורת מוצאי פסח באה לחזק בנו הרצון להתרחק ממוסר יווני של הבייתוסים או הקראים, והיא שריד לחג עומר לקצירת העומר שהתקיימה בפרסום רב בסוף ימי בית שני (לדעת חז"ל במשנה מס׳ חגיגה פרק ב׳ משנה ד׳ יום אסרו חג שבועות מותר בהפסד ובתענית כדי שלא לקיים את דעת הבייתוסים שחג שבועות תמיד חל ביום ראשון).

מדוע חגיגה שהיא באה לזכר נצחון חז"ל על הבייתוסים מתקיימת במוצאי פסח ולא בליל ראשון לספירת העומר? הרב י.ל.פישמן בספרו חגים ומועדים עם׳ קצח׳ מביא תשובה לכך: כפי שחקרתי ודרשתי נוהגים גם רבים מן הספרדים כאן בירושלים עיר קדשנו להביא במוצאי הפסח אגודות של שבלים ולהכות בהן איש את רעהו בדרך של התול וצחוק ומברכים זה את זה—. בפי שאמרו לי זקני חכמי הספרדים: מקור המנהג הוא משום שבפסח נידונים על התבואה וכיון שבפסח גופא אי אפשר להכניס את שבלי התבואה הביתה לכן נדחה המנהג למוצאי החג. וכעין זה כתב רב^, כף החיים, או׳״ח סי' תד׳ סעיף ח׳ על הפטרת יום א׳ של פסח שנדחתה ליום שמיני של פסח וז״ל: מפטירין ביום שביעי של וידבר דוד וביום שמיני עוד היום בנב לעמוד – לפי שמפלתו של סנחריב בליל פסח היה ומה שהניחו אותה ליום שמיני כדי לסמוך אותה למפלת פרעה שהיתה ביום שביעי של פסח. וכן כתב גאון עוזנו מרן הרב עובדיה יוסף שלי״טא בספרו חזון עובדיה, פרק א׳ על חנוכת הבית השלישי שתתקיים ב״ב לאחד הפסח כי אין מערבים שמחה בשמחה. לאור דברי הרב יש מקום לאמר שחגיגת מצות העומר התקיימה בצאת החג מפני שסגולתה ומעלתה של המצוה רבה היא ולא ראוי לערבב שמחת עריכת הסדר (החגיגה לזכר העומר נקבעה בימי גלותנו ואז בליל הראשון לספירת העומר ערכו את הסדר השני) בשמחה אחרת. כך נראה לפע״נד.

על חגיגת ליל המימונה כתב הרב דוד עובדיה:״זהו ליל המימונה באופיו הטהור ולא במו שקמו אנשים ובדו מלבם חג המימונה ביום אסרו חג ובו המסו בושה וחרפה על קהילות מרוקו שמזעיקים אנשים ממשפחותיהם לבוא להשתתף בקרנבאל וברקודי פריצות ואי הצניעות ה' יחזירם בתשובה וראוי ונכון לבטלו ומביטולו יהיו תוצאות חיים ברכה ושלום לכלל עם ישראל אמן״ עכ״ל.(קהילת צפרו, ר, עם׳ 286). במקורו חג המימונה הוא חג לבני הבית ודלת הבית פתוחה בעיקר בפני בני המשפחה וידידים. חגיגות מימונה ברחובה של עיר ובהשתתפות המון חוגג היא סילוף על הצד הטוב ביותר של מהות מסורת מוצאי פסח.

ימי הפסח וחג המימונה-אליהו רפאל מרציאנו-עמ'6-3

ב. שיר על קוצר השפה

הכתובת: ״פיוט זה על השפה ועל השירים ועל כי שירי הערב מתוקים לחכם בעבור שפתם הרחבה, ומשורר הישראלי נכנסה בלבו קנאת המשוררים הערבים וגם לבש קנאת לשון הקדש אשר קצרה ידו לשורר בה כאוות נפשו, ולכן בשפוך שיחתו בשירתו בה ימצא נחמה״.

סי׳ [=סימן]: דוד קים. קד [=מנגינה־משקל]: ״יאמס פמנאמי, אטאלב, נחכילך סי כבאר ואקיע זראלי״(שירי דודים, עט׳ 182־183).

1 נָמַס אוּלַמִּי; / נִבְטַל מֵחִכֵּי עם נָבָר / שירי מַהֲלָלִי, / בת שירתו כּי [נִפְלַל.

דמעי ודמי / המו לשירי עַם גָּבַר, / ניבו ומשלֵי / חרוזיו בם [התהלל.

קולי בשׂפָמי / נטה בְשפרירו בדבר / חִנו וַעֲלֵי / מליצותיו [שֶׁעָלַל*.

חֶלקי עולמי, / רֶגֶש נפשי עלי עָבַר; / סודי אֲגַלֶּה, / פָּז לשוני [וְצָלַל*.

מקורות וביאורים

נמס אולמי: נמוג, נחרב ונעלם בית המקדש, שהיה סמל לעצמאות עם ישראל, על דרך ״הרים כדונג נמסו מלפני ה׳״ (תהלים צז, ה): נבטל מחכי… נפלל: כתוצאה מכך בטלה רוח השירה הנשגבה מעם ישראל; נבר: טהור ונקי, על פי ״עם נבר תתבר״(שמואל ב כב, כז) או ״עם נבר תתברר״ (תהלים יה, מ); שיר׳ מהללי: השירה העברית שבה אני משתבח ומתהלל; בת שירתו: כינוי לרוח השירה, להשראה הפיוטית הנחה על המשורר [כינוי זה לשירה רווח בלשונה של שירת ההשכלה באירופה], על פי ״וישחו כל בנות השיר״(קהלת יב, ד) – כינוי לציפור שיר; נפלל: במובן של ״הופלל״ כנראה, היינו נמצא אשם ונגזר עליו כיליון, וכן חדל להתקיים.

דמעי ודמי… התהלל: כולי נסער מקנאה כשאני מתבונן בשירה המוסלמית של העם שתחת מרותו אני חי, היינו השירה הערבית במרוקו, הגדושה בעושר מילולי ובאמרות שפר ומשלים מחורזים ומשובחים; ניבו…: במקום ״לניבו ולמשלי חרוזיו״.

קול׳ בשפמי… מליצותיו שעלל: כשאני מזמזם את השירים הערביים, אני נכבש כולי לשירה מולחנת זאת בגלל החן הרב שבה ובגלל הסגנון המליצי השופע המאפיין אותה – הכוונה פה בעיקר לסוגת הקצידה המוסלמית שעל לחניה ומקצביה הרכיב רד״א את רוב שיריו. נטה בשפרירו: חסה בצל אהלה, נכבש להשפעתה ולחנה של השירה הערבית, הנקראת במרוקו ״שירת המלחון"; על פי ״ונטה את שפרירו עליהם״(ירמיה מג, י).

חלקי עולמי… עבר: בשם ה׳, שהוא חלקי ומנת גורלי, אני מודה שנפשי נסערה אז והתרגשה התרגשות רבה מהעיסוק בשירה; חלקי עולמי: על פי ״צור לבבי וחלקי אלהים לעולם״(תהלים עג, כו); פז לשוני וצלל: גם לשוני התחילה לרקד ולפזם, היינו להשמיע צלילים עבריים, על פי ״ויפזו זרעי ידיו״ (בראשית מט, כד) ועל פי ״לקול צללו שפתי״ (חבקוק ג, יג).

5 אָסָף*, בְּנומי / חלמתי, אוסף שיר כְּבָר; / ולבי מלא, / אך [הוליכני שולָל.

וחן יהלֻומי, / שירתי נגנז ונקבר; / נלאה ונקלה, / אסף אורו [וְנִצְלַל*.

דרכי בפעמי / נתיבותיו שמתי; מִדְבַּר / רצתי וָאֵלֶא, / כמרוצת [המהולל*.

לבי לוחמי, / עצמו משובותיו צבר; / שירו יפלא / כשיר נער [ועולָל.

מורי וּבָשְׂמִי – / שירי; אם אניף בְּמִכְבָר / סָלְתּוֹ, מִבְדָּלִי / הין,

[אֵיפָתו תְקֻולַּל.

מקורות וביאורים

אסף… הוליכני שולל: מרוב התפעמותו המשורר חושב שכבר הצליח להגשים את שאיפתו לחבר שירים עבריים ראויים לכך שאסף, הנביא והמשורר מספר תהלים, יתייחס אליהם בהערכה – אך זו הייתה אשליה גרידא; אסף… אוסף שיר: לשון נופל על לשון, היינו מקבל בהבנה ובהערכה את פרי יצירתו של המשורר; ולבי מלא: לבי כולו נרגש ונסער, על פי ״מלא לב בני האדם בהם״(קהלת ח, יא); הוליכני שולל: על דרך ״מוליך יועצים שולל״(איוב יב, יז).

והן יהלומי… ונצלל: המשורר מבכה את מר גורלה של השירה העברית כפי שהוא מבין אותו – הקסם הרב ששרה בימי קדם על המשוררים נעלם ונכחד בגלל מצבה המדולדל והעגום של הלשון העברית, שאינו מאפשר למשורר לבטא את הגיגיו וחוויותיו האישיות; נלאה: על פי ״נלאית ברב עצתיך״(ישעיה מז, יג); ונקלה: על פי ״ואנכי איש רש ונקלה״(שמואל א יח, כג); אסף אורו ונצלל: דעך והתכסה בצל עד שנחשך – על פי ״צללו שערי ירושלים לפני השבת״ (נחמיה יג, יט).

דרכי… כמרוצת המהולל: המשורר מתאר כאן את ניסיונותיו, שלא תמיד עלו יפה, ליצור שירה עברית ראויה וללכת בדרכי המשוררים הקדומים והפוריים; הוא חשב שהגיע לדרך סלולה, אך זאת הייתה למעשה דרך חתחתים שבה הוא הלך לאיבוד ולא הצליח להגשים את שאיפתו; דרכי בפעמי נתיבותיו שמתי: על פי ״וישם לדרך פעמיו״(תהלים פה, יד); מדבר רצת׳ ואלא: על פי ״כי את רגלים רצתה וילאוך׳(ירמיה יב, ה); המהולל: על פי ״לשחוק אמרתי מהולל״(קהלת ב, ב).

לבי לוחמי…: לבו של המשורר לוחץ עליו ליצור שירים בעברית, והתפעמותו מרצון זה הולכת וגוברת; לבי לוחמי: על דרך ״כל היום לחם ילחצני״(תהלים נו, ב); עצמו משובותיו: על פי ״רבו פשעיהם עצמו משבותיהם״ (ירמיה ה, ו); שירו ׳פלא כשיר נער ועולל: שיריו תמימים וטהורים, מלאי רגש והמיה כשירת ילדים.

מור׳ ובשמי שירי: לשירים שהוא מצליח לחבר ערך רב בעיניו, שכן הם תוצאה של עמל רב, על פי ״אריתי מורי עם בשמי״ (שיר השירים ה, א); אם אניף במכבר… איפתו תקולל: אולם המשורר מודע לכך שרק חלקם הקטן של שיריו בעלי ערך פיוטי, ואילו בא להפריד את הסולת מהפסולת, היה זורק את חלקם הגדול; מכבר: כברה, נפה – על פי ״מכבר מעשה רשת נחשת״ (שמות כז, ד; לח, ד); מבדל׳: צורה שנתחדשה כנראה בידי רד״א, ומובנה התוצאה המתקבלת כשמבדילים בין חלקים של אותו עצם מוצק או נוזלי, כאן הסולת מהפסולת.

יוצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו-שיר על קוצר השפה-ר'דוד  אלקאים-יוסף שטרית-התשנ"ט עמ'-303-302

הנרות שלא נכבו

עוד סיפור נוסף על אותו אליהו אלקיים, רודף מצוות. פעם אחת לקח שלושה נערים יתומים, וערך בעבורם חגיגת בר מצווה. קנה להם כל מה שצריך, בגדים חגיגיים, טלית ותפילין. לסעודה החגיגית הזמין שני נגנים יהודים, אחד כנר והשני מתופף. אשר לקביעת שכרם הוא קבע איתם תנאי זה. העמיד על ידם שני נרות גדולים דלוקים, וקבע איתם ששכרם ישולם רק לאחר ששני הנרות יכבו. הסעודה נגמרה, והנגנים ישבו ליד הנרות הגדולים. המנגנים ניגנו וניגנו, וראו שהנרות ייבבו רק בעוד זמן רב. המתופף,

שראה שהנרות הגדולים יישארו דלוקים זמן רב, ושכר המנגנים יתעכב הרבה, התחיל בתוף שלו לתופף בקרבת הלהבה של הנרות, כדי שיכבו. אליהו, בעל המצווה, הרגיש בתחבולה זו ולא רצה לשלם לנגנים את שכרם.

המתופף, שראה שהנרות הגדולים לא יכבו מהר, נשף בהם בחוזקה וכיבה אותם. אליהו לא השלים עם תחבולה זו, אבל בתיווכם של כמה אנשים, שאמרו לו שלא קבעת איך ייכבו הנרות, אתה חייב לשלם לנגנים את שכרם, כי הנרות כבר כבו, ולא חשוב איך. הנגנים קיבלו את שכרם, על אף התחבולה שבה השתמשו.

תפילה קצרה שהותרה ע״י רב גדול

סיפור הזה קשור אלי אישית. בשנת 1943, עת יסדתי בסאלי בית-ספר עברי(תלמוד תורה), הראשון מסוגו בכל מרוקו. מתוך עשרה חדרים (כתות) גדולים שהיו בו הקמתי בית-כנסת לצעירים, שהלכו לעבודתם מוקדם ולא היה להם זמן להתפלל ולהניח תפילין. ציידתי בית הכנסת בכל מה שדרוש: ארון הקודש, תיבה וספסלים. ספר תורה לא היה לי. הלכתי לבעל בית הכנסת על שם ר׳ משה אמסלם, בו התפללו קבע אבי והאחים שלי ז״ל, וגם אני. ביקשתי מבעל בית הכנסת ששימש גם כחזן, להשאיל לי ספר תורה. הוא נענה לבקשתי, ונתן לי ספר תורה שהיה מיותר אצלו.

לקראת פתיחת בית הכנסת החדש, קיימתי אסיפה גדולה ובה השתתפו כ-60 צעירים. אמרתי להם, בין היתר, ״אני יודע שאתם הולכים מוקדם לעבודה ואין לכם זמן להתפלל, ובעיקר להניח תפילין כל יום, עבירה חמורה כשלעצמה. על מנת שתקיימו מצווה זו, אני מוכן לערוך בשבילכם תפילה מאד קצרה״. הצעתי נתקבלה ברצון ובהתלהבות.

אני וחברי, שנהגו להתפלל אתי, היינו מתחילים התפילה כסידרה ומפסיקים לפני תפילת היוצר. בהתאסף כל הצעירים, היינו קוראים יחד תפילת היוצר, קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה ובזה הצעירים גמרו את תפילתם, ואנחנו הנשארים, המשכנו בתפילה עד סופה.

רב העיר, הרב מיכאל אנקווה – בנו של הרה״ג רפאל אנקווה ־ הרב הראשי ליהודי מרוקו, קרא לי ואמר: ״מי שמך לרב, איך אתה מרשה לעצמך לערוך תפילה קצרה״. עניתי לו: ״כבוד הרב, אני חושב שמצוות הנחת תפילין לצעירים שלא יכולים לקיימה יום יום חשובה יותר מתפילה ארוכה״. ענה לי ״אני אסגור לך את בית הכנסת״. וכך עשה. גם הלך לבעל ספר התורה ותבע ממנו לקחת ספר התורה ממני. עלה בדעתי רעיון: הרב יוסף משאש זצ״ל, לשעבר רבה של תלמסאן, ורבה של חיפה, היה ידיד גדול שלי ושל יעקב אחי ז"ל. דרכו של רב זה היתה להבין את רוח הדור ולהקל עד כמה שאפשר בכמה מעוות, מבלי כמובן לפגוע בגוף ההלכה. אקדים ואספר, שהרב מיכאל הנ״ל היתה לו תביעה נגד הקהילה שלנו על הכספים והתרומות שנאספו ונתרמו ליד הקבר של אביו זע״ל. העניין הובא בפני בית-דין הרבני העליון, והרב משאש הנ״ל פסק נגד הרב מיכאל (זה סיפור ארוך).

חשבתי בלבי שרק הרב משאש יציל אותי מידיו של הרב מיכאל. כתבתי לו מכתב ארוך ובו פירטתי בהרחבה את עניין התפילה הקצרה שיזמתי, וביקשתי את חוות דעתו.

את המכתב שלחתי לו(לעיר מכנאס) בידי יעקב אחי ז״ל, שהיה שותף אתי לרעיון התפילה הקצרה. הרב משאש קרא את מכתבי בעיון רב, ובו במקום קרא לשליח שלו ואמר לו ״לך לפלוני בעל בית כנסת פלוני, ותגיד לו שיתן לי ספר תורה אחד״, וכך היה.

בו במקום, פורק ספר התורה לכמה יריעות, כדי שלא יסיעו אותו לעיר אחרת בשלמותו. הרב משאש הוסיף ואמר ליעקב אחי ״תמשיכו ברעיון זה, אתה ואחיך חנניה, ואם שוב הרב מיכאל יעמוד נגדכם, תגידו לו שאני תומך ברעיון. ואם יש לו טענה כלשהי, שיפנה אישית אלי״.

יעקב אחי חזר אלינו וספר תורה בידו. פתחנו מחדש את בית-הכנסת, לאחר תהלוכה חגיגית ברחוב, בה נשאנו את ספר התורה.

הרב מיכאל הזמין אותי ואת יעקב אחי ואמר לנו ״הרי אסרתי עליכם לפתוח בית כנסת זה״. אמרנו לו ״הרב יוסף משאש תומך בדרכנו, והוא שנתן לנו ספר התורה. אם לכבודו יש עוד עניין בנושא זה, שיפנה ישירות להרב משאש״.

הרב מיכאל ידע שגם הפעם הרב משאש יפסוק נגדו.

למען הבנת סיפור זה, אוסיף עוד פרט חשוב: בין הרב מיכאל ובין יעקב אחי ואני התגלע ריב קשה שנמשך כארבע שנים, על כך שפתחנו בית ספר עברי חדש (תלמוד תורה) במקום ״חדרי״ הלימוד שהיו קיימים אז. זה סיפור ארוך, שמחמת כבודו של הרב מיכאל אני נמנע מלהביאו כאן.

המנין של הצעירים התפתח בצורה מפליאה, והפך במשך הזמן בבית כנסת אפילו למבוגרים. בתפילת יום כיפור לבד השתתפו כמאתיים איש מבני הקהילה.

על אף שזה פגע הרבה בהכנסות ותרומות לבתי כנסת אחרים. מניין זה של הצעירים היה לבעל דבר בכל קהילות מרוקו.

אני הייתי החזן הראשי, ובתום תפילת יום כיפור בא אלי ר׳ יעקב אדרעי ואמר לי ״מעולם לא שמעתי תפילת יום כיפור בצורה מסודרת כזו״.

אפילו מר חרוש שהשתתף איתנו, בעלותו לתורה, אמר בצרפתית ״נהניתי מיוזמתו של תלמידי חנניה דהן ומעולם לא נהניתי מתפילה מסודרת בטוב טעם, במו תפילה זו״.

כל ההכנסות והתרומות היו לטובת קרן קיימת לישראל. ואיש לא קיבל פרוטה לכיסו. המקהלה הוסיפה חן מיוחד לתפילה, ובית כנסת זה משך אליו גם מבוגרים רבים.

עין רואה ואוזן שומעת-סיפורים מחיי יהודי מרוקו-חנניה דהן-1998 – עמ'84-82