ארכיון יומי: 9 באפריל 2020


יוסף תדגי-פיוט"מי כמוך" לחנוכה לר' ידידיה מונסונייגו-עיונים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-ירושלים תשע"ה

עיונים בתרבותם של יהודי מרוקו

גם רמיזות לפיוטיהם של ר׳ יעקב אבן־צור ושל ר׳ דוד חסין יש בפיוטנו, וייתכן שיצירותיהם – או מקצת פיוטיהם – היו מוכרים לר׳ רפאל אהרן מונסונייגו ולבנו, כאמור. כלום המילים הראשונות של פיוט הפתיחה – ״אני היום אברך / לאל חי אין לו ערך / אליו תכרע כל ברך״(טור 3-1) – מזכירות את אחד מפיוטיו של היעב״ץ המוקדש לברכת המזון – ״אני אברך ולי נאה לברך / לאל אשר לפניו תכרע כל ברך״(עת לכל חפץ, לב ע״ב)? הביטוי ״ועל דלתי רחמיך דבקתי״(טור 16) מזכיר אף הוא את הבקשה של היעב״ץ ״יוצרי שעה עבד דופק דלתיך״ (עת לכל חפץ, א ע״א), אם כי המטפורה של ״דפיקת דלת״ כפנייה לה׳ נפוצה בשירה העברית.

לתיאור נס פך השמן נאחז המשורר בטבע – ״שרתה בה ברכה ושמנה לא נפחת״ (טור 85), ויש לשאול אם הלשון לקוטה מן הפיוט המפורסם של ר׳ דוד חסין ״אערוך מהלל ניבי״, המוקדש לאליהו הנביא והמושר במוצאי שבת או בברית מילה – ״השמן גם היא שרתה, ברכה בו והיתה״(חזן ואלבז, תהלה לדוד, עמ׳ 582).

  1. 2. הלשון

השיר ״מי כמוך״ לחנוכה מצטיין בלשונו השוטפת. אולם על אף פשטותה זו לשון בעלת תהודה המיוסדת בעיקר על המקרא. מילים או ביטויים מלשון חכמים נדירים הם. ומעניין להדגיש שאף על פי שהסיפור מושתת על מגילת אנטיוכוס ומדרשי חנוכה, הצליח הי״ם לעבד את מקורותיו ולערוך את הפיוט בלשון המקרא. כך למשל הפייטן רומז לדברי מדרש חנוכה המבליטים את עזרת המלאכים למתתיהו ובניו במלחמתם נגד חיילי בגרים: ״לבשו מעיל קנאה צבאות מעלה / ובאלף ושמונים ריבוא עשו כלה / נצו גם נסו ירדו בבהלה / חיים שאולה״(טורים 74-71).

למילה אחת הפייטן אף עיצב צורה פייטנית: ״חדל אשים חֲסַר־שְׂפָמָה״(טור 5); המילה שָׂפָם, המופיעה בתנ״ך בלשון זכר, הועברה לצורת נקבה, כנראה לצורך החרוז. בצד הלשון המקראית מצאנו צורה דקדוקית השייכת ללשון הז״ל: ״המציקין והמעיקין(טור 88). אין ספק שהמשורר בחר בצורן זה ולא בסיומת העברית ־ים כחלופה המזומנת לסייע בהעמדת החרוז עם הסיומת של המחרוזת ״הנרות הללו אנו מדליקין, שהוא מטבע ברכה קבוע.

הערת המחבר : מעניין לציין שגם הרב יוסף משאש השתמש באותו צירוף. במתחו ביקורת על הרבנים שמעזים לדרוש בציבור מבלי להכין את דרשותיהם, כותב הרב משאש בסגנונו המפורסם: ״ועוד אחרת, שחרחורת, כי ענף הדרש, ענין למסך פרש, על שמי כמה רבנים וחכמים, אשר בתורה וביראה שלמים, והם חסרי־שפמה, לדרוש מעל הבימה […]״ (נר מצוה, עז ע״ב; ההדגשה שלי). יש לברר אפוא אם לפנינו ביטוי שהיה נפוץ אצל חכמי מרוקו. וראו גם להלן עמ׳ 233, הערה 5.

בהיות הפיוט מורכב ממחרוזות בלתי־שקולות, כנראה לא נזקק המשורר לגבש צורות פייטניות נוספות. אמנם יש להדגיש שהפיוט משובץ בשפע רב של כינויים. קישוט סגנוני זה נפוץ בשירת הקודש ומייחד אותה מכל קישוט אחר, ודרכו הבליט משוררנו את בקיאותו במקורות הספרותיים ואת גיוון הלשון.

  1. 3. השימוש בכינויים

צורה של רטוריקה זו, ה״טרופוס״, שימשה בשירה העברית כבר בתקופה הקדם־ פייטנית, ובספרות התלמוד היא מופיעה כמהות סגנונית מפותחת. אמנם השימוש בכינויים הגיע לשיאו בתקופת הפייטנים הקלסית. עזרא פליישר כתב כי ״הפייטן משתמש בכינוי כל אימת שהוא נדרש לציין מושג ידוע ומפורסם, שאין הוא רוצה לציינו בשמו המפורש והרגיל מפני שהוא מפורש ורגיל יתר על המידה״. הנה כי כן תיאור סיפור החנוכה היווה הזדמנות טובה לר׳ ידידיה מונסונייגו להתמודד עם תופעה אסתטית זו, היות שמספר הדמויות בסיפור מלחמת החשמונאים רב במיוחד.

כדרך רוב הכינויים שבשירת ספרד הכינויים שבפיוטנו שקופים לכל מי שרגיל ללשון המקרא. והרי דוגמות אחדות: עם ישראל מכונה עמו וצאן מרעיתו, זרע קודש, עדרי צאנו, שארית עדתך הנהלאה; הכינויים ליוונים רבים: גוי נבל, החטאים האלה, עדת מרעים, בני נבל, מציקין ומעיקין, רשעים אכזרים, אויבי ה׳ עובדי פסילים; מתתיהו ובניו מכונים יראי ה׳ וחושבי שמו; ואילו יוחנן – נטע נעמן, פרח שושן, ענף עץ עבות, עופר כאילים. לגיבורה יהודית בחר הפייטן בכינוי רבת המעלות או אגן הסהר. אנטיוכום ומשנהו ניקנור מכונים אויב, צורר, פתי; ואילו אליפורני המלך, שלפי מדרש חנוכה החליט לגזור שכל בתולה תיבעל אליו – הגמון, בעקבות התלמוד והמדרש. לכינוי הבורא מסתייע הפייטן במגוון רב של כינויים: סתרי ומגיני, יושב הכרובים, אדון עוזנו, מגן ישענו, משגב בעדנו, עוזר דלים. תכונות אלה מרחישות בלב הקורא הרגשה של חמימות וליבוב. המשורר המסביר בפתיחת השיר את המניע העיקרי לחיבור הפיוט מכנה גם את עצמו בכינויים: חדל אישים, חסר־שפמה, עפר מן האדמה – תארים המזכירים את הלשון הציורית של התוכחות והמבליטים את קטנותו ואפסותו של בן האדם עלי אדמות.

מקורם של מרבית הכינויים האלה בדימויים, מטפורות או מטונימיות מקראיים, וכפי שהסביר פליישר, הם ״משמשים גם כמיני ׳רמיזות׳ מקראיות. סתימותם המתפענחת על ידי המקשיב הזוכר את המאורעות המקראיים מוסיפה עליהם גוי מיוחד״.

  1. 4. צורה וחריזה

הפיוט בנוי מעשרים ושמונה מחרוזות מרובעות בלתי־שקולות. שתי צורות מבדילות בינו לבין פיוטי ״מי כמוך״ שקדמו לו. פיוט ״מי כמוך״ קלסי הוא פיוט סטרופי מרובע, מעין אזור: שלושת הטורים הראשונים של כל מחרוזת חורזים ביניהם, וטורה האחרון הוא סיומת מקראית שסופה, בדרך כלל, אותה מילה. אמנם הפיוט שלפנינו בנוי באותה תבנית, אך בולטים בו שינויי חריזה. ארבעת הטורים חורזים ביניהם, והחריזה מתחלפת מסטרופה לסטרופה. לפנינו אפוא שיר סטרופי מרובע שחריזתו היא אאאא, בבבב במקום אאאב, גגגב.

בדומה למתכונת של ריה״ל ולמבנה פיוט ״מי כמוך׳ הספרדי הציב הרב מונסונייגו סיומת מקראית בסופי המחרוזות. אמנם לאחר עיון יש להעיר שחמש מהן מוסוות או מורכבות משילוב של לשונות מקרא, וידוע ששיטה זו אופיינית לכל הפייטנים שקדמו לרב מונסונייגו. ייתכן שלא תמיד קל היה לפייטננו למצוא סיומות המתאימות בתוכן ובחרוז, ולפיכך הצטרך במקרים אלה לעבד את מקורותיו. דרך משל, הסיומת של המחרוזת האחת־עשרה היא כגודל חסדו(טור 46). הביטוי אינו מופיע כהווייתו במקרא, אך ברי שהוא נכתב בהשראת הפסוק ״סלח נא לעון הזה כגודל חסדך״ (במדבר יד 19), ומשום אילוצי החריזה שינה המשורר את כינוי הגוף. המחרוזת העשרים ושלוש מסתיימת בצירוף זכור ושמור (טור 94), שאינו מופיע בכתובים. אבל הקורא או המקשיב מבין את הרמיזה לשני המקורות של עשרת הדיברות שבהם נכתב ״זכור את יום השבת״ (שמות כ 8) ו״שמור את יום השבת״(דברים ה 12), וייתכן שכיוון הפייטן לרמוז גם לדברי המכילתא (פרשת יתרו) ולפיוטו של ר׳ שלמה הלוי אלקבץ המהדהד באוזניו של הקורא: ״שמור וזכור בדיבור אחד השמיענו אל המיוחד״.

סיומת יחידאית לקוחה מלשון התפילה. במחרוזת העשרים ושתיים מתאר הפייטן את קביעת מצוות הדלקת נרות לדורות על ידי מתתיהו הכוהן, ומסיים אותה במטבע ״הנרות הללו אנו מדליקין. נראה שביודעין סטה המחבר מן המקרא והציב ביטוי זה, שכידוע פותח את קטע התפילה שלאחר הדלקת הנרות בחנוכה, ומשמש מעין מוטו של ההדלקה.

בעניין החריזה כבר העירה תמר לביא שהיא משקפת את ההגייה העברית של יהודי מרוקו. כידוע, בפי קהילות רבות של צפון־אפריקה התאחדו העיצורים המסומנים בסמ״ך, שי״ן ושי״ן, ושלושתם ממומשים כעיצור חותך מכתשי־שיני בלתי־קולי[s]  כמו כן נדירים הם האנשים שהבדילו בין העיצור הנחצי המסומן בצד״י לבין העיצור המסומן בסמ״ך. הגייתם נתלכדה עם הגיית העיצורים השווקים שי״ן/שי״ן, וכך חורז המשורר בפיוטנו ידרשון/יחפצון. ההבחנה בין בי״ת דגושה ובי״ת רפה אינה קיימת, שתיהן הגויות כעיצורים סותמים: דָבָר/הַבָּר.

בשאלת ההטעמה נציין כי לא הבחינו בדרך כלל בין מילה מלעילית לבין מילה מלרעית, לכן הפיוטים מצפון־אפריקה מאופיינים בחריזת מלעיל במלרע. בפיוטנו אנו מוצאים למשל מַעְלָה/כָּלָה, נִפְחַת/כְּפוֹרַחַת.

באשר לביצוע התנועות יש לציין שלא הייתה הבחנה בין חולם לשורוק/קובוץ שנהגו U – למשל גָּמוּר/שָׁמוֹר; ולא בין החיריק לצירי וסגול, שכן שלושתם נהגו I ובפיוטנו – תִּקֵּן/מַדְלִיקִין, יְוָנִי/יְשׁוּנֶּא. אפיונים אלה אינם חדשים, מצאנו אותם מתועדים כבר בימי הביניים בספרד ובצפון־אפריקה.

יוסף תדגי-פיוט"מי כמוך" לחנוכה לר' ידידיה מונסונייגו-עיונים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-ירושלים תשע"ה-עמ'225-

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011-סיום המאמר

מחקרים בתרבותם

ואנן בעניותינו אחר כמה מחילות מהרב ה' לא יכולנו לכוין דבריו בזה, דלפי דבריו לא זיכה הרשב״א לבנו של ש״ץ מדין ירושה, אלא מחמת שהרוב חפצים בו והמיעוט הם שאינם חפצים בו, ולכך זיכה לבנו של הש״ץ הא׳ להיות לו דין ירושה במקום אביו. וזה פלא, שא״כ הוא בלי דין ירושה יזכה הבן, מטעם דבכל מקום אזלינן בתר רובא. והגע״ע [והגע על עצמך] בקהל שלא יש להם שום ש״ץ, ורובם הביאו איש אחד שהם חפצים בו להיות ש״ץ, והמיעוט של הקהל הביאו איש אחר שהם חפצים בו, ודאי דאזלינן בתר רובא והרוב יכופו המיעוט. וא״כ מאי אהני דין ירושה לאותו הבן שהביא הרשב״א, שבנו קודם מדין ירושה, שהם דברי מור״ם. וכמ״ש הרב מ״א, מדין שררה, והלא בלא זה הדין כך הוא, כיון שהרוב חפצים בו ודאי דאזלינן בתר רובא.

עוד יש לתמוה על דברי הרב ה׳, שהרי מור״ם ה׳ כתב בסוף דבריו שהם דברי הרשב״א, ואין הצבור יכולין למחות. ולפי דברי הרב ה׳, כך היה צ״ל [צריך לומר] ואין המיעוט יכולין למחות, לא לקרות למיעוט בשם צבור. ופשט דברי מור״ם שנקט בלשונו ואין הצבור יכולין למחות, מורה משמעותו שאף אם יהיו המוחים הם הרוב שנקראים באמת צבור, אפי״ה אין יכולין למחות מדין שררה וכו׳. ואין להקשות על זה ולומר, סוף סוף הרי בדברי השואל להרשב״א שהעתיק דבריו הרב ה׳, [הנזכר (רבי חיים ברלין). ומכאן שהרבנים חברי בית הדין הגדול בארבאט, לא עיינו במקור ר״ש בן אדרת, שו״ת הרשב״א, וילנה תרצ״ו, ח״א, סימן ש.]מבואר שמי שהיו חפצים בבנו של הש״ץ הא׳ הם מאה וחמשים ומי שאינם חפצים בו לא היו אלא עשרה. מזה אין סתירא, שהשואל ששאל להרשב״א כתב המעשה שהיה איך היה, שמאה וחמשים חפצים בבן הש״ץ הא׳, ועשרה הם המוחים. והרשב״א השיב שזוכה הבן והוא קודם מטעם ירושה. וכוונת הרשב״א לו׳, שבלא טעם הרוב יזכה מדין ירושה, וממילא אף אם יהיו הרוב הם שמוחים בבן הש״ץ הא׳ אינם יכולים למחות. ובלא״ה [ובלאו הכי.] ראיית הרב ה׳ מגמ׳ דכריתות ומפירש״י שם, דכשיש מחלוקת בישראל שאינם חפצים בו, ליכא דין ירושה אינה ראיה מבוררת, שהרי הרב ה׳ הוא בעצמו נעקץ ממה שפי׳ הרמב״ם על המשניות, שפי׳ שם מחלוקת בישראל, שיש מחלוקת בין הבנים של המלך שזה רוצה למלוך וזה רוצה למלוך, והקהל יש מי שרוצה בזה, ויש מי שרוצה בזה, ובזה הוא דבטיל דין ירושה. אבל אם הקהל מחולקים שיש מהם שרוצים בבן המלך, ויש מהם שרוצים באיש נכרי שאינו מזרע המלוכה, אפשר דלאו

כל כמינייהו לדחות מקרא מלא הוא ובניו בקרב ישראל, ואמרינן בזה איכא דין ירושה ושררה. ובאמת יראה שכן הוא האמת, דבשלמא אם המלך הניח שני בנים וכל אחד רוצה למלוך, שאף שהמלך בעודנו בחיים מצוה להוריש מלכותו לבן שחפץ בו, וכמו שהיה הענין שאדוניה בנו רוצה למלוך ויואב שר הצבא ורבים מישראל רצו להמליכו.

 בזה ליכא דין ירושה ולאו כל רבעי מלכא מורית ליה מלכותא. פירוש ולאו כל רבעי מלכא שהוא דוד הע״ה [המלך עליו השלום.] רוצה להוריש את שלמה בנו מלכותא מורית ליה, דליכא בזה דין ירושה כיון שגם אדוניה הוא בנו, וג״ב רבים מהקהל חפצים בו. ולכך הוצרך דוד הע״ה למשוח אותו, שעל ידי משיחה לא ישאר שום ערעור. אבל ודאי אם היו הקהל מחולקים שיש מהם רוצה להמליך איש אחר נכרי שאינו מזרע המלוכה, ויש מהם שרוצים להמליך בן המלך, בזה לא היו צריכים למשוח, שבלא״ה יש לו דין ירושה. ושאני יהואש שהוצרכו למושחו, מפני שעתליהו הוחזקה כמה שנים במלכות.

 ובאמת המעיין בדברי הגמ׳ שם יראה, שגם פירש״י שם הוא על זאת הכוונה, וליכא מחלוקת בזה בין רש״י והרמב״ם.

אבל מ״מ [מכל מקום.] נראה דאין זה הבן הבא לזכות בזה מדין שררה וירושה מכח אבותיו, עדיף מגברא דאתי מחמתיה. והנה באביו חקינו עצמם מצינו שכתב מרץ סי׳ הנד סכ״ה, וז״ל: אין מסלקין חזן מאומנותו אלא אם כן וכר וכתב המ״א שם סקל״ב, אין נכון להעביר הש״ץ בשביל אחר שקולו ערב, ואם הרוב חפצים באחר, ישמשו שניהם כאחד, רלב״ח מהר״א די בוטון. הרי דהרוב כחו יפה, שאף שאין מסלקין לש״ץ מ״מ יכניסו עמו אחר שרוצים בו הרוב להשתמש כאחד. ואין לומר דאין כח לרוב בזה אלא מטעם שהאחר קולו ערב יותר, אבל אם לא היה קולו ערב יותר אין כח ביד הרוב אפי׳ להכניס אחר עמו, זה אינו. ועיין בס׳ אשל אברהם ס״ק ז׳, שכתב: וכתב לח״ר, על ענין חזן שקבלוהו כל הקהל, ועתה רוב הקהל אינם חפצים בו ומינו חזן אחר, אם יכולים המיעוט לעכב על ידיהן. והשיב אף דמתשו׳ רשב״א משמע דיכולין לסלקו, מ״מ בנ״ד א״מ אותו, [מכל מקום בנדון דידן אין מסלקים אותו.] וכ״כ הרלב״ח. וסיים מ״מ, כיון שרוב הקהל חפצים באחרון, ישמשו שניהם כאחד דרך פשר הדבר, ע״כ. ולא הזכיר מקול ערב כלל, משום ריפה כח הרוב אף שאין מסלקין לא׳ מ״מ’[לראשון מכל מקום.] יפה כח הרוב להכניס אחר שחפצים בו עם הא׳ להשתמש כאחד. ואם כך אמרו בש״ץ דודאי לא שייך ישמשו כאחד, אלא הכוונה שזה שבוע וזה שבוע וכיוצא, מכ״ש בנדו״ד[מכל שכן בנדון דידן.] ששייך שימוש כאחד, שכל אחד ימלך עם חבירו בכל דבר, ויצא הדבר מתוקן וטובים השנים מן האחד. ודוגמא לזה מה שאמרו משם הרב יעב״ץ, שש״ץ שזכה בשררת השחיט׳ ובא אחר ג״כ שהוא מומחה, אי ליכא דררא דממונא לא׳, יכול ליכנס עם הראשון משום שטובים השנים וכד. כן נמי בנדו״ז[בנדון זה] שבאמת הוא דבר גדול עד מאד לשיהיו שניהם נוחים זל״ז וכל א׳[ זה לזה וכל אחד.] ימלך עם חבירו, ודאי שיהיה הכל יפה ומתוקן, ואם לא ישתוו ביניהם לשמש כא׳, א״כ[כאחד, אם כן]הדר הדין למ״ש הרבנים ה׳ בדין ש״ץ שישמשו כא׳, ודאי שהכוונה שש״ץ זה ישמש שבוע א׳. או חדש ימים וחבירו ג״כ שבוע א׳ או חדש א׳. והוא על דרך שאמרו שבת של מי היתה, דהיינו שנתנו לרשב״ג שבת אחד ולר׳ אלעזר ן׳ עזריה שבת אחד וכו׳.

ושבה[כלומר תמצית פסק הדין.] והיתה לבאר המורם מכל האמור ומטעמים הנ״ל הוא:

א)       בדי״ץ פאס לא היה להם לדון בעצמם דין הפסלות, ובכן הפס״ד של יום י״ח שבט תרצ״א כאילו אינו יחשב, וחיוב הקנס שקנסו אנשי החברה בטל ומבוטל.

ב)       בתי דיני ישראל אין להם בענין תגר הנוגע לחברת רשב״י, כ״א לתת עצה מיוסדת ע״פ ד״ת[על פי דין תורה.] לאנשי ועד העיר, והם הם שיטפלו להתנהג כפי מה שיורו להם הבדי״ץ בדבר ההוא.

ג)       ע״פ האמור הננו מורים הוראה לועד ה׳, למנות לנשיאות החברה שני קצינים א׳ מהם הוא אליהו ה׳, שזכה מדין שררת אבותיו, והא׳[והאחר, השני] מי שייטב בעיני הועד.

והשימוש יהיה על האופן שזכרנו למעלה, דהיינו אם ישתוו ביניהם לשמש כא׳ מ״ט וא״ל כ״א [כאחד מה טוב ואם לאו כל אחד.]מהם ישמש בנשיאות שבוע או חדש ימים, כפי אשר עיניהם של אנשי הועד תחזינה מישרים, לתועלת החברה ולשלום החברה ולשלום אנשיה. נגמר דין זה יום חמישי בשק״ד [בשבת קודש]תשעה ימים לח׳ אדר ב׳ תרצ״ב מתאים 17 מארס 1932 וקיים וחתומי׳ הרה״ג: כמוהר״ר רפאל אנקאווא ראב״ד"

וכמוהר״ר יוסף ן׳ עטר וכמהור״ר חיים יקותיאל בירדוגו חברי בדי״ץ

הועתק מחו׳ המש׳ הרא׳ מדף 235 ע״ד 240 ולראיה חש״פ. אני מזכיר בדי״ץ ע״ה יוסף חיים אלמאליח סי״ט

השקפתי ע״ז והנהו ע״ן [על זה והנהו עותק נכון.] רפאל אנקאווא ס״ט

נתקבל בעד העתקה זאת חמשה פר' [פראנק. שולמו חמישה פראנקים אגרה ממשלתית תמורת קבלת העתק מפסק הדין.]לזכות האוצר, אלמאליח ס״ט

רבי רפאל אנקאווא, נולד בסאלי בשנת תר״ח (1848), הוא זכה לשני שולחנות – תורה וגדולה וכיהן כרב הערים סאלי ורבאט. בשנת 1918 נבחר לכהן כרב הראשי ליהדות מרוקו וכנשיא בית הדין הגדול לערעורים. הוא חיבר ספרים רבי כמות ואיכות בפרשנות התלמוד וההלכה. ראה גם לעיל הערה 45. הוא נפטר בד׳ מנחם אב תרצ״ה (1935) ונקבר בעיר סאלי. קברו משמש מאז כמקום עלייה לרגל (זייארה בלשון המקום).

רבי יוסף בן עטר, נולד בעיר אצווירה (מוגאדור). בשנת תר״ץ (1920) התמנה לדיין בבית הדין הגדול ברבאט. בשנת תש״א פרש לגמלאות, ובב׳ באייר תש״ג נפטר לבית עולמו.

רבי יקותיאל בירדוגו, יליד העיר רבאט, זכה לתורה ולגדולה. הוא כתב שאלות ותשובות בהלכה שחלקן נדפסו בספרי חכמי דורו וכיהן כחבר בית הדין הגדול לערעורים. כשנפטר רבי רפאל אנקאווא, נתמנה בירדוגו להיות ממלא מקום ראש אבות בתי הדין. הוא נפטר בכ״ב באלול ת״ש (1940) בהיותו כבן שמונים שנה.

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011-סיום המאמר

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017

 

בדורות האחרונים בהרבה בתי כנסת במגרב נהגו לקרוא את פרשת השבוע שניים מקרא ואחד תרגום, כמקובל בהרבה מתפוצות ישראל. את המילה הזאת בתרגום אונקלוס ביטאו כצפוי [digurim]היינו בהגיית המילה בשעת קריאת התרגום השווא שבדל״ת מומש בתנועה [i], כמו כל שווא נע בעברית ובארמית, אבל בהגיית המילה שנשתקעה בערבית המדוברת השווא הנע ממומש כ־[a]. קיומה של המילה בכל אזורי מרוקו וגם במקומות מסוימים באלג׳יריה מלמד שמדובר בשאילה בזמן קדום.

אפשר לטעון, בצדק, שמשנשתקעה המילה בערבית, המירו הדוברים את הקריאה  digur-digurimבקריאה dagur dagurim בגלל גרֵרה אחר הצורות חֲמוֹר, חֲמוֹרִים, שכן היו מי שהשתמשו בכינוי הגנאי הכפול hamor dagur-hamorim dagurim עם זאת יצוין כי דווקא בפריפריה היו מקומות שהשתמשו בכינויים dagur-dagurim לבדם או עם בן הזוג בערבית  hmir dagurוברבים hmir dagurim ולא צירפו אליהם מעולם את המילה העברית. הרבה דוברים מאזורי הפריפריה הכחישו בתוקף את קיומו של הצירוף hamor dagur בערבית שלהם, ועמדו על כך שאצלם אמרו רק dagur  או hmar dagur

השימוש בביטוי כפול הוא תופעה מוכרת ורגילה במגרב. לשם הבעה מודגשת השתמשו בביטויים כפולים שמרכיביהם משתי שפות, כגון בנפכה ולגאווה (=בהרבה גאווה) – צירוף של מילה ערבית ומילה עברית; באש ישרף ובנורא יתוקד – ביטוי כפול בעברית ובארמית ששימש קללה נמרצת; בלערבייה ותאעראבת(=בפירוש שאין בלתו) – בערבית ובברברית.

מן הראוי לציין, כי הגיית השווא הנע כ־[a] כבר תועדה בצפון־אפריקה במסורת השמרנית של העיר ג׳רבה בקריאת העברית במקרא ובמשנה בתנאים מסוימים, כפי שהראתה קציעה כ״ץ, למשל בין שני עיצורים זהים: מרבבות- mirebabut פּוֹקְקִין –  poqaqin וגם יהודית הנשקה תיעדה אותה בכמה מילים משוקעות בערבית, כגון נוכְחם – noxahem  אורחים – orahem

נסכם את דברינו. ההגייה [sagur] תועדה מפי חכמים מוסרי שרה בני אזורים שונים במרוקו. המילים אורח-אורחים היו מצויות בכל קהילות היהודים במרוקו ובאזורי פריפריה שם ובאלג׳יריה; בכולם צורת הרבים נהגתה אורחים. המילים דְּגור-דְּגורים בהגייה [dagur-dagurim]היו מצויות בכל להגי הערבית היהודית במרוקו וגם

בלהגי גרדאיה באלג׳יריה. הצד השווה בשלושת היסודות האלה, ששימשו בערבית של השרה ובלשון המדוברת, שהם מלמדים על הגיית השווא הנע בכל אחד מהם כ־[a]

אדגיש שהתנועה a]] במילה דרוש (דארוש/דארוס) אינה שייכת לכאן. אין מקום להניח שמדובר בהגיית השווא [a]בצורה דרוש. לכאורה אפשר לטעון שכך אפשר לפרש את התנועה [a] בצורה דרוש באיטליה. שכן מצאנו שם שהשווא התממש כ־[a] לא רק לפני עיצורים גרוניים ולועיים, כגון שָׁחָטו(=שְׁחָטו), כפי שהראיתי במקום אחר. מיכאל ריז׳יק מצא לתופעה עדויות נוספות, והוא מצא לא מעט עדויות להגייה הזאת שם גם לפני עיצורים אחרים, במיוחד ביסודות עבריים שנכנסו ללשון האיטלקית, כגון magilla (=מְגִלָה). אך ברור לי שאין הדבר הזה חל בהכרח על המילה דרוש. מדוע נניח שהתנועה [a] במילה דרוש מייצגת שווא?

הלוא הצורה מתפרשת היטב כצורת בינוני פעול של דרש(!) גם בלי שנחבר אותה לצורות כתוב ופסוק, כפי שהיטיבה יהודית הנשקה להציע, וכפי שאמר מעצמו רבי משה מלכא.

עיקרו של הדבר, אין ספק שהצורות סֲגור, אורחים, דגור ודגורים הן יסודות מהעברית ומהארמית שחדרו לערבית היהודית במרוקו בתקופה קדומה. הדוגמות האלה עשויות ללמד לא רק על עצמן אלא מעבר לזה; הן מלמדות שבימי הביניים היו מקומות במרוקו שבהם הילכה גם (או רק?) הגייה של השווא כ־[a], אבל שרדו ממנה אך עקבות מועטים, כמה שמצאנו בתוניסיה. ברור, כי קביעת מסקנה גורפת דורשת יותר ממצאים.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 29

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 153 מנויים נוספים

אפריל 2020
א ב ג ד ה ו ש
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

רשימת הנושאים באתר