ארכיון חודשי: אפריל 2020


"קדוש וברוך"-מסכת חייו ופועליו של מנהיג יהדות מרוקו -הגאון רבי רפאל ברוך טולידאנו זצוק"ל

קדוש וברוך

במעלליו יתנכר נער

עדינות הנפש ושקידה בתורה

משחר ילדותו ניכר היה ברבינו כי נשמה גדולה שוכנת בקרבו. הוא התברך בכישרונות מעולים, בתפיסה מבריקה ובזיכרון חד. ממקום מושבו בבית הכנסת סמוך לאביו הגדול היה מתבונן בתפילות מלאות הדבקות של תלמידי החכמים. המראה הותיר בנפשו רושם כביר ועד אחרית ימיו נודע רבעו בתפילותיו המלאות מתיקות והתלהבות.

מתגבר על מכאוביו שלא לצער את אביו

אין בידינו תיאור מפורט על הליכותיו של רבינו בשנות ילדותו, אולם מהסיפורים המעטים שבכל זאת נודעו מצטיירת דמותו של ילד בעל אישיות מיוחדת במינה – בעל רגש עצום, נפש זכה, וחמלה עמוקה כלפי כל יהודי הזקוק לעזרה.

דוגמה לכך היא מעשה אותו סיפר ידידו מנוער, רבי יוסף משאש, לימים רבה של העיר חיפה:

בגיל תשע חלה ברוך. הוא שכב במיטתו והתפתל ביסורים. רבי יוסף בא לבקרו וניסה להסיח את דעתו בסיפורים שונים – אך ללא הועיל.

לפתע נכנס לחדר האבא, רבי יעקב. אך הבחין ברוך באביו ודומה היה כאילו חלפו מכאוביו. שעה ארוכה שהה האב בחדר בנו החולה וכל אותה העת לא נפלטה מפיו אפילו אנחה קלה. רק לאחר שיצא האב חזר ברוך להיאנח ולדאוב.

״כיצד פסקו היסורים כאשר נכנס אביך אל החדר ושבו מיד כאשר עזב?" התפלא יוסף.

השיב לו ברוך בפשטות:

"דע לך ידידי, כי היסורים לא חלפו אפילו לרגע אחד. אולם כל עוד אבי היה בחדר לא יכולתי להיאנח משום שהדבר היה גורם לו עגמת נפש!״   

מפעימות הן תעצומות הנפש של ילד בן תשע המצליח לכלוא את סבלו מתוך רגישות מופלאה לצער שיגרם לאביו הגדול.

כיבוד הורים והכרת הטוב

בהזדמנות אחרת, הבחין יוסף כי חברו אינו אוכל בהפסקת האוכל בעיצומו של יום הלימודים. ״בוודאי שכח את האוכל״, חשב לעצמו. הוא הציע לחלוק את פתו עם ברוך אולם הלה התחמק ממנו.

לבסוף ניאות להסביר:

"אמש ביקש ממני אבא שאביא לו משהו, אך העצלות גברה עלי והשתמטתי ממנו. לאחר מעשה התחרטתי על כך… החלטתי שעל ביטול מצוות כיבוד אב אקבל על עצמי תענית ולא אטעם למחר מאומה״.

ללמדנו מושגים של ילד בן תשע בכיבוד הורים.

ביום מן הימים השתתף ברוך עם חבריו בסעודת מצווה לרגל סיום מסכת. בשעה שכולם נהנו מהסעודה שהוגשה לכבוד המאורע, הוא עצמו לא טעם מאומה.

"מדוע אינך אוכל?" תהו חבריו, ״הלא סעודת מצווה היא זו!״ נענה וסיפר:

אתמול נוכחתי עם אבי בבית הדין בעת שחייב את אחד מבעלי הדין בסכום כסף גדול. בכעסו הרב החל אותו אדם להסיח דברים קשים באבא, תוך שהוא משתמש במילים בוטות ביותר. בראותי זאת לא יכולתי להחריש. קמתי והוכחתי את האיש על פניו. כסבור הייתי כי נהגתי כראוי, אבל לא כך חשב אבי. להיפך: הוא הצטער על שפגעתי בכבודו של אותו אדם. משום כך בצאתי מבית הדין קיבלתי על עצמי תענית למחרת היום כדי לכפר על הצער שגרמתי לאבא…

רבותיו המובהקים בנגלה ובנסתר

השפעה מרכזית על בניין עולמו הרוחני של רבינו הייתה לאביו, רבי יעקב טולידאנו. כאשר גדל, עבר רבינו בין חכמי מקנס, דולה מתורתו של האחד וממשיך אל הבא אחריו. כל אחד מהם הטביע חותם מובהק על קומתו הרוחנית. בכך נעשה רבינו למעין אספקלריא מאירה שבה השתקפו אוצרות החכמה והדעת של חכמי מקנס כולם.

רבו המובהק בתורת הנגלה היה הגאון רבי חיים בירדוגו, ראש בית המדרש הגדול במקנס. רבי חיים היה מורם ורבם של מרבית תלמידי החכמים בני גילו של רבינו במקנס ובהם רבי יצחק אסבאג, רבי מרדכי עמאר, ועוד רבים.

תחת הדרכתו של רבי חיים סלל רבינו את דרכו לשליטה מעמיקה בכל מכמני התורה – בש״ס ובפוסקים, בדברי הראשונים והאחרונים. מרבי חיים קיבל את דרך הלימוד שאפיינה אותו כל חייו. זו הייתה מבוססת על חתירה אל האמת תוך התרחקות מפלפולים דחוקים ופירושים עקומים. מידת האמת הייתה מאז ומעולם נר לרגליו ולאורה צעד בלא פשרות.

שיטת הלימוד שהייתה מקובלת בבתי המדרש במקנס באותם הימים, התמקדה בליבון עיוני מעמיק. כל סוגיה נלמדה בעמל ויזע עד שירדו לעומק השיתין. כל האפשרויות בהבנת הסוגיה נבחנו בכור המצרף אחת לאחת עד שנותרה האמת הצרופה ואין בלתה. בשיטה זו קצב הלימוד היה איטי, אולם היא העניקה ללומדים הבנה צלולה בסברות ישרות המבוססות על יסודות איתנים.

כשם שהיה רבי חיים בירדוגו רבו המובהק של רבינו בדרך הלימוד, כך היה הגאון רבי חיים משאש מתווה דרכו הרוחנית ומעצב אישיותו בשחר נעוריו. הוא השפיע עליו שפע של יראת שמים טהורה, החדיר בו אהבת תורה, והדריך אותו בדרך דקדוק המצוות.

דוגמה למושגים הגבוהים שקיבל מרבי חיים משאש ניתן ללמוד ממעשה שסיפר רבינו עצמו על הימים בהם יצק מים על ידי רבו הגדול:

פעם קרא לי רבי חיים לשרתו. הוא ישב בבית הכנסת ולמד ואני עמדתי הכן לצידו – כאשר אני משפיל את עיני ארצה, שכן לא יכולתי להביט בפניו הבוערות לעוצם קדושתו וצדקותו. בשלב מסוים הושיט לי רבי חיים את תפיליו וביקש ממני כי אכרוך אותן. עשיתי זאת בשמחה, כרכתי את התפילין בשתיקה.

לפתע נשא רבי חיים את עיניו הקדושות והבחין כי אין שפתי נעות.

הדבר כאב לו והוא אמר לי: ״הלא תדע בני שעונש גדול מגיע למפנה ליבו לבטלה אפילו רגע אחד? מדוע אתה שותק? אמור איזה מזמור תהילים, או משנה, או הלכה שאתה יודע בעל פה, ובלבד שלא תפנה את ליבך לבטלה!״…

רבי חיים משאש היה ידוע כאיש אלוקים קדוש ומלומד בניסים. תפילותיו הספוגות אש קודש נאמרו ברתת ובאימה והיו מפורסמות בשערים. באותה התקופה שימש רבי חיים כדיין בעיר מקנס. הוא לא הסתפק בעבודתו הקבועה בבית הדין אלא קיבל על עצמו את האחריות הרוחנית הכוללת למצבם של בני העיר. אם הבחין במעידה רוחנית אצל מי מהם היה מזדרז להוכיחו במתק שפתיו, לאמץ ברכיים כושלות ולחזק לבבות נרפים, ולא הייתה נחה דעתו עד שהשיבו למוטב.

השפעה עמוקה הייתה לרבי חיים משאש על תלמידי בית המדרש במקנס. מנהגו היה להתפלל מדי יום תפילת מנחה בבית המדרש עם התלמידים כאשר תפילה זו כשלעצמה הייתה שיעור מוסר חי. התלהבותו העצומה של רבי חיים בתפילתו, עמידתו לפני בוראו כבן המתחטא לפני אביו וכעבד לפני רבו, הותירה בתלמידים רושם בל ימחה.

מדי יום היה רבי חיים מוסר שיחת מוסר בפני התלמידים. הדברים היוצאים מליבו הטהור היו חודרים ללב השומעים וחורשים בהם תלמים עמוקים של אהבת תורה ויראת שמים טהורה. רבינו שתה בצמא כל מילה היוצאת מפיו של רבו הגדול. הוא אימץ את הנהגות רבו הגדול בדרכי החסידות והעבודה התמימה. לימים צעד גם בדרכו הציבורית של רבו ונטל על כתפיו את האחריות למעמד הרוחני של הציבור כולו.

בהקדמה שכתב לספרו של רבי חיים שיצא לאחר הסתלקותו תיאר רבינו את השיחות המוסריות ששמע מרבו הגדול. וכך הוא כותב:

׳אשרי מי שראה פניו אפילו בחלום, כי היו פניו פני שכינה. הקדושה היתה חופפת ורוחפת על פניו, וכל הרואה אותו מכיר ומרגיש כי איש אלוקים קדוש הוא. ונהירנא כד הוינא טליא, והייתי לומד בהישיבה אצל אדמו״ר הרב החסיד הקדוש כמוהר״ר חיים בירדוגו זצוק״ל, שהוא אחד מתלמידיו, היה בא אצלנו רבינו הגדול הרה״ק המחבר זיע״א להתפלל מנחה, והיה הוא בעצמו שליח ציבור, והיה אומר החזרה בקול נעים וקדוש ומלהיב כל הלבבות בחרדה גדולה. ואחר תפילת מנחה יושב עמנו כשתי שעות ויותר, ומתחיל למשוך ליבנו במוסריו ובסיפוריו הנעימים והקדושים, עד שהיו עינינו מורידים כנחל דמעה, וליבנו היה מואס בהבלי העולם הזה מלהבות דברי קדשו. אשרהו ואשרי חלקו עם אבות העולם אברהם יצחק וישראל׳.

בין ההנהגות המיוחדות שקיבל רבינו מרבו הגדול, יש למנות את הנהגתו לקום בכל לילה באשמורת לאמירת תיקון חצות. בכל לילה, מאז הימים בהם הסתופף במחיצתו של רבי חיים משאש במקנס ועד לאחרית ימיו בארץ ישראל, נוהג היה רבינו לקום מדי יום באשמורת, לשבת על הארץ ולומר תיקון חצות בדמע. היה זה מחזה מרטיט לראות איך התמוגג בתחינה לפני רבש״ע על גלות השכינה וגלות ישראל. מי שזכה לעמוד במחיצתו באותה שעה שואב היה מלא חפניים רוח קדושה וטהרה וחיזוק בעבודת ה׳ יתברך.

"קדוש וברוך"-מסכת חייו ופועליו של מנהיג יהדות מרוקו -הגאון רבי רפאל ברוך טולידאנו זצוק"לעמוד 51

נתיבות המערב-מנהגי מרוקו-כוחו של מנהג-הרב אליהו ביטון-ביריה

נתיבות המערב

מנהגי תפלת שחרית

  • נהגו בנוסח הברכות והתפלות, לקרוא את כינוי השם ליחיד זכר וכן כינוי הפעלים

בניקוד קמ״ץ ושו״א, לדוגמא במצות רצונך (מנוקד כזה):

  • נהגו להוסיף את המזמור ״ה׳ מי יגור באהליך״, לפני ״לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר״:
  • נהגו בנוסח הקטורת לומר ״הָקוֹשְטְ״ בשין ימנית, ו״שְׂרָף״ כשין שמאלית:
  • יש נהגו לעמוד לאמירת ״אנא בכח״ ופותחים כפסוק: זה שמי לעולם, וזה זנך לדור דור:
  • נהגו בנוסח רבי ישמעאל וכו', לומר וְכֵן(בניקוד כזה) שני כתובים, ויש נהגו לומר ״ושני״ כתובים:
  • נהגו להקפיד מאד, לא לעבור לפני אדם האומר קדיש, כלפני המתפלל תפלת

העמידה:

  • נהגו שאין כורעים כלל בקדיש, ויש נהגו לכרוע ארבע כריעות:
  • יש נהגו לומר בלחש בשעת אמירת קדיש את הפסוק: ויאמר כי יד על כס יה, מלחמה לה' בעמלק מדר דר:

ט. נהגו לענות ״יהא שמיה רבה מברך״, עד ״שמיה דקודשא בריך הוא״, ויש עונים עד ״דאמירן בעלמא״:

י. נהגו לפסוע ג׳ פסיעות בקדיש תתקבל בלבד, ויש נהגו בזה בכל קדיש שיש בו ״עושה שלום״:

יא. נהגו כשאומר ״על ישראל ועל רבנן״, עונים ואומרים ״עליהם השלום״, וכשאומר ״תתקבל צלותנא״ אומרים ״ברחמים וברצון תתקבל תפלתנו מן השמים״, וכשאומר ״יהא שלמא רבא״, אומרים ״חיים ושבע״, וכשאומר ״עושה שלום״ אומרים ״עושה השלום בעולמו״:

יב. נהגו בנוסח קדיש תתקבל לומר, תתקבל ״צלותנא ובעותנא, עם כל צלותהון ובעותהון״, ויש נהגו לומר תתקבל ״צלותהון ובעותהון״ דכל בית ישראל:

יג. נהגו שאם לא הגיע מנין לפני הודו, אומרים ״קדיש דרבנן״ לפני ברוך שאמר, בתוספת ״רבי חנניא בן עקשיא״ וכו':

יד. נהגו לכפול את הפסוק ״הודו לה׳ כי טוב״ שבהודו:

טו.      יש נהגו להוסיף את המזמור ״לדוד ברכי נפשי״ לפני ה׳ מלך, ויש נהגו לאומרו רק בראש חודש, ורבים לא נהגו לאומרו כלל:

טז.      נהגו לפני ברוך שאמר לומר את הפסוק: והיו מלכים אמניך, ושרותיהם מיניקותיך, אפים ארץ ישתחו לך, ועפא רגליך ילנכו, וידעת כי אני ה'  לא יבשו קוי:

יז. יש נהגו לומר ״מזמור לתודה״ מעומד, ויש נהגו לאומרו מיושב:

יה. נהגו שהשמש עובר בין המתפללים, בשעת אמירת ״ויברך דוד״ כשקופת הצדקה בידו:

יט. נהגו כשעדיין לא הגיע מנין, להמתין כולם לפני ישתבח:

כ. נהגו לכנות את החזן ״השליח״, ומקפידים שיהיה בר אוריין וירא שמים:

כא. נהגו אם יחיד הגיע מאוחר, ויש עשרה שכבר התפללו, אומר קדיש וברכו וקדושה:

כב. נהגו בשעה שהחזן מאריך בברכו, אומרים הקהל את הנוסח הזה בלחש: ישתבח ויתפאר, שמו של מלך מלכי המלכים הקב״ה, שהוא ראשון והוא אחרון ומבלעדיו אין אלהים, יהי שם ה׳ מברך מעתה ועד עולם, ומרומם על כל ברכה ותהלה:

יד. כן המנהג וכן מצויין בסידורים ישנים, וראה בוה בספר שערי תפלה:

טו.      כן מובא בסידורים ישנים, אלא שי״א שע״פ האריז״ל אין לאומרו, ויש שציינוהו רק בר״ח, ונהרא נהרא ופשטיה:

טז.      כן מובא בסידורים ישנים, וצ״ל שהוא כעין פתיחה לשבח הגדול ברוך שאמר, כי בפסוק זה יש לנו הבטחה, כי דורשי ה׳ לעולם לא יכשלו, ואומר השי״ת כי מכבדי אכבד:

יז. כן מובא בסידור בית עובד, ובספר כה״ח (סימן נ״א סקמ״ח) הביא בשם מהרח״ו לאומרו מיושב עיי״ש, וראה בזה בספר שערי תפלה (עמוד ק״ב):

יח. כן המנהג פשוט, והביאו בכה״ח (סימן נ״א ס״ק מ״ד) בשם האריז״ל, וראה בבן איש חי(פרשת ויגש סעיף י״ג) ובשערי תפלה (עמוד ק״ה):

יט. כן המנהג פשוט, וראה בשו״ע (סימן נ״ד) ובכה״ח שם, וראה בקיצור שו״ע להר״ב טולידנו(עמוד מ״ה) וביביע אומר (ח״ב סימן ד׳):

כ. כן המנהג, והביא בקובץ מנהגים לר״ש תינו, ומקפידים שיהא יר״ש, וכמובא בנוהג בחכמה (עמוד רי״ט), ובמנהגי החיד״א לר׳ ראובן עמאר (ח״א עמוד ל״ג), והטעם ע״פ משאחז״ל על הפ׳ נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה, זה שליח ציבור שאינו הגון, ובזוהר החמיר בדבר מאד:

כא. כן הביא בנוהג בחכמה (עמוד ר״מ) ומקורו ממגן אברהם (סימן ס״ט), וכן מנהג ירושלים וכמובא בנתיבי עם (עמוד ס״ד):

כב. כן הביא בקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו (הל׳ תפלה ס״א), ובכה״ח (סימן נ״ה סק״ו), וכן מובא בסידורים ישנים, וראה בזה בספר לבי ער (סימן ה׳ עמוד ס״ב):

נתיבות המערב-מנהגי מרוקו-כוחו של מנהג-הרב אליהו ביטון-ביריה-עמ' 42

Meknes-portrait d'une communaute juive marocaine-Joseph Toledano-ed Ramtol 2017-Tremblement de terre

meknes

TREMBLEMENT DE TERRE

Comme pour achever le tableau de ces trois décades de malheurs vécus comme une sorte de punition divine, devait survenir en 1755, le plus terrible tremblement de terre de l'histoire du Maroc qui fit tomber en ruines les vestiges romains de Volubilis et provoqua entre autres l'effondrement de la grande mosquée Hassan de Rabat. C'était le contre -choc du terrible séisme suivi d'un tsunami qui détruisit de fond en comble la ville de Lisbonne, fai­sant des dizaines de miniers de victimes. Malgré l'isolement, de vagues échos de l'épicentre de ce cataclysme étaient parvenus jusqu'à Meknès; comme le relate le même chroniqueur de l'époque, rabbi Moshé Tolédano :

" Je voudrais rappeler les mi­racles faits en notre faveur par l'Eternel. Le 20 du mois de Hechban 5515 après la col­lation du matin, il y eut un grand tremblement, ébran­lant les montagnes et fracas­sant les pierres. Des murs tombèrent et tous se fissu­rèrent. Cela dura près d'une demi -heure, la terre montait et descendait et nous ne com­prenions pas ce que cela si­gnifiait et ce qu'il fallait faire. Puis le 15 du mois de Kislev, il y eut un nouveau tremble­ment de terre venu du nord, comme il n'y en eut jamais. Toutes les maisons et mêmes les tours hautes comme les cèdres du Liban se sont écrou­lées et par nos péchés il n'y avait pas de foyer où on ne déplore pas au moins un mort. Au mellah, il y eut deux cents victimes et un chiffre innombrable parmi les Gentils. Nous nous sommes réfugiés dans des tentes comme des bé­douins et nous y sommes restés jusqu'à la fin de cette année, et pendant tout ce temps, il ne se passa pas de mois sans de nouvelles secousses, mais jamais aussi fortes que les premières. Cela se passa avec une telle intensité unique­ment dans notre ville, alors que dans les autres contrées du Maroc la secousse ne fut que peu ressentie sans causer de dégâts. Par contre, la rumeur nous est parvenue que dans les villes d'Europe, le jour de la première secousse le feu est tombé du ciel et s'est propagé cinq jours durant et la mer est montée et a inondé nombre de villes…"

La destruction d'un grand nombre de bâtiments du mellah suite au tremble­ment de terre, et la grave pénurie de numéraires amenèrent l'adoption d'une taqana fixant à 2,5% au maximum le taux d'intérêt pour les prêts hypothé­caires. Pour protéger les petits propriétaires qui hypothéquaient leur maison pour survivre, la taqana prévoyait que dans le cas où la maison hypothéquée tombait en ruines, la dette serait éteinte, alors que jusque là elle était divisée à égalité entre les deux parties. Le créancier n'aura d'autre recours que de récupérer les poutres et les pierres de la maison effondrée. Premier signataire de la taqana, rabbi Haïm Tolédano suivi de son frère rabbi Yaacob et de rabbi Mordekhay Berdugo avec l'approbation de rabbi Raphaël Berdugo.

Deux ans plus tard, en 1757, la situation économique restait encore si précaire qu'une taqana fut adoptée pour réfréner la générosité des membres de la communauté, limitant le montant des dons aux quémandeurs étrangers de passage dans la ville :

" Avec l'accord des membres du tribunal, et des membres de la sainte com­munauté, il a été décidé qu'à compter de ce jour, aucun talmid hakham de pas­sage, quelle que soit sa contrée d'origine, ne pourra recueillir plus de 35 onces d'argent pur, et dans le cas de grande personnalité, la somme pourra s'élever jusqu'à 75 onces.. .A l'exception des émissaires de la Terre Sainte – que l'Eternel la reconstruise rapidement de nos jours"

Signataires; les rabbins Yaacob Tolédano, Mordekhay Berdugo, Shélomo Cohen, Moshé Tolédano et les notables : Shemtob Toby, Saud Benlahdeb, Moshé Tolédano, Abraham Monsonégo, Daniel Ben Tolila, Lévy Benlahdeb. Mais même dans cette période de troubles, la diplomatie et le négoce interna­tional ne perdirent pas leurs droits et les Juifs de Cour restaient toujours les intermédiaires incontournables.

LES AVATARS DES JUIFS DE COUR

Malgré les bouleversements, la rupture n'est pas brutale, les commis du règne précédent sont au départ appelés à la rescousse. Dernier rescapé de la période de Moulay Ismaël, Eliezer Ben Kiki, reprit du service. Il fut envoyé par le sultan Mohammed Edehbi (1727 -1729) renouer les négociations avec la Hollande. Arrivé à Gibraltar en compagnie de deux prisonniers hollandais libérés par le souverain en signe de bonne volonté, il apprenait la mort de son mandant et projeta de revenir sur ses pas à Meknès, mais son influent frère Réouben – qui on s'en souvient avait été l'associé de Moshé Benattar – avait réussi entre temps à gagner la confiance du nouveau sultan Moulay Abdallah qui confirma son frère dans sa mission. Mais, signe de ces temps troubles d'anarchie, en arrivant à la Haye, il se trouva face à ….trois autres ambassadeurs marocains chargés de la même mission ! N'arrivant pas à re­cevoir du sultan, qui avait d'autres soucis, de nouvelles lettres de créance, il s’embarqua pour Londres où il sollicita l'aide des autorités britanniques pour revenir au Maroc : Elles la lui accordèrent en tenant compte de la position de son frère, en contrepartie de l'engagement de servir sur place leurs intérêts – ce qu'il n'aura pas l'occasion de faire.

Les familles des grands commis de l'époque de Moulay Ismaël, les Tolédano; Maimran et Benattar définitivement écartées, c'est une autre famille qui prit la relève dans les conditions périlleuses de cette époque troublée. Son repré­sentant le plus illustre, Shmouel Lévy Ben Yuly, fils de Moshé était à la tête d'une grande maison de commerce international en association avec son frère Yéhouda, gérant de l'agence de Rabat. Le sultan Moulay Abdallah l'avait nommé Naguid de la communauté de Meknès en 1730, fonction qu'il remplit avec autorité et équité, s'attirant l'amour du peuple comme en témoigne un rabbin contemporain :

" En cette année 5492,1732, nous avons été saisis d'une grande frayeur en ap­prenant que les ministres et les conseillers du roi projetaient de nous dépouil­ler et de nous laisser nus, mais grâce à Dieu le pieux Naguid rabbi Shmouel Ben Yuli a pris des risques énormes et par sa diligence et son intelligence a déjoué leurs mauvaises pensées, gloire soit rendue à l'Eternel !"

Il devait laisser le souvenir d'un dirigeant courageux, d'une grande fermeté, dévoué au bien public, d'une piété intransigeante qui lui valut la dévotion des rabbins. Avec une audace sans précédent, il stigmatisa le relâchement des mœurs des nouveaux riches surgis en cette période de troubles politiques et de disette économique. Avec l'accord des rabbins de Fès et de Meknès, il fit adopter une taqana applicable dans les deux villes, prévoyant la désignation d'un comité de six membres pour veiller à la moralité et à la bonne conduite des habitants du mellah dans les domaines suivants :

interdiction du mélange hommes et femmes dans les fêtes familiales

interdiction aux femmes de sortir du mellah ou de se rendre seules au four public

interdiction des jeux de hasard comme les dés

interdiction de vente d'eau de vie le jour du shabbat

fermeture des magasins avant l'entrée du shabbat

vérification des poids des marchands de farine et d'huile pour éviter les fraudes

Tel Pinhas dans la Bible, il alla jusqu'à se faire justice. Ayant appris avec cer­titude qu'un riche négociait commettait l'adultère avec une femme mariée, il lui fit administrer par ses serviteurs la bastonnade et le malheureux en mou­rut. Dénoncé, il fut condamné à être brûlé vif dans le four à chaux, puis gracié à la dernière minute. Selon une autre version, "convoqué au Palais par le sultan, il prononça cette phrase qui fut retenue par la postérité : "Si mon pantalon est propre, mon âme est propre." Le sultan le renvoya chez lui en le comblant de cadeaux."

Arrête de nouveau en 1742 pour dettes envers le sultan, il fut relâché quelques mois plus tard et rétabli dans ses fonctions de Naguid qu'il assumera jusqu'à sa mort en 1750. (Un descendant de la branche de la famille installée à Mogador, David Lévy Yulee (1810 -1883) sera le premier sénateur juif de l'histoire des Etats -Unis.)

Si la tradition des Juifs de Cour avait péniblement survécu à ces années de troubles et d'instabilité, elle devait connaître ses plus beaux jours sous le règne suivant, mais Meknès n'y jouera plus qu'un rôle marginal, cédant la primau­té aux villes du littoral. L'année de la mort du souverain Moulay Abdallah, 1757, fut marquée par une nouvelle attaque et pillage du mellah de Meknès qui devait rester assiégé six mois.

Meknes-portrait d'une communaute juive marocaine-Joseph Toledano-ed Ramtol 2017Tremblement de terre-page 82

ש"ס דליטא-השתלטות הליטאית על בני תורה ממרוקו-יעקב לופו-2004-״הספרדים הליטאים"

ש"ס דליטא

רבנים רבים ניתבו את דרכם ויצרו לעצמם סגנון חיים אישי. רבים נשארו נאמנים לחלוטין לאורח החיים שאותו למדו בישיבה, ולזרם המוסר שאליו השתייכו. אחדים שילבו בין הזרם הליטאי לבין המסורות שביקשו לשמר מבית אבא. אחרים שבו לשורשים באופן למדני ואקדמי. גם לגבי סגנון התפילה אין הלכה אחידה. יש המתפללים בנוסח המקור ויש שאימצו לעצמם את הנוסח הירושלמי של הרב עובדיה יוסף. יש המתפללים בנוסח אשכנז ויש המשלבים בנוסח אשכנז מנגינות מרוקאיות, או מתפללים בנוסח אשכנז בהברה ספרדית.

הרב יוסף עזרן מציע אבחנות נוספות. לדעתו יש הבדל בין אלו שלמדו בישיבות באירופה לבין אלו שהתחנכו בישיבות הליטאיות במדינת ישראל. לאלו שהתחנכו באירופה היה חוט שני שקשר אותם לעבר. מצד אחד ספגו את האנליטיות של הלימוד הליטאי, ומצד שני לא ויתרו על המורשת והצבעים של יהודי צפון אפריקה. הרב מעיד על עצמו שבעבר נהג להתפלל בנוסח אשכנז, אך חזר לשורשים כי חש בזמן התפילה שאינו מתחבר מבחינה רגשית לדברים הנאמרים בה. לדידו הקשר אינו רק אינטלקטואלי ואי אפשר לבסס אותו על השכל בלבד, יש בו נושאים נפשיים ורגשיים. אלו שלמדו בישיבות הליטאיות בישראל לא שמרו על חוט שני המחבר אותם למסורת כפי שנהגו אלו שיצאו ממרוקו, למדו בישיבות הליטאיות באירופה, והקפידו שלא להתנתק מתרבותם המקורית. יוצאי מרוקו שלמדו בישיבות בישראל פיתחו עמדה עדתית שקשורה לבעיות חברתיות ולמאבק נגד האשכנזים. לעומתם, אלו שלמדו בחו״ל (האירופים כפי שהם מכונים על ידו) פיתחו את המטען התרבותי המקורי שקשור במסורת, בפיוטים, בהומור, פרטים שספגו עוד במרוקו. ה״אירופים״ לא חיפשו שידוך אשכנזי, והיו מודעים לערכיותם הסגולית, על כן לא פיתחו רגשי נחיתות על רקע חברתי עדתי. על פי הרב עזרן הקבוצה ה״אירופית״ אמנם ״קיבלה״ בשמחה מהאשכנזים משהו שהיה חסר לה, אולם לדבריו, יש בתוכם רבים שאינם מודים במה ש״קיבלו״, הם חסרים מטען מבית אבא שיסייע להם שלא להתבטל בפני הישיבה הליטאית.

ברוח דברים אלו כותב פרופ׳ שלמה דשן: האברכים המזרחים (הכוונה לאלו הלומדים בישראל) מנוכרים לא רק מהסביבה הישיבתית האשכנזית שאליה שאפו לחדור, אלא גם מסביבת המוצא שלהם. הם חריגים בשכונות ובבתי הכנסת שצמחו בהם וגם במשפחותיהם. זהותם הדתית עוצבה תוך כדי עיון בספרים, במסלול של למדנים, תלמידי חכמים. קלסתרם הדתי שונה וזר, שלא לדבר על חליפותיהם הכהות והמעונבות. הם לא רק התקרבו למנהגים האשכנזיים יותר מהקשישים שבעמיתיהם למשפחה ולבית הכנסת. התערותם במנהגי האשכנזים ייחודית להם גם לעומת בני גילם, אשר קלטו מנהגים אשכנזיים מסוגים אחרים. זקני המזרחים השומרים את מנהגיהם נשענים על מסורת שבעל פה, ואילו האברכים נשענים על הספרים וממהרים להתעלם מהמסורת הקהילתית והמשפחתית ואף לבטל אותה. רוב צעירי המזרחים אינם מדקדקים במצוות ועוברים על דיני התורה כדרך רוב האשכנזים, ואילו האברכים מפליגים בלימוד תורה ומדקדקים לא רק במצוות, אלא אף בחומרות בני ברק. אירוע שהייתי עד לו חושף משהו מעומק הניגוד הזה: אברך שלמד באחת הישיבות היוקרתיות, בן ליוצאי מרוקו, הגיע פעם לאחד מבקורי המשפחה המעטים שלו, והתפלל, שלא כדרכו, בבית הכנסת השכונתי. מסיבה כלשהי קם והשמיע דברי תורה לפני הציבור. תוך כדי כך התפתחו חילופי דברים כעוסים בינו לבין כמה אנשים והוא הטיח בהם: ״התלמיד הקטן ביותר בישיבה שלנו יודע ללמוד יותר משידעו הרבנים הכי גדולים במרוקו״.

נראה כי בקרב תלמידי הישיבות הליטאיות בארץ לא נשמרה האותנטיות הספרדית/מזרחית מרוקאית. הדברים אמורים גם לגבי בני תורה שלמדו והתחנכו בישיבות הספרדיות. ראוי לציין גם את העובדה שרבנים שלמדו באירופה ונושאים עמם מטען תרבותי צפון אפריקאי, קרובים יותר מבחינה פוליטית למפלגת ״דגל התורה״ הליטאית שהקים הרב שך. לעומתם, תלמידים ספרדים/מזרחים בני הדור הצעיר יותר (מהישיבות הליטאיות או הספרדיות), שלמדו בישראל וחסרים את המטען התרבותי הצפון אפריקאי, קרובים יותר בדעותיהם לש״ס. חלק גדול מהמפורסמים שברבנים, מורי הדור וראשי ישיבות, הצטרפו ל״ארגון מרביצי תורה״ שהוא ארגון של גדולי תורה ספרדים שהוקם בידי הרב שך נגד ש״ס. לאלפי תלמידיהם של רבנים אלו לא נותר הרבה מהמטען התרבותי הספרדי. הם מהווים את הגרעין הקשה ועמוד שדרתה של תנועת ש״ס שהניפה את הדגל הספרדי/מזרחי. ההסבר לתופעה המהופכת מצוי בין השאר בעובדה, שהדור החדש (המיוצג על ידי אריה דרעי וחבריו לצמרת ש״ס) צמח בארץ בשנות השישים והשבעים, בתוך הבעיות החברתיות וקיפוחם של עדות המזרח בחברה בכלל ובעולם התורה בפרט. מאבקם החברתי והפוליטי ינק יותר מתחושות הקיפוח מאשר מהרצון לחזור לשורשים. לכן התפתחה בקרבם שאיפה ליצירת שינוי חברתי/פוליטי. הם אינם יכולים להאבק על מה שאינם מכירים, על עולם שאבד למעשה בחמישים השנים האחרונות.

פרופ׳ דשן טוען שהאברכים הפעילים של ש״ס מחפשים עוגן תרבותי וחברתי בעולם שהם מנוכרים לו. הם מנסים לעצב את הציבור בשכונות מגוריהם ובבתי הכנסת העדתיים בצלמם ובדמותם כאברכי ישיבות. הוא מאבחן בקרבם צעדי התקרבות לקראת דתיות עממית (השתתפות בהילולות המוניות ועלייה לרגל לקברי צדיקים וקדושים) שלא כמו בשנים עברו, וזאת כדי למלא את החלל שנוצר על ידי התקרבות לקהלם הטבעי.

שורשי ה״השתכנזות״ אמנם היסטוריים, אך התהליך הוא תוצאה הכרחית וצפויה גם בעתיד מעצם הבחירה של מגזר זה במסלול של לימודי קודש בלבד בגילאים העל יסודיים. בסיום מסלול ״מעיין החינוך התורני״ מגיעים התלמידים הספרדים/מזרחים לישיבות קטנות וגדולות, ואחר כך לכוללים שאין בהם כלל לימודי חול. הבחירה האסטרטגית של מנהיגים ורבנים במגזר הספרדי/מזרחי ליטאי לחנך בני תורה בגילאי התיכון, באופן שיישארו בעולמה של התורה בלבד, מרחיקה אותם ממקורות תרבותיים אחרים ובכלל זה מעברם, ומשאירה אותם בעולם ששולטות בו האסכולה הליטאית ותרבותם של האשכנזים.

אם בשנת 1965 כתב הרב גדליהו שניידר, שכדי לתאר את בני התורה שעוצבו לאחר השואה בישיבות הליטאיות הוא נזקק להגדרה חדשה, והגדירם כ״ספרדים ליטאים״, בימינו היה זקוק בוודאי להגדרה אחרת, שאינה תואמת בתוכנה ובמשמעויותיה את הגדרתו משנת 1965. עולם התכנים ואורח החיים של הדור הצעיר שונה מזה שהכיר הרב שניידר. המוטיבציה שלהם לבירור זהותם בחברה הישראלית נובעת ממקורות של מחאה חברתית והתארגנות פוליטית, ולאו דווקא רק מהרצון ל״החזיר עטרה ליושנה״. האברך הספרדי/מזרחי בן ימינו נראה כאברך ליטאי, לומד תורה כמוהו, מחובר בצורה שטחית לפאזל מדולל של חומרים תרבותיים והיסטוריים אשכנזיים ולשאריות של מנהגים מבית אבא. האברך הספרדי/מזרחי קשור בעבותות לאליטות שלו, שהם מוריו בישיבה ובעולם התורה, ולמנהיגי העדה הפוליטיים. השקפת עולמו יונקת מסיפורים על ימי קליטה קשים של הוריו בחברה החילונית במדינת ישראל, ומתחושת אפליה ונחיתות בתוך החברה האשכנזית החרדית בה הוא חי. האברך הספרדי/מזרחי קשור למדינת ישראל באמצעות המפלגה שאיתה הוא מזדהה. הוא אינו מתבדל כעמיתיו האשכנזים, או כקודמיו שנשארו בעולם התורה הליטאי (״הספרדים הליטאיים״ שבהגדרת שניידר), שחיקו את עמיתיהם האשכנזים בשנים שלפני הקמת ש״ס. תהליך הקמתה של ש״ס והתנערותה (החלקית) מהממסד החרדי האשכנזי, תרמו לעיצובו החדש של בן התורה הספרדי/מזרחי ליטאי, שהשקפתו התורנית דומה במובנים רבים לזו של בן התורה האשכנזי, ועם זאת גם שונה ממנו. הנטייה לראות בבני תורה אלה חזות אחידה אינה משקפת את המציאות, שקיימות בה דמויות מגוונות ושונות. בדור הצעיר הנוכחי, או זה של העבר הקרוב, שעוצב בכור ההיתוך הליטאי במדינת ישראל, ניתן לזהות אחידות רבה יותר, אולם בקרב המבוגרים, אלו שחוו את החוויה הליטאית באירופה לאחר מלחמת העולם השנייה, התפתחו דמויות שונות ורבגוניות.

ש"ס דליטא-השתלטות הליטאית על בני תורה ממרוקו-יעקב לופו-2004״הספרדים הליטאים" עמוד 143

האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל- כיבוש־מחדש ותחייה: הצלב חוזר

האנוסים-ירמיהו יובל

המלכים והיהודים ״שלהם״

עיקר משענתו של הקיום היהודי בספרד הנוצרית היה הגנתו המתמדת של הכתר. במקומות אחרים במערב אירופה כבר גורשו היהודים מן המדינה (מאנגליה ב־1290 ומצרפת ב־1306), אבל בספרד – חוץ מפוגרומים מקומיים מעטים – הגנו כל המלכים על היהודים, ובאראגון אף נקלטו גולים מצרפת. פוגרומים פרצו בדרך כלל לאחר מותו של המלך, כשיורש העצר היה קטין או כשאיימה על הממלכה סכנת מרד. ב־1355 כונה פדרו הראשון ״מלך היהודים״ בידי אחיו המורד אנריקה(Enrique), אבל זו הייתה הפרזה עוינת שהודבקה לפדרו, אף על פי שבמידה מתונה וסמויה יותר נקטו רוב קודמיו מדיניות שכזאת.

את הנוהג העקבי הזה של המלכים ראוי לייחס במידה רבה לזכותם של יהודים רמי מעלה ששירתו את המלכים בתור אנשי מנהל, גובי מסים וקבלני מסים(מי ש״חכרו״ מן הכתר את הזכות לגבות מסים תמורת תשלום). המסים, בעיני המלכים, היו חשובים מכדי להפקידם בידי אצילים נוצרים, מפני שאלה היו עלולים להשתמש בכספי המסים כדי לבנות להם בסים כוח עצמאי שיאיים על המלך. הקהילות היהודיות היו משלמות מס בשיעור גבוה יותר משאר האוכלוסייה, ורובו היה זורם היישר אל קופת המלך.

חשוב לא פחות, כל המלכים של ספרד הנוצרית ביקשו להקים מנגנון מנהל ריכוזי ונאמן, כדי לרסן במקצת את הברונים השאפתנים ולייעל את עבודת הממשל בתוך סבך התנאים והמגבלות ששררו בימי הביניים. היהודים ניחנו בכישורים הדרושים ונעדרו כוח עצמאי. למרות מראית העין הכבודה ונוהגי הגדולה שלהם היו הגבירים היהודים למעשה סריסים פוליטיים; ובתור שכאלה הם ענו במושגים של ימי הביניים, על הצורך בנאמנות למלך ובניהול ריכוזי ״בלי משוא פנים״ של הממשל המלכותי.

לפיכך תולדותיה של ספרד הנוצרית משובצות בחצרנים ומנהלנים יהודים, שכל אחד מהם שירת מלך מסוים. מתוך רשימת השמות הארוכה – יוסף דה אסיחה (Écija), שלמה בונפוס (Bonafos), יוסף רווליה (Revalia), דון סַק דה לה מַלֶיחה (Maleha) (״יצחק של מכרות המלח״) ועוד – ראוי לציין את דון יהודה בן לביא דה לה קבאייריה (Caballería), מייסד שושלת מפוארת של יהודים (אחר כך אנוסים), שאת בניה נפגוש בפרקים הבאים. נפילתם של חצרנים יהודים מפעם לפעם, ואפילו הוצאתם להורג כמו שקרה לדון סק, הייתה חלק לא נפרד מן השיטה, והדגישה את השבריריות הטבועה ביחסיהם עם הכתר. שלא כמו בימי המוסלמים הייתה עתה תלותו של השליט ביהודי החביב עליו ממסדית ולא אישית דווקא; המלך היה יכול להיפטר מיהודי זה או אחר, אבל נזקק למנהלנים היהודים בתור מוסד לא רשמי.

כשאנו מדברים על מנהל אין להבין את המילה במשמעה המודרני. חלק גדול מענייני הממשל התנהל באמצעות קבלנות והחכרה של תפקידי המדינה לגורמים פרטיים – מין הפרטה בנוסח ימי הביניים. היזמים היהודים שבראש הפירמידה העסיקו לא פעם יהודים אחרים בתור מזכירים וקבלני משנה (מסמכים מלכותיים נחתמו לפעמים בעברית או נשאו הערות בעברית). ולכן היה חלקם של היהודים במשרות של סמכות בולט לעין, ועורר טינה ותרעומת בציבור הנוצרי.

למרבה האירוניה, המנהלנים היהודים לדורותיהם השתתפו שלא מדעת בתהליך ארוך ומפותל של קדם־מודרניזציה, שהגיע לשיאו בסביבות שנת 1500 במדינה הריכוזית למחצה של פרננדו ואיסבל; וכשהגיעה ממלכת ספרר לשלב הזה גורשו היהודים מתחומה. פרננדו ואיסבל יכלו להתיר לעצמם את הגירוש מפני שבאותו הזמן כבר עמדו לרשותם קונברסוס רבים, יהודים לשעבר שהאינקוויזיציה איימה עליהם, ולכן היו גם הם תלויים בחסדי הכתר.

האחר היליד

מעמדם של היהודים בתור ילידים ובה־בעת בתור אחרים – בתור ״האחר היליד״ – הוא שסייע להם להגיע לדרגות גבוהות כל כך בספרד הנוצרית. אות הקלון שדבק בדמותם השפיע על מעמדם לא פחות מן השיקולים החומריים. הם היו מהימנים על הכתר יותר מן האצילים הספרדים מפני שבתור קבוצה מוכתמת לבלי תקנה לא הייתה להם לגיטימיות פוליטית מספקת לתבוע לעצמם כוח ממשי. כך, למרבה הפרדוקס, דווקא העובדה שנעדרו לגיטימיות בסיסית היא שאפשרה להם למלא תפקידים רמי מעלה בספרד, לשרוד בה ואף לעשות חיל. במובן הזה מעמדם של היהודים בערים – מצד אחד תושבי העיר ומצד אחר נפרדים ממנה – משקף את מצבם הכללי.

בקצרה, זרותם של היהודים פעלה לטובתם כשם שפעלה לרעתם; והמתח הזה הגדיר את מצבם של היהודים בספרד הנוצרית. הם נסבלו אבל היו שנואים, קיבלו הזדמנויות אבל היו מושא לקנאה על שניצלו אותן, ותמיד נחשבו לזרים גמורים. תומכיהם היו בעיקר המלכים ושכבת עילית נוצרית דקה, אבל אפילו פטרוניהם הרגישו שהם נוכרים שנוכחותם מעוררת אי־נחת, האחר של הנצרות שאין להשלים עמו. המלך אלפונסו החכם, שליט משכיל ומשורר שהגן על היהודים במדיניותו ובחקיקתו, הציג אותם בשירתו כאויבי אם האלוהים ומקורבים ל״חסידי השטן״, כלומר כתמצית האחרות, והביע משאלה חסודה, גם אם לא מעשית, שהיהודים יתנצרו מרצונם. הסתירה הזאת, אם יש כאן סתירה, מיטיבה לסמל את יחסה של ספרד הנוצרית כלפי היהודים.

מצד אחר היו היהודים משולבים בחברה הספרדית במובן המיוחד לימי הביניים, של חברה שדבריה מופרדים זה מזה. לצד הנוצרים, המוסלמים, המסתערבים הוותיקים, המודֶחארֶס (mudejares, מוסלמים שהתנצרו זה מקרוב ושימרו את התרבות והאמנות הערבית) וקבוצות אחרות, השתתפו היהודים בפסיפס החברתי של ספרד בלי לחרוג מאחרותם המיוחדת במינה אלא דווקא באמצעותה. התוצאה הייתה מין רב־תרבותיות היררכית בנוסח ימי הביניים. שלטונם של פרננדו ואיסבל, שגירשו את היהודים ויזמו את האינקוויזיציה, מציין את סיומה.

לחצים להמרת דת

חוץ מאיבתם של העירונים ופשוטי העם סבלו היהודים גם מאתוס הניצוד ברוח מסע הצלב של הרקונקיסטה, שעכשיו פנה פנימה. כמעט כל שליט שהגן על היהודים ניסה גם לשכנע אותם להתנצר, על כל פנים כלפי חוץ (וקיווה שלא יצליח יותר מדי). אחד המלכים, חיימה הראשון מאראגון, בא בעצמו אל בית הכנסת להטיף ליהודים להמיר את דתם. הוא אף יזם ויכוח פומבי בברצלונה (ב־1263) ובו התעמת החכם המפורסם רבי משה בן נחמן (רמב״ן) עם היהודי המומר פבלו כריסטיאני (Christiani) לעיני המלך וכל שריו. הרמב״ן אמנם לא היה רשאי לומר את כל מה שעל לבו, אבל הוא היטיב כל כך להגן על עמדותיו עד שהמלך אמר לו בתום הוויכוח שמעולם לא שמע אדם שחי בטעות מיטיב כל כך לטעון.

הלחץ הנמשך להמיר את היהודים לנצרות פעל בשתי רמות, עמוקה ושטחית, אמיתית ומוליכה שולל. המלכים קיבלו עליהם את האידיאולוגיה של ניצור היהודים, אבל רק בלבם ולא במעשיהם; זו נשארה תמיד תקווה חסודה לעתיד. מסדרי הנזירים, לעומת זה, היו כנים יותר במלחמתם ביהדות; הפרנציסקנים, ובייחוד הדומיניקנים, שרוח מסע הצלב שלהם פנתה עתה פנימה, הפיצו רוח רעה של חוסר סובלנות בארץ שבה עדיין התקיימו שלוש הדתות זו לצד זו(convivencia), אמנם מתוך היררכיה ועימות, אבל מתוך העלמת עין שאפשר לחיות עמה.

האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל- כיבוש־מחדש ותחייה: הצלב חוזר-עמוד 61

Memoires Marranes-Nathan Watchel-Un autre bout du monde

Memoires marranes

Memoires Marranes

Nathan Watchel

Un autre bout du monde

Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu.

Baruch Spinoza, Ethique, V, 24.

Une mémoire marrane encore vivante se perpétue obsti­nément au Brésil, plus de cinq cents ans après la conversion forcée, jusque dans les terres arides du Nordeste, dans le lointain et mythique sertâo. Pourquoi partir à la recherche de traces des judaïsants d’autrefois, de vestiges d’un passé si ancien, si occulté, en cet autre bout du monde, en ces immenses déserts de broussailles et d’épines, prédestinés en quelque sorte à tous les exils ?

Entre mémoire et oubli, la condition marrane s’accompagne au fil du temps de représentations et réactions ambivalentes, tant positives que négatives, à l’égard de l’héritage juif: soit la foi du souvenir et la vénération des martyrs, soit le déni des ancêtres qui ont transmis à leurs descendants le stigmate de leur sang impur. – D’une part, en effet, nous savons que la mémoire marrane ne naît pas seulement du drame de la conversion forcée, mais quelle est en quelque sorte entre­tenue, pendant plusieurs siècles, par la répression implacable des judaïsants (arrestations, prisons, autodafés), c’est-à-dire par le fonctionnement même de la machine inquisitoriale fondée sur la logique des bûchers. D’autre part, l’appauvris­sement inéluctable de cette mémoire, au long des générations, ne résulte pas seulement d’un manque de contact régulier avec les communautés juives, ni de l’œuvre d’érosion progressive du temps; il s’agit aussi, le plus souvent, d’une volonté délibérée d’effacement parmi les nouveaux-chrétiens eux-mêmes, lesquels aspirent nombreux à s’intégrer pleinement dans la société globale et s’efforcent en conséquence de faire oublier leur origine. Mais ces tentatives de dénégation, de refoulement, de falsification, n’en sont pas moins des procédures mémorielles, elles aussi, quoique en négatif : spectre qui hante tant de familles obsédées par l’impérieuse nécessité de cacher des secrets estimés honteux. Cette hantise apparaît en définitive comme une autre manière de se souvenir, qui tout en s’oc­cultant elle-même contribue paradoxalement à faire subsister une certaine mémoire marrane, s’estompant dès lors dans le flou et la confusion pour devenir vague réminiscence, dissi­mulée à la claire conscience, telle une lueur évanescente.

C’est donc d’un double processus que se compose la mémoire marrane, de deux mouvements antithétiques (mais non exclusifs car ils peuvent fort bien coexister parmi les membres d’une même famille, voire chez le même individu) : d’un côté, fidélité persévérante malgré les bûchers, de l’autre, volonté de fusion et recherche de l’oubli (ce qui ne signifie pas disparition totale du champ de la mémoire). Or le Brésil, au cours de son his­toire, a offert et offre des conditions particulièrement favo­rables à l’un comme à l’autre phénomène.

Rappelons tout d’abord quelques données démographiques fondamentales : sur le continent américain, c’est au Brésil que les nouveaux-chrétiens portugais émigrèrent en plus grand nombre et y constituèrent, très probablement, par rapport à la métropole et aux autres territoires coloniaux, la population la plus dense. Il est vrai que divers édits royaux interdirent ou tentèrent de limiter, à plusieurs reprises, l’émigration des nou­veaux-chrétiens vers les Amériques, mais il existait bien des moyens de les contourner ou de les enfreindre, alors même que paradoxalement, au cours des xvie et xviie siècles, de nombreux  judaïsants étaient condamnés par les tribunaux de l’Inquisition à être déportés au Brésil ! Nous ne disposons certes pas de statistiques précises, mais, selon l’estimation des historiens faisant autorité sur la question du peuplement de la colonie portugaise, les nouveaux-chrétiens y « ont longtemps formé la majorité de la population blanche»; vers la mi-xviie siècle, ils en représenteraient globalement au moins le tiers, et dans certaines zones plus de la moitié. — L’afflux de ces migrants débordait même, pour ainsi dire, vers les territoires espagnols du Rio de La Plata, pour lesquels des recensements de rési­dents « étrangers » fournissent quelques données quantitatives : c’est ainsi qu’à Buenos Aires, vers 1620, le groupe des «Por­tugais» atteignait quelque 25 % de la population européenne. Relevons encore en ce point l’avertissement adressé au gou­vernement de Madrid, en 1602, par l’Audience de Charcas : « De nombreux Portugais sont entrés par le Rio de La Plata; ce sont des gens peu sûrs en la matière de notre Sainte Foi catho­lique, et dans la plupart des ports dans les Indes, il y en a de cette espèce […] .» Un peu plus tard, en 1619, les informa­tions mettant en garde contre ces immigrés indésirables sont encore plus explicites :

Nous tenons pour certain que doivent arriver de nombreux fuyards, des Juifs d’Espagne et du Brésil […]; il faut remédier à la facilité avec laquelle les Juifs entrent dans ce port et en sortent ; mais on n’y peut rien, car comme ils sont tous por­tugais, ils s’aident et se cachent les uns les autres.

José Toribio Medina, El Tribunal del Santo Oficio en las provincias de la Plata [1899], Buenos Aires, 1945, p. 158, lettre du commissaire de l’Inquisition à Buenos Aires, Francisco de Tajo, au tribunal de Lima (du 26 avril 1619) : « Tenemos cierto que ha de venir mucha gente huida, judíos de España y del Brazil […] que cierto pide remedio la facilidad con que entran y salen judíos en este puerto, sin que se pueda remediar, que como son todos portugueses, se encubren unos a otros. »

Si ces avis de vigilance s’avéraient inopérants dans les ter­ritoires hispaniques, on comprend à plus forte raison que les flux de nouveaux-chrétiens portugais ne rencontraient guère d’obstacles dans une colonie de l’Empire lusitanien telle que le Brésil.

L’intégration des nouveaux-chrétiens dans la société coloniale brésilienne s’opérait d’autant plus facilement qu’ils venaient renforcer, en l’occurrence, sa composante européenne, blanche, dont les membres ressentaient vivement le besoin de faire nombre face aux Indiens autochtones souvent hostiles, à la population croissante des esclaves africains, puis à la multi­plication des diverses catégories métisses : dans ce contexte, le stigmate de l’impureté de sang, à la différence de la métropole, pouvait se trouver relativement atténué. Bien plus : à la pré­sence massive des nouveaux-chrétiens s’ajoute leur rôle éminent à l’origine même de la colonie, de sa mise en valeur et de son peuplement.

Il suffit de rappeler ici quelques faits bien connus, et plus que symboliques. C’est ainsi que, dès 1502, la Couronne accorda au nouveau-chrétien Fernâo de Noronha (associé à un groupe d’autres marchands nouveaux-chrétiens de Lis­bonne) un contrat de monopole, renouvelable après trois ans, pour l’exploration de la côte récemment découverte et l'exploitation du bois-brésil, dont l’écorce fournissait un pré­cieux ingrédient de teinture. La première ressource de la colonie, pendant une vingtaine d’années, était procurée de la sorte par la forêt côtière. Autre cas suggestif, celui de l’un des plus anciens colons de la région de Bahia, Diogo Alvares, sur­nommé le Caramuru, probablement venu au Brésil dans le cadre du contrat de Fernâo de Noronha; sa figure est devenue quasi légendaire : après le naufrage de son navire, vers 1510, il vécut près de trois décennies parmi les Indiens Tupinambas, adopté par eux et menant le même mode de vie. Puis, grâce à ses liens d’alliance avec les autochtones, il devint un collabo­rateur efficace du premier gouverneur général du Brésil, Tomé de Sousa (1549-1553), fondant ainsi un noyau initial asso­ciant pouvoir politique et vastes domaines. Or ce n’est sans doute pas un hasard si une tradition recueillie entre autres par Simâo de Vasconcellos, dans sa Chronique de la Compagnie de Jésus, l’identifie comme nouveau-chrétien.

Memoires Marranes-Nathan Watchel-Un autre bout du monde-page 14

יוסף טולדנו-רדיפה והצלה-יהודי מרוקו תחת שלטון וישי-תשע"ז-קליטת הפליטים מאירופה במרוקו

רדיפה והצלה

יהודי מרוקו תחת שלטון וישי

ההגבלות על קליטת הפליטים במרוקו הצרפתית היו חמורות וסבוכות, כפי שמתאר ׳לאבניר אילוסטרה״ בנובמבר 1938, אך עדיין רחוק מלדמיין את גורלם של הנותר־ים באירופה:

״לדאבוננו סוגיית הפליטים במרוקו אינה כפי שהיא קיימת במערב אירופה.

כאן הגבלות ההגירה מהוות מכשול גדול. המכשול השני, והוא מכריע, הוא היעדר מסגרות לחינוך למלאכה ולחקלאות. מה אם כן תהיה התועלת לקלוט יהודים צעירים מגרמניה, אם זה כדי להפוך אותם בעתיד לעניים במללאח של קזבלנקה או כל עיר אחרת? האם לא עדיף לבקש מהממשלה להגיש עזרה כספית?״

במגבלות חקיקה זו, הפליטים המעטים שהצליחו להיכנס למרוקו נקלטו במקרים רבים אצל משפחות יהודיות בקזבלנקה ובערים אחרות. כך למשל ב-1939 נמנו כשלושים משפחות פליטים מאירופה בקהילה הקטנה של סאפי בדרום.

בדוח לפריז מ-14 בפברואר 1939 הזכיר הנציב העליון נוגס את הגעתם של הפליטים מבלי להוסיף פרשנות:

״האוכלוסייה היהודית בערים הגדולות נרעשת מרדיפות בני דתם ברייך השלישי, והיא מתארגנת כדי להחרים סחורות ממוצא גרמני. כרוזים בעברית הופצו לשם כך ברבאט… הניסיון הוא להבטיח את קיומם של הפליטים מאירופה, והאוכלוסייה היהודית משתדלת לעזור להם להגיע לאמריקה הדרומית. הדרישות הטריטוריאליות של האיטלקים (על תוניסיה) עוררו תגובות של גורמים צרפתים ויהודים. בפאס הוחרמו שני בתי קולנוע איטלקים, ומפגינים יהודים ניסו להיכנס לתוכם בכוח״.

קליטה זו של מספר מצומצם של פליטים לא עוררה התנגדות גדולה מדי אצל המנהיגים הלאומנים באזור הצרפתי. המנהיגים היו, כידוע, בקשר הדוק עם השמאל הצרפתי(SFIO) והליגה לזכויות האדם, ועדיין תלו בהם תקוות להיענות לתביעותיהם הלגיטימיות. הקול הצורם היחיד, קול של מיעוט אבל חזק, היה קולו של המנהיג הלאומני מסאלה עבדללטיף סביחי, שהצטרף ללשכתו של הגנרל נוגס. כידוע, הוא בלט בעמדותיו האנטי יהודיות, וביקש להשליך את התעמולה הנאצית על המציאות המרוקאית.

לעומת זאת העיתון העצמאי ״סלא טקדום״ (הקדמה) הוקיע את התעמולה הנאצית שהציגה עצמה כבת ברית של המאבק הערבי נגד צרפת (במרוקו) ונגד אנגליה (בפלסטינה): ״למעשה לרייך רק מטרה אחת ! לשלוט על עמים חלשים ולשעבד אותם לאינטרסים שלו, בלי להכיר בזכויות הפרט. תפיסה זו מיושמת עכשיו על הנוצרים ועל היהודים שאת בתי הכנסת והכנסיות שלהם סוגרים. מה תהיה עמדתו ביום מן הימים כלפי המוסלמים?״.

באזור הפרוטקטורט הספרדי, שבו השתוללה בחופשיות התעמולה הנאצית מגובה בתעמולת הפלנגות הפשיסטיות הספרדיות, התחרו ביניהם המנהיגים הלאומנים כדי להוקיע את ״זרם הפליטים השואף להשליך על מרוקו את תוצאות רדיפת היהודים באירופה״. הם העלו על נס את הדוגמה של סגירת לוב בפני היהודים שגורשו מגרמניה. הרגשות הבלתי אוהדים כלפי היהודים לא היו סוד בבירת אזור הצפון טיטואן. דוח שנשלח מטיטואן לנציב העליון ברבאט, עוד ב-1933, היה חד משמעי:

״בטיטואן הכול מריעים להיטלר ואומרים שכל הרע בא רק מהיהודים. כהוכחה לכך נטען שכל נטייה לטובת היהודים זוכה תמיד לתהודה גדולה, ולעומת זאת נערכים מיד למלחמה נגד התזוזה הקטנה ביותר של המוסלמים… בקרב הילידים המוסלמים רווחה הדעה שהיהודים הם האשמים בעימותים שפורצים לעתים בין הנוצרים והמוסלמים, וכי מטרתם האחת והיחידה היא לצבור הון על חשבון אלה ואלה. הטענות מופנות לצרפת על כך שהיא מגנה על היהודים… סביר להניח שכל זה אינו זר למדיניותה של גרמניה״.

בנובמבר 1938, לרגל יום השנה השני להקמתה של ״המפלגה הלאומית לביצוע הרפורמות״ (pnrr), על פי המודל הפשיסטי, שיגרו מייסדיה עבדלחאק טורס וטאמי וואזאני מברקים לסולטאן ולממשלת צרפת נגד ״ההגירה היהודית למרוקו״. יריבם המר מקי נאסירי, מייסד מפלגת האחדות המרוקאית שהגיע מסאלה לטיטואן לא נותר חייב, וקרא לבני עמו ״לגרש את הצרפתים ממרוקו כפי שהיטלר גירש את היהודים כגרמניה״. הוא קרא ליהודים מרוקאים, וליהודים מארצות מוסלמיות אחרות ״להרהר בגירוש היהודים מאירופה, ולהעריך נכוחה את הסובלנות שרק ארצות האסלאם כמשיבות לגלות כלפיהם״. בהתאם להשקפה זו מחה נמרצות נגד אישורי הכניסה, שכביכול מעניק הממשל הצרפתי ל״מספר מדהים של יהודים הבאים מגרמניה ומאיטליה, תוך יצירת סכנה של פירוק העם המרוקאי הגאה כול כך״.

ב-25 באוקטובר 1938 ביקש ועד הקהילה היהודית בטנג׳יר מנציג הסולטאן בעיר לשים קץ למסע אנטישמי של העיתון האיטלקי המקומי 'לה ודטרה דה טנג'יר ״( La Vedettra de Tanger). הוד מעלת המנדוב (נציג הסולטאן בעיר הבינלאומית) נענה לפנייה וביקש בתוקף מוועדת הפיקוח הבינלאומית, האחראית על ניהול העיר, לשים קץ למסע זה: ״אינני יכול לקבל שגורמים זרים ירשו לעצמם לתקוף נתינים מרוקאים בעיר השייכת לאימפריה השריפית״. הוא איים לגרש את עורך העיתון, והזכיר שבנסיבות דומות בעבר הוא לא היסס לפעול נגד עיתון מקומי שתקף נציגי שלטונות. זרים הפועלים בעיר״.

קידום מפלֶה

הנציב נוגס השכיל, לצד המקל בדמות דיכוי ביד ברזל של כל פעילות לאומנית, לתת גם את הגזר בדמות רפורמות צנועות החותרות לתת לילידים יותר מקום בניהול המדינה. קידומם התרבותי של המוסלמים – אחד הצעדים החשובים ביותר ש­הנציבות לקידום הדורות החדשים של הילידים, שמטרתו הייתה להחזיר את השקט המיוחל – כמעט התעלם מהנתינים היהודים, ואף הביא לעתים להדרתם. כך למשל הוענקו המלגות החדשות ללימודים גבוהים בצרפת אך ורק לתלמידים הראויים של בתי הספר הצרפתים־מוסלמים, ולא של בתי הספר של אליאנס ובתי הספר הצרפתים־יהודים. באופן דומה נסגרו בפני בני המקום היהודים דלתות השירות הציבורי במנהל המודרני של הפרוטקטורט, כאשר המנהל המסורתי של הממשל השריפי (המחזן) היה ממילא מאז ומתמיד סגור בפניהם בשל יסודו הדתי. אמנם מדובר היה בפתיחה מאד מצומצמת של משרות זוטות בלבד גם בפני המוסלמים, אבל גם אלו נחסמו בפני מועמדים יהודים, ללא צורך בחקיקה מפורשת. כך הצדיק את הצעדים ברוח זו ראש המחלקה לעניינים הפוליטיים של הנציבות (1e général Guillaume), לעתיד הנציב הכללי של צרפת במרוקו, בתזכיר מ-28 באפריל 1938 :

״בהתאם למדיניות הילידים של הממשלה, יוצעו לנתינים המרוקאים מספר משרות בשירות המדינה על פי מכרזים. הצורך להגביל את מספר היהודים העתידים ליהנות מהצעדים החדשים האלה לא נעלם מעיני המחלקה לעניינים הפוליטיים, אבל למרות זאת לא הוצבה כל מגבלה מפורשת כזו בהצעת החוק הווזירי מ-20 בפברואר 1938. המרוקאים היו משוכנעים שצעד כזה מפלה אותם לרעה לעומת היהודים, והם לא היססו להביע את דעתם בגלוי, בין היתר בקזבלנקה וברבאט. בגיליונו מ־15 במרס 1938 ביטא העיתון 'לה וואה נאסיונאל' הד לחשש זה במאמר שכותרתו: ׳אמנם הישג ראשון, אבל לטובת מי?׳. צריך להודות עם זאת שתוצאות המכרז שהוציאה רשות הדואר בפברואר לגיוס 15 עובדים ילידים מדברות בעד עצמן: 359 מועמדים התייצבו, ובהם 135 יהודים; התקבלו 9 יהודים ו-6 מוסלמים׳׳.

לא היה צורך בפרשנות, המעשים דיברו בעד עצמם. מכאן ואילך לא היה צורך בחקיקה כדי שדבר כזה לא יישנה לעיתים קרובות… נציין לדוגמא את המחאות הזועמות של אזרחים צרפתים בעקבות גיוסו בשנת 1939 של יהודי בשם בן סימון כעובד זמני בדואר בעיר מאזאגן. הנציבות הזמינה לבירור את ראש שירות הדואר כדי שיסביר כיצד קרתה ״התקלה״. ראש הדואר התנצל והסביר כי בן סימון היה המועמד הראוי היחיד ומיהר להוסיף: ״משרדי אימץ את הכלל לא לקבל מועמדים יהודיים, אלא אם אין כלל מועמדים מוסלמים או צרפתים בעלי כישורים מספקים״.

ראש שרות הדואר הזדרז לפטר את בן סימון ב-23 ביוני 1940, מספר חודשים לפני פרסום החקיקה האנטי יהודית הרשמית של ממשלת וישי.

באווירת העוינות והחשדנות הזאת גרמה אי-הבנה מצערת להתרגשות מיותרת. ב-10 באפריל 1938 התייצבו, על פי המנהג, חברי ועד הקהילה בפאס והעומד בראשו מימון דנן, רבני העיר ונכבדיה, בקרבת המללאח, במקום הנקרא דאר אל מקינה, כדי לקבל את פני הסולטאן בעת ביקורו בעיר הבירה הישנה. הביקור עורר התלהבות דתית ולאומנית עצומה. לאחר שבירכו אותו הנציגים המוסלמים, התקדמה המשלחת היהודית כדי לנהוג כמותם. אבל רכב המלך התניע במהירות, והשאיר את הנציגים היהודים נבוכים ומושפלים… היהודים ראו בתקרית עלבון מחושב כמעט. הכול זכרו את התקדים הצורב מ־1934 כשמשלחת קהילה מפאס נדחפה בגסות, באותה צורה, בשעה שבאה לברך את המלך. הרוחות נרגעו רק לאחר שהוברר כי גם הפעם הייתה רק אי-הבנה מצערת, יוזמה חפוזה של נהג רכב השרד.

יוסף טולדנו-רדיפה והצלה-יהודי מרוקו תחת שלטון וישי-תשע"ז-קליטת הפליטים מאירופה במרוקו-עמוד 47

אביעד מורנו מתוך "מוסף פעמים"מס' 1 – אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)  1864-1860

מוסף פעמים 1

כתיבתו ועריכתו של ספר הפרוטוקולים

מה הייתה זיקת תוכן ספר הפרוטוקולים לדיוניה הממשיים של החונטה? מי כתב את הטקסט, ומי ערך את המסמך הסופי?  האם קיים מגע ישיר עם החונטה ? האם הספר נכתב כשחזור מאוחר ? בסעיף זה אני מבקש לשלול את האפשרות שספר הפרוטוקולים הוא יצירה מאוחרת שנכתבה מנקודת מבט חיצונית, למשל שכתוב של ספר פרוטוקולים מקוריים מפרספקטיבה מאוחרת, על ידי אדם שלא נמנה עם מנגנון החונטה, אפשרות אשר עלולה להמעיט מערכו של המקור ומתרומתו להבנת השיח של החונטה.

כאמור ספר הפרוטוקולים כתוב בסגנון נרטיב המסופר על ידי מספר נסתר, שהשתמש כמעט באופן בלעדי בזמן עבר, ושנקט זמן עתיד בעיקר לתיאור פעולות עתידיות. שכיחים בו משפטים כגון 'הערב התכנסה החונטה', 'החונטה נפתחה ]בדיון[ סביב'. לפיכך סביר להניח כי כותב תוכנו של ספר הפרוטוקולים נהג לסכם בשלב ראשון בצורה סיפורית טיוטה ראשונית לאחר כל כינוס, באותו היום או כעבור פרק זמן קצר.

הערת המחבר : ו' בחשוון התרכ"א  22- באוקטובר  -1860  בסעיף זה נאסר על חברי חונטה לשוחח עם גורמים מחוץ לחונטה האיסור הוסבר ברצון להימנע מהטיית דעתם של חברי החונטה, אך מאחר שההסבר מופיע בתקנון היסוד, שעתיד היה להיחשף בפני הכול, נראה כי הסיבה האמתית לאיסור, שלא נכללה בהסבר שפורסם, הייתה הרצון להימנע מביקורת חיצונית על פעילות החונטה. החונטה ביקשה להצטייר כגוף מגובש. סמיכותו של סעיף זה לסעיף הקובע כי בספר הפרוטוקולים יפורסמו רק החלטותיה של החונטה מאששת השערה זו.

חיזוק לסברה כי תוכן ספר הפרוטוקולים נכתב במקביל לכינוסי החונטה, וכי הוא איננו שכתוב מאוחר, ניתן למצוא בהתאמה החלקית בין השינויים בכתב היד בתוכן העניינים לשינויים בכתב היד בפרוטוקולים עצמם. 185 גם המדבקה על כריכת הספר שנכתב בה שמה החדש של החונטה, 'חונטה נבחרת', מחזקת את הסברה כי הספר נכתב ונערך בד בבד עם האירועים המתוארים בו.

ראיה נוספת יש בפרוטוקול שתועדה בו בבירור העובדה שנכתב לאורך כשבוע ימים, מה' עד י"א באייר. בפרוטוקול  ציין הכותב כי בפרוטוקול  הושמט פרט חשוב וכעת הוא מבקש להוסיפו, ונוסח הדברים מלמד שחברי החונטה עיינו מעת לעת בספר והגיהו את תוכנו. נוסף על כך היעדר אחידות בסגנונו הגרפי–החזותי של הספר, על אף שאיפת כותביו לרשמיות וסדר, מחזק את הרושם שנכתב במשך פרק זמן ארוך.

עם זאת כמה פרטים עשויים לערער את הסברה שהפרוטוקולים נכתבו בספר זמן קצר לאחר כל כינוס של החונטה. כפי שציין בנג'ו, שלושה פרוטוקולים מופיעים שלא במקומם על פי הסדר הכרונולוגי, וייתכן כי הוכנסו לספר בעריכה מאוחרת. 188 במקרה אחד פרוטוקול שהושמט שולב בספר בין פרוטוקולים של כינוסים שהתקיימו כשמונה חודשים לאחר מועד הכינוס שתועד בו, והדבר צוין במפורש בספר. מקרה חריג זה גרר אחריו תיקון בתוכן

העניינים – חלוקת פרוטוקול לשני חלקים, 176 ו– 176 ב. פרוטוקול 96  שולב בספר במועד הקודם כחמישה ימים למועד הכינוס המתועד בו, ומופיע לפני פרוטוקול הכינוס העוקב.

אשר לפרוטוקול שהושמט ולאחר מכן שולב בספר כפרוטוקול 176 ב, ייתכן שההשמטה נעשתה במכוון. הפרוטוקול עוסק בבקשתו של הבאחה למנות נציג ממשפחת שיח' אליהוד אשר יהיה אחראי להגירה היוצאת מן העיר. החונטה, במסגרת מאבקה על ההגמוניה בקהילה, ביקשה כאמור לערער את מעמדו של בעל המשרה המסורתית, ובקשתו של הבאחה עלולה הייתה להביך אותה. על כן ייתכן שאנשי החונטה העדיפו תחילה שלא לכלול בספרם את טיוטת הפרוטוקול הנדון, ורק לאחר שנפתרה הבעיה או כאשר חשו ביטחון רב יותר במעמדם,

החליטו כי אין טעם להמשיך להסתירו. אשר למיקומו של פרוטוקול 96 , בהחלט תיתכן החלפה מידית כזאת כאשר טווח העתקת הטיוטה היה מספר ימים.

זאת ועוד, אילו היה ספר הפרוטוקולים שִׁכתוב מאוחר של מסמך מקורי, צריך היה להסביר את פשר חתימותיהם של חברי החונטה המופיעות בכתב ידם בתחתית חלק מן הפרוטוקולים. זהו לדעתי נתון מכריע באשר לזמן כתיבתו של הספר וזיקתו לדיוני החונטה הממשיים. אמנם נוהג זה השתרש בתקופה מסוימת ולאחר פרק זמן נפסק, אך הוא מוכיח כי המקור שבידינו הוצג לחברי החונטה, וכי הם נחשפו מעת לעת לתוכנו.

מי כתב בפועל את ספר הפרוטוקולים שבידינו ? האם היה מֵחברי החונטה או שמא פקיד שתיעד את דיוניה כמתבונן מהצד?  אי האחידות בסגנונו הגרפי של הספר ובעיקר שינויי כתב היד בו יכולים להעיד לא רק כי נכתב לאורך זמן,אלא כי יותר מאדם אחד עסק בעריכתו הסופית של המסמך. אפשר כי כותב הספר שבידינו היה מזכיר החונטה. ידוע בוודאות כי המזכיר נכח בכינוסים, מפני שבמקרים רבים היה חבר החונטה, ומפני ששמו מופיע לא פעם בראש הפרוטוקולים. אולם דווקא משום כך יש לפסול אפשרות זו. לפעמים נעדר המזכיר מכינוס החונטה, ולמרות זאת נכתב פרוטוקול של הכינוס בכתב יד זהה לקודמו. כמו כן חילופי מזכירים תועדו מעת לעת בפרוטוקולים, אך אינם משתקפים מבחינה גרפית בטקסט שבידינו.

הערה בפרוטוקול 298 , כשלושה פרוטוקולים לפני סוף הספר, עשויה לסייע בפתרון שאלת זהותו של כותב הספר. בפרוטוקול נכתב: 'האדון יצחק נהון המזכיר המכובד וחבר החונטה ביקש להתפטר מתפקידו ומסיועו לחונטה מסיבותיו האישיות', מיד לאחר מכן נוסף, באותו הסעיף ובאותו כתב יד:

הסעיף האחרון נכתב על ידי מזכיר החונטה מרצונו החופשי וכאשר הקריא אותו עם כל הפרוטוקול סירבה החונטה לקבל את התפטרותו'. אם כן נראה כי המזכיר נהג לרשום ולסכם טיוטת פרוטוקול במהלך דיוני החונטה, אך לא היה זה תפקידו להעתיק את הדברים בספר הפרוטוקולים כמסמך ערוך סופי ורשמי. מן התיאור בפרוטוקול 298 עולה כי ספר הפרוטוקולים היה שכתוב מפרספקטיבה קצרה של הדיון בחונטה, וכי כותב המסמך ראה את

הטקסט הראשוני, וסביר מאוד כי הוא העתיק העתקה קפואה ומדויקת את תוכנו, שכתב מזכיר החונטה או מחליפו. מסמך סופי זה הוא שהוצג לחונטה, וששימש אותה בדיוניה.

חיזוק לאפשרות זו יש בצורת רישום שמו של מזכיר החונטה ברשימת הנוכחים בראש הפרוטוקול. בכמה פרוטוקולים נכתבו לפני שמו של מזכיר החונטה יעקב טולידאנו ראשי התיבות הצב"י, הצעיר בישראל, כינוי המביע צניעות. קשה להניח כי אדם אחר זולת טולידאנו בחר בכינוי זה. מכאן שהוא כתב את הפרוטוקול הראשוני, שאינו בידינו, ושהכותב בספר הפרוטוקולים הקפיד להעתיק את תוכן הטקסט כלשונו ויצר את המסמך הסופי.

אם כן סביר להניח כי החונטה העסיקה פקיד שתפקידו היה להעתיק לספר הרשמי את סיכומי דיוניה, ומיעוט המחיקות והתיקונים מחזק את האפשרות שהספר הוא אכן העתקה של הפרוטוקולים הראשוניים. בעל תפקיד כזה נזכר מספר פעמים בספר. בפרוטוקול 33 , שנכתב ב– 24 באוקטובר 1861 , צוין כי מונה מזכיר, וכי יש לאסוף כסף למינוי לבלר – escribano -, שירשום כל מה שעל החונטה לעשות, ואף צוין שמו, שלמה לארדו. כמה פרוטוקולים לפני פרוטוקול זה השתנה כתב היד בספר הפרוטוקולים, ואפשר להסיק מכך שלארדו העתיק לאחר מינויו כמה טיוטות שהצטברו או שהחל למלא את תפקידו בפועל לפני המינוי הרשמי. בשלהי התקופה שאני דן בה היה לארדו חבר בחונטה, אך שמו לא נכלל בשמות חבריה בראשית התקופה. אמנם לא נזכרו בספר שמות של לבלרים נוספים, אך בהתחשב בשינויי כתב היד בספר מסתבר כי מונו אחרי לארדו לבלרים אחרים, אם כי ייתכן גם שלעתים הועתקה טיוטת הפרוטוקול לאו דווקא בידי הלבלר.

מן הדיון בזהותו של כותב תוכן הפרוטוקולים עולה המסקנה כי היה שותף לשיח של חבריה ונכח בדיוניה. סביר מאוד כי טיוטת הפרוטוקול נכתבה בידי המזכיר הרשמי של החונטה או מחליפו בעת הדיון, ושהטקסט פרי עטו הועתק בידי הלבלר לספר הפרוטוקולים והוא המקור שבידינו כיום.

דרכי ניסוח הנקוטות בספר הפרוטוקולים מבהירות את טיב זיקתו של כותב תוכן הטקסט לחונטה. בדרך כלל כתב על החונטה בלשון נסתר, אך במקרים רבים הציג את החלטותיה בלשון מדברים. ביטויים רבים הכוללים

את מילת השייכות 'שלנו', כגון 'החונטה שלנו', 'הקהילה שלנו' ו'הדיין שלנו', גם אם היו דפוס מקובל, מעידים בהקשר זה על תפיסתו של הכותב את עצמו כמשתייך לחונטה. האנשת המונח חונטה בביטויים כגון 'החונטה החליטה' מלמדת כי המונח ציין בעיני הכותב את הארגון, את כינוסיו וחשוב מכך את אנשיו. השימוש במונח כשם קיבוצי, למשל 'החונטה החליטו כי…', מעיד בבירור כי המדובר באנשי החונטה. מבחינה סמנטית תפיסת המונח חונטה כשם קיבוצי הכולל בתוכו את חברי החונטה ולא רק ככינוי לארגון, מלמדת על תפיסתה כמסגרת המקנה לאנשיה זהות.

זיקתו של כותב הפרוטוקולים לחונטה והעובדה שנכח בכינוסיה מחזקות את ראיית ספר הפרוטוקולים כאספקלריה המשקפת את השיח שרווח בקרב חברי החונטה. מתוך קרבתו לחונטה היה כותב הטקסט שותף כנראה לשאיפתה

למעמד רשמי, ובהתאם לכך כתב את הפרוטוקולים בצורה מתומצתת ביותר והשתדל להציג את החונטה כראוי לפני ציבור היחידים, ועל כן השמיט מן הספר דיונים שבעיני חברי החונטה לא היו ראויים לתיעוד. דווקא בגלל עובדה זו, שעשויה להיראות נקודת תורפה, ספר הפרוטוקולים הוא כלי מתודולוגי ראשון במעלה להבנת סדר העדיפויות והשקפת העולם של חברי החונטה. הספר מעיד בתוכנו, בשפתו ובאופן עריכתו על תפיסתם של מי שחוו שינוי,

הגיבו עליו ואף חוללו אותו במעשיהם.

כאמור בחרתי להתמקד במחקר זה בתפיסתם של נכבדי טנג'יר את ההתערבות האירופית ובהתגלמות תפיסה זו בשיח, אך הספר הוא כר פורה גם למחקרים אחרים. למשל מאחר שנכתב במשך כחמש עשרה שנים ויש

אי אחידות פונטית, לשונית, דקדוקית וגרפית, יכולים חוקרי לשון ללמוד מעיון בפרוטוקולים על השפעת השפות הקולוניאליות על שפתם הספרדית המסורתית של חברי החונטה.

סיכום תרומתו של ספר הפרוטוקולים להבנת תהליכי תמורה.

ספר הפרוטוקולים של החונטה הוא מוצר תרבותי של נבחרת העילית הכלכלית והפוליטית שהנהיגה את קהילת טנג'יר. על כן מצד אחד הוא מעיד בעצם קיומו על השינויים התפיסתיים של מי שהשפיעו מאוד על ההתרחשויות בעיר והושפעו מהן, ומצד אחר הוא כלי לחקר שינויים אלה. בפרק זה ביקשתי להגדיר את הקבוצה הנחקרת על ידי חשיפת השיח שגיבשה בספר. בעיר הנמל טנג'יר, שהייתה תחנת מעבר בדרכם של סוחרים אירופים אל תוך מרוקו ומרכז קונסולרי של מעצמות אירופה, צמחה במאה התשע עשרה שכבת נכבדים יהודים חדשה שצברה הון כלכלי וקנתה לה מעמד גבוה. שכבת הנכבדים, שראו עצמם בעלי תפקיד חשוב בניהול הקהילה, הגדירה את זהותה בזיקה לשלושה מעגלים: מעגל הזהות הספרדית, שבגינה ראו עצמם מלכתחילה עילית תרבותית במרוקו, מעגל הזהות המקומית, שכלל השפעה של המגעים עם גורמים קולוניאליים והשפעה של היחסים עם השלטון המוסלמי בהקשר

זה, והמעגל היהודי, שעורר בקרב העילית תחושת אחריות פטרונית כלפי יהודי עירם בפרט ומרוקו בכלל. כל אלו חברו יחדיו בנסיבות ההיסטוריות המשתנות ליצירת תשתית תרבותית לשיח מקומי.

הקמת החונטה העידה על שינוי תפיסתי שנבע מתהליכי שינוי ומודרניזציה לנוכח ההתערבות האירופית. אישים נכבדים כמשה נהון ומשה פאריינטי, הבנקאים הראשונים במרוקו, נבחרו על ידי העילית הצומחת, מיד לאחר

מלחמת ספרד-מרוקו, למנהיגי הקהילה החדשים. מספר הפרוטוקולים עולה כי הקהילה הייתה שרויה באותה תקופה בכאוס, והעילית המצומצמת התארגנה בגוף מודרני במגמה לייעל את הנהגת הקהילה ולהצעידה אל עידן חדש של השפעה אירופית.

החונטה נתפסה והוצגה על ידי חבריה בעיקר כמסגרת מודרנית השואבת את כוחה מן הלגיטימציה הפוליטית המסורתית, שהעניקה לבעלי ההון הכלכלי והאון הפוליטי סמכות לייצג את הקהילה כלפי העולם החיצוני. בתפיסתם של חבריה הייתה החונטה מסגרת שבה הם יכולים לעגן את מעמדם החברתי הגבוה, ועל כן נאבקו להאדרת כוחה הפוליטי. בה בעת נתפסה מסגרת זו והוצגה כמחייבת אותם כלפי קהילתם, בת חסותם, כחלק מן השיח על חובתם המסורתית כלפי השכבות הנמוכות בקהילה. התגובה החיובית מבחוץ, מן השלטון המקומי, מהקונסוליות הזרות ומארגוני פילנתרופיה אירופיים–יהודיים, אשר ראו בחונטה נציגה רשמית של הקהילה היהודית, הגבירה בקרב חבריה את תחושת האחריות והלגיטימציה של ארגונם. תחושה זו הונצחה תדיר בשיח המתפתח שבא לידי ביטוי בצורות שונות בספר הפרוטוקולים שכתבה.

ספר הפרוטוקולים של החונטה נכתב בצורת נרטיב, וכלל סיכום ערוך ורשמי של העניינים החשובים שנדונו בכינוסי החונטה ואת הצעותיה של החונטה לייעול ושיפור. הספר העיד על אופי השיח של החונטה לא רק בתוכנו, אלא גם בשפתו, בסגנונו, בעריכתו הסלקטיווית ובעצם קיומו. נראה כי הטקסט נכתב במקביל לכינוסי החונטה, ומסתבר כי המסמך הסופי של ספר הפרוטוקולים נערך כמה ימים או לכל היותר כמה שבועות לאחר כל כינוס. הספר חושף תמונת מציאות מזווית הראייה הייחודית והמצומצמת של העילית הפוליטית היהודית בטנג'יר. בגלל הרקע לצמיחת המעמד החברתי של חברי החונטה, דומה כי עשויה להימצא בספר נקודת מבט חדשה על חוויית המפגש בין יהודי מרוקו לנציגי אירופה כפי שהצטיירה בעיני סוכניו ההיסטוריים. עצם הדיון הנרחב והלא מפתיע ביצירת קשר עם גורמים אירופיים במסגרת השיח של החונטה מבהיר את חשיבותו של מקור זה ככלי מחקרי להבנת אופי המפגש עם אירופה.

אביעד מורנו מתוך "מוסף פעמים"מס' 1 – אירופה ממרוקו:

הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)  1864-1860

מתולדות העיר צפרו-פרק שישה עשר רבי דוד עובדיה- -סיום הפרק בעברית של כרך שלוש

רבי דוד עובדיה

חינוך הבנות

ע"י הארגון "חובבי השפה״ שדאג להפצת השפה בין תלמידי אליאנס, נעזרנו בנתינת שעורים לבנות: לשון הקדש, לימודי קודש והלכה. אני מביע בהזדמנות זו תודה והוקרה לאחראים ובראשם מר רפאל זכרי ומר פנחס חותא, והמנהל הרב יצחק בניזרי שליט״א, כיום רב המושב יד רמב״ם, שנתנו יד למטרה קדושה זו, יזכרם ה׳ לטובה ולברכה. בשעורים הללו השתתפו יותר מחמש מאות תלמידות.

פתחתי גם מוסד ״בית רבקה״ לבנות, בהשתתפות מחלקת החנוך של חסידי חב״ד, על יד ידידי הרב בנימין גורידצקי שליט״א; המוסד נפתח בשנת תשי״ב: ניתנו שעורים בלימודי קודש וגם בתפירה ורקימה. הרבה בוגרות מצאו פרנסתן אחרי חתונתן הודות לשעורים אלה. וזה היה המוסד הראשון במינו במדינת מארוקו.

פתחנו גם כולל מעשרה אברכים בחשוון תשי״ז וכבר בשנת תש״ז חכם בא לעיר הוא הגמ״ון גומל חסד המנוח ר׳ יוסף שקרון ז״ל מקזבלנקא והקים כולל צנוע מכספו הוא שלמדו בו ת״ח וזקני העם בשם ״פורת יוסף״.

בכל התכניות האלה עלי להזכיר בהוקרה רבה ולברכת עולם את שמו של הצדיק הנדבן רבי יצחק שלום זצ״ל שעשה רבות במסגרת ארגון ״אוצר התורה״ [בהשתדלות רבי יוסף שמע מירושלים הי״ו], במרוקו בכלל ובצפרו בפרט, בהשתתפות ״הג׳וינט״ וחברת ״אזע״[[O.S.E שטיפלה בבריאות התלמידים.

החינוך לתורה וליהדות הצליח ב״ה בעיר. כשגברה העלייה ארצה החלו הכתות להתרוקן והקהלה בת שבעת אלפים נפש עמדה על שבע מאות נפש וגם אני עליתי ארצה בשנת תשכ״ד.

עלי לציין בסיפוק רב שאם יכולנו להתגבר על בעיות ומכשולים, ואם יכולנו להגיע למה שהגענו, הרי זה בודאי בעזרתם של הפעילים, העוסקים בצרכי צבור באמונה, בעלי צדקה ומחזיקי תורה, אשר בהם נתברכה קהלת צפרו. יזכרם ה' לטובה ולברכה.

ביום כ״ה טבת שנת תש״ז (1947) נערכה חגיגת יובל השלושים למוסד ״אם הבנים״.

מי שלא ראה שמחה של מצוד. שהיתה נסוכה על חגיגה זו, לא ראה שמחת מצור. מימיו.

הערת המחבר: בחגיגה זו היו יותר מארבע מאות גברים, רבנים ואישי צבור. המנחה היה יו״ר ועד הקהלה, שהציג אותי בפני הקהל, ונשא על נס את עבודתי הפוריה בפקוח בית הספר ללא כל תמורה ח״ו. כמו כן החגיגות השנתיות ביום ר לחדש שבט לנשים המחזיקות המוסד. היה מספרן של הנוכחות גדול ובחגיגה של שנת התש״ז הגיע מספרן ל־800. הדרשה היתה בעיקר על תרבות קדושה וטהרת המשפחה וכו׳.

לסיכום ייאמר בפשטות ובענותנות: למרות כל הביקורת אשר תימתח על החינוך הזה, למרות כל ההשוואות אשר אנו עשויים לערוך עם החינוך בתקופה זו שאומרים עליו בטעות שהוא חינוך המתקדם, אנחנו חייבים להרכין ראש מול התמימות שבה נעשתה המלאכה, מול המסירות, מול המאמצים, מול היסודיות של העבודה. כשאתה מסתכל עכשיו במרחק של מקום וזמן, במבט מקיף, על התוצאות של החינוך הזה, אינך יכול להתעלם מהפירות המרובים והמבורכים, מהכוחות העצומים שנתנה אותה ״גירסא דינקותא״ לאלפי בני העיירה צפרו הפזורים במקומות רבים: יסודיות בכל עיסוק, תום בהסתכלות, ענותגות בהתנהגות, תוואי ראייה ישר כסרגל ולטווח רחוק.

נשמות צעירות חושלו באיבן בכור ברזל של חינוך לאמונה בערכי ישראל, ומסורת ישראל סבא, חוסנו בראשית צמיחתן, ולכן עמדו ועומדות ב״ה בחסנן, בכוחן זה בכל אשר הן פונות.

הצעירים קיבלו ידע בסיסי, איתן, ביסודיות ובאוירה רצינית ומוסרית, תמימה, כנה ושוקקת חיים; ע״י כן נחתם ונטבע בלבם רצון עז לפעילות, להתקדמות, לקידום דברים, רצון ליוזמה, לביקורת, ליצירה מקורית, ליושר פנימי להגינות ולאמונה.

מסביב לחינוך ולידו, שקקה והמתה הקהלה ככוורת: שעורי תורה, בתי ספר, בתי כנסת, חברות צדקה, חברות גמילות חסדים, חברות לימוד, שבתות, חגים ומועדים בזמנם וכתקנם: כל זה יצר והיווה אוירה יהודית דתית מקורית, ומאוירה זו שאב כל צעיר וכל מבוגר כוחות נפש שעמדו לו והעמידו אותו בכל אשר הלך ובכל אשר פנה.

מתולדות העיר צפרו-פרק שישה עשר רבי דוד עובדיה- -סיום הפרק בעברית של כרך שלוש

יוסף אליהו שלוש – פרשת חיי-1870-1930

פרשת חיי

המשך הסיפור מפוסט קודם…..

עברה כחצי שעה, הירח נשקף מעל פני השמים באורו שהכסיף את המדמר [המדבר] הדומם, אויר ההרים, אחרי שרב היום, החל לנשוב ולהשיב את הנפש. נשמתי מלוא ריאותי כדי להקל עלי במעט את מדת ענויי. ובעוד אני הולך אחרי מעני ללא תוחלת אבוד תקוות, הופיע לפני בן אדם רוכב על החמור, שנסע ממזרח למערב, כשדרכנו היתה מכוונת מדרום לצפון. על יד אם הדרכים נפגשנו בהזקן, שהופיע אלי כאליהו הנביא, כמלאך וכגואל ומושיע, הלא הוא הזקן המנוח ישראל שמחון ע ה" . בראות הזקן אותי, צעק אלי: "לאן זה תלך בלילה" ואני תפשתי בידו: "קחני אתך". מבלי להתמהמה אף רגע, ירד מעל החמור ותפשני בזרועותיו החזקות והושיבני על החמור ופתח בדברים עם המערבי. הזקן הזה הבין מתוך השיחה את כל הרמאות שבדבר ונפרד מהמערבי, כשהלה בקש למסרני לידי אבא ולמסור לו שלמחרת יביא לו את המבוקש. רבי שמחון שחזות פניו, הדרת קומתו הזקופה ואומץ לבו העידו על גבורתו ושלא יצא לדרך מבלי היותו מזוין בנשק ובאלות הטיל את פחדו על המערבי שלא התנגד כלל לר' שמחון שלקחני אתו.

בנסעי ליד רבי שמחון, נשקטתי במעט ונרגעתי ממתיחות-עצבי, אולם, לבי עוד לא חדל מדפוק בי ומדי רגע הבטתי מאחורי בפחד, שמא הנבל הזה רודף אחרינו, מרוב עליצותי על שנגאלתי מידי גונבי, שכחתי לדרוש חזרה את מעילי, נעלי וגרבי שנשארו באוכפו. ואסע הביתה עם רבי שמחון, יחף ובלי מעיל, התבישתי מאוד שאצטרך להכנס העירה בלבוש כזה, אבל התנחמתי שבלילה איש לא יכירני.

כיצד הגיע הזקן אל הדרך שהובלתי על-ידי המערבי, יש בזה רוב ענין. באותה תקופה בקר השר הגדול משה מונטיפיורי, יליד אנגליה, את א"י פעמים רבות והרבה לעשות חסדים עם יהודי הארץ. בקורו האחרון היה בשנת 1875 והתאכסן בבית סיניור חיים אמזליג ששמש אז בתור קונסול אנגליה בעירנו. בבקור זה קנה כברת אדמה מחוץ לעיר יפו, על גבול אדמת הגרמנים [שכונת מונטיפיורי של היום, בקרבת מושבת הטמפלרים שרונה] ואחרי גמר הקושאנים בקש מהמנוח סיניור אמזליג לקרוא אליו אחדים מנכבדי העיר יפו, כדי להועץ אתם. סיניור אמזליק נעתר לבקשתו וציין לפניו את שמות אחדים מנכבדי העיר שהוזמנו אל השר והוצגו לפניו על ידי סיניור אמזליק כל אחד בשמו. כ' השר קבלם ברצון ולחץ ידיהם באהבה רבה. בין המוזמנים האלה היה גם מר אבי. האספה היתה בבית סיניור אמזליג, שנשאר עד היום במצבו מבלי שבא בו כל שנוי, בעיר העתיקה. כבוד השר דבר לפני הנאספים והודיעם, כי קנה כברת אדמה ורצונו לנטוע עליה פרדס. אבל זקוק הוא לאדם אמיץ לב שישכון בה והנהו מוכן לבנות לו בית וגם לחפור באר. את התקציב הדרוש לנטיעות הוא משאיר בידי סיניור אמזליק ומוכן לתתו עד שהפרדס ישא פרי. בהגיע הזמן שהפרדס ישא פרי תחולק הכנסותיו לשלשה חלקים: החלק האחד יוקדש לעניי העיר, החלק השני להוצאות הפרדס, לשכלולו וגדולו והחלק השלישי לאיש המטפל בו. ושתי בקשות בקש השר מהנכבדים: א) שני אנשים ישרים והגונים, גבורים ואמיצי לב ו-ב) שמהנכבדים ימנו שני אנשים לגבאים על הרכוש שיעמדו תמיד במשא ומתן עם המטפל בנכסים וכל הסכומים הדרושים ינתנו על ידי בא-הכח השר סיניור אמזליג. אחרי וכוחים, בחרה האספה לשני גבאים את רבי יהודי הלוי ומר אבי המנוח ולשני האנשים שיתעסקו בנטיעות הפרדס את ר' יעקב שמול ור' ישראל שמחון. ר' יעקב שמול היה חלש בגופו סרב לקבל עליו את התפקיד ונשאר יחיד ר' ישראל שמחון בתור מפקח על פרדס מונטיפיורי שנמצא על יד המושבה הגרמנית "שרונה" בדרך פתח-תקוה והידוע כיום בשם "שכונת מונטיפיורי".

ר' ישראל שמחון בתור מפקח על פרדס מונטיפיורי היה גר בו בקביעות. לעתים רחוקות היה נוהג לרדת העירה, בכדי לקנות את הצרכים הדרושים לפרדס וצרכי מזון לכלכלת משפחתו. הוא ספר למשפחתנו ולהרבה מתושבי העיר שבאותו היום שנגנבתי על-ידי המערבי, הכין רבי שמחון עצמו לרדת העירה, האכיל חמורו והכין את רובהו ואלותיו, שמבלעדם לא היה יוצא לדרך, לא רק מפני אימת השודדים כי אם מפחד החיות המטורפות מבין הזאבים והשועלים, אשר לא פעם התנפלו עליו והודות לכלי זיינו נצל מהם. כשהגיע ר' שמחון אל השער שפנה לצד צפונה של העיר, הרגיש בחצר ערמה גדולה מתבות קטנות, שהיו תולים אותן אחת על ידי השניה, בשלשלת ברזל ומרכיבים אותן על אופן גדול המונח על פי הבאר, וכשהיו מסובבים את הסוס הקשור למוט הנאחז בגלגל, היו מסתובבות גם התבות הללו, שנעשו כעין משאבה בצורת טבעות, המעלה בשפע את המים מהבאר. כל התבות הללו סודרו באחת הזויות שבחצר אחת על השניה, כדי להכניס בהן התקונים הדרושים והנה, ר' שמחון מצאן, כשהן פזורות על הארץ בלי כל סדר ותמה על הדבר, מיד עזב את החמור לנפשו, שהיה טעון בכלי-הזין והתחיל בעצמו לסדר את התבות. בינתים נעלם החמור. כי השער לצד צפון היה פתוח לרוחה. סדור התבות ארך כשעתים. כשגמר רבי שמחון עבודתו התחיל להרהר אם כדאי לו עוד היום לרדת העירה או לא, כי היה כבר מאוחר, טרם שקיעת השמש עודנו מהרהר והרגיש שהחמור איננו. התחיל לחפש אחריו, בהכנסו לפרדס מצא סמנים ויתחקה על עקבותיו. כשפגש בשער הצפוני הפתוח לרוחה, נשאר עומד ומתפלא, הן אף פעם לא פתח את הדלת, זולתי בימי העדור, כדי להשליך דרכו כל מיני ירק תפל והימים שבהם היו מכניסים את הזבל הצבור שם. בהעמיקו לחשוב על זאת לא יכל למצוא פתרון לחידה. כידוע, השעה היתה מאוחרת הפועלים גמרו עבודתם ושבו לבתיהם. הגנן, אשתו חלתה והובילה אל קרוביה הגרים באחד הכפרים הקרובים ונשארו רק הילדים והילדות של הפרדסני שהגדולה בהם היתה ילדה בת עשר שנים. ' ר שמחון סר אליה ושאלה, אם ידוע לה מי פתח את הדלת הצפונית והסבה לזאת. הנערה ספרה, שאביה היה מוכרח לפתוח את הדלת כי הוביל על חמור את אמה החולה שקשתה עליה לגשת רגלי גם עד הפתח. הוא אמנם צוני, לסגור את השער אבל היא שכחה. התחיל ר' שמחון שוב לחפש את החמור שהיה ברור לו כי יצא דרך השער וילך בעקבותיו. הביט סביבותיו – אין כל חמור. בדרך פגש ערבי ושאלהו, אם ראה חמור והוא השיבו, שראה בקרבת המקום חמור אוכל עשב, בלי כל פקוח בעלים. מהר לאותו מקום, עד אחרי אדמת סלמה והחמור לא נמצא. מרוב עיפות נכנס לאחד הכפרים, שהיו לו שם מכירים וספר להם על דבר החמור שנעלם. אחד השכנים שהקשיב לשיחה, הודיע כי הוא פגש לפני רגעים איש אחד הולך ומחזיק בחמור והמודיע ברבים שמצא חמור מתהלך בשדה לבד וכלים עליו. הלכו לאותו האיש ומצאו את החמור קשור לאהלו. רבי שמחון לקח את החמור, הודה לאיש וחזר לנוכח הפרדס.

הלילה הלך והתפשט על אדמת סלמה הידוע בהריה וגבעותיה, בנהרותיה ובנחליה המתיבשים בימי הקיץ. ר' שמחון שירד ועלה על ההרים בחשכה, טעה בדרכו. ברוב עמל ותלאות הגיע אל הדרך הראשית שבה נפגשנו וגאלני מידי הערבי. רבי שמחון אמנם חשב להובילני בראשונה אל הפרדס, אולם בתארו לעצמו את גורל משפחתי, שבטח מלאה צער ויאוש, על בנה שנאבד לה, נסע עמי ישר העירה.

תמיד, בהזכרי בהמאורע הזה שעבר עלי הנני מתפלא על השתלשלותו הנפלאה והנסים המרובים, שגרמו לאבוד החמור וחפושו של ר' שמחון כדי שיוכל לגאלני מידי גונבי ולהשיבני אל הורי.

אבי, שחכה במשרדו עלי ולמפתחות וראה שאני מתבושש לבוא, עזב את עסקיו והלך הביתה, כשעה לאחר הצהרים. בבואו הביתה שאל: "יוסף אליהו אכל" ומה נבוך בשמעו כי טרם שבתי הביתה. אבי חשב, כי בטח התרעמתי על שהענישני, להביא לו המפתחות והלכתי שוב ל"תלמוד תורה" מבלי לאכול ומיד שלח את השמש לתלמוד תורה. בינתים ישב אבי אל השלחן ובקש לאכול אולם סערת רוחו הציקתהו מאוד ומרוב דאגה לי, לא יכול להביא מאומה אל פיו. קשה היתה הצפיה על אבי, עד שובו של השמש שהודיע כי "יוסף אליהו" אינו ב"תלמוד תורה" ואחרי לכתו לארוחת הצהרים אין כל יודע אדותיו דבר. אבי הצטער מאוד, לבו התכווץ מכאב ומרוב יגון לא טעם כלום. חזר לחנות ושאל מהפקידים והפועלים אולי מי שהוא ראני, אך לשוא אין אחד יודע אודותי דבר. מיד פקד אבי על כל העובדים להתפזר בעיר ולחפש אחרי. שעה אחרי שעה חולפת ואין ידיעות על דבר "יוסף אליהו".

יוסף אליהו שלוש – פרשת חיי-1870-1930

המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19

 

הרב היפואי ר׳ יהודה הלוי מראגוזה, שנחשב למעין מנטור של אברהם מויאל, עקב מקרוב אחרי ניסיון ההיאחזות של ״מושבת אדמס״ האמריקנית ביפו בשלהי שנות ה-60. בסופו של דבר המושבה נכשלה, אך במהלך הדרך ראה בה הרב תקווה והבטחה, ודחה את השמועות על מחלות וקשיים המקרבים את קיצה. הוא הציע ללמוד מהגויים: ״ועתה תחזקנה ידי העוסקים במצוות ישוב א״י ולא ישימו לב למוציאי דיבה. עת לעשות למען ישוב א״י. בטחו בה׳ כי הוא יצליח חפץ ישוב הארץ בידינו והארץ הנשמה תעבד על ידי בניה-בוניה״. אברהם מויאל עקב מקרוב אחרי שלבי הקמתו, לבטיו וקשייו של בית הספר החקלאי מקווה ישראל, שהוקם על ידי חברת ״כל ישראל חברים״ בשנת 1870. המייסד, קרל נטר, הרבה לשהות ביפו, נפגש עם אנשי רשות טורקיים ונתקל בקשיים מרובים מצד אנשי הכפר הערבי יאזור, שעיבדו את הקרקעות שרכש ולא הסכימו לפנותם. הוא התייעץ עם ר׳ יהודה הלוי מראגוזה, מנהיגה הדתי של קהילת יפו, והלה הפנה אותו ליוסף מויאל, אחיו הבכור של אברהם, כדי שיסייע לו. נכבדים אחרים מראשי קהילת יפו גויסו אף הם. יוסף מויאל הצליח במה שנכשלו אחרים: להגיע להסכם עם ערביי יאזור, שתמורת פיצויים מוגדלים יאפשרו את הקמת מקווה ישראל ועיבוד אדמותיה. חברת כי״ח התחייבה לשלם להם את הכספים שקבע מויאל. אחיו הצעיר אברהם, שהיה בן 20 בעת ההיא, השקיף מהצד על המעלות והמורדות של המשא ומתן עם אנשי יאזור ולמד פרק או שניים בנושאי מגעים עם השכנים הערבים ועם השלטונות הטורקיים.

בית הספר החקלאי מקווה ישראל היה היישוב היהודי הראשון שהוקם בתקופה החדשה. ואולם היה זה מוסד חינוכי, ולא מושבה חקלאית כפי שייחלו רבים, בעיקר לאור הצלחתם של הגרמנים הטמפלרים להקים מושבות משלהם. לאור זאת, רבה הייתה שמחתו של הרב הישיש, ר׳ יהודה הלוי מראגוזה, כשנודע לו בתרל״ח (1878) על הקמת מושבה יהודית ראשונה בסביבות יפו – היא פתח־תקווה. הוא הוזמן לחנוכת המושבה בחנוכה תרל״ט (דצמבר 1878). מפאת מחלה לא יכול היה להשתתף אישית באירוע וכתב אגרת ברכה נלהבת למתיישבים, שאותה שיגר בידי שלושה מנכבדי הקהילה ביפו. הצעיר שבהם היה אברהם מויאל בן ה־28. קשריו של אברהם מויאל עם מקווה ישראל התהדקו בשנות ה־70, כשהמוסד צעד את צעדיו הראשונים. הוא היה מיודד עם קרל נטר, וזה העביר לטיפולו את נושאי הכספים של בית הספר. מויאל, שהיה אז בשנות ה-20 לחייו, נסע לפריז לרגל עסקיו(יבוא ויצוא, חלפנות) וכן כדי להיפגש עם הנהלת ״כל ישראל חברים״, שביקשה להכירו, בהיותו הנציג הכספי של הארגון ביפו. פגישתו עם ראשי כי״ח, אדולף כרמיה ואלברט כהן, עלתה יפה. השניים התרשמו מהצעיר היפואי, הדור הלבוש ורהוט הלשון, ששליטתו בשפה הצרפתית הייתה מושלמת. הם אישרו את החלטתו של נטר להפקיד בידי מויאל את כל הטיפול בכספי מקווה ישראל. מויאל נפגש בפריז גם עם נציגים של משפחת רוטשילד, ולאחר כמה שנים – כשהברון אדמונד-בנימין דה-רוטשילד החל לתמוך במושבות החדשות בארץ ישראל ואף הקים אחה מהן מן היסוד (עקרון) – הוטל עליו לשמש גם כנציג הכספי של הברון רוטשילד בארץ. היותו הנציג הכספי של רוטשילד וכי״ח, ולאחר מכן גם של חובבי ציון, הביאו לכך שאל הונו הפרטי שהיה רב למדי, נוספו כל העת סכומי כסף גדולים שעברו דרכו למקווה ישראל ולמושבות הראשונות.

לפי המסופר במשפחת מויאל, בעת ביקורו בפריז הוא זכה להיפגש עם אדם נערץ עליו: משה הס, וסיפר לו על הרושם הרב שהותיר ספרו רומי וירושלים, עליו ועל בני דורו ביפו ובירושלים.

בשובו ממסעו דומה שמילא את מצבריו ויצא לשורה של פעילויות נוספות למען יישוב ארץ ישראל. הדבר קיבל חיזוק עם בוא גל העלייה המפתיע ב-1882, שלימים ייקרא העלייה הראשונה.

על קשריו עם השלטונות הטורקיים סופרו אגדות בחייו ולאחר מותו. מויאל היה בן בית אצל ראשי השלטון הטורקי ביפו, מהמושל (קיימקאם) ומטה, לרבות קציני משטרה ומנהלי נמל יפו. הן בגלל מעמדו האישי והן משום עיסוקיו וקשריו עם קונסולים וחברות אירופיות גדולות, רחשו לו הכול כבוד והערכה. מושל הארץ מטעם הממשלה העות׳מאנית, רעוף פאשא הירושלמי, הכירו היטב, לאו דווקא בנסיבות חיוביות מבחינתו, שכן מויאל היה איש ריב לגביו, במאמציו לבסס את מעמדן של המושבות היהודיות החדשות. כשנקלע מויאל לקשיים, והמושל איים עליו בקנסות ובמאסר, הוא שלף את קלף הפלא: אזרחותו הצרפתית. משטר הקפיטולציות שהיה נהוג במאה ה-19 ברחבי האימפריה העות׳מאנית העניק לקונסולים של המעצמות מעמד בכיר במיוחד, ומויאל ידע לנצל זאת. קשר מיוחד היה לו עם שוטרי יפו ועם קציני משטרה במקומות אחרים. על כך יכול להעיד סיפור אחד, שאותו הביא משה אשולין, שכתב על עלילותיה של משפחת מויאל ביפו: ״סיפר לי אבי המנוח, יצחק אשולין, שהיה שו״ב(שוחט ובודק) ביפו, כי בשנת תרמ״א [1881] יצאה פקודה מטעם המשטרה שאסור לצאת לרחובות העיר החל משעה שבע בערב, בלי פנס ביד. ובהיות שאבי הלך מבעוד יום לשחוט, כדרכו, לשכונת עג׳מי, ולא היה בעיר כל אותו יום, לא שמע את ההכרזה הזאת שנעשתה ביום.

״הוא שב מעבודתו בשעה מאוחרת בלילה ובדרכו פגשו בו השוטרים ובלי דיבורים אסרוהו והובילוהו לבית הסוהר. נודע הדבר על ידי אחד השוטרים להא׳ [אדון] מויאל, וכששמעו את הדבר הזה, קם ממיטתו, התלבש והלך ישר אל בית הסוהר. כשניגש אל הפתח רצו השוטרים לקבל את פניו כראוי, והוא – תחת לתת להם ׳שלום', התנפל עליהם בקולי קולות וקללות: ׳רשעים אתם! איך העזתם לאסור את השוחט של עירנו? ואתם עוד מעזים לקבל את פני בשלום?! תיכף ומיד הוציאו אותו לחפשי, וגם תלוו אותו בכבוד עד ביתו׳. ״דבריו נמלאו תיכף ומיד והשוחט הובא לביתו בכבוד גדול״.

מויאל הכיר את כל מבוכי השלטון הטורקי כאת כף ידו, ובחוגי היישוב החדש, פקידות הברון רוטשילד וראשי חובבי ציון הוא נחשב ל״קוסם״ ממש בכל הנוגע לקשר עם צמרת השלטון. כך הצליח להתגבר על קשיים עצומים בהקמתן של המושבות עקרון, גדרה ופתח-תקווה. הדברים יובאו בהרחבה בפרקים הבאים.

המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19-עמ'39

יוסף תדגי-פיוט"מי כמוך" לחנוכה לר' ידידיה מונסונייגו-עיונים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-ירושלים תשע"ה

עיונים בתרבותם של יהודי מרוקו

גם רמיזות לפיוטיהם של ר׳ יעקב אבן־צור ושל ר׳ דוד חסין יש בפיוטנו, וייתכן שיצירותיהם – או מקצת פיוטיהם – היו מוכרים לר׳ רפאל אהרן מונסונייגו ולבנו, כאמור. כלום המילים הראשונות של פיוט הפתיחה – ״אני היום אברך / לאל חי אין לו ערך / אליו תכרע כל ברך״(טור 3-1) – מזכירות את אחד מפיוטיו של היעב״ץ המוקדש לברכת המזון – ״אני אברך ולי נאה לברך / לאל אשר לפניו תכרע כל ברך״(עת לכל חפץ, לב ע״ב)? הביטוי ״ועל דלתי רחמיך דבקתי״(טור 16) מזכיר אף הוא את הבקשה של היעב״ץ ״יוצרי שעה עבד דופק דלתיך״ (עת לכל חפץ, א ע״א), אם כי המטפורה של ״דפיקת דלת״ כפנייה לה׳ נפוצה בשירה העברית.

לתיאור נס פך השמן נאחז המשורר בטבע – ״שרתה בה ברכה ושמנה לא נפחת״ (טור 85), ויש לשאול אם הלשון לקוטה מן הפיוט המפורסם של ר׳ דוד חסין ״אערוך מהלל ניבי״, המוקדש לאליהו הנביא והמושר במוצאי שבת או בברית מילה – ״השמן גם היא שרתה, ברכה בו והיתה״(חזן ואלבז, תהלה לדוד, עמ׳ 582).

  1. 2. הלשון

השיר ״מי כמוך״ לחנוכה מצטיין בלשונו השוטפת. אולם על אף פשטותה זו לשון בעלת תהודה המיוסדת בעיקר על המקרא. מילים או ביטויים מלשון חכמים נדירים הם. ומעניין להדגיש שאף על פי שהסיפור מושתת על מגילת אנטיוכוס ומדרשי חנוכה, הצליח הי״ם לעבד את מקורותיו ולערוך את הפיוט בלשון המקרא. כך למשל הפייטן רומז לדברי מדרש חנוכה המבליטים את עזרת המלאכים למתתיהו ובניו במלחמתם נגד חיילי בגרים: ״לבשו מעיל קנאה צבאות מעלה / ובאלף ושמונים ריבוא עשו כלה / נצו גם נסו ירדו בבהלה / חיים שאולה״(טורים 74-71).

למילה אחת הפייטן אף עיצב צורה פייטנית: ״חדל אשים חֲסַר־שְׂפָמָה״(טור 5); המילה שָׂפָם, המופיעה בתנ״ך בלשון זכר, הועברה לצורת נקבה, כנראה לצורך החרוז. בצד הלשון המקראית מצאנו צורה דקדוקית השייכת ללשון הז״ל: ״המציקין והמעיקין(טור 88). אין ספק שהמשורר בחר בצורן זה ולא בסיומת העברית ־ים כחלופה המזומנת לסייע בהעמדת החרוז עם הסיומת של המחרוזת ״הנרות הללו אנו מדליקין, שהוא מטבע ברכה קבוע.

הערת המחבר : מעניין לציין שגם הרב יוסף משאש השתמש באותו צירוף. במתחו ביקורת על הרבנים שמעזים לדרוש בציבור מבלי להכין את דרשותיהם, כותב הרב משאש בסגנונו המפורסם: ״ועוד אחרת, שחרחורת, כי ענף הדרש, ענין למסך פרש, על שמי כמה רבנים וחכמים, אשר בתורה וביראה שלמים, והם חסרי־שפמה, לדרוש מעל הבימה […]״ (נר מצוה, עז ע״ב; ההדגשה שלי). יש לברר אפוא אם לפנינו ביטוי שהיה נפוץ אצל חכמי מרוקו. וראו גם להלן עמ׳ 233, הערה 5.

בהיות הפיוט מורכב ממחרוזות בלתי־שקולות, כנראה לא נזקק המשורר לגבש צורות פייטניות נוספות. אמנם יש להדגיש שהפיוט משובץ בשפע רב של כינויים. קישוט סגנוני זה נפוץ בשירת הקודש ומייחד אותה מכל קישוט אחר, ודרכו הבליט משוררנו את בקיאותו במקורות הספרותיים ואת גיוון הלשון.

  1. 3. השימוש בכינויים

צורה של רטוריקה זו, ה״טרופוס״, שימשה בשירה העברית כבר בתקופה הקדם־ פייטנית, ובספרות התלמוד היא מופיעה כמהות סגנונית מפותחת. אמנם השימוש בכינויים הגיע לשיאו בתקופת הפייטנים הקלסית. עזרא פליישר כתב כי ״הפייטן משתמש בכינוי כל אימת שהוא נדרש לציין מושג ידוע ומפורסם, שאין הוא רוצה לציינו בשמו המפורש והרגיל מפני שהוא מפורש ורגיל יתר על המידה״. הנה כי כן תיאור סיפור החנוכה היווה הזדמנות טובה לר׳ ידידיה מונסונייגו להתמודד עם תופעה אסתטית זו, היות שמספר הדמויות בסיפור מלחמת החשמונאים רב במיוחד.

כדרך רוב הכינויים שבשירת ספרד הכינויים שבפיוטנו שקופים לכל מי שרגיל ללשון המקרא. והרי דוגמות אחדות: עם ישראל מכונה עמו וצאן מרעיתו, זרע קודש, עדרי צאנו, שארית עדתך הנהלאה; הכינויים ליוונים רבים: גוי נבל, החטאים האלה, עדת מרעים, בני נבל, מציקין ומעיקין, רשעים אכזרים, אויבי ה׳ עובדי פסילים; מתתיהו ובניו מכונים יראי ה׳ וחושבי שמו; ואילו יוחנן – נטע נעמן, פרח שושן, ענף עץ עבות, עופר כאילים. לגיבורה יהודית בחר הפייטן בכינוי רבת המעלות או אגן הסהר. אנטיוכום ומשנהו ניקנור מכונים אויב, צורר, פתי; ואילו אליפורני המלך, שלפי מדרש חנוכה החליט לגזור שכל בתולה תיבעל אליו – הגמון, בעקבות התלמוד והמדרש. לכינוי הבורא מסתייע הפייטן במגוון רב של כינויים: סתרי ומגיני, יושב הכרובים, אדון עוזנו, מגן ישענו, משגב בעדנו, עוזר דלים. תכונות אלה מרחישות בלב הקורא הרגשה של חמימות וליבוב. המשורר המסביר בפתיחת השיר את המניע העיקרי לחיבור הפיוט מכנה גם את עצמו בכינויים: חדל אישים, חסר־שפמה, עפר מן האדמה – תארים המזכירים את הלשון הציורית של התוכחות והמבליטים את קטנותו ואפסותו של בן האדם עלי אדמות.

מקורם של מרבית הכינויים האלה בדימויים, מטפורות או מטונימיות מקראיים, וכפי שהסביר פליישר, הם ״משמשים גם כמיני ׳רמיזות׳ מקראיות. סתימותם המתפענחת על ידי המקשיב הזוכר את המאורעות המקראיים מוסיפה עליהם גוי מיוחד״.

  1. 4. צורה וחריזה

הפיוט בנוי מעשרים ושמונה מחרוזות מרובעות בלתי־שקולות. שתי צורות מבדילות בינו לבין פיוטי ״מי כמוך״ שקדמו לו. פיוט ״מי כמוך״ קלסי הוא פיוט סטרופי מרובע, מעין אזור: שלושת הטורים הראשונים של כל מחרוזת חורזים ביניהם, וטורה האחרון הוא סיומת מקראית שסופה, בדרך כלל, אותה מילה. אמנם הפיוט שלפנינו בנוי באותה תבנית, אך בולטים בו שינויי חריזה. ארבעת הטורים חורזים ביניהם, והחריזה מתחלפת מסטרופה לסטרופה. לפנינו אפוא שיר סטרופי מרובע שחריזתו היא אאאא, בבבב במקום אאאב, גגגב.

בדומה למתכונת של ריה״ל ולמבנה פיוט ״מי כמוך׳ הספרדי הציב הרב מונסונייגו סיומת מקראית בסופי המחרוזות. אמנם לאחר עיון יש להעיר שחמש מהן מוסוות או מורכבות משילוב של לשונות מקרא, וידוע ששיטה זו אופיינית לכל הפייטנים שקדמו לרב מונסונייגו. ייתכן שלא תמיד קל היה לפייטננו למצוא סיומות המתאימות בתוכן ובחרוז, ולפיכך הצטרך במקרים אלה לעבד את מקורותיו. דרך משל, הסיומת של המחרוזת האחת־עשרה היא כגודל חסדו(טור 46). הביטוי אינו מופיע כהווייתו במקרא, אך ברי שהוא נכתב בהשראת הפסוק ״סלח נא לעון הזה כגודל חסדך״ (במדבר יד 19), ומשום אילוצי החריזה שינה המשורר את כינוי הגוף. המחרוזת העשרים ושלוש מסתיימת בצירוף זכור ושמור (טור 94), שאינו מופיע בכתובים. אבל הקורא או המקשיב מבין את הרמיזה לשני המקורות של עשרת הדיברות שבהם נכתב ״זכור את יום השבת״ (שמות כ 8) ו״שמור את יום השבת״(דברים ה 12), וייתכן שכיוון הפייטן לרמוז גם לדברי המכילתא (פרשת יתרו) ולפיוטו של ר׳ שלמה הלוי אלקבץ המהדהד באוזניו של הקורא: ״שמור וזכור בדיבור אחד השמיענו אל המיוחד״.

סיומת יחידאית לקוחה מלשון התפילה. במחרוזת העשרים ושתיים מתאר הפייטן את קביעת מצוות הדלקת נרות לדורות על ידי מתתיהו הכוהן, ומסיים אותה במטבע ״הנרות הללו אנו מדליקין. נראה שביודעין סטה המחבר מן המקרא והציב ביטוי זה, שכידוע פותח את קטע התפילה שלאחר הדלקת הנרות בחנוכה, ומשמש מעין מוטו של ההדלקה.

בעניין החריזה כבר העירה תמר לביא שהיא משקפת את ההגייה העברית של יהודי מרוקו. כידוע, בפי קהילות רבות של צפון־אפריקה התאחדו העיצורים המסומנים בסמ״ך, שי״ן ושי״ן, ושלושתם ממומשים כעיצור חותך מכתשי־שיני בלתי־קולי[s]  כמו כן נדירים הם האנשים שהבדילו בין העיצור הנחצי המסומן בצד״י לבין העיצור המסומן בסמ״ך. הגייתם נתלכדה עם הגיית העיצורים השווקים שי״ן/שי״ן, וכך חורז המשורר בפיוטנו ידרשון/יחפצון. ההבחנה בין בי״ת דגושה ובי״ת רפה אינה קיימת, שתיהן הגויות כעיצורים סותמים: דָבָר/הַבָּר.

בשאלת ההטעמה נציין כי לא הבחינו בדרך כלל בין מילה מלעילית לבין מילה מלרעית, לכן הפיוטים מצפון־אפריקה מאופיינים בחריזת מלעיל במלרע. בפיוטנו אנו מוצאים למשל מַעְלָה/כָּלָה, נִפְחַת/כְּפוֹרַחַת.

באשר לביצוע התנועות יש לציין שלא הייתה הבחנה בין חולם לשורוק/קובוץ שנהגו U – למשל גָּמוּר/שָׁמוֹר; ולא בין החיריק לצירי וסגול, שכן שלושתם נהגו I ובפיוטנו – תִּקֵּן/מַדְלִיקִין, יְוָנִי/יְשׁוּנֶּא. אפיונים אלה אינם חדשים, מצאנו אותם מתועדים כבר בימי הביניים בספרד ובצפון־אפריקה.

יוסף תדגי-פיוט"מי כמוך" לחנוכה לר' ידידיה מונסונייגו-עיונים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-ירושלים תשע"ה-עמ'225-

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011-סיום המאמר

מחקרים בתרבותם

ואנן בעניותינו אחר כמה מחילות מהרב ה' לא יכולנו לכוין דבריו בזה, דלפי דבריו לא זיכה הרשב״א לבנו של ש״ץ מדין ירושה, אלא מחמת שהרוב חפצים בו והמיעוט הם שאינם חפצים בו, ולכך זיכה לבנו של הש״ץ הא׳ להיות לו דין ירושה במקום אביו. וזה פלא, שא״כ הוא בלי דין ירושה יזכה הבן, מטעם דבכל מקום אזלינן בתר רובא. והגע״ע [והגע על עצמך] בקהל שלא יש להם שום ש״ץ, ורובם הביאו איש אחד שהם חפצים בו להיות ש״ץ, והמיעוט של הקהל הביאו איש אחר שהם חפצים בו, ודאי דאזלינן בתר רובא והרוב יכופו המיעוט. וא״כ מאי אהני דין ירושה לאותו הבן שהביא הרשב״א, שבנו קודם מדין ירושה, שהם דברי מור״ם. וכמ״ש הרב מ״א, מדין שררה, והלא בלא זה הדין כך הוא, כיון שהרוב חפצים בו ודאי דאזלינן בתר רובא.

עוד יש לתמוה על דברי הרב ה׳, שהרי מור״ם ה׳ כתב בסוף דבריו שהם דברי הרשב״א, ואין הצבור יכולין למחות. ולפי דברי הרב ה׳, כך היה צ״ל [צריך לומר] ואין המיעוט יכולין למחות, לא לקרות למיעוט בשם צבור. ופשט דברי מור״ם שנקט בלשונו ואין הצבור יכולין למחות, מורה משמעותו שאף אם יהיו המוחים הם הרוב שנקראים באמת צבור, אפי״ה אין יכולין למחות מדין שררה וכו׳. ואין להקשות על זה ולומר, סוף סוף הרי בדברי השואל להרשב״א שהעתיק דבריו הרב ה׳, [הנזכר (רבי חיים ברלין). ומכאן שהרבנים חברי בית הדין הגדול בארבאט, לא עיינו במקור ר״ש בן אדרת, שו״ת הרשב״א, וילנה תרצ״ו, ח״א, סימן ש.]מבואר שמי שהיו חפצים בבנו של הש״ץ הא׳ הם מאה וחמשים ומי שאינם חפצים בו לא היו אלא עשרה. מזה אין סתירא, שהשואל ששאל להרשב״א כתב המעשה שהיה איך היה, שמאה וחמשים חפצים בבן הש״ץ הא׳, ועשרה הם המוחים. והרשב״א השיב שזוכה הבן והוא קודם מטעם ירושה. וכוונת הרשב״א לו׳, שבלא טעם הרוב יזכה מדין ירושה, וממילא אף אם יהיו הרוב הם שמוחים בבן הש״ץ הא׳ אינם יכולים למחות. ובלא״ה [ובלאו הכי.] ראיית הרב ה׳ מגמ׳ דכריתות ומפירש״י שם, דכשיש מחלוקת בישראל שאינם חפצים בו, ליכא דין ירושה אינה ראיה מבוררת, שהרי הרב ה׳ הוא בעצמו נעקץ ממה שפי׳ הרמב״ם על המשניות, שפי׳ שם מחלוקת בישראל, שיש מחלוקת בין הבנים של המלך שזה רוצה למלוך וזה רוצה למלוך, והקהל יש מי שרוצה בזה, ויש מי שרוצה בזה, ובזה הוא דבטיל דין ירושה. אבל אם הקהל מחולקים שיש מהם שרוצים בבן המלך, ויש מהם שרוצים באיש נכרי שאינו מזרע המלוכה, אפשר דלאו

כל כמינייהו לדחות מקרא מלא הוא ובניו בקרב ישראל, ואמרינן בזה איכא דין ירושה ושררה. ובאמת יראה שכן הוא האמת, דבשלמא אם המלך הניח שני בנים וכל אחד רוצה למלוך, שאף שהמלך בעודנו בחיים מצוה להוריש מלכותו לבן שחפץ בו, וכמו שהיה הענין שאדוניה בנו רוצה למלוך ויואב שר הצבא ורבים מישראל רצו להמליכו.

 בזה ליכא דין ירושה ולאו כל רבעי מלכא מורית ליה מלכותא. פירוש ולאו כל רבעי מלכא שהוא דוד הע״ה [המלך עליו השלום.] רוצה להוריש את שלמה בנו מלכותא מורית ליה, דליכא בזה דין ירושה כיון שגם אדוניה הוא בנו, וג״ב רבים מהקהל חפצים בו. ולכך הוצרך דוד הע״ה למשוח אותו, שעל ידי משיחה לא ישאר שום ערעור. אבל ודאי אם היו הקהל מחולקים שיש מהם רוצה להמליך איש אחר נכרי שאינו מזרע המלוכה, ויש מהם שרוצים להמליך בן המלך, בזה לא היו צריכים למשוח, שבלא״ה יש לו דין ירושה. ושאני יהואש שהוצרכו למושחו, מפני שעתליהו הוחזקה כמה שנים במלכות.

 ובאמת המעיין בדברי הגמ׳ שם יראה, שגם פירש״י שם הוא על זאת הכוונה, וליכא מחלוקת בזה בין רש״י והרמב״ם.

אבל מ״מ [מכל מקום.] נראה דאין זה הבן הבא לזכות בזה מדין שררה וירושה מכח אבותיו, עדיף מגברא דאתי מחמתיה. והנה באביו חקינו עצמם מצינו שכתב מרץ סי׳ הנד סכ״ה, וז״ל: אין מסלקין חזן מאומנותו אלא אם כן וכר וכתב המ״א שם סקל״ב, אין נכון להעביר הש״ץ בשביל אחר שקולו ערב, ואם הרוב חפצים באחר, ישמשו שניהם כאחד, רלב״ח מהר״א די בוטון. הרי דהרוב כחו יפה, שאף שאין מסלקין לש״ץ מ״מ יכניסו עמו אחר שרוצים בו הרוב להשתמש כאחד. ואין לומר דאין כח לרוב בזה אלא מטעם שהאחר קולו ערב יותר, אבל אם לא היה קולו ערב יותר אין כח ביד הרוב אפי׳ להכניס אחר עמו, זה אינו. ועיין בס׳ אשל אברהם ס״ק ז׳, שכתב: וכתב לח״ר, על ענין חזן שקבלוהו כל הקהל, ועתה רוב הקהל אינם חפצים בו ומינו חזן אחר, אם יכולים המיעוט לעכב על ידיהן. והשיב אף דמתשו׳ רשב״א משמע דיכולין לסלקו, מ״מ בנ״ד א״מ אותו, [מכל מקום בנדון דידן אין מסלקים אותו.] וכ״כ הרלב״ח. וסיים מ״מ, כיון שרוב הקהל חפצים באחרון, ישמשו שניהם כאחד דרך פשר הדבר, ע״כ. ולא הזכיר מקול ערב כלל, משום ריפה כח הרוב אף שאין מסלקין לא׳ מ״מ’[לראשון מכל מקום.] יפה כח הרוב להכניס אחר שחפצים בו עם הא׳ להשתמש כאחד. ואם כך אמרו בש״ץ דודאי לא שייך ישמשו כאחד, אלא הכוונה שזה שבוע וזה שבוע וכיוצא, מכ״ש בנדו״ד[מכל שכן בנדון דידן.] ששייך שימוש כאחד, שכל אחד ימלך עם חבירו בכל דבר, ויצא הדבר מתוקן וטובים השנים מן האחד. ודוגמא לזה מה שאמרו משם הרב יעב״ץ, שש״ץ שזכה בשררת השחיט׳ ובא אחר ג״כ שהוא מומחה, אי ליכא דררא דממונא לא׳, יכול ליכנס עם הראשון משום שטובים השנים וכד. כן נמי בנדו״ז[בנדון זה] שבאמת הוא דבר גדול עד מאד לשיהיו שניהם נוחים זל״ז וכל א׳[ זה לזה וכל אחד.] ימלך עם חבירו, ודאי שיהיה הכל יפה ומתוקן, ואם לא ישתוו ביניהם לשמש כא׳, א״כ[כאחד, אם כן]הדר הדין למ״ש הרבנים ה׳ בדין ש״ץ שישמשו כא׳, ודאי שהכוונה שש״ץ זה ישמש שבוע א׳. או חדש ימים וחבירו ג״כ שבוע א׳ או חדש א׳. והוא על דרך שאמרו שבת של מי היתה, דהיינו שנתנו לרשב״ג שבת אחד ולר׳ אלעזר ן׳ עזריה שבת אחד וכו׳.

ושבה[כלומר תמצית פסק הדין.] והיתה לבאר המורם מכל האמור ומטעמים הנ״ל הוא:

א)       בדי״ץ פאס לא היה להם לדון בעצמם דין הפסלות, ובכן הפס״ד של יום י״ח שבט תרצ״א כאילו אינו יחשב, וחיוב הקנס שקנסו אנשי החברה בטל ומבוטל.

ב)       בתי דיני ישראל אין להם בענין תגר הנוגע לחברת רשב״י, כ״א לתת עצה מיוסדת ע״פ ד״ת[על פי דין תורה.] לאנשי ועד העיר, והם הם שיטפלו להתנהג כפי מה שיורו להם הבדי״ץ בדבר ההוא.

ג)       ע״פ האמור הננו מורים הוראה לועד ה׳, למנות לנשיאות החברה שני קצינים א׳ מהם הוא אליהו ה׳, שזכה מדין שררת אבותיו, והא׳[והאחר, השני] מי שייטב בעיני הועד.

והשימוש יהיה על האופן שזכרנו למעלה, דהיינו אם ישתוו ביניהם לשמש כא׳ מ״ט וא״ל כ״א [כאחד מה טוב ואם לאו כל אחד.]מהם ישמש בנשיאות שבוע או חדש ימים, כפי אשר עיניהם של אנשי הועד תחזינה מישרים, לתועלת החברה ולשלום החברה ולשלום אנשיה. נגמר דין זה יום חמישי בשק״ד [בשבת קודש]תשעה ימים לח׳ אדר ב׳ תרצ״ב מתאים 17 מארס 1932 וקיים וחתומי׳ הרה״ג: כמוהר״ר רפאל אנקאווא ראב״ד"

וכמוהר״ר יוסף ן׳ עטר וכמהור״ר חיים יקותיאל בירדוגו חברי בדי״ץ

הועתק מחו׳ המש׳ הרא׳ מדף 235 ע״ד 240 ולראיה חש״פ. אני מזכיר בדי״ץ ע״ה יוסף חיים אלמאליח סי״ט

השקפתי ע״ז והנהו ע״ן [על זה והנהו עותק נכון.] רפאל אנקאווא ס״ט

נתקבל בעד העתקה זאת חמשה פר' [פראנק. שולמו חמישה פראנקים אגרה ממשלתית תמורת קבלת העתק מפסק הדין.]לזכות האוצר, אלמאליח ס״ט

רבי רפאל אנקאווא, נולד בסאלי בשנת תר״ח (1848), הוא זכה לשני שולחנות – תורה וגדולה וכיהן כרב הערים סאלי ורבאט. בשנת 1918 נבחר לכהן כרב הראשי ליהדות מרוקו וכנשיא בית הדין הגדול לערעורים. הוא חיבר ספרים רבי כמות ואיכות בפרשנות התלמוד וההלכה. ראה גם לעיל הערה 45. הוא נפטר בד׳ מנחם אב תרצ״ה (1935) ונקבר בעיר סאלי. קברו משמש מאז כמקום עלייה לרגל (זייארה בלשון המקום).

רבי יוסף בן עטר, נולד בעיר אצווירה (מוגאדור). בשנת תר״ץ (1920) התמנה לדיין בבית הדין הגדול ברבאט. בשנת תש״א פרש לגמלאות, ובב׳ באייר תש״ג נפטר לבית עולמו.

רבי יקותיאל בירדוגו, יליד העיר רבאט, זכה לתורה ולגדולה. הוא כתב שאלות ותשובות בהלכה שחלקן נדפסו בספרי חכמי דורו וכיהן כחבר בית הדין הגדול לערעורים. כשנפטר רבי רפאל אנקאווא, נתמנה בירדוגו להיות ממלא מקום ראש אבות בתי הדין. הוא נפטר בכ״ב באלול ת״ש (1940) בהיותו כבן שמונים שנה.

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011-סיום המאמר

Recent Posts


הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 160 מנויים נוספים

אפריל 2020
א ב ג ד ה ו ש
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

רשימת הנושאים באתר