מורשת יהדות מרוקו

מנהגי ראש חודש

א-יש נהגו כשהחזן מברך את החודש, כל הציבור עומד על רגליו, והמנהג פשוט שרק

החזן עומד והציבור יושבים:

ב-נהגו רבים כשמברכים את החודש, להוסיף תארים מיוחדים לכמה חדשים: אדר

הנהדר, ניסן המעוטר, אייר זיו, סיון המוכתר, אב הרחמן, אלול המרוצה:

ג-נהגו נשים צדקניות להתענות בערבי ראש חודש:

ד-נהגו בערבית של ראש חודש, לאחר חצי קדיש שלפני העמידה, אומרים כל הקהל

יחדיו בקול רם: ״ראש חודש לברכה לחיים טובים ולשלום״:

ה-נהגו הנשים להדליק נר לכבוד ראש חודש, ויש נהגו לעשות סעודה מיוחדת לכבוד

ראש חודש:

ו-נהגו הנשים להמנע ממלאכות גדולות, כגון תפירה סריגה וטויה, בראש חודש:

ז-נהגו רבים שלא להסתפר בראש חודש:

א-הוא דוגמת קידוש החודש בבי״ד שהיו עומדים, וראה בזה במג״א (סימן תי״ז סק״א) ובכה״ח שם, וראה גם בספר לקט הקציר וראש חודש ס״א), ובספר מקור חיים ( פרק קכ״ט במבוא), ומ״מ במרוקו לא הקפידו בדבר, וכמובא באוצרות המג׳רב (ר״ח):

ב-כן הביא בספר נהגו העם (ראש חודש), והטעם להבליט את החדשים המיוחדים בשנה:

ג-כן הביא בספר נהגו העם (ראש חודש) ומקורו מספר חמדת ימים, וראה בזה במג״א (סימן תי״ז) וכה״ח שם (סק״י), ובילקוט״^, שבת ה׳ ועמוד רנ״ג):

ד-כן המנהג פשוט והביא בספר קיצור שו״ע להגר״ב טולידאנו(עמוד רס״ז) ובספר נר לעזרא (,סימן ס״ז), ובלקט הקציר וראש חודש), ומקורו מהשו״ע וסימן רל״ו ס״ב) שהוא צורך התפלה ואין בו הפסק, וטעמו להזכיר לציבור אמירת יעלה ויבוא:

ה-כן נהגו רבים, והטעם שהוא יו״ט לנשים שלא עבדו את העגל, וכמובא בירושלמי(פ״א דתענית), ובפרקי דרבי אליעזר (פרק מ״ד), וראה בבן איש חי (ש״ב ויקרא סי״א), ובברית כהונה (מער׳ מ׳), ובכה״ח (סימן תי״ז סקכ״ח), ובלקט הקציר (ראש חודש), וזה הטעם של הסעודה ג״כ:

ו-כן הביא בספר נהגו העם ( ראש חודש), ובספר נו״ב (עמוד קצ״ט), וכן כתב בבן איש חי (ש״ב ויקרא סי״א), ומקורו מהירושלמי ופרקי דר״א הנ״ל, וראה בכה״ח (סימן תי״ז ס״ק כ״ז), ובאוצרות המג׳רב (ר״ח):

ז-כן הביא מרן החיד״א במורה באצבע (סימן ד׳ ס״ק קל״ז), והוא מיסודו של רבי יהודה חסיד עיי״ש,וראה בספר שופריה דיוסף וסימן ח׳):

ח-נהגו כשהחזן אומר זכרנו ה׳ בו לטובה וכו׳ ביעלה ויבוא, הציבור עונים ״כן יהא

רצון, ולא אמן:

ט-נהגו בראש חודש לברך על ההלל ברכת ״לקרוא את ההלל״ תחלה, וכן בסוף:

י. נהגו שאין כופלים את הפסוקים מאודך ה׳ כי עניתני והלאה, ויש נהגו לכפול עד הצליחה נא ולא עד בכלל, ויש נהגו לכפול הכל:

יא. נהגו בפתיחת ההיכל כראש חודש, אומרים יהי רצון המיוחד בשני הימים, ואין מנהג לקרוא ״כריך שמיה״:

יב. יש נהגו לחלוץ את התפילין בראש חודש, לפני חצי קדיש של מוסף, ויש נהגו לחולצם אחרי קדיש:

יג. נהגו בראש חודש כסדר זה: קריאת התורה, אשרי ובא לציון, החזרת ספר תורה להיכל, חליצת תפילין, חצי קדיש, מוסף, תתקבל, ברכי נפשי, קוה אל ה׳ וכו', ואין אומרים שירו של יום:

יד. נהגו שאין אומרים ״ולכפרת פשע״ במוסף כלל, ויש אומרים אותו בשנה מעוברת באדר בלבד:

ח-כן הביא בספר נהגו העם )1ראש חודש), ומקורו מספר עולת תמיד(סימן תכ״ב) ומספר שיירי כנסת הגדולה:

ט-כן הביא בקיצור שו״ע להגר״ב טולידאנו (ראש חודש), ובספר נהגו העם (ראש חודש), ובנוהג בחכמה (עמוד רכ״ח), ובספר נר לעזרא (סיע״א), ובאוצר פסקי הסידור (עמוד קצ״ג), וראה ביחו״ד להגר״י חזן (סימן י״א), ובשו״ת תבואות שמש וסימן ס״ס, ובילקוט״י שבת ה׳ ועמוד רפ״ז):

י-כן יש מנהגים בזה, וראה בזה בספר מקור חיים (פרק קע״ט), ובספר נר לעזרא (סימן ע״ב), ובספר לבי ער (סימן י״ז), ובסידור תפלת החודש הוכפלו כולם, ונהרא נהרא ופשטיה:

יא. כן מובא בסידורים ישנים, ובריך שמיה מושמט, והטעם הוא ע״פ מש״כ הזוהר (פ׳ ויקהל דף ר״ו) ובניצוצי אורות של החיד״א שם, שזה רק בשבת, וראה בילקוט״^, שבת ה׳ ועמוד רצ״ט) מש״כ בזה, והמנהג מנהג:

יב. הנה דעת הרמ״ע בתשובה (סימן ק״ח) לחולצם לפני כן, וכיו״ב כתב הלבוש וסימן תכ״ג) והפמ׳׳ג שם, וראה במשנה ברורה (סוף סימן תכ״ג), אלא שבילקוט״י שבת ה׳ (עמוד ש״ה) פסק ע״פ האריז״ל לחלוץ אחרי חצי קדיש שלפני מוסף עיי״ש, וכן כתב בנהגו העם (ר״ח סי״א):

יג. כן המנהג פשוט וכמובא בסידורים ישנים, וכן כתב בקיצור שו״ע להגר״ב טולדאנו(עמוד ל״ח), ובנהגו העם (תפלה), ובנוהג בחכמה (עמוד רכ״ז), וכן מנהגי תוניס ולוב, וכמובא בברית כהונה (או״ח מער׳ ר׳), ובספר מנהג לוב (עמוד מ״ב, וראה עוד בזה בספר פרחי שושנים (סימן י״ד):

יד-כן מושמט בסידרים ישנים, וראה בזה תשובה בחוב׳ אור תורה (טבת תשנ״ה סימן מ״ב), ובילקוט״^, שבת ה׳ (עמוד שי״ב) וראה בזה בנהגו העם (ראש חודש ס״י):

טו.יש נהגו במנחה דראש חודש, אחרי למנצח בנגינות, מוסיפים מזמור למנצח ה'

אדונינו (מזמור ח׳):

טז.נהגו בראש חודש שחל בשבת, אין אומרים ברכי נפשי:

יז. נהגו לברך הלבנה אחרי שבעה ימים, ויש נהגו לברך אחרי ג׳ ימים, ובפרט כשזה במוצאי שבת, ונהגו שרב ביהכנ״ס מברך את הקהל בסיום ברכת הלבנה:

יח. נהגו לברך ברכת הלבנה אחרי ההבדלה בבית הכנסת, ויש נהגו להקדים ברכה הלבנה להבדלה:

יט. נהגו בברכת הלבנה בסדר זה: הללויה הללו אח ה׳ מן השמים, עד ״חוק נתן ולא יעבור״, כי אראה שמיך וכו' אשר כוננת, הברכה, ואחר כך אומר: סימן טוב ג׳ פעמים ברוך יוצרך וכו', כשם שאנו מרקדים, תפול עליהם וכו' וחוזר חלילה ג״פ. דוד מלך ישראל וכו' ג״פ פעמים, אמן וכו' ג״פ, סלה ג״פ, לב טהור פעם אחה (וי״א ג׳ פעמים), שיר המעלות, הללו אל בקדשו, תנא דבי רבי ישמעאל,קדש דרבנן, שלום עליכם ג״פ, ומנער שולי הבגד, ואומר פסוקים מיוחדים הלא הם בסידור תפילה החודש:

כ. נהגו להקפיד שלא לשתות מים אגורים בכלים בשעת התקופה (כלומר כשהתקופה מתחלפת), מפני הסכנה, ואלו הן התקופות: תקופה ניסן, תקופת תמוז, תקופת תשרי, ותקופת טבת:

טו.כן הביא בסידור תפלת החודש ובשאר סידורים ישנים:

טז.כן המנהג פשוט, וראה בזה בספר מקור חיים (פרק ק״פ סי״ט) ובמקורות שם, ובספר גאולי כהונה (מער׳ ר׳), וכן מושמט בסידורים ישנים:

יז. כן כתב בספר נהגו העם (ראש חודש), וכנפסק בשו״ע (סימן תכ״ו ס״ד) ובספר נוהג בחכמה (עמוד מ׳) כתב שהמנהג לברכה בכלות ג׳ ימים, וכן כתב בקיצור שו״ע להגר״ב טולידאנו(עמוד מ״ד), ושכן קיבל מרבותיו, עיי״ש, וכן פסק מהר״ש משאש בהקדמתו לסידור עוד אבינו חי, וענין הברכה,כיון שזה עת רצון ביותר, דבר בעתו מה טוב:

יח. כן הביא בספר אוצרות הפוסקים (שבת) מפי השמועה, ונהרא נהרא ופשטיה: יט. כן המנהג מימי קדם וכן מצוין בסידורים ישנים, וענין הניעור ראש שם מש״כ בשם האריז״ל:

כ. כן המנהג והביאו בקיצור שו״ע להגר״ב טולידאנו(ח״ב עמוד קס״ה) ובספר נהגו העם (ר״ח), וראה בזה באורך בבית היהודי(ח״י סימן ט׳ ס״ה), וטעמים בזה:

נתיבות המערב-מנהגי מרוקו-כוחו של מנהג-הרב אליהו ביטון-ביריה- מנהגי ראש חודש

בקשה מספר 6 כרך א'

דודי ירד לגנו — רמל-מיא

ידיד נפש — נועם ״בו לבד אבטח בעודי״ (מס׳ 16)

בקשה א׳ — שבת כאישון בת עין ב׳ — טובך י-ה לגמור

(6) — בקשה — סי׳ שמעון בן לביא חזק

נועם ״עין חן עלי בנך פקח״ (מס׳ 23)

רבי שמעון לביא (ה'רמ"ו 1485/6–1586) היה משורר, פילוסוף ומקובל מדור גירוש ספרד. מחבר הספר "כתם פז" והפיוט המפורסם "בר יוחאי" ורבה של יהדות לוב.

קורות חייו

שמעון לביא נולד בספרד בשלהי המאה ה-15. בעקבות גירוש ספרד הגיע בילדותו לעיר פאס שבמרוקו ושם גדל ופעל כרב. בשנת 1551 החליט לעלות לארץ ישראל, אך בהגיעו לטריפולי החליט להישאר בה ולהתמנות לרב הקהילה היהודית עקב מצבה הקשה באותן שנים. לפי כתבים מאוחרים יותר, הוא הנחיל את המנהג הספרדי ליהדות טריפולי, והתקין מספר שינויים שהשתלבו במסורת של יהדות לוב.^[1] פרופ' רפאל פטאי מזכיר אותו בספרו על אלכימאים יהודים, כמי שעסק באלכימיה תאורטית.^[2]

עבודתו החשובה ביותר של רבי שמעון לביא היא ספרו "כתם פז", פרשנות על ספר הזוהר. בנוסף הוא חיבר שירים, שהמפורסם שבהם הוא "בר יוחאי" לכבודו של רבי שמעון בר יוחאי.

מתוך ויקיפדיה

שַׁבָּת כְּאִישׁוֹן / בַּת עָיִן

 תִּשְׁמוֹר וְזָכְרֵהוּ / עַל יָיִן

מוֹפֵת וְאוֹת לָנוּ בְּרִית / וּבְסוֹד שֶׁמִּטַּת אַחֲרִית

הֶקֵּף בְּלִי יַכְרִית / סוֹד יָיִן:

עֹנֶג מְכֻבָּד מִבְּלִי  / נֶגַע וּפֶגַע וָחֳלִי

כִּי יוֹם מְנוּחָה לִי / אוֹר עָיִן:

וַיְבָרְכוֹ וַיְקַדְּשׁוֹ / נֶפֶשׁ יְתֵרָה לִבְּשׁוֹ

יִנְעַם צוּף דִּבְשׁוֹ / מֵיָּיִן:

נַחַל עֲדָנִים יִנְחֲלוּ / אַנְשֵׁי בְּרִיתוֹ , יַעֲלוּ —

פּוֹרָת וְיִשָּׁתְלוּ / עַל עָיִן:

בֶּן־זוּג לְאֻמִּי נִסְמָן / צִוָּה אֱ-לֹהִים נֶאֱמָן —

לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמָן / עִם יָיִן:

לָכֵן חֲכַם לֵב יִסְעַד / שְׁלֹשׁ סְעוּדוֹת בַּל יִמְעַד

כִּי כֵן יְבֹרַךְ עַד / טוֹב עָיִן:

בֶּטַח בְּשָׂרוֹ יִשְׁכּוֹן / נוּחַ לְנַפְשׁוֹ יִכּוֹן

כִּי כֵן יְהִי נָכוֹן / אֶל יָיִן:

יוֹבֵל גְּאֻלָּה וּדְרוֹד / יִזְכֶּה, וְיָשׁוּב אֶל צְרוֹר —

לֹא רָאֲתָה לוֹ אוֹר / כָּל עָיִן:

אָהֳלֵי חֲדָרָיו אֶעֱלֶה / שׂבַע שְׂמָחוֹת יַזְּלִי —

אֵ־לִי, וְיַעֲרוֹךְ לֶ- / -חֶם־יָיִן;

חִזְקוּ וְאִמְצוּ נוֹצְרֵי / חֻוקִּים וּמִצְוֹת, 'שׁוֹמְרֵי־

שַׁבָּת, יָבוֹא עֶזְרִי / מֵאָיִן:

כנפי שחר        

 (6) הנושא: קדושת שבת ושכרה.

שבת כאישון… — שמור שבת כבבת העין. מופת… — כי הוא הוכחה וראיה קיימת על חידוש העולם. בסוד שמטת אחרית — שאחרי ששת אלפי שנים תשבת הבריאה אלף שנים, והוא שמטת סוף העולם. הקף בלי יכרית — מחזור שלא יפסק, שלאחר כך שוב יתחדש וחוזר חלילה. סוד יין — סוד השביעיות, יי"ן כמספר שבעים. עונג… — נגע אותיות ענג. ינעם :..מיין — יותר מיין. נחל עדנים — סמל לשכר טוב בעולם הבא. יעלו פורת… — יתנו פרי כעץ שתול על מים. בן־זוג… — השבת הוא בן־זוגה של כנסת ישראל. יהי נכון… — יהיה מזומן לסעודה של יין המשומר לצדיקים לעתיד לבוא. יובל… — לתקיעת שופר המבשרת גאולה ודרור יזכה, אל צרור… אוצר החיים ששום עין לא ראתהו. אחלי חדריו — גנזי מרומים. יזלי — יזיל לי, יוריד. מאין — מעם ה׳, מאין־סוף ברוך הוא.

הבאת מנורת אליהו הנביא להדר היולדת

מבית הכנסת מביאים לחדר היולדת קנדלא גדולה הנקראת ״קנדלת אליהו הנביא", ושבאמצעיתה עומד נר שעווה גדול מקושט בפרחים. היולדת מדליקה את הנר וזורקת מטבע לצלחת מים העומדת על הקנדלא. אחר כך מעבירים את הקנדלא אל הגברים, שכל אחד מהם זורק מטבע לקערה ומדליק אחד מן הנרות הקטנים, שהשמש מספק אותם להם. באופן זה מעמידים כחמישים נרות על הקנדלא. לאחר שכל הגברים יצאו ידי חובתם זו, מכבה השמש את הנרות ונכנס לחדר הנשים, ששם חוזרים על אותו נימוס. הכסף המתאסף שייך לקופת בית הכנסת ול״קֻפַּא אַרִיכַא״ – מעין קרן לעזרה סוציאלית. בראואר, עמ^׳ 138.

הבאת הקְנְדֶלָא לחדר היולדת בכורדיסתאן הייתה אחד מאירועי הטקס שנקרא שַּשֵּה.

אף כי היו מקומות שבהם נערך טקס זה ביום השישי להולדת התינוק קרוב לוודאי שמקור השם אינו במספר שש. במסורת העממית של אזור זה שַּשֵּה נודעה כשדה החוטפת ילדים ומזיקה לאימותיהם, וסביר להניח כי הייתה מקור השם, הקשור לחששות בליל הברית. במהלך הזמן קיבל השם משמעות אחרת, ובשביל הילדים הפך להיות שם של גרעיני התירס התפוחים שחולקו באותו לילה. ואכן, הנשים ביצעו פעולות אחרות באותו לילה, כגון משיחת צבע על פני היולדת, רגליה וידיה וכן צביעת היילוד – שמטרתן להגן ולשמור על היולדת. הגברים, כאמור, קראו את פתיחת אליהו מתיקוני הזוהר לכבוד אליהו הנביא, ואחר כך את ברית יצחק – תיקון של חסד לילד הנולד, המכיל בין היתר קטעים מספר הזוהר בפרשת לך לך. מנהגים אלה של ליל שַּשֵּה נשמרו בדבקות בקרב יהודי כורדיסתאן – בייחוד בלידת הבן הבכור או בבית משפחה שילדיה מתו.

ההבחנה בין תפקידי הגברים לתפקידי הנשים בלילה שלפני הברית בולטת בקהילות רבות. וכך, בעוד הגברים עסקו בלימוד ובתפילה, הנשים היו אחראיות להכנת המזונות ולשמירה"פיזית" על היולדת והיילוד. עניין זה נעוץ כנראה באמונה, כי כנגד המכשפה חוטפת הילדים ההגנה הטובה ביותר היא של הנשים, העוינות לה. בלוב נהגו להניח את התינוק רק בחיק אמו או בחיקה של אחת מבנות המשפחה. בין הספרדים בתורכיה הייתה זו אמה של היולדת או קרובת משפחה אחרת. בכורדיסתאן ובתימן נשארו הנשים ערות והחזיקו את היילוד בחיקן כל הלילה חליפות. בתימן האמינו, שהשדים העלולים לבקר את היולדת בלילה זה מסוגלים להביא עמם את ילדיהם הקטנים על מנת שהיולדת תיניק אותם, ובכך יגרמו לייבוש החלב בדדיה; או שיחליפו את ילדה בילד דומה משלהם. כך סיפקו יהודי תימן הסבר לקשיים של נשים בהנקה, או לילד שהתפתחותו הייתה לא נורמלית.

האכילה והשתייה, השירה, הריקודים והשמחה היו כאמור מסימניו המובהקים של ליל הברית בקהילות רבות, וכרגיל שרו פזמונים הקשורים לאליהו הנביא ולברית המילה. בלוב שרו "בא אלינו אליהו – בא אלינו הזוהר והמילה" (גָ'אנָא אֵלִיָהוּ – גָ'אנָא אלזוֹהַר וּאלְמִילָה), וכן שירים הקשורים בגיבורי תרבות גבריים אחרים: האבות, יוסף הצדיק, משה ואהרון; אך גם בגיבורות־נשים – האימהות ומרים הנביאה, וכן שירי תודה למיילדת. כמו כן הייתה מקובלת קריאת ההלל הגדול(בלי ברכה) בנעימה מיוחדת. העשירים בעיראק הזמינו תזמורת מקצועית ששרה וניגנה על כלים מסורתיים, ואחרים הסתפקו בשירה של ״בעל השבחות" (אַבּוּ אלִשְׁבָּחוֹת') בעברית ובערבית, בעוד שאר האורחים רקדו ופיזמו מסביב עד השעות הקטנות של הלילה. כמו כן ערכו סעודה מרשימה, אליה הוזמנו כל קרובי המשפחה ואורחים רבים. באיראן הרבו בשירה עליזה ובריקודים פרסיים, אשר שימחו את לב הקהל עד שעה מאוחרת. השירה הלכה וגברה במהלך הערב, והפכה לעתים לתחרות פומבית בין האורחים, אשר הרבו לתקוף זה את זה בעזרת ״דרשיח" עוקצני המבוסס על השירה הפרסית, לקול קריאות השמחה של הקהל.

מאכלי קטניות – פול וחומוס – היו מקובלים בערב זה בכמה מארצות האסלאם, ובלוב נהגו בעלי השמחה לשלוח לכל קרוביהם ושכניהם צלחת מלאה גרגירי פול או חומוס מבושלים. בליל הבִּילָאדָא בתוניסיה ערכו סעודה הכוללת בְּרִיק: עלי בצק מקופלים בצורת משולש וממולאים בתפוחי אדמה. בקרב יהודי רומא נהוג עד היום להעניק לאורחים בצאתם מבית המשפחה בליל המשמרה חבילת ממתקים המכונה "כבוד"; ובה קונפטים (שקדים מצופים בסוכר), "פיצה" (עוגה על בסיס שקדים ופירות יבשים) וביסקוטיני(biscotin), שהן עוגיות קשות עם אגוזי לוז. בין הספרדים, לעומת זאת, הכיבוד היה מצומצם יותר, אך מוסיקה ושירה לא חסרו. בסלוניקי נהגה מקהלת ילדים לשיר בעברית ובלאדינו בליווי תזמורת ב״נוסח תורכי", דהיינו כינור, נבל ותוף. גם כאן, ובערים אחרות במערב האימפריה העותימאנית, אופיו העליז של הערב לא נשא חן בעיני החכמים, ובאמצע המאה התשע־עשרה התריע הרב חיים פלאגיי נגד התופעה.

נשים מקרובות המשפחה בעיראק ישבו למרגלות כיסא אליהו, שנתלה בחדר היולדת, ועסקו בכתישת בשמים לצורך הברית. בליל הוִיאוֹלָה בסלוניקי בילו יחד בני המשפחה לקול זמרתה של אם היולדת, אשר שרה רומנסות אהובות שהמתיקו את שנת הילדים. בתקופה שטרם המודרניזציה והשפעת התרבות הצרפתית היו באלגייריה שסובבו את הבית עם התינוק שבע פעמים, כמו בהקפות שמחת תורה, וקראו את המזמור "הודו לה׳ כי טוב" שבע פעמים. במרוקו קישטו את חדר היולדת בשטיחים ובבדים צבעוניים שנתלו על הקיר. מלבד כיסא אליהו הביאו מבית הכנסת מעילים של ספרי תורה ופרוכת, אשר אף אותם תלו בחדר, הן להגנה והן כאות לדרכו של היילוד בלימוד תורה. אורח חשוב בלילה זה היה הספַּר, אשר ראשית סיפר את אבי הבן ליד כיסאו של אליהו, ולאחר מכן את שאר בני המשפחה ואורחים החפצים בכך. מכאן נבע הכינוי לילת תחפיף(ליל התספורת). לתספורת בשלב זה נודעה משמעות חשובה בהקשר של התחדשות והתרעננות לקראת שיאו של הטקס, והיא אכן נהגה גם ערב טקסי המעבר האחרים.

טקס ברית המילה — הסנדק, המוהל, התינוק

ברית המילה עומדת ברומו של טקס המעבר הראשון שחווה ילד זכר בעם היהודי. באמצעותה מקבל התינוק חותם פיזי בבשרו, הקובע את זהותו והשתייכותו הדתית־לאומית לכל חייו. הטקס ביסודו מבוסס על סיפור ברית המילה של יצחק בספר בראשית – היא המצווה הראשונה שניתנה לאברהם ולכל הדורות שלאחריו. על־פי הסיפור המקראי, יצחק לא היה הנימול הראשון, אלא הראשון שנימול לשמונה ימים(אחרי אביו אברהם, שמל עצמו בגיל 99, וישמעאל שנימול בהיותו בן 13). מצוות המילה שניתנה לאברהם היא אות הברית שכרת האל עמו ועם זרעו, להרבות את זרעו ולתת לו את ארץ כנען(בראשית יז, ד-יא). סיפור הברית בספר בראשית הזין את מסורת חז״ל במדרשים רבים, המצביעים על חשיבות המצווה ומשמעותה.

מעגל החיים-שלום צבר- הבאת מנורת אליהו הנביא להדר היולדת

אם להסתמך על דברי רכז העלייה זוניה גורן, הרכוש של רוב העולים היה דל. בשנות עבודתו ב׳מקהלה׳,      1959-1958היו היהודים אוספים את רכושם בשמיכות וקושרים מבחוץ קומקום לחמם מים לתה או לקפה בזמן הנסיעה לנקודות המפגש עם מארגני העלייה. לדברי גורן, הוא היה רכז העלייה הראשון ששכנע את העולים לארוז את חפציהם במזוודות, ודאג ש׳המסגרת׳ תספק למי שלא יכלו לקנותן. בזמנו הוחלט שבראש כל משפחה שיצאה לדרך יצא איש צעיר שיודע צרפתית, ולא האב הפטריארכי דווקא, מחשש שמא יכרע תחת הלחץ אם תיעצר המשפחה בדרכים.

פעולות אלה היו לשגרה בשנים [1961-1957]  .גם בשנים אחר כך לא תמיד פעלו הפעילים הצעירים באזור שבו גרו. החוליות האלה קיבלו מעמד של ׳ניידות׳ ב־1960-1959. שיטה זו הלכה והשתכללה במרוצת השנים, החוליות פשטו על קהילות יהודיות שונות, נכנסו לבתים והסתלקו מיד. התכנית הזאת, רישום העולים, גיבושם, קביעת תאריך, העברת דרכון, הובלת העולים במפתיע — כי הפעילים באו ברגע האחרון — נעשתה על טהרת החשאיות. שני דברים נעשו כאחד; הוצאת אנשים והובלתם עד לנקודה מסוימת שלשם תגיע באותו הזמן האונייה או ספינת הדיג. העולים באו מאזורים שונים לתחנות מוסכמות מראש, ושוכנו בבתים או בבתי מלון לזמן מה, לפעמים אף לכמה ימים. על פי איסר הראל, זאת הייתה פעולה מסועפת וסבוכה, ולכן היו לא מעט מאסרים, לדבריו:

תחילה חיפשנו את הדרכים הקלות יותר, הדרכים היבשתיות המסוכנות פחות לא מבחינה מרוקנית אלא מבחינת סיכון הנפש. מיצינו כמעט את כל האפשרויות. העברנו בדרך יבשתית ובדרכונים מזויפים אלפים רבים של יהודים. [שלטונות מרוקו] הבינו את [תכניתנו] […] וגזרו גזירות נוספות,ביטלו את היתרי־היציאה ושמו משמרות גבול של צבא בדרכים היבשתיות.

אני רוצה שתדעו, שכמעט שלא נשאר לנו אחרי צירופה של טנג׳יר למדינה המרוקנית באוקטובר 1956 גבול יבשתי שאפשר לחצות אותו. לצד דרום קיים מדבר, אי אפשר לצאת משם ולשם. נשארו מובלעות ספרדיות [סיאוטה ומלייה] וגבול קטן. גבול זה סגור על ידי הצבא. הכל מכוון נגד הפעולה שלנו. נשארו בעיקר פעולות ימיות שמתחלקות לשתיים: אחת של הוצאת היהודים מגבול מרוקו והעברתם לגיברלטר, דהיינו חציית הים התיכון, ואילו דרך שנייה — להבריח אותם בספינות דייג וספינות מבריחים מהחוף המרוקני סמוך למובלעת או לים.

כשהגיעו אל סמוך לגבול המובלעות הספרדיות של סיאוטה ומלייה (לאזור הים התיכון או לגבול היבשתי) שותפו בפעולה לעתים גם מבריחים מקומיים.

האם בתנאי הלחץ של ארגון העלייה נערכה סלקציה רפואית־סוציאלית כבשנים עברו? המסמכים שבידינו לא קובעים זאת חד־משמעית, וגם בשיחותיי עם שליחי העלייה לא קיבלתי תשובה מספקת בנדון. שלמה חביליו, שאותו ראיינתי במשך שעות ארוכות, ענה תשובה מעורפלת ואף מתחמקת. העיתונאי שמואל שגב ועיתונאים אחרים, לרבות רב גולדשטיין, אייל ארליך ורונן ברגמן, שדנו בנושא המחתרת בספריהם או במאמריהם, לא התמודדו עם סוגיה זו, או שקבעו חד־משמעית כי בנסיבות שהיו לא נערכה סלקציה. מי שהבהיר לי את ההיבט הזה היה יהודה דומיניץ. הוא העריך כי כללי הסלקציה משנות החמישים, כמו שגיבשו מעצבי מדיניות העלייה בישראל, נשארו בעצם בתוקפן. ואולם כיוון שתנאיי היציאה במחתרת, שהייתה לעליית הצלה, לא אפשרו ליישמם הלכה למעשה, הכללים הללו היו לחסרי משמעות. דומיניץ מבהיר שאם היה מיון כלשהו, הייתה זו ׳סלקציה טבעית׳ ולא מדיניות שהוכתבה מירושלים, לדבריו: ׳דה־פקטו נוצרה סלקציה טבעית ששללה אנשים בגילאים גבוהים מדי אם לא הייתה משפחה התומכת [בהם], [המחתרת גם] שללה עליית [אנשים] חולים מפני שאלה לא היו מסוגלים לקחת את הסיכונים בדרכים׳.

רבים מן העולים יצאו עם דרכונים מזויפים, או, בלשון המחתרת, עם דרכוני ׳תוצרת׳. סוגיה זו חשובה במיוחד מכיוון שרבים מהם הוברחו באמצעותם לגיברלטר ולאלג׳יריה, בעיקר בנתיבים היבשתיים ודרך נמלי מרוקו ושדה התעופה בקזבלנקה. אף שאנשים יצאו בחסות המחתרת עם דרכונים מקוריים וגם ללא תיעוד, תרמו הדרכונים המזויפים תרומה חשובה למפעל ההברחה בשנים 1959-1956, ובחודשים מסוימים בשנת 1961. פעילי העלייה החשאית התאימו את דרכי עבודתם לנסיבות המשתנות; לעתים הגבירו את הפעולות בשימוש בדרכוני ׳תוצרת׳, אך כאמור במשך זמן רב הוברחו יהודים ללא דרכונים. ׳המסגרת׳ גם עודדה את היהודים להרבות בבקשת דרכונים מן הרשות, ובכך שימשה ׳המסגרת׳ בעקיפין קבוצת לחץ על השלטון.

ההברחה נעשתה לא רק בשימוש בדרכונים מרוקניים, אלא גם בדרכונים צרפתיים, איטלקיים, תוניסאיים ואפילו מצריים. אלה היו דרכונים ישנים שהותאמו לעולים. מעבדה מיוחדת בישראל הדפיסה אלפי דרכונים מזויפים, ומעבדה ששירתה את ׳המסגרת׳ הוקמה גם במרסיי. המעבדה במרסיי עסקה בהכנת חותמות גבול, במילוי חלקי של הדרכונים, ובאיסוף תיעוד מסוגים שונים לשם מידע והספקת ידיעות על

שינויים בתחום התיעוד. דרכונים מרוקאיים ריקים שהתקבלו נרשמו במעבדה לפי סדר הסדרות, מקום הנפקתם ותאריכיהם. מן הסניפים במרוקו נשלחו לצרפת הזמנות בצירוף תמונות העולים(ילדים עד גיל ארבע היו פטורים מתמונה), והמעבדה במרסיי חילקה את ההזמנות לפי מקורות הוצאתן, וניגשה לבצען. אחרי שהוכנו הדרכונים ונכתבו, הם הועברו מצרפת במזוודות בעלות תחתיות כפולות. במרוצת הזמן הוקמה מעבדה קטנה גם במרוקו, ובראשה עמדו כמה אנשים, ובהם שלום וייס (כינויו ׳פרדריק׳), שהשתמש בזהות בדויה של בעל סטודיו לציור. וייס, שהשתתף גם במבצע ה׳מוסד׳ ללכידת אדולף אייכמן בארגנטינה, למד לכתוב ערבית לצורכי מלאכת הזיוף.

זיוף דרכונים בקנה מידה כה גדול היה יעיל בשל העובדה כי מדובר במדינה שזה מקרוב הוענקה לה עצמאות, ושטרם הצליחה לכונן ולגבש מנגנון מנהלי ומודיעיני מסודר. במרוצת הזמן הצליחו המרוקנים להתארגן ולחשוף את הדרכונים המזויפים, ולהבין שמתנהלת פעולה רבת־ממדים בארצם העוברת את חוקי המדינה. ואכן המאמצים הללו הסתיימו לעתים קרובות בלכידת העולים. לאחר שהעולים נתפסו, נלקחו למעצר ולחקירה שהסתיימה בשילוחם לביתם, ׳המסגרת׳ נהגה להקדים את העלאתם של המוחזרים, משום שאלה לרוב נעקרו ממקומות עבודתם, ועתידם במרוקו היה מעורפל.

הוכחה למעקב השלטונות אחרי זיופי דרכונים נמצאת במסמך מודיעיני של השירותים הכלליים המרוקניים לביטחון לאומי Direction Générale de la Sûreté Nationale  במחלקת החיקויים והזיופים. בדו״ח ממאי 1959 נאמר כי לאחר שנתפסו בנמל קזבלנקה ב־23 בפברואר 1959 דרכונים ממקור מפוקפק, ונרשם בהם כי הוצאו על ידי הפרפקטורה (הנהלת המחוז) בקזבלנקה, התברר כי מדובר בסוג של דרכונים שהיו בשימוש אצל יהודים מאז 1958. לדברי המפקח הראשי של מחלקת הזיופים, המיוחד שבדרכונים האלה היה שהדפים נעשו בצורה פיליגרנית ממש כמו בדרכונים המרוקנים המקוריים, דבר שהקשה להבחין בזיופים בבדיקה שגרתית. כדי להתמודד עם בעיה זו, החליטו שירותי הביטחון ב־2 במרס 1959 לשדר ברדיו הוראות אזהרה לכל תחנות המשטרה ולמשטרת הגבולות ולתחנות הגבול להגברת הפיקוח בעת בדיקת הדרכונים של הנוסעים. נקיטת צעד זה אפשרה לאסור יהודים מרוקנים רבים שניסו לצאת את מרוקו. הדו״ח מזכיר שמות של יהודים שנעצרו באזורי הבריחה — בעיקר בטנג׳יר ובנאדור — ובידם דרכונים מקוריים שזויפו ודרכוני ׳תוצרת׳, ולאחדים מהם אשרות כניסה לספרד שהוציאה הקונסוליה הכללית הספרדית בקזבלנקה. במרס 1959 נעצרו יהודים בטנג׳יר "בעת עלייתם למעבורת לאלחסירס עם דרכונים מזויפים (הכוונה למבצעים שכינוים ׳קלו׳). המרוקנים התפעלו מעבודת זייפני הדרכונים, וכך נכתב בדו״ח:

בעת אשר נטו לחשוב כי לאחר מאסרים רבים של מהגרים בלתי חוקיים שבוצעו במשך 1957 ו־1958 הפסיק הארגון, שתפקידו היה להקל את צאת המהגרים, את פעילותו, יש לקבוע ש׳מעבדה׳ זו אינה שוקטת על שמריה.

ההפך מזה, היא ממשיכה בפעילותה בשפרה ובהכפילה שיטותיה […] זייפן או הזייפנים, לא רק שהשתדלו לתת להדפסות המזויפות שלהם צורה מדויקת של דוקומנטים אותנטיים, אלא אף מחקים בצורה מושלמת כמעט, כל פרטי ההוצאה של פרפקטורה זו או אחרת שהן כביכול מקור התעודות המזויפות. בין שיהיו אלה אותיות או מספרי הרישום, צבע הדיו, טביעת החותמות, החתימות, אמצעי הצמדת התצלומים בעזרת מסמרות, הרי אלה זויפו או הותאמו בצורה כה מטעה שהביאונו לחשוב כי הדרכונים המזויפים הותקנו על ידי הפקידים עצמם של השירותים הרשמיים.^"

רק הדרכונים מסוג ׳פרוטקטורט׳, היינו מן התקופה הקולוניאלית, חוקו או זויפו ללא קושי רב, משום כך החליטו השלטונות לאסור את השימוש בדרכונים אלה שעדיין היו בתוקף, ולהגביר את השימוש של הדרכון ׳ממלכת מרוקו׳. פעולות אלה שכנעו את ׳המסגרת׳ לצמצם את הנפקת הדרכונים המזויפים או את המזויפים למחצה, ולהתרכז בעיקר בהברחה ללא תיעוד עד שיאפשרו הנסיבות שימוש בתיעוד מסוג זה בקנה מידה רחב ככל האפשר (ראו טבלה 30 על העלייה לשנים 1959-1956). ככל שהלכו והצטמצמו האפשרויות להבריח יהודים מכל רחבי מרוקו באמצעות דרכוני ׳תוצרת׳, הלכה התלות בשירותי המבריחים הספרדיים והמרוקניים והתרחבה. כך תיאר מפקד ׳המסגרת׳ בסוף שנת 1959 את תהליך מסירת העולים למבריחים ללא דרכונים:

[בעבר] בדרך המובילה להלנה [הכינוי למלייה], הייתה השלוחה [שלוחת העלייה] מביאה את העולים באמצעיה עד לבסיס בתוך ׳משואות׳, שממנו היו המבריחים שבאו מעבר לגבול [הספרדי] ׳שואבים׳ את האנשים ומביאים אותם למעברי הגבול היבשתיים והימיים באמצעיהם הם ובדרך ארוכה. בימים האחרונים […] שלוחת העלייה מוסרת […] את העולים בקרבת הגבול. מאידך, בציר המבצעי של חוף הים שבאזור צ׳רלס [הכינוי לסיאוטה], השלוחה מובילה את העולים באמצעיה עד הסירות [של המבריחים] ממש ואף מעלה אותם עליהם.

ישראל והעלייה החשאית ממרוקו-מיכאל לסקר-2006 –שימוש בדרכונים מזוייפים– עמוד 430

אחרי מלחמת העולם השנייה

התנאים הפוליטיים החדשים שבהם היה על הצרפתים לכלכל את ענייניהם עם היהודים השתקפו בכינוס הראשון של נשיאי הקהילות ב־1947. לא רוח צייתנית אפיינה את המתכנסים, כי אם דעתנות חדשה, שבאה בין היתר לידי ביטוי בבחירת נשיא קהילת קזבלנקה, יצחק אבו הפרו־ציוני, לנשיא הגוף החדש שהקימו: מועצת הקהילות היהודיות במרוקו. הצרפתים הבינו כי אם הם מבקשים לבסס את נאמנות היהודים כלפיהם, הסכנה מכיוון הלאומיות היהודית גדולה יותר מאשר מכיוון הלאומיות המרוקאית. הם חיפשו אפוא אישים נאמנים להעמידם בראש מערכת הפיקוח על ענייני היהודים במינהלת העניינים השריפיים ובניהול מועצת הקהילות היהודיות במרוקו. המשימה לא הייתה פשוטה. האישים שנבחרו לבסוף, מוריס בוטבול וז׳אק דהאן, נחשבו תחילה לאוהדי הסולטאן, ואולם התברר שאפשר לסמוך עליהם, ועד תום התקופה הקולוניאלית הם היו האחראים הרשמיים לניהול ענייני הקהילות. בוטבול החליף עוד בתקופת מלחמת העולם השנייה את יחיא זגורי כמפקח על המוסדות היהודיים במרוקו; דהאן התמנה למזכיר מועצת הקהילות היהודיות ב־1947.

הנציב העליון החדש שהתמנה ב־1947, הגנרל אלפונס ז׳ואן, היה נחוש בדעתו להעמיק את המדיניות החיובית כלפי היהודים. מלבד הרפורמות בארגון הקהילתי, שנעשו לפני כהונתו, הוא קבע כי שישה יהודים ישתתפו כנציגים במועצת הממשלה, מוסד שהתכנס מדי שנה ופעל לצד הנציב כגוף מייעץ כללי. באופן כללי הצליח ז׳ואן יותר מקודמיו לקשור מחדש את היהודים למחנה הצרפתי. לא רק מדיניותו גרמה לכך, אלא גם הקשר שהעמיק בין התנועה הלאומית המרוקאית לבין הליגה הערבית. מלכתחילה הפריע הסכסוך הלאומי בארץ הקודש להתקרבות בין יהודי מרוקו לבין הלאומיים המרוקאים. כל צד הזדהה עם בני דתו בסכסוך. אחרי מלחמת העולם השנייה גבר מפלס המתיחות ככל שהסלימו האירועים בארץ ישראל, והגיע לשיאו בתקריות דמים אנטי־יהודיות באוג׳דה ובג׳ראדה ביוני 1948. התקריות התרחשו זמן קצר לאחר שמחמד החמישי נשא הצהרה אנטי־ציונית חריפה ופגעו בתדמיתו החיובית של הסולטאן, הגשר הפוטנציאלי בין היהודים לתנועה הלאומית המרוקאית, שהוא היה לסמלה. האיום על נאמנותם של היהודים לצרפתים בגלל הזדהותם עם התנועה הלאומית המקומית פחת.

באותה תקופה נקלעה מדיניות הפרוטקטורט כלפי היהודים לעימות חדש. מצד אחד,על רקע מפלס המתיחות הגואה בין שני היסודות המרכיבים את האוכלוסייה המקומית, היה לפקידות עניין למנוע פעילות ציונית בולטת, כדי להשקיט את המוסלמים ולשמור על הסדר הציבורי. מצד אחר, הנציב העליון ז׳ואן התרשם מניצחון ישראל על מדינות ערב בשנת 1948 וקשר זאת למאבקה של צרפת בלאומיות הערבית בצפון אפריקה.

מסיבה זו הוא נטה לרכך את גישת השלטונות כלפי הציונות. למן ימיו של ליוטה לא הותרה במרוקו פעילות ציונית עצמאית במרוקו, אלא במסגרת הפדרציה של יהודי צרפת, והצרפתים השתדלו לרסן גם את העלייה הבלתי־חוקית שהחלה להיות מורגשת מ־1947. באפריל 1949, על רקע לחצים גואים ליציאת יהודים ממרוקו, הגיע ז׳ואן להסכם עם נציגי הסוכנות היהודית להפסיק את ההגירה הבלתי־חוקית ולפתוח משרד של הסוכנות היהודית בקזבלנקה שיפקח על העלייה. הוסכם על מכסה חודשית מוגבלת של 700-600 עולים. המספר הנמוך השביע את רצון הפקידות הצרפתית, שלא רצתה בעלייה גדולה, הן כדי למנוע חיכוך עם המוסלמים והן כדי לשמור את המיעוט היהודי הנאמן במרוקו. אלא שההסכם פרץ פתח לנוכחות ישראלית בזירה המרוקאית ולמעורבות שאת תוצאותיה לא יכול היה ז׳ואן לשער.

הנוכחות הישראלית המוגברת השתלבה בתמורה כללית בתנאי הפעילות היהודית הזרה. לפני מלחמת העולם השנייה היה מעמדה של צרפת כמעצמה איתן, ובעולם היהודי נחשבה מרוקו לנחלה בלעדית של יהודי צרפת ושל ארגונם כי״ח. אחרי המלחמה עלתה שוב שאלת מעמדה של מרוקו, ומעצמות העל החדשות, ארצות הברית וברית המועצות, החלו להתערב בענייני צפון אפריקה. גם בעולם היהודי עלו מחדש שאלות של מדיניות יהודית בין־לאומית וסדרי עדיפויות. הקהילה היהודית הגדולה במרוקו משכה את תשומת לבם של ארגונים יהודיים שעד אותה תקופה לא התעניינו בה.

אחרי 1948 לא היתה עוד חברת כי״ח הארגון היהודי הזר היחיד שפעל בקרב יהדות מרוקו. היא נאלצה לחלוק את הזירה היהודית המקומית עם ארגונים יהודיים אמריקאיים ואירופיים, שפעלו לפני המלחמה במרכזים היהודיים הדמוגרפיים הגדולים במזרח אירופה. היו אלה ארגונים פילנתרופיים שעסקו בחינוך, בבריאות ובתעסוקה, כגון הג׳וינט האמריקאי, אורט ואוז״ה, וכן ארגונים פוליטיים כגון הקונגרס היהודי העולמי, הוועד היהודי האמריקאי ועוד. השלטונות הצרפתיים התקשו למנוע התפתחות זו מחמת שיקולים משפטיים ופוליטיים ובשל העובדה שהקהילות היהודיות נזקקו לסיוע, והפקידות לא יכולה הייתה למונעו מהן. פעולתם של ישראל והארגונים היהודיים בתחומי מרוקו פגעה בשליטת הפקידות בחיי האוכלוסייה היהודית המקומית.

גל העלייה ממרוקו שהתפתח אחרי הקמת מדינת ישראל נרגע כבר בשלהי 1949, ובשל התגברות המתח בין הצרפתים ללאומיים המרוקאים פחת עניינם – הן של הצרפתים הן של הסולטאן והלאומיים – בנושא היהודי.

הצרפתים השתדלו לשמור את הפעילות הציונית ׳׳על אש קטנה״ ולא נתקלו בקשיים רבים בתחום זה. הלאומיים חשו בסכנה הגלומה במתיחות לאומית בינם לבין היהודים, וביקשו שלא לעורר חיכוך עמם. כאשר הדיחו השלטונות את הסולטאן מכיסאו בשנת 1953 ומינו במקומו את מולאי בן עראפה, סולטאן־בובה, תמכו כנראה רוב היהודים בצעד זה. נטייתס הפרו־צרפתית, שנקלעה למשבר בתקופת המלחמה, התאוששה. הם קיוו לשקט והאמינו כי חייהם בטוחים תחת שלטון הצרפתים יותר מאשר תחת הערבים.

ואולם הדחת מחמד החמישי והגלייתו למדגסקאר לא הביאה לשקט, אלא עוררה ביתר שאת תסיסה לאומית ומעשי טרור. כדי להרגיע את הרוחות ניסו שוב הצרפתים להפעיל רפורמות, שבהן הציעו למרוקאים יותר שיתוף בניהול ענייני הארץ. חברת כי״ח, שניסתה כבר ב־1949 ליזום רפורמות מיוחדות ליהודים, שבה עתה לזירה. לאנשי הממסד היהודי־הצרפתי התברר, לחרדתם, כי לשלטונות אין עוד עניין בטיפוח היהודים, והרפורמות החדשות הציעו לכרוך אותם עם הרוב המוסלמי. אולם דעת הפקידות לא קבעה עוד כבעבר. הלאומיים לא חפצו לחלק את השלטון עם הצרפתים, אלא להוציאם ממרוקו ולקבל עצמאות מלאה. שלטונה של צרפת במרוקו, כמו במקומות אחרים באימפריה הקולוניאלית, נראה עתה מקרטע.

החל משלהי 1953, אחרי כמה שנים של שגשוג יחסי, חלה הרעה גם בתחום הכלכלי. כאשר גבר הטרור בקיץ 1954 התעורר גל חדש של עלייה לישראל. מספר היהודים שביקשו לצאת ממרוקו עלה בדיוק כשלשלטונות הצרפתיים היה עניין ברור להוכיח שהם שולטים עדיין במצב. באותה שעה הבשילה מעורבותם של שליחי ישראל והארגונים היהודיים הבין־לאומיים, ואלה יכלו כבר לנהל את ענייני היהודים המקומיים לפי הבנתם את הצרכים של בני דתם המקומיים. הנציב העליון באותה תקופה, פרנסיס לקוסט, גילה כי הוא מתקשה להגביל את העלייה למכסה שנקבעה ב־1949 עם ז׳ואן, ולבסוף הניחה הפקידות הצרפתית לסוכנות היהודית לנהל את גל העלייה החדש כפי שמצאה לנכון.

תקנון היהודים המרוקנים סעיף 5 – הלוואת כספים בכל צורה ובכל תנאי אסורה על יהודי מרוקו, גם אם אין זה עיסוקם היום יומי.

סעיף 6 – בשום אופן לא יוכלו יהודי מרוקו לקהת הלק בארגונים שנועדו לייצג את המקצועות שאליהם מכוונים הסעיפים 3 ר4 של צו זה או לפקח עליהם.

ה״נומרוס קלאוזוס״ בחינוך

מבלי שפורסם שום צו או חוק המחייב ואת הונהג ה״נומרוס קלאוווס״ בכל מוסדות החינוך הציבוריים במרוקו:

1-במוסדות להשכלה גבוהה – 3% מכלל הסטודנטים.

2-במוסדות חינוך תיכוניים ויסודיים – 10% ממספר התלמידים הלא-יהודים בכל כיתה.

מרוקו

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור– היהודים בתקופה הקולוניאלית

קזבלנקה – העיר ואוכלוסיית היהודים

עדויות משלוש זוויות ראייה

הבה נתוודע לקזבלנקה וליהודיה בשלהי התקופה הקולוניאלית. לשם כך ניעזר, בין היתר, בעד ראייה ישראלי, ההיסטוריון, חיים זאב הירשברג, הראוי להיחשב גדול חוקריה של יהדות המגרב בדור הראשון שלאחר הקמת המדינה. באביב 1955, מיהר הירשברג למגרב בטרם יינעלו השערים לפני ישראלים; הוא ביקר תחילה בתוניסיה, המשיך לאלג׳יריה ותחנתו האחרונה היתה מרוקו, שלה הקדיש את עיקר נסיעתו. הוא סייר ברחבי הארץ, כולל בקזבלנקה, וכתב את רשמיו בספרו המרתק, בארץ מבוא השמש (הירשברג, תשי״ז).

לפנינו אם כן עדות המשלבת את התרשמויותיו של עד־ראייה עם ידיעותיו והבחנותיו של היסטוריון בעל בקיאות בתולדות הארץ ותושביה. ואולם, הירשברג היה ישראלי וציוני נלהב שבא להכיר מקרוב את התפוצה שאליה היה קשור גם ברגשות לאומיים ולא רק מנקודת מבטו של תייר או חוקר. לפיכך, העדפותיו ונטיותיו היו במידה רבה פועל־יוצא של השקפת עולמו הציונית. יתרה מזו, הירשברג היה יהודי שומר־מצוות, שנמנה בישראל עם המחנה הדתי־הלאומי.

אם נשקלל את הנתונים הללו, נוכל לשער כי התבוננותו של הירשברג על קזבלנקה ועל יהודיה תושפע אל־נכון הן מהכרותו עם האוכלוסיות השונות והן מבקיאותו בתולדות המגרב. ואולם, יש להניח כי היא תושפע גם מהשקפתו הציונית ועמדתו הדתית־הלאומית. מי שמבקש להכיר את אוכלוסיות קזבלנקה בכלל, ואת אוכלוסיית היהודים בפרט, מוטב לו אפוא להיעזר גם בעדויות המציגות זוויות ראייה של משקיפים מרקע אחר. כך, למשל, נקודת מבט ציונית אחרת, שאיננה מיוסדת על השקפה דתית־לאומית נוכל למצוא בעדותו של ישראלי אחר, שמואל (זיאמה) דיבון, מי שהיה איש השגרירות הישראלית בפריז. בשלהי 1953הוא יצא לביקור במרוקו וחיבר דו״ח מפורט שעשוי להוות עד עצם היום הזה מקור חשוב להכרת יהודי מרוקו.

*חיים זאב הירשברג.

ח״ז היושבת (1975-1903) – בשנות החמישים היה פקיד בכיר במשרד הדתות וחוקר באוניברסיטה העברית. בשנים הבאות היה ממקימי אוניברסיטת בר־אילן. חיבורו המרכזי בחקר יהודי צפון־אפריקה הוא תולדות היהודים באפריקה הצפונית, כרכים א-­ב, מוסד ביאליק, ירושלים, תשכ״ה.

עוד נעזר בשני חיבורים – גם הם פרי־עטם של עדי־ראייה – אך הפעם לא תיירים, אלא אנשי קזבלנקה. הראשון הוא החוקר החשוב של העיר, הגיאוגרף הצרפתי אנדרה אדם (André Adam); השני הוא ארמנד (עמרם) אטדגי, אז ילד יהודי צעיר וחד־עין, בן למשפחה שהתגוררה ב״מלאח״ – הרובע היהודי העתיק של העיר. אטדגי עלה ברבות הימים לישראל וחיבר לאחרונה את זכרונותיו(אטדגי, 1990).

עדויות משלוש זוויות ראייה יסייעו לנו אפוא להכיר את פניה של קזבלנקה: זווית ציונית של חוקר־תייר ושל איש מנגנון החוץ של ישראל, מחקר של מלומד צרפתי בר־סמכא וזכרונותיו של ילד יהודי תושב המלאח.

מבט על העיר ועל המלאח

שתי תופעות מרכזיות צדו את עינו של הירשברג בבואו לקאזא (הכינוי הרווח לקזבלנקה). התופעה הראשונה נוגעת לאופיה העירוני; השנייה נוגעת לאווירה ששררה בה באותם ימים. קזבלנקה היא עיר נמל, שהתפתחה מעיירה קטנה בראשית המאה ה־20 לכרך המודרני והגדול ביותר של מרוקו בסוף תקופת הפרוטקטורט הצרפתי. הירשברג, שהכיר את ערי־הבירה העתיקות של מרוקו: פאס, מראכש, מכנאס ורבאט – נדהם מהשוני בינן לבין קזבלנקה, שהגדירה בלשונו, ״עורק החיים העיקרי בתקופה שבה שולט הכיס על הכל״. בשל התפתחותה החדשה והמהירה – רשם בפנקסו – גם לא נוצרה בקזבלנקה תופעה שליוותה כל אחת מערי הממלכה העתיקות: חיבורן של שתי ערים, זו בצד זו: עיר חדשה בעלת צביון אירופי מובהק ליד עיר ישנה, שתושביה המקומיים כונו בשם ״ילידים״(indigènes).

קזבלנקה היתה ערב רב של רבעים: הרובע המוסלמי הישן(ה״מדינה״ הישנה) והגטו היהודי הישן (ה״מלאח״) – שכנו צמודים זה לזה והיוו ביחד את חלקה העתיק של העיר. העיר החדשה חבקה את העיר העתיקה מצפון, ממזרח ומדרום, אך בחלקה המזרחי של העיר החדשה התפתח רובע מוסלמי גדול חדש (ה״מדינה״ החדשה), סגור ומסוגר בפני כל תושב לא־מוסלמי. בתחומי העיר החדשה היו שכונות־פחים דלות שהתיישבו בהן מהגרים שהגיעו מאזוריה הפנימיים של הארץ, לצד שכונות שהתגוררו בהן בעיקר אירופים, אך גם מוסלמים ויהודים מהמעמד הבינוני הגבוה. אחדות משכונותיה של העיר החדשה, במיוחד בחלקה הדרומי, היו שכונות פאר במונחים מערביים.

עדויות על המלאה היהודי

אך טבעי הוא שהירשברג מיהר למקד את תשומת לבו על ההיבטים היהודיים של העיר ובראשם הרובע היהודי – המלאח – שבעבר היה המקום היחידי שיהודים התגוררו בו. אף אם בשנות החמישים, חלק גדול מיהודי העיר כבר לא גר בו, הרי שנותר בו ריכוז יהודי בולט ומוקד של מצוקה שמשך אליו לא רק את תשומת לבם של תיירים, אלא של כל האישים והמוסדות שטיפלו בציבור היהודי בקזבלנקה. מכאן גם העניין המיוחד בו, והמקום המרכזי שיתפוס בדיוננו.

* ארמנד אטדגי – החל לכתוב את זכרונותיו לאחר שלמד באוניברסיטה הפתוחה את גירסתו הראשונה של קורס זה, על יהודי צפון־אפריקה. כיום מורה לאלקטרוניקה ותושב אשקלון.

** פרוטקטורט – הכינוי לסוג המשטר הקולוניאלי שהנהיגו הצרפתים במרוקו ושהונהג על־ידי צרפת ומעצמות אחרות גם במקומות אחרים. הכוונה למשטר שבו מעצמה אירופית נוטלת תחת חסותה (protection) ארץ מסוימת בלי לסלק את שליטיה הקודמים ובלי לבטל באופן רשמי את ריבונותם. בפועל, הפכו השליטים המקומיים ל״בובות״ שנציגי השלטון האירופי משכו בחוטיהן.

לרוב, כאשר אנו קוראים על רובע יהודי בעיר מודרנית כלשהי, עולה לפנינו שכונה עתיקה־יומין שתושביה הולכים ומתמעטים. לא כך אפשר להתרשם מתיאורו של הירשברג:

• במלאח ובסביבתו הקרובה ביותר חיים כיום כ־25,000 נפש. רובם הגיעו הנה בעשר עד חמש־עשרה השנים האחרונות מכל קצות הארץ. כאן אין בתים וחצרות, שעברו בירושה מדור לדור, אין מסורת משפחתית הקשורה לפינה מסוימת, לבית הכנסת של סבא. זו שכונת ה׳סלאם׳, שאליה נדחקים כל העניים והאביונים, העוזבים את המלאח שלהם בעיירות ובכפרים. ללא הפסק נמשך זרם הבאים מנקודות קטנות, שבהן תנאי החיים נעשים ללא נשוא, מהעיירות הנידחות, שמהדהד בהן קול התעמולה מקאהיר. כולם מקווים למצוא פרנסה בעיר הגדולה, לחם עוני בהיתר – ואם אין ברירה אף שלא בהיתר. והאפשרויות לכך מזדמנות כאן כאילו מעצמן, ומזמנות וקורצות ומושכות בעבותות: הנמל הסואן עם גלי המלחים הנקלעים הנה כל יום, חיילי ארצות הברית במדים ושלא במדים, העיר החדשה עם חנויותיה הענקיות, עם חלונות־הראווה מלאים ׳כל טוב', חליפות, שמלות לפי האופנה הצרפתית, סחורות סידקית צרפתיות, המדינה עם המספר הרב של בתים צבעוניים, שחלונותיהם מוגפים ושעריהם נעולים ביום ונפתחים לרווחה עם רדת החשכה ומזמינים לסור. […] אלה הם פיתויים, שלא כל נפש יכולה לעמוד בפניהם, בייחוד נוכח העוני והדלות בדירה העלובה; למראה הורים זקנים, אשה וילדים קטנים נמקים ברעב, אחים ואחיות מוכים בתחלואים שונים ומשונים.

(הירשברג, תשי״ז, עמוד 177׳)

משורות אלה עולה המצוקה ועולים הגורמים להתפוצצות הדמוגרפית במלאח. אכן, הרובע היהודי בקזבלנקה, העיר החדשה, יחסית, נבנה מחורבנם של מלאחים אחרים בעיירות ובכפרים שירדו מגדולתם, והתפתחותו שיקפה את ההגירה הגדולה של מוסלמים ויהודים לקאזא.

שמואל דיבון, המבקר הישראלי האחר בקזבלנקה של אותם ימים, כתב על תופעת ההגירה הכללית לעיר בשורות הבאות:

• […] אין כל ספק שההשתקעות הצרפתית זעזעה את הארץ. הערים החדישות ביותר, הכבישים, הרכבות, והמכוניות שהגיעו לאזורים נידחים ביותר שינו את פני המציאות. כפרים שהיו רחוקים ממרכזים עירוניים מרחק של דורות, מצאו עצמם לפתע במרחק של מספר שעות נסיעה בלבד. במשך 30-25 השנים האחרונות הוכפלה האוכלוסיה מארבעה לשמונה וחצי מיליון נפש. באזורים הכפריים נוצרו בעיות תעסוקה, והנוער שטעם את טעם הציביליזציה החל להימשך לערים ולשאוף לחיים טובים יותר. אט אט החלה להתפתח נדידה מהדרום לצפון הארץ. כמעט בכל מרכז עירוני הנך מוצא קבוצות עקורים המחפשים דרכים להיקלט בחיי העיר. רובם, בעיקר הצעירים, חושבים על קזבלנקה עיר המסחר והתעשיה אשר התפתחה במהירות מפליאה ואשר בקרבתה מחנות אמריקניים המעסיקים פועלים רבים. את בעיית ההגירה הפנימית המזעזעת את יסודות המבנה המסורתי של המדינה, אפשר לראות בצורה בולטת וחריפה ביותר בסביבות קזבלנקה בצורת עיר הפחים (bidon ville). בעיר פחים זו יש למעלה מ־000החיים בתנאי צפיפות בלתי אנושיים. אנשים אלה פרצו מסגרות מסורתיות של חברה וכלכלה, ראו צורות חיים חדשות ובלתי מוכרות, אולם טרם נקלטו ונתארגנו בדפוסי חיים חדשים.

כאן נתפוררו המושגים המקובלים של משפחה, סמכויות, עול ומשמעת, ונוצר חלל ריק שטרם נתמלא.

(דיבון, 1953 , עמודים 6-5)

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

שיר למיילדת ולתינוק

גְ'נַיָיא לְלְקָּאבְּלָא אוּלוּלִייד

שיר למיילדת ולתינוק

ייָא קָּאְבלָא ייָא קָאבְלַתְנָא, מָא חְלָא דְכוּלְכּ לְעְתְבַתְנָא

הַמְּיַילֶּדֶת מְיַילֶּדֶת שֶׁלָּנוּ, מְתוּקָה כְּנִיסָתְךָ לְמִפְתָּנֵנוּ

לוּלִייד קְּבְדְנָאהּ חְנָא, ווּלְבְנִיתָא לְזָארְתְנָא

אֶת הַיֶּלֶד לָקַחְנוּ אָנוּ, וְאִילּוּ הַבַּת לִשְׁכֶנְתֵּנוּ

ייָא קָּאבְלָא יָא קְּבָאלְתִי, מָא חְלָא דְכְלוּכּ לְבִיתִי

הַמְּיַילֶּדֶת הוֹי הַמְּיַילֶּדֶת, מָתוֹק בּוֹאֲךָ אֶל דִּירָתִי

הָאד לוֹלִייד לְיָיא אָנָּא, אַמְמָּא לְבְנְיָיא לְמְכּרוּהְתִי

זֶה הַיֶּלֶד שֶׁלִּי הוּא, וְאִילּוּ הַבַּת לִשְׂנוּאָתִי

חִין קָאמְתְ תְּזְגַ'רֵת, ווּתַטְלְקּ טְרִיקּ פְנוּן

כַּאֲשֶׁר קַמְתָּ בִּקְרִיאוֹת גִּיל, וּפִילַּסְתָּ שְׁבִיל לְשִׁירֵי אָומָּנוּת

יָיא עְמַמְתּוֹ קוּם ווּחְלְףְ בְלְמָאחְיָיא ווֹלְמְעְזוֹן

דּוֹדַת הַתִּינוֹק קוּמִי וְהִישָּׁבְעִי, בְּיַיִן וְשֵׁיכָר וְרִיבּוֹת מְתוּקוֹת

יָיא קָּאבְלאָ יָיא סוּסִיָיא, כּוֹל מָא כְדִית סְוְּוִיָא

הַמְּיַילֶּדֶת בַּעֲמָלָה עֲסוּקָה, מָה שֶׁקִּיבַּלְתָּ מוּעָט עַד בּוּשָׁה

נְקוּם פְנְהָאר סְסבָאע, ווּנְכְררּזְכּ מְקְּסִּיָּיא

אָקוּמָה לי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, וּמִבִּיתִּי תַּמְאִי לְבוּשָׁה

יָיא קָּאבְלָא יָיא מְקְבּוּלָא, יָיא מֶבְּסְסְרָא יָיא מִימוּנָא

הַמְּיַילֶּדֶת הַמְּקֻובֶּלֶת, גַּם מְבַשֶּׂרֶת וְגַם מְאֻושֶּׁרֶת

בְּסְסַרְתְנִי יִעְטִיכּ לְכִ'ר, וּואַנָא נְהְדְלִיכּ תָּאזָא מְתְמוּנָא

בִּישַּׂרְתְּ לִי יַרְבֶּה טוֹבְךָ, אַעֲנִיק לְךָ דּוֹרוֹן כְּפִי עֶרְכֵךְ

יָיא קָּאבְלָא יָיא סְתְּתִי, קּוּם בְּסַסְרִי לְלְחְבָּאב

הַמְּיַילֶּדֶת אַתְּ הִיא גְּבִירְתִּי, קוּמִי וּבַּשְׂרִי לִידִידִי וּקְרוֹבִי

נְעְמָאל עְלִיכּ נְזָאהָא, בְּלְכָּאמָאלְזַה ווּלְעוּד ווּרְרבָּאב

אֶעֱרוֹךְ לְךָ זֶבַח וּמִשְׁתֶּה, בְּנֶבֶל וְכִינּוֹר וּצְלִילֵי עוּגַבִי

מחזור השנה – חג ומועד

חגים ומועדים במארוקו

החג, נוסף על תפקידו הדתי־הלאומי, משמש גם הזדמנות להשתחרר מחיי־היומיום האפורים והשיגרתיים של הפרט ולהשתתף בחיי הכלל. החג יש בו גם משום טשטוש מעמדות, שכן על־אף העובדה שכל אחד חוגג את חגו בהתאם למצבו ולמעמדו, הרי יש בכל חג חוויות כלליות, המלכדות את כל הקהילה. המצה, הסוכה, הלולב וכו' אינם רק סמלים לחגים, כי־אם גם סמלים לליכוד העדה.

שבועות אחדים לפני בוא החג כבר מתחילות ההכנות לקראתו. בתוך הבית שוררת אנדרלמוסיה: מסיידים את הקירות, צובעים את הדלתות ואת החלונות, ואין דבר, קטן כגדול, שלא תעבור עליו רחיצה, שטיפה או מריקה. גם הרחוב לובש צורה אחרת: בעלי החנויות מוציאים את מרכולתם החוצה כדי לסייד ולצבוע את חנויותיהם, וחזיתות הבתים עוטות סיד לבן וצבעים רבים.

יומיים לפני החג נהפך הרחוב כולו ליריד גדול. סוחרים ערביים מביאים עגלות ובהמות עמוסות כל־טוב — פירות, ירקות, אגוזים, תמרים, שקדים ופרחים — ומניחים את סחורתם ערימות־ערימות על־גבי מחצלות, לאורך כל הרחוב.

ערב החג, מבעוד יום, הבית כבר נקי ומסודר, השולחן ערוך ומקושט במפה חדשה ובדברי זכוכית, כסף או נחושת, הנוצצים בנקיונם. בעלת הבית רוחצת את הבנים, מלבישה אותם בבגדי־חג חדשים לקראת לכתם לבית־הכנסת עם אביהם.

אופייניים במיוחד לחגי היהודים במארוקו הם הפיוטים, שחוברו בידי משוררים מקומיים. בכל הקהילות מושרים פיוטים אלה בניגונים מיוחדים לכל חג ובמקומות קבועים בתפילה (בקהילות אחרות במזרח אין נוהגים להפסיק את התפילה בפיוטים). בדרך־כלל שר פייטן בית־הכנסת את הפיוטים, וכל הקהל מלווה אותו או חוזר אחרי הפזמון. הפיוטים שגורים כמעט בפי הכול. לכבוד החג שרים גם קטעים מסוימים מן התפילה בניגון מיוחד.

אחרי תפילת שחרית נוהגים לבקר אצל קרובים וידידים לברכת ״מועדים לשמחה״ ולסעודת־קידוש. זוהי סעודה קטנה, שבה מגישים מעדני־בשר, סאלאטים ו״מאחייה״ (משקה חריף — כעין ערא מתוצרת־בית). גם סעודה זו מלווה פיוטים מענייני־דיומא.

בסעודת־החג מוגשים מאכלים מיוחדים. לכל חג ולכל משפחה מנהגי־אוכל מיוח­דים, העוברים מדור לדור. בכל החגים מגישים בדרך־כלל מנה ראשונה של כעין חביתה מעורבת בבשר קצוץ, בתפוחי־אדמה ובגזר (תבשיל זה נקרא ״אל־מחממר״ או ״אל־מעקודה״). מוגשים סאלאטים רבים, ותבשילי־הבשר למיניהם עשירים מן הרגיל. יש משפחות שמגישות כמנה שנייה ״כוסכוס״ עם צימוקים, מתובל בקנמון. גם לכיכרות־הלחם צורה חגיגית, שכן בעלת־הבית מקשטת אותן בקישו­טים מיוחדים. אחרי הסעודה נחים מנוחת־צהריים. לקראת מנחה הומה הרחוב מאדם — מברכים איש את רעהו בברכת ״מועדים לשמחה״, ועל כך עונים ״חגים וזמנים לששון״. אווירת חג אופפת את הכול.

חנניה דהן

כתובת לעירוב תבשילין בערב חג מכנאס; המאה הכ׳

קרטון

הגובה : 24 ס״מ ; הרוחב : 31.5 ס״מ צויר בידי הרב משאש אוסף הרב יוסף משאש, חיפה (95) ־'

בהמשך הדו״ח התייחס דיבון גם למלאח:

כשאתה מהלך ברחובות ובסימטאות הצרים של המלאח ההומה מאדם, במיוחד בערב, יש לך רושם שאין אתה בתוך רחוב אלא בתוך פרוזדור של בית אחד עצום. קשה לא לחוש את רגש הקרבה והסולידריות שהתפתח על רקע של נגישות ורדיפות במשך דורות.

התא היסודי של חיי המֶלה היא המשפחה – במובן הרחב ביותר של המלה. המשפחה מהווה תא חי מלוכד הפועל מתוך הרגשת אחריות הדדית. קשה להבין כיצד מתקיימים היהודים העלובים היושבים בחוצות ומנסים למכור את מעט הסחורה העלובה שבידם ללא הצלחה, מבלי לקחת בחשבון את הסולידריות המשפחתית הפועלת במקרים אלה.

הצעירים, אשר מבחינה מסוימת פרצו את חומות המלאח, קנו להם השכלה ועובדים בחוץ – שבים בערב אל בין החומות וממשיכים לגור שם. אך על רבים מבין הבורגנות שנוצרה בשנים האחרונות עם בוא הצרפתים, קשה הפרידה מהמלה. (שם,עמוד ר)

אם הירשברג התרשם בעיקר מאותות ההתרופפות של המסגרות המשפחתיות והערכים המסורתיים במלאח, הרי שדיבון התרשם בעיקר מהצפיפות בו, ותיאוריהם מייצגים את אופן הדיווח של ישראלים רבים מהמלאח של קזבלנקה. ואולם, תשומת הלב של המבקרים והשליחים מוקדה גם בהיבטים אחרים. כך, למשל, מצוי בידינו דו״ח מקצועי של צוות מחקר פסיכולוגי־רפואי אשר הורכב ממומחים מישראל ומשווייץ.

לאוכלוסיה היהודית בצפון־אפריקה, מחוץ למעמד היהודי הבורגני, שמשקלו המספרי זעום ואין אנו דנים בו כאן, חסר התנאי היסודי הראשון להיגיינה, והוא – שטח מגורים מספיק. מרבית יהודי הכפרים והערים מצטופפים בשכונות מיוחדות, הקרויות במארוקו ״מלאח״ ו״חארה״ (כלומר רובע) באלג׳יריה ובתוניסיה. כמה מספרים דיים להדגים את הצפיפות הזאת: במלאח של קזבלנקה שטח המגורים הממוצע לנפש הוא 4 מטרים מרובעים, בצפרו (בה מגיעה הצפיפות לשיאה) הוא רק 2 מטרים מרובעים לנפש. צפיפות האוכלוסיה היהודית במלאח של צפרו גדולה בערך פי מאה מזו שבעיר אירופית; בקזבלנקה – פי 40; ברבאט ובמראכש – פי 25. המצב דומה בכל שטחי המלאח שבערים האחרות.

80 אחוזים מן המשפחות גרות בחדר אחד. יש לזכור שמשפחה מרוקאית כוללת 2 הורים, 8-4 ילדים ולפעמים אף למעלה מזה, ולעתים קרובות גם סבא וסבתא. התאורה בחדרים לקויה והם אינם מצויירים במים זורמים (במרבית שטחי המלאח נזקקים עדיין לשואבי־מים), בית־שימוש אחד משמש משפחות רבות. מתוך 53 תלמידים בכיתה אחת בתוניס העיר, גרו 37 בחדר אחד עם משפחתם; 32 מתוך ה־37 היו בנים למשפחות בעלות 9-4 ילדים. אין כל פתרון לעודף האוכלוסיה בשטחי המלאח. הבעייה אף הולכת ומחמירה – השטחים מתמלאים והולכים. […] יתר על כן, אין מוסיפים לבנות בשטח המסוגר של הרובע היהודי, שתחומיו הוגבלו על־ידי ההיסטוריה. הרגלי ההיגיינה המודרנית לא קיימים כאן: מתרחצים מעט – במידה המספקת את מצוות הדת; כלי־המטבח נשמרים במצב מפוקפק, ובסימטאות השורצות זבובים נשארים מצרכי האוכל בלתי מכוסים, כולל בשר, שריחו נודף ממנו ומעיד עדות נאמנה על אי־טריותו.

ברי שהאוכלוסיה נופלת טרף למחלות, שלא קל לשירותי הבריאות להתגבר עליהן. אחת המכות הקשות ביותר היא הגרענת, מחלת עיניים מידבקת הפוגעת ב־85-80 אחוזים מן הילדים והמבוגרים כאחד. הטיפול הרפואי סייע לבער את המחלה בכמה אזורים. אבל היא עדיין מגיעה לשלב של אינפקציה מוחלטת אצל -8 10 אחוזים של קורבנותיה ולעתים קרובות מביאה לעוורון.

גם שחפת הריאות והעצמות עושה שמות. לפי הערכה, מגיע אחוז התינוקות המגלים סימני שחפת, מלריה ודיזנטריה ל־70 אחוזים. כמו כן נפוצים מקרי גזזת, מגפות שפעת, חצבת וחזרת.

תנאי החיים במלאת מפחיתים את התנגדות הגוף למחלות. הדיור, התזונה הדלה וחסרת ההרכב הנכון (בשר מתובל ולפרקים גם בלתי טרי, הרבה קוסקוס ומעט ירקות), חוסר קביעות במועדי הארוחה (ארגון החיים הלקוי מונע את הקביעות שהיא כה חשובה בתרבות יציבה; הילד אוכל בכל שעה שהוא רעב וכל אימת שדבר מאכל נופל לידו).

עקב מאות השנים של דלות, שכיחות מחלות, רבות מהן תורשתיות, כגון: עגבת, שחפת, כהל (אלכוהוליזם). תנאי־ההריון הם גרועים ופוגעים בהתפתחותו התקינה של העובר. הילדים אינם ישנים די צורכם כי החל מגיל רך ביותר הם מתרוצצים ברחובות עד שעות הערב המאוחרות. אמנם הרחוב מזיק פחות לבריאות מאשר הבית, אבל הגוף אינו זוכה למנוחה הדרושה לו.

(פוירשטיץ ואחרים, תשכ״ז, עמודים 61-60)

ממבט ראשון עולה לכאורה, כי שלוש העדויות שנבחנו עד כה שונות למדי זו מזו. ואולם, בחינה נוספת של העדויות הללו מלמדת על מכנה משותף. לכולן עין הבוחנת את המציאות הנגלית לה באמות מידה ערכיות־השוואתיות. כך, למשל, תיאורו של הירשברג טבוע בחותם  ההשוואה בין מסורת החיים של היהודים במלאחים הישנים לבין זו המתפתחת בכרך המודרני. מדבריו נרמזת ההתפקדות מן הערכים הישנים. גם ריבון, כשהוא מדבר על התוצאות הכלליות של ההגירה לעיר מדבר על התפרקות מן ״המושגים המקובלים של משפחה, סמכות, עול ומשמעת״. עם זאת, מעניין שבדבריו על המלאח מובלט ערך הסולידריות המשפחתית שהוא מגלה ברובע היהודי, סולידריות המושווה אצלו למתרחש בפרוזדור של בית ענק. מעבר להשוואה עם דפוסי החיים והערכים של החברה היהודית המסורתית מובלעת בדברי המבקרים הישראלים ההשוואה עם ערים מודרניות באירופה ובמדינת ישראל. הסתכלות זו בולטת במיוחד אצל מחברי הדו״ח הפסיכולוגי־הרפואי. בלי שהדברים נאמרים באופן מפורש, ברור שהכותבים מחזיקים באמות מידה לחיים מתוקנים בשורה של תחומים: שטח מגורים, גודל המשפחה, הרגלי תברואה ותזונה, שכיחות מחלות, תרבות גידול ילדים, וכך הלאה. אלה הן אמות המידה הנהוגות בערים אירופיות והמציאות במלאח נמדדת לפי הסטייה מהן.

אכן, אך טבעי הוא שמבקרים וחוקרים הבאים מן החוץ ינסו להמחיש לעצמם ולקוראיהם את ייחודו של המקום הזר באמצעות הבחנה בין ערכים המקובלים עליהם לעומת מציאות מוכרת.

עתה, מעיון בשורותיהם של המשקיפים ה״מקומיים״, אנדרה אדם (החוקר האירופי) וארמנד אטדגי (הנער ה״יליד"), מעניין אם נוכל להבחין בנטיות תיאור אחרות, ואם תמונת המלאח המצטיירת מהן תהיה שונה באופן בולט.

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

סיכום

המחקר שפך אור חדש על סיפר ההעפלה והמעפילים מצפון אפריקה. דמותו של המעפיל הצפון אפריקאי שורטטה לפני העפלתו ולאחר ה'בריחה' מצפון אפריקה מתחילת שנת 1947 וגירושו לקפריסין עד עלייתו למדינת ישראל בחודש פברואר 1949 מועד חיסול מחנות הגירוש בקפריסין. המעפילים הראשונים הפליגו ישירות מחופי אלג'יר וחלקם עבר הכשרה חלוצית מסוימת של אחת התנועות הציוניות בצפון אפריקה ובדרום צרפת. המעפילים המוגרבים שהעפילו מנמלי אירופה באיטליה וצרפת היו חלק מתנועת 'הבריחה' שהחלה בצפון אפריקה עם הפסקת הפעילות הממוסדת של המוסד לעלייה ב' ונמשכה לאחר קום המדינה.

לצורך המחקר נבנה מאגר שמות שזיהה 2,525 מעפילים מוגרבים והתבסס על רשימות מארכיונים שונים. לא כול מעפיל עם שם בעל צליל צפון אפריקאי נכלל במאגר. למעלה מ- 900 מעפילים העפילו בספינות שהפליגו מחוף אלג'יר ו- 1,600 העפילו בספינות מנמלי אירופה כולם גורשו לקפריסין. מול האומדן של המוסד לעלייה ב' קיים פער בן 1,300 מעפילים צפון אפריקאים. לממצא זה משמעות מפני שעד עתה לא הייתה התייחסות לקומץ המעפילים הצפון אפריקאי. ההעפלה מצפון אפריקה אינה אפיזודה בהיסטוריה הציונית.

שואת יהודי אירופה אילצה את התנועה הציונית לשנות את מדיניותה כלפי העלייה מעלייה –אליטיסטית לעלייה המונית. הצורך להעלות יהודים בכול מחיר גבר על האידאולוגיה של 'היהודי החדש' והחל איתור קהילות יהודיות בארצות המזרח האסלאם שהיוו מצאי אנושי )רזווראר( עבור הציונות. תכנית 'החלוץ האחיד', שנועדה לארגן את הנוער היהודי בארצות הלבנט וצפון אפריקה במסגרת א פוליטית נכשלה באיבה משנפרדו השליחים הראשונים שיצאו בשליחות החינוכית -והארגונית הראשונה לצפון אפריקה. גם 'תכנית המיליון' של דוד בן גוריון שראתה את יהדות ארצות – המזרח האסלאם כמרכיב חיוני לעליית יהודים לפלשתינה א"י לא יצאה לפועל. שליחים ארץ ישראלים -ייבאו את הפוליטיקה הארץ ישראלית למגרב ולוב ופרשו את יישום הרעיון הציוני א פוליטי בקהילות -המגרב כאזלת יד ובלתי ראוי ולא יעיל מפני שלא עמד בסטנדרטים של התנועה הציונית המגשימה.

הסיפר הציוני הרשמי של עליית יהודי צפון אפריקה, בשנות השלושים והארבעים של המאה שעברה לא התייחס לקשיים שהוערמו בפניהם על ידי הסוכנות היהודית, בקבלת רישיונות עלייה לפלשתינה א"י במסגרת השדיולים. מתי מעט יהודים מצפון אפריקה ולוב קיבלו סרטיפיקטים – בתקופת המנדט הבריטי. רשימות מפורטות של מועמדים לעלייה שנשלחו לסוכנות היהודית מערים שונות בצפון אפריקה כללו מידע מפורט בדבר מקצועותיהם ורכושם כפי שנתבקשו ובכול זאת הסרטיפיקטים ניתנו במשורה. הסוכנות היהודית העדיפה להעלות פליטים יהודים מאירופה שברחו לצפון אפריקה לפני ובמהלך מלחמת העולם השנייה מאשר את יהודי קהילות המגרב שלא הוכרו כפליטים. אם סרטיפיקטים חולקו במשורה ליהודים מצפון אפריקאים גם לגבי ההעפלה מצפון אפריקה הועמדו בפניהם תנאים שכמותם לא הוצגו בפני שארית הפליטה, דהיינו לגייס מאות מעפילים לספינה הראשונה מחוף אלג'יר 'יהודה הלוי' שסימלה את הבחירה החופשית של המעפילים הצפון –אפריקאים לעלות לפלשתינה א"י בניגוד לשארית הפליטה שהעדיפה להגר לארצות המערב. התניות אלה נבעו מהחשש לעלייה לא סלקטיבית מצפון אפריקה בעוד שלגבי שארית הפליטה לא היוותה מגבלה כזאת מכשול. גם לגבי אוכלוסיית הפליטים היהודים האירופאים, קיים ספק אם הסוכנות היהודית, שליחיה ושליחי המוסד לעלייה ב' היו ערים להעפלתם ישירות מצפון אפריקה בספינות 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' ושל פליטים יהודים אירופאים שהעפילו מנמלי אירופה והגדירו את מוצאם מצפון אפריקה.

הפעילות הציונית שהתקיימה בקהילות המגרב לא נבנתה לפי הדגם המזרח אירופי. ניתן להניח שלא התאימה לתפיסה הריכוזית של התנועה הציונית/הסוכנות היהודית שהייתה 'אימפריאליסטית' כדי לשפר ולשמר את מוטת השליטה שלה בקרב העם היהודי בכלל ובמגרב בפרט. חוסר האמון של מקבלי ההחלטות בסוכנות היהודית במנהיגות ובפעילים המקומיים במגרב בלט נציגיה במגרב היו – יהודים אירופים שיישמו את מדיניותה. אפשרויות התמרון והמידור שעמדו לרשות הסוכנות היהודית כלפי עליית יהודי המגרב היו מגוונות. שליחיה ושליחי המוסד לעלייה ב' לא עודכנו באופן שוטף ועל ידי מי מהארגונים לגבי הקצאת רישיונות במהלך שהותם במגרב בעיקר בין השנים 1948 1947 . המידור היה אמצעי שליטה שנקטה בו הסוכנות היהודית כדי לטפל בקשריה עם הארגונים המקומיים הרבים והמפוצלים שפעלו במגרב.

הציונות בצפון אפריקה לא הייתה מעשית ובדרגות מיסוד שונות ומפוצלת בין ארגונים וולונטריים ויחידים. זו פעילות ספורדית שהתמקדה בעיקר בלימוד השפה העברית ותרבותה. ביזמת הקהילות היהודיות המקומית נוסדו תנועות ציוניות בלוב, בתוניס, באלג'יר, ובמרוקו – – צעירים למדו עברית — ויצרו קשר עם תנועות ארץ ישראליות, הסוכנות היהודית וברית עברית עולמית כדי לקבל ספרים, מילונים ועיתונים בעברית לצורך למוד השפה וקבלת מידע על הנעשה בפלשתינה א"י. הם היו מוכנים – לשלם את עלות הספרים שקיבלו מפלשתינה א"י. ארגונים וקבוצות נוער יהודי בנים ובנות למדו עברית – בצפון אפריקה לפני שהגיעו השליחים הראשונים שפעלו ברוח הציונות המעשית וניסו לאחד מסגרות ציוניות מקומיות כדי לשפר את התקשורת והשליטה של בין הסוכנות היהודית לפעילות הספורדית במגרב. את הפעילות הזו זיהו השליחים, בביקוריהם הראשונים, בשנים 1943 ו- 1945 , כאנדרלמוסיה

וללא יד מדריכה.

כארבע שנים לאחר השליחות הראשונה לצפון אפריקה ושנתיים מתום מלחמת העולם השנייה החל לפעול המוסד לעלייה ב' בצפון אפריקה. שלוש ספינות העפילו ישירות מחופי אלג'יר לא לפני שהמוסד לעלייה ב' התנה זאת בגיוס מאות יהודים צפון אפריקאים. משנפוצה השמועה על אפשרות העלייה לפלשתינה א"י זרמו מאות יהודים במשך שנת – 1947 למחנות מעבר באלג'יר. אלג'יר הייתה המדינה הנוחה ביותר לתפעול ההעפלה מצפון אפריקה מפני שהייתה בשליטה צרפתית ולא הייתה לה מדיניות נגד העלייה הציונית מהשטחים שבשליטתה. החקירות שניהלו הבריטים על מעפילי 'שיבת ציון זיהו את זירת ההעפלה הנוחה מחוף אלג'יר ובנוסף והחלטת האו"ם ב'כ"ט בנובמבר' על תוכנית החלוקה הביאו להחלטת המוסד לעלייה ב' להפסיק את ההעפלה הישירה מחופי אלג'יר על ידי המוסד לעלייה ב' פחות משנה לאחר שהחלה. תרמו להחלטה זו החשש לפגיעה באינטרסים של צרפת שאפשרה את ההעפלה מחופי צרפת ואלג'יר ויחד עם התגברות הלאומיות הערבית במגרב. הפסקת ההעפלה מצפון אפריקה נבעה גם מחשש של המוסד לעלייה ב' שהעפלת שארית הפליטה מנמלי אירופה אף היא תפגע.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון

2. 2. המצב הכלכלי

אולם לא בכל התקופה הנידונה שרר שקט בפאס. בגלל המלחמה בין השריפים על השליטה במרוקו נגרם סבל רב ליהודי פאס. בשנת 1549 הטיל השריף הסעדי מוחמר אשיך מצור על פאס מדרום, בשעה שהעיר הייתה נתונה בשליטת השושלת הווטסית. לפיכך נאלצו יהודיה לברוח ממנה. וכך כותב סוחר פורטוגלי שישב בתיטואן על מה שהתרחש במלאת פאס: ״בכל יום יוצאים מפאס אנשים רבים בגלל הרעב השורר בעיר הנצורה, ורובם הם עניים״. מן המלאח יצאו 2,500 נפשות, בפרט מי שלא יכלו לסבול ולשלם את המס למלך. מס זה הגיע ל־12,000 דוקאטים לשנה, אלף בכל חודש. כדי לתמוך במי שאין ידו משגת ביקשו תושבי העיר מהמלך לשחררם לחופשי, לאפשר להם לעזוב את העיר משום שהקהילה אינה יכולה לתמוך בהם, והם אינם יכולים לשלם את המס. הבקשה שלהם נתקבלה בתנאי שהנשארים ישלמו את המס של היוצאים. בתחילה יצאו שש־מאות נפש – איש, אישה וטף; אחר כך יצאו עוד אלף נפשות. הרבנים ויתר הנשארים ישבו על הארץ, כיסו באפר את פניהם ״ועשו אבל גדול כמו שעשה ירמיהו על חורבן ירושלים״. כל היוצאים פנו למכנאס, שם קיבלו אותם יהודי העיר. נראה ש״הנשארים״ הם מבני המעמד הבינוני, אמידים דיים, שיכלו לשלם את המס האישי שלהם, אבל לא היה ביכולתם לתמוך בעניים. שפר גורלם של יהודי מכנאס, שלפחות לא דחו את מי שהגיעו אליהם.

לסיכום, מראשית התיישבותם של שתי רבבות מגורשים במלכות פאס בסוף המאה החמש־עשרה הם פעלו במרץ רב כדי לארגן שוב את חייהם. הגישה המעשית שאפיינה את מגורשי ספרד ופליטי פורטוגל – שאין לנקום ברודפיהם אלא אפילו לשתף פעולה עמם – שימשה נר לרגליהם גם בחייהם הפנימיים. הם כוננו יחסים נאותים עם ״התושבים״, היהודים הוותיקים שמצאו בערים שאליהן באו. רק שנים רבות אחרי בואם למרוקו התעורר סכסוך בין המגורשים לבין הוותיקים, ועניינו השחיטה, אך כאמור סכסוך זה לא נמשך זמן רב.

3. 3. המסגרת הארגונית

המהגרים החדשים מצאו קהילה של בני המקום, והמפגש ביניהם בדור הראשון היה על מי מנוחות. את העובדה הזאת יש לזקוף לזכות מסורת ארגונית שהייתה לשני הקהלים ושאבה ממקורות זהים, ובראשה תורתו החברתית של הרא״ש. עם זה, לתושבים ולמגורשים שפעלו בעיר אחת היו שני נגידים, וזאת כנראה מתוך רצון שתי הקהילות לשמור על הנהגתן עד לאיחודן ההדרגתי לקהילה אחת מגובשת.

עיקר תפקידם של הנגידים היה לשמור על הסדר הציבורי בשני הקהלים. לצדם פעלו שני מוסדות: ״המעמד״ שגבה וארגן את המסים; ו״חכמי העיר״ שעמדו בראש בתי הדין שבקהילה. חברי ״המעמד״ נתמנו מקרב נכבדי הקהילה וגביריה, וזה היה גוף מאוחד של שני הקהלים. חברי ״המעמד״ פיארו בחתימותיהם את התקנות ליד חתימות הדיינים שהיו יוזמיהן העיקריים.

הערת המחבר: המדפיס הראשון, ר׳ אברהם אנקאווא, שמר אותן ״חבילות־חבילות״, כפי שהוא מצא אותן, לפי תקופות התקנתן. כמו כן צוין בהן תאריך מדויק של יום קבלתן והכרזתן בפני הציבור. ע"כ

גם הרבנים המובהקים שהגיעו לפאס לא דחקו את הרבנים המקומיים מהנהגתם, כך למשל לר׳ יחיא בן אברהם בן־חמו ובית דינו ולחכמי ״התושבים״ הייתה גם ישיבה משלהם.

4. 4. תקנות פאס

רבות מן התקנות שהתקבלו בתקופה הזאת נתקבלו במעמדים חברתיים שהשתתפו בהם ראשי הקהל, הנגידים והחכמים. הרבנים הופקדו על שמירת התקנות, אך הם לא השלו את עצמם שהציבור יקבל אותן כהלכתן. כמעט לכל תקנה נוספו סנקציות כדי לתת לה יתר תוקף – משבועה בספר תורה בארון קודש פתוח ועד מאסר בפועל בבית מעצר שעמד, כנראה, לרשות הקהילה.

כדי שלא תהיינה אי־הבנות תורגמו תקנות יסוד בתחום המשפחתי והחברתי לספרדית. תופעה זו נמשכה עד שנת 1568. נגידי הקהילה ששירתו בתפקידים מדיניים נכבדים השתתפו במעמד ההכרזה על התקנות, והדעת נותנת שהרבנים חלקו עמם את תוכנן הכללי של התקנות שביקשו לתקן עוד טרם ההכרזה עליהן.

חכמי פאס במאה השש־עשרה הילכו בסבר פנים יפות עם הנהגת הנגידים וראשי הקהל בעיר, ולא מצינו שהתגלעו מחלוקות עקרוניות בין שתי הזרועות של ההנהגה היהודית בזמן הזה. בתקופה של מאה ועשר שנים, משנת 1494 ועד שנת 1602, נתקנו כחמישים תקנות. רובן המכריע היה בנושאי משפחה וחברה.

חכמי תקופה זו הפליאו לעשות משום שידעו שבלי ביסוס מוסדות המשפחה והחברה יהיה קשה לבנות קהילה אחת מאוחדת בשל ההבדלים החברתיים והתרבותיים בין התושבים למהגרים. הם הבינו שהקהילה נאבקת על קיומה בתוך חברה נכרית שהיו בה יסודות עוינים, ולכן היו חייבים לגלות אחדות, על אף הבדלי המוצא והפערים החברתיים־כלכליים בין אנשי הקהילה.

מגורשי ספרד ופליטי השמד בפורטוגל בראשית הזמן החדש-(1700-1492)-שלום בר אשר-עמוד41

סְנְיוֹרִים נְעְלְמוּ כְּבוֹדְכֶם בָּאְיין בְּעוֹהַ"ר בְּסְחָאל זְרָּא וּתְעְדְּדבּ הֶחָכָם הַשָּׁלֵם וְהַכּוֹלֵל זר"ק כֹּהֵן צֶדֶק ר' יִצְחָק הַכֹּהֵן זַ"ל בָּאס יִדְּפֵם לִמְצְחָאף דִּי מֹר זִקְנוּ הָרָב הַמֻּופְלָא בַּנִּסְתָּר וּבַנִּגְלָה, כַּהַנַא רָבָא, הַמְּלֻומָּד בְּנִסִּים כמוהר"ר יוֹסֵף הַכֹּהֵן זַ"ל וזיע"א. וְסְמְמָּא יִישֵּׂם לְמְצְחָאף " שׁוֹפִּירָא דִּי יוֹסֵף " וּמִנּוֹרָא דִּי תַקָּאדָא בִּדְפוּס נִתְבַּקֵּשׁ בַּיְּשִׁיבָה ש"מ כמוהר"ר יִצְחָק הַכֹּהֵן זַ"ל הנז' וּמָא פְּרְחְסִי פִּיהּ. וּכְלְלָּא עְלִיהּ חוֹבוֹת כְּבָאר וּלְמְצְחָאף בְּעַצְמוֹ בָּאקִי מֵרְהוֹן.עֵנְד לְמַּדְּפִים. וּכְללָּא ל"א בְּנְת אֻוחְדָּא הְזְזָּאלָא וּזוּז בִּנְאַת בְּתוּלוֹת עֲנִיִּים מְרוּדִים. דָּאַבָּא יָא כְוּוָאננָאּ לְעְזָאז לְחְנָאן רְחְמוֹ עְלָּא לְהַכָם בָּאם יִטְלְבּ עִלִיכּוּם רַחֲמִים פִעוֹלָם הָאֱמֶת. וּדִי עְבבָּא סִי מְצְּחָאף יִעְטִי כְּפִי נִדְבַת לִבּוֹ בָּאס יִתְכְלְלְצוּ לְחוֹבוֹת וּלְבָּאקִי יִעִישׁוּ בִּיהּ אוּלָאדוֹ דִי כְלְלָּא עֲנִיִּים וּהָאדִי צְדָקָה כְּבִירָא דִּי מָא כָּאְיְין סִי פְחָאלְהָא ־ וּזְכוּת הָרַב הַמְּחַבֵּר הוֹד יוֹסֵף זַ"ל וּזְכוּת נֶכְדּוֹ הָרַב ר' יִצְחָק הַכֹּהֵן זַ"ל תֻּוקֵּף מְעָאכּוֹם וּמְעָא אוּלָאדְכּוּם וְיפִּכְּכּוֹם לָאהּ מִן כּוֹל דִּיקָא וְיָרִיק לָכֶם בְּרָכָה עַל בְּלִי דַּי :

כיד הגמו"ן

הא' יצחק אלמאליח הי"ו

והא' יעיש ביטון הי"ו