Pedagogie du Heder et de la Yeshibah, du Msid et de la Madrasa 

Le début des études consiste dans la lecture répétée du Coran, pour parvenir à sa mémorisation. Au sortir du msid (école élémentaire, équi­valent du heder), le jeune maghrébin connaît le texte sacré, et quelques rudiments de grammaire. Son premier soin, quand il se destine à des études prolongées, est d'apprendre toujours par coeur, deux courts poèmes didactiques, deux résumés aide-mémoire de grammaire et de théologie dénommés 'ummahât "oeuvres-mères": l'Ajurrumiyya et le Morshid al-Muin d'Ibn 'Ashir. Grammaire et théologie, ou plutôt langue et religion, sont les deux matières essentielles du cursus destiné à l'ap­prenti savant qui, par ailleurs, est appelé à étudier, dans divers traités, les 'usûl "principes du droit et de la religion"; la science des traditions islamiques (hadith), la rhétorique, la pensée juridique (fiqh), l'"anecdotique" (ilm al-qisas), l"hométilique" ('ilm al-wa'z, comparable à la drashah juive et à la littérature de la prédication), voire la fiction roma­nesque du genre de Kalila et Dimna d'Ibn Al-Muqaffa', etc…. Durant ces années d'apprentissage, le tâlib al-ilm, "l'aspirant à la science", fré­quente la madrasa, puis l'Université (Al-Qarawayyin, à Fès; Al-Yusu- fiyya à Marrakech), il séjourne dans les zawiyya-s, errant de sanctuaire en sanctuaire, vivant de la charité des bonnes gens ou recourant à la protection de notables généreux qui lui confient l'instruction de leurs enfants.

 Dans cette société, l'apprentissage de la science et le magistère vont de pair….. Au terme de ses études, ses professeurs lui donnent

des attestations de scolarité qui pourront constituer de véritables licences d'enseignement 'ijaza  Le voilà maître à son tour, donnant le même enseignement qu'il a reçu lui-même, et de la même façon. Il est sacré savant, titre qui lui assure en même temps que quelques moyens d'existence, l'estime et le respect de ses coréligionnaires. Plus tard, il consacrera quelques pages, voire un volume entier, à l'énumération de ses maîtres et de leurs oeuvres dans une fihrasa, à laquelle sont com­parables ces longues haqdamot qui, en tête des ouvrages hébraïques, reprennent parfois, mais plus modestement, l'autobiographie spirituelle des auteurs, l'associant à la mention des oeuvres. Ces fahrasa concer­nent, dans la plupart des cas, les lettrés et savants qui ont consacré leur vie entière à la science traditionnelle. Le lettré moyen s'arrête d'étudier dès qu'il a passé le cap de la trentaine. Il sollicite alors une fonction offi­cielle ou se dirige vers des professions plus prosaïques, le commerce ou l'agriculture.

LA SCIENCE AU SERVICE DE LA LOI

Disons aussi, sans nous y atttarder, que l'enseignement dispensé au heder, à la yeshibah ou dans d'autres institutions, la science acquise à l'âge mûr, toute la culture du lettré et la production littéraire qui en est le reflet, sont au service de la Loi, loi que son origine divine impose comme objet d'une étude constante et approfondie. La vie intellectuelle est polarisée sur un idéal fait à la fois de légalisme et de spiritualité. La littérature engendrée dans ces conditions et dans un tel environne­ment est, quant à ses intentions ultimes, entièrement religieuse. Sans prétendre délimiter, ce qui serait du reste illusoire, le monde de la léga­lisation par rapport aux autres domaines de la pensée juive, nous avons montré ailleurs le rôle prédominant que l'étude du Talmud et de la halakhah joue dans l'enseignement de la yeshibah et la formation du lettré (talmid hakham) en général, et souligné l'hégémonie du droit juris- prudentiel sur la culture rabbinique, la halakhah devenant, en dernière analyse, la finalité de tous les genres littéraires cultivés par le lettré, parce que c'est elle qui, plus que tout autre mode d'expression de la pensée, est le lieu essentiel de la foi et parce qu'elle est constamment appelée à régler la vie du juif dans le sens voulu par la Torah, à organiser chaque détail de son existence, de façon à le pourvoir, en dernier ressort, d'un instrument de sanctification et du moyen de gagner le salut éternel^1S. De là, vient le soin extrême apporte à l'éducation religieuse et à l'instruction à tous les niveaux. Notons un parallélisme significatif avec l'environnement culturel musulman et la formation de Y'adïb maro­cain aux 17è et 18è siècles dans ces remarques de Mohammed Lakhdar, dans sa thèse de doctorat d'Etat es-Lettres, soutenue à Paris "l'en­seignement de l'époque ne pouvait donc que s'appuyer davantage sur le Coran et la Tradition du Prophète …. Ayant reçu une culture essen­tiellement basée sur les préceptes de la foi, le lettré marocain devait nécessairement être un juriste dont les oeuvres, même profanes, étaient fortement empreintes d'un cachet religieux. Cette culture conditionnait toutes les autres, de quelque nature qu'elles fussent, si bien que pour être adib, il fallait être faqih, la réciproque n'étant pas toujours vraie" (il faut évidemment situer ces remarques dans l'ensemble du chapitre sur l'enseignement.)

מרוקו – חייסם סעדון

הקדמה

הקהילה היהודית במרוקו הייתה הגדולה שבקהילות היהודיות בארצות האסלאם. עובדה זו משמשת לעתים מזומנות את החוקרים כדי לנמק, להבהיר או להצדיק פן זה או אחר בחקר יהדות מרוקו. הדברים אכן נכונים, וראוי לשוב ולהדגישם¡ אלא שגודלה של הקהילה הוא פן אחד של ייחודה בין הקהילות היהודיות האחרות בארצות האסלאם ואינו ממצה אותו.

בנוסף לגודלה, התאפיינה קהילה זו במאות התשע־עשרה והעשרים במורכבות של זהויות ובנדידה ביניהן. לזהויות היהודית־הערבית (וכן היהודית־הערבית־האנדלוסית), והיהודית־הברברית שאפיינו את יהודי מרוקו, נוספו שתי זהויות: יהודית־צרפתית ויהודית־ספרדית. יתר על כן, ההגירה הפנימית גרמה לכך שיהודים רבים דיברו שתי שפות או יותר, ויכולים היו לעבור במהירות יחסית מזהות אחת לאחרת. כך, למשל, אדם יכול היה לגור במרוקו הספרדית ולדבר צרפתית, או לגור בקזבלנקה ולדבר צרפתית וגם ערבית־יהודית. וכמו להגביר את המורכבות של הזהויות חדרו אידאולוגיות חדשות, כמו הציונות ובאופן חלקי מאוד גם הקומוניזם, לקבוצות החברתיות וחצו את הזהויות האתניות והתרבותיות. כל קבוצה חברתית תרבותית יכולה הייתה להזדהות עם הציונות, כל קבוצה והבנתה את הציונות. נדידת הזהויות נמשכה גם לאחר הגירת רוב היהודים ממרוקו.

ייחוד זה מביא אותנו אל הנקודה השלישית, והיא שגם לאחר עצמאות מרוקו המשיכה להתקיים בה קהילה יהודית מתוך בחירה, בעידודו של המלך, שראה את היהודים כ״בניו״. דומה שאין עוד קהילה יהודית שבה התקיימה מערכת יחסים כה מיוחדת בין יהודי המדינה לבין השליט. מחד גיסא, מצבם של היהודים במרוקו, בעיקר במאה התשע־ עשרה, היה קשה מאוד, ומאידך גיסא, יחס ההערצה אל המלך גבר עם השנים והתחזק במיוחד במאה העשרים, וזאת דווקא בתקופה שבה הנהייה לעבר התרבות הצרפתית גברה. גם לאחר הגירת היהודים נשמר יחס ההערצה אל המלך וטופחו הגעגועים למרוקו, אך יוצאי מרוקו לא ראו בה עוד מקום לחיות בו. מרכזי התרבות עברו לארץ ישראל ולצרפת. זו תופעה ייחודית שעדיין לא זכתה לתשומת לב מחקרית ראויה.

ספר זה, כמו קודמיו, משקף במידה רבה את מצב המחקר ואת איכותו. היבטים רבים בתולדות יהודי מרוקו טרם נחקרו, ואת אלה שנחקרו יש עדיין להעמיק ולהרחיב. חיי היהודים בסביבה הברברית ובמרוקו הספרדית ממתינים עדיין למחקר יסודי. שומה על החברה לנהל פעולת הצלה של תיעוד תרבותם של היהודים בסביבה הברברית כל עוד חיים בקרבנו יוצאי אזורים אלה. ברוב הפרקים, ובמיוחד באלה המתארים את התרבות החומרית ואת הפולקלור היהודי, לא חשף המחקר האקדמי את רובדיהם השונים ואת התמורות שחלו בהם. בשונה מפרקים אחרים, הפרקים על ״התיאטרון היהודי״ ועל ״היהודים במרוקו העצמאית״ אינם מסכמים מחקרים קודמים אלא חוברו במיוחד לספר זה ויש בהם מידה רבה של ראשוניות. בכל הפרקים הציגו החוקרים את נושאיהם, כל אחד בדרכו הייחודית. לא התערבנו בדרך כתיבתם, שגם בה אנו רואים השתקפות מסוימת של המחקר ושל שימור הזיכרון ההיסטורי של יהודי מרוקו.

חובה נעימה היא לי להודות לחוקרים שתרמו מעושר ידיעותיהם וממחקריהם לספר. ברצוני להודות במיוחד לפרופ׳ יוסף שיטרית, שבטוב לבו תרם מזמנו, משפע מקורותיו ומידיעותיו, ולפרופ׳ אהרן ממן ששימש יועץ לענייני לשון בספר זה, משימה לא קלה שאותה ביצע ביד אמונה. קוראים רבים העירו את הערותיהם על פרקי הספר וראויים הם לכל תודה_; ידיעותיהם ורגישותם מנעו טעויות. הצוות המצוין של מכון בן־צבי והצוות העושה במלאכת הסדרה כולה ראוי למלוא ההערכה¡ אני יודע בכמה אהבה ורגישות ביצעו את עבודתם. אחרון וחביב במיוחד, פרופ׳ מאיר בר אשר, ידיד אמת שלא חסך מזמנו וקרא את פרקי הספר בשלבי ההפקה השונים. נשכרתי מאהבתו לנושא, מרגישותו ומחכמתו.

שני דורות לאחר עצמאות המדינה חל שינוי עמוק ביחסה של החברה הישראלית אל יוצאי מרוקו. חג המימונה, כמו שירת הבקשות של יהודי מרוקו, התמזגו במסורת המועדים והתרבות הישראלית; ייצוגם של יוצאי מרוקו במוסדות השלטון התרחב מאוד ושאלת מוצאם התעמעמה¡ תרומתם לכלכלה, לתרבות ולחברה ניכרת. הרושם הוא כי הדימוי של יהודי מרוקו, כפי שהתבטא בעשור הראשון לקיום המדינה, הולך ונמוג.

ספר זה מתקרב אל סיומו בחודש אלול תשס״ג. בימים אלה ביקר שר החוץ הישראלי במרוקו, ושוב צצו תקוות לחידוש הקשרים בין ישראל לבין מרוקו ולפתיחת שעריה לתיירים ישראלים. לעומת זאת, בתקופה האחרונה ממש נרצחו בקזבלנקה שני יהודים. היו מי שמיהרו להציג את הרצח כעניין פלילי מקומי, אך החשש כי תהליכים גלובליים אסלאמיים ובעיות הפנים של המדינה שוב הופכים את היהודים שעיר לעזאזל מקנן בכל מי שמכיר את הארץ והקהילה היהודית שבה. ואולי הראיה לכך היא המהירות שבה התייצבו ראשי הקהילה במרוקו ודובריה לצד השלטונות.

העבודה על ספר זה לא הייתה קלה. אני מקווה שהמחקר יתפתח ובכך יועשרו ידיעותינו על הקיום היהודי במרוקו. מי ייתן וספר זה, כמו שני קודמיו בסדרה, ישרת את מערכת החינוך, את מערכת ההשכלה הגבוהה ואת הציבור הרחב שוחר הדעת.

חיים סעדון ירושלים, ערב ראש השנה תשס״ד

The "Residents" Jewish community in Fez from  the XVIth century

Haim Bentov

The two catastrophes that befel the community of Fez, in 1438 and 1465, are commonly cited as the cause for the dwindling of the local Jewish population of 'residents' (toshavim) and the weakening of their economic and social position. This development, in turn, has been used to explain the fact that the exiles from Spain, who arrived during the years 1492- 1497, rapidly became the spokesmen for the entire community of Fez, and that the local 'residents' assimilated forthwith into their midst. In this study the author suggests that this assimilation was not quite total, and discusses its stages and limitations.

Two responsa are published here. One was written by Rabbis Yehuda ben Atar and Yaakov ben Zur (1712), and the other — based on a manuscript in the author's possession — by R. Eliyahu Sarfatti (c. 1780- 1790). Both deal with the community of 'residents', its customs and syna­gogue. The second responsum quotes documents that shed light on the history of the community in the 16th—18th centuries.

The author suggests that the halakhic dispute regarding nefihah, the 'inflating' of the lung (1525-1545) was a major turning-point. The 'exiles' emerged victorious in this affair, and continued thereafter to strengthen their position within the community. Conversely, the dispute weakened the position of the 'residents', ultimately causing them to lose their pre­eminence.

Prior to the dispute the Chief Nagid was chosen from among the 'residents', while deputy Negidim from the ranks of the 'exiles' drew their authority from him. Following the dispute there was only one Nagid, usually from among the 'exiles', and he served as a liaison between the authorities and the entire community. According to takkana 23 in the Book of Takkanot, he was also empowered to sign the takkanot of the residents' community. The 'court' of the 'residents' was abolished, and henceforth there was a 'body of sages' for the entire community, with one representative from among the 'residents'. Even legal decisions relating to single members of the 'resident' community were handed down by this body of sages, which as we have noted, had only one repre­sentative for the 'residents'.

There was only one shechita authority, and its control was divided between the 'residents' and the 'exiles'. A similar situation existed re­garding the office of 'court scribes': some were 'residents', others were 'exiles'. The systems of slaughtering and examining were uniform, and among the 'expert slaughterers' were also members of the 'resident' com­munity. Only in the synagogue of the 'residents' do we encounter their total dominance of the administration. At the head of the synagogue there stood 'seven best men of the Kahal, among them the Treasurer of the Kahal, and at their head was the sage of the Kahal — who also headed the special Yeshiva of the 'residents'. This Yeshiva contained an impressive library of printed books and manuscripts, and served exclu­sively the needs of the residents.

The author indicates special customs maintained by the 'residents' and passed down from generation to generation. These related mainly to daily life, including martial affairs, and some were even accepted as legal precedents by the 'exiles', thus rendering them binding on the entire community. The author describes the various sages who stood at the head of the 'resident' community, all from the family of Ibn Danan, and traces their lineage from the days of the Spanish exile to the present. The history of the two synagogues of the 'residents' — the old and the new — is also discussed.

הוא טרף וירפאנו יך, ויחבשנו ( הושע )

בעולמם של המאמינים בכל מאודם ש " הכל בידי שמים ", אין הפורענויות המתרגשות ובאות על ציבור מישראל באות על חינם. הן מתפרשות כעונש על חטאים ועוונות וכאות אזהרה משמים לאמור, " שובו מדרכיכים הרעים " כך שננו נביאים כמו ירמיהו, יחזקאל ואחרים לבני דורם.

זו גם תפיסת עולם החוזרת ונשנית בפרקי מגילת איכה, ואילו הגורמים ההיסטוריים הריאליים שמאחורי המאורעות הטראומטיים לא נחשבו בדרך כלל בהשקפת עולמם של יראי שמים.

תולדות ישראל רצופות פרעות, אשר הצמיחו ספרות עשירה ביותר של קינות, סליחות או גזירות, שמקצתן נכנס לסדר התפילות במנהגי ארצות שונות. יצירות אלו נולדו מתוך מצוקה נפשית ואמונתית רבה, אך בה בשעה לא הטילו המחברים ספק באלוהי המשפט.

הם מגלגלים ארוכות או קצרות בפרטי הפרעות. אך דומה שאין אלה העיקר, ולא לשם עצמם באו, שכן ליצירה זו היה ייעוד דתי מלכתחילה. היטיב להגדיר יצירה זו בהקשרה ההיסטורי, מבחינת טיבה, מניעיה ומקומה, י"ח ירושלמי

התגובה הדתית הספרותית החשובה במיוחד לאסון היסטורי כלשהו בימי הביניים לא הייתה תיאור המאורע בכרוניקה, אלא חיבור " סליחות " ושילובן בליטורגיה של בית הכנסת, בתפילות כאלה תיאר המשורר את רגשותיה העמוקים ביותר של הקהילה, הביע את חזרתה בתשובה נוכח זעם האלוהים, או את שאלותיה ספקותיה בדבר הצדק האלוהי, התפלל לקץ הייסורים או לנקמה באויב המדכא, ובסופו של דבר " הנציח " את זכר המאורע.

אף שכמה מקביעותיו של ירושלמי לוקות בהכללת יתר, שאלת ההרהור אחרי הצדק האלוהי, הרי הן תופסות לגבי הקינות והסליחות שנתחברו אחרי הפרעות, לרבות אלה שהן עיקר דיוננו.

מגיל איכה היא אבן הפינה לקינות שנתחברו לאחר מאורע טראומטי ומכריע כלשהו בחיי האומה. קינה זו הפכה במרוצת הדורות לתלפיות לפייטני הקינות, והיא משמשת להם מקור לא אכזב מבחינות שונות, אם מצד הלשון ואם מצד האמצעים הספרותיים. מעל לכך, היא מאצילה מרוחה על פיוטי הקינות בשאלת תורת הגמול, כמשתמע מן הפסוק " צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי. השקפה זו על המאורעות יש בה גם פתח לתקווה טובה, שכן בידי האדם מישראל להסיר את רוע הגזירה ולזכות שוב בחסדי שמים.

במאמר " הכל בידי שמים " מקופלת השקפת עולם הגורסת כי כל מה שבא על האדם " בגזירת המלך " בא ( על פי רש"י ) בין שמדובר בפרעות מידי אדם, כגון מלחמות שוד והרס, ובין בפורענויות מידי שמים, כגון פגעי טבע למיניהם – שיטפונות, בצורות, רעשים – או בחולאים רעים, על פי בעלי התוספות, אף אם נראים הדברים כמתגלגלים מאליהם, בחינת " עולם כמנהגו נוהג .

בין מסורת לחידוש :

השקת העולם הגורסת " הכל בידי שמים " שמקורה במקרא וגיבושה במקורות שלאחריו, נתגלגלה גם לפיוט, כלומר לשירת הקודש, בין שייעודה היה בית הכנסת ושאר מעמדות שבקדושה ובין שלא. אך בעיקרה מקיימת היא זיקה הדוקה למסורת הפיוט. עם צמיחתה של הספרות העברית החדשה, ובעיקר מתקופת ההשכלה ואילך, הולכות ונשמעות תפיסות ואמונות חדשות, חילוניות, הדוחקות את ההשקפה הקודמות עד שהיא נעשית נחלת מתי מעט. הרבה מן התהליכים הרוחניים־התרבותיים והכלכליים־החברתיים שעברו על יהודי אירופה לפני דורות אחדים היו למנת חלקם, בצורה זו או אחרת, של יהודי ארצות האסלאם בדורות האחרונים. אחד מאלה היא העמידה המורכבת כלפי מאורעות טראומאטיים, כפי שבאו לידי ביטוי בפיוט ובשירה בזמן החדש. אפשר למתוח קו מקביל בין המשבר הרוחני בקרב יהודי מזרח אירופה בשעתו, כפי שהשתקף בספרות החדשה, לבין שבירת הרצף הרוחני בקרב יהודי המזרח שבעידן החדש, כפי שהוא עולה מיצירתם הספרותית החדשה.

כמה מן המאורעות שנחרתו בזכרונן של קהילות ישראל במזרח המוסלמי בדורות האחרונים זכו לביטוי ספרותי כפול, הן על ידי פייטנים והן על ידי משוררים. הראשונים מהלכים במידה זו או אחרת אחרי מסורת הפיוט בת הדורות, לא רק מבחינת התבנית השירית ומה שבתוכה, אלא גם — ובעיקר — מבחינת העמידה כלפי המאורעות והלקח שיש להפיק מהם. לא כן המשוררים החדשים. שירתם של אלה נתונה בסימן של ״שבירת כלים״ בשיעורים שונים, לא רק במה שקשור ל״צורה״, אלא גם לגבי ״התוכן״, ובכלל זה עמידתו של הדובר לנוכח אותם מאורעות קשים. על כן נדון במאמר זה גם בצדדים ספרותיים מובהקים, לרבות הבחינה הלשונית למקורותיה, על מנת שנוכל לראות בעליל את התפנית הרוחנית שפשטה בקרב החדשים, על ביטוייה השונים. ואף זאת: לעתים ניווכח לראות שצבת בצבת עשויה, לאמור, פריצת תבניות שיריות ומה שביניהן קשור עם מה שבתוכן. במרכזו של מאמר זה עומדות פרעות בשלוש גלויות בעולם המוסלמי (עיראק, לוב ותימן), שאירעו החל בשלהי מלחמת העולם הראשונה וכלה בשנת ייסוד מדינת ישראל, שהמאבק על הקמתה אף שימש עילה לכמה מהן.

נפתח בקבוצת יצירות, שנכתבו בעקבות פורענויות על ידי יוצרים מבאי כוחה של הגישה המסורתית, אם כי זו אינה אחידה מכל וכל כפי שנראה. מכל מקום, היוצרים האלה נושאים מספד וקול צעקה מרה על מה שאירע, אך מבין השורות עולים מידת הכנעה כלפי מעלה וצידוק הדין, אם במרומז ואם בגלוי. יוצא שעל הכל לפשפש במעשיהם, ומכאן השם שקראנו לפרק.

תעודות החסות

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

בעקבות התרחבות המסחר עם מרוקו דאגו מדינות אירופה וארצות־הברית לכך שסוחריהן ונציגיהן לא יהיו נתונים למרות הפקידים, ולא יוגבלו על ידיהם, ושאלה לא יסחטו מהם מסים. כל אזרח זר, נוסף לאנשי הסגל הדיפלומטי, זכה לחסותה של נציגות ארצו במרוקו.

לפי ההסכמים היו שני סוגים של בעלי חסות:

(א) נתינים מקומיים שהועסקו על ידי משרדי הקונסוליות.

 (ב) מתווכים מקומיים שהועסקו על ידי הסוחרים הזרים, ולכל סוחר כזה היתה זכות להעסיק שני מתווכים בכל סניף.

הפריווילגיות שתעודות אלה העניקו היו:

(א) שחרור ממסים לשלטונות.

(ב) שחרור משירות צבאי.

(ג) אי כפיפות לשיפוט מוסלמי.

החסות היתה בתוקף רק לתקופת השירות, ולא עברה בירושה, פרט למשפחת בן שימול, ששירתה את צרפת במשך כמה דורות בתור מתורגמנים, כפי שהוסכם ב־1863 עם מרוקו.

בפועל נהנו מתעודות החסות גם מקומיים, ביניהם יהודים שלא היו זכאים להן; מהם שעמדו בקשרי מסחר עם הזרים, ואחרים שידם השיגה אותן תמורת תשלום.

ליהודים היה עניין מיוחד בתעודות, כי הודות להן לא חלו עליהם ההגבלות של ׳תנאי עומרי. גם הקונסולים נהנו ממכירת התעודות, ואחרי ההסכם ב־1863 עם צרפת, עלה במידה ניכרת מספרם של בעלי תעודות החסות.

יהודים ונתינים מוסלמים שנסעו לחדל קיבלו אזרחות זרה, ולאחר שובם למרוקו תבעו שחרור ממסים ומשיפוט מקומי. בשנות ה־70 וה־80 של המאה ה־19 היו חקלאים קונים בעלי חיים תחת שמו של בעל החסות כדי להימנע מתשלום מס, ורבים השתמטו משירות צבאי. ריבוי בעלי תעודות חסות לא היתה לרוחם של הסולטאנים, שכן הדבר גרם נזק כלכלי לאוצר המלכות והחליש את מעמדה. בספטמבר 1873 הורה הסולטאן שגם בעלי תעודות חסות בערים סאפי, מראכש ומאזאגאן חייבים לחלוץ את נעליהם ברובע המוסלמי, ואסור להם ללבוש בגדים אירופיים. במרס 1877 כינס מוחמד ברגאש, הווזיר לענייני חוץ, את הקונסולים בטנג׳יר, והגיש את הצעות הסולטאן להגבלת החסות.

הבצורות בשנות ה־70 של המאה ה־19 אילצו את החקלאים לבקש הלוואות מיהודים, שרבים מהם היו עשירים בעלי חסות. לווים שלא היה בכוחם להחזיר את ההלוואות בתוספת ריבית גבוהה, נאסרו, ודבר זה הגביר את המתח בין המוסלמים העניים ובין היהודים.

יהודים בעלי חסות גילו אומץ מול השפלות, איומים ואלימות של מוסלמים, והיו מהם שהגנו על עצמם בנשק ופגעו במוסלמים, בהסתמכם על מעמדם ועל הגנת הקונסול. המוסלמים לא היו רגילים לדבר זה, שהרי החזקת נשק ואפילו הרמת יד על מוסלמי להגנה עצמית היו אסורות על יהודים, והם נהגו תמיד בפאסיביות מול עלבונות ופגיעות גופניות. לפיכך, התנהגות היהודים בעלי החסות גרמה לעתים לתגובות חריפות, שקורבנותיהן היו יהודים שלא השיגה ידם לרכוש תעודות אלה. חיים גדליה, שהיה נשוי לבת אחותו של מונטיפיורי וליווהו במסעו למראכש, כתב ספר שפורסם ב־1880, בו מתח ביקורת על בעלי החסות היהודים, על שאינם מעזים להרים קולם נוכח דיכוי אחיהם שאינם בעלי חסות.

גיוהן דרומונד האי, אישיות דומיננטית ובעלת מעמד מכובד בחצרות הסולטאנים, טען, שרק מיעוט קטן ואמיד מבין היהודים, שמספרו אינו עולה על 1,500 איש, נהנה מהחסות, והרוב הוא קורבן שלה. דרומונד האי ייצג את עמדתה של בריטניה בהגנה על יהודי מרוקו, והתערב לעתים כשיהודים היו קורבנות של פרעות. ב־1877 הודיע דרומונד האי, שנציגי בריטניה, ספרד, גרמניה ובלגיה במרוקו תומכים בעמדתו, שאין להעניק תעודת חסות למי שאינו זכאי לה, וזאת בניגוד לעמדתו של נציג ארצות־הברית. הוא מתח ביקורת על מלווים יהודים בעלי חסות, הגורמים לשנאה מצד המוסלמים. אך אנשי כי״ח ויאגודת אחים׳, וכן היהודים העשירים בעלי האינטרס תבעו להמשיך בשיטת החסות, הנותנת ביטחון אישי מול התעללות המוסלמים.

הענקת החסות הגבירה את העוינות כלפי היהודים. תעודות החסות היו מסימני ההצלחה הכלכלית של שכבת הסוחרים היהודית. אך הפער הכלכלי בין היהודים התגבר, שכן עול המסים והתשלומים השרירותיים נפל על כתפי השכבה הבינונית והנמוכה, ואילו העשירים בעלי התעודות היו פטורים ממסים.

פיזור בצל עימות

הכוונת נוער דתי ומסורתי מצפון־אפריקה למגזרי קליטה לא־דתיים

ישי ארנון

מבוא

בשנות העלייה הגדולה (1956-1948) עלו ארצה למעלה מ־800,000 עולים, בתוכם כ־176,000 מהארצות מרוקו, תוניסיה, לוב ואלג׳יריה. רוב העולים מצפון אפריקה עלו בעלייה הכללית, ואחרים עלו במסגרות שכוונו להתיישבות המושבית והקיבוצית. חלק מהנוער, גילאי 15-12, הועלה במסגרת המחלקה לעליית ילדים ונוער של הסוכנות היהודית [להלן: עליית־הנוער].

עליית־הנוער נוסדה בשנת 1934. מאז ועד לשנת 1949 היא העלתה נוער בעיקר מאירופה. בשנת 1949 — לאחר הידלדלות המאגר של עולים־בכוח מקרב הנוער היהודי באירופה, מחד גיסא, וראשית העלייה ההמונית מארצות ערב, מאידך גיסא — החלה עליית־הנוער בהעלאתו של הנוער מארצות ערב, ובכללן מארצות צפון־אפריקה. לדידה, היתה זו פעילות של הצלה, ובעיקר פעילות הבאה להגשים את יעדה המרכזי: להכשיר עתודה של חלוצים להתיישבות החקלאית בארץ־ישראל.

הורים בצפון־אפריקה היו מעוניינים בעליית ילדיהם באמצעות עליית־הנוער מסיבות שונות. ראשית, הם קיוו כי באמצעותה יזכו ילדיהם לעתיד טוב יותר בארץ. שנית, על רקע הגבלת העלייה קיוו ההורים כי בעקבות עליית ילדיהם יקדימו מוסדות העלייה את עלייתם הם. שלישית, ״תקנות הסלקציה״ התירו את עלייתן של משפחות שיש להן מפרנס, ושתלויות בו עד חמש נפשות בלבד. מסירת ילדים לעליית־הנוער צמצמה את מספר הנפשות במשפחה והקלה עליה לעבור את הסלקציה. התוצאה היתה שבשנות העלייה הגדולה עלו בעליית־הנוער מארצות צפון אפריקה כ־8,000 צעירים לעומת 113 בלבד בשנים.1948-1934

נוער זה נקלט בארץ במסגרות חינוך והתיישבות של עליית־הנוער או בחסותה, שרובן השתייכו לתנועות ולזרמים חינוכיים שונים. במהלך קליטתו התפתחה תופעה של קליטת נוער דתי ומסורתי במסגרות לא־דתיות. תופעה זו והשמועות שנפוצו בעקבותיה בארץ ובחו״ל גרמו תסיסה בחוגים דתיים שונים, והם נאבקו לחיסולה ולהבטחת קליטה דתית לנוער הדתי והמסורתי.

אף שפרשה זו הסעירה את החברה הישראלית בשנות החמישים ואחריהן והיתה מדי פעם בפעם מקור לוויכוחים ציבוריים חריפים, היא טרם זכתה להארה נאותה במחקר ההיסטורי. מתוך הנושא הכללי של קליטת הנוער מארצות ערב ידון מאמר זה בהיבט של קליטת הנוער מצפון־אפריקה. במהלך הדיון עולות השאלות: מה היו ממדי התופעה? האם נכון טענו חוגים דתיים מסוימים, שהיא הקיפה את רוב הנוער העולה? מה היו גורמיה? האם היא נבעה מכורח המציאות בקליטה ומטעויות בהכוונת הנוער, או שמא היתה זו מדיניות עקרונית ומתוכננת? באיזו מידה השיגו החוגים הדתיים את יעדיהם, והאם הם הצליחו לשרש את התופעה הנדונה? בשאלות אלה ואחרות נדון במאמר זה.

א. קליטתו של נוער דתי ומסורתי במסגרות לא־דתיות מארץ המוצא לארץ־ישראל

שורשי התופעה הנדונה מצויים בארצות המוצא של העולים. היא התפתחה בבתי עליית־הנוער בדרום־צרפת, והגיעה למיצויה המלא בארץ. כרקע להבנתה ראוי לברר תחילה את דרכי גיוס הנוער והעלאתו, ובעיקר את שיטת מיונו ואת הגדרת שיוכו לתנועות ולזרמים החינוכיים השונים.

עליית־הנוער מלוב החלה בסוף שנת 1948 ונמשכה עד לראשית שנת 1951. בתקופה זו עלו כ־570 נערים ונערות בני 15-12 ונקלטו במגזרי עליית־הנוער בארץ. הנהלת עליית־הנוער הגדירה אותם באופן כוללני כ״דתיים״, וכך הם עלו ישירות למחנות המעבר של עליית־הנוער בארץ. עליית־הנוער ממרוקו, מתוניסיה ומאלג׳יריה החלה בשנת 1948, ועד לשנת 1956 עלו למגזרי עליית־הנוער בארץ כ־7,500 נערים ונערות. רובם עלו ממרוקו, חלקם מתוניסיה, ומיעוטם מאלג׳יריה. שלא כעולים מלוב, לא הוגדרו העולים הללו הגדרה כוללנית, אלא מוינו והוגדרו על־ידי אנשי עליית־הנוער במקומות השונים. חלק מהנוער בארצות מרוקו ותוניסיה גויס על־ידי תנועות־הנוער החלוציות — ״דרור״, ״השומר הצעיר״, ״הבונים״, ״הנוער הציוני״ ו״בני עקיבא״ — שפעלו באותן הארצות, והוא הועלה ארצה בקבוצות השייכות לתנועות שגייסוהו.

רוב הנוער גויס באותן הארצות על־ידי נציגי עליית־הנוער. לנוער זה לא הוגדרה זיקה לתנועה כלשהי. לעומת זאת, התקיים לעתים קרובות בירור באשר לנטייתם הרוחנית של הנערים. נציג עליית־הנוער נפגש עם בני הנוער ועם הוריהם. הם נשאלו על אורח חייהם, אך בדרך־כלל לא נשאלו אם דתיים הם או באיזה זרם חינוכי יחפצו להיקלט בארץ, וגם לא ניתנה להם התחייבות לקליטה במקום דתי. ההורים, הם שנתבעו להתחייבות: הם התחייבו להפקיד את חינוך בנם בידי עליית־הנוער לתקופה של שנתיים לפחות. על־פי התרשמותו של הנציג הוא המליץ על הזרם החינוכי המתאים לנער בארץ המלצה זו צוינה ברשימות מידע על הנערים שנשלחו לבתי־הילדים בצרפת ולארץ ישראל.

אופי השכונה-מן הנאמר לעיל וכן ממפת התפתחות השטח הבנוי ב״מחנה ישראל״ בין השנים 1918-1864 שהוכנה למאמר זה (איור 2) בולטים שני שלבים בגידולה. הראשון חל בימי כהונתו של הרדב״ש, והשני בימי רבנותו של הר׳ נחמן בטיטו, בעשור הראשון של המאה הנוכחית.

בסך־הכל מדובר בשכונה קטנה למדי במספר בנייניה ואוכלוסייתה. בשנת תרל״ג (1871) נמנו בה כעשרים בעלי־בתים. מספר זה עלה לשלושים בתי־אב בשנת 1897 בזמן מלחמת העולם הראשונה (בשנת 1916) ירד המספר לעשרים ושניים בתי־אב שכללו 51 נפשות.

הספירה של שנת 1916, אם כי אינה שלמה לחלוטין, מביאה אף פירוט ביחס להשתייכותם העדתית של תושבי השכונה ועבודתם. 43 נפשות מתוך הגרים בת (19 בתי־אב) היו מערביות ו־8 הנותרות (3 בתי־אב) ספרדיות. לרובם (44 נפשות) היתה נתינות עות׳מאנית. מספר הנקבות שגר בה היה כמעט כפול ממספר הזכרים (33 לעומת 18), מה שמזכירנו את תיאורי האלמנות שלעיל. הדבר מסביר אף את המספר הקטן של מפרנסים (ראשי 6 בתי־אב) שעסקו באומנות, כלי קודש ועבודות שונות.

עד סוף התקופה העות׳מאנית נבנו מבנים של לא־יהודים רק ממערב לשכונה, כאשר מצפון גבלה עם בית־הקברות המוסלמי בממילא, בדרום עם המטעים של היוונים אורתודוקסים בניקופוריה ובמזרח בשטח שהיה ברובו טרשי. מפאת מיקומה היתה ״מחנה ישראל״ מבודדת במקצת מן השכונות היהודיות שרובן צמחו בצפון מערב העיר העתיקה. יש להניח לכן שרוב הקשר של בני השכונות התנהל עם העיר העתיקה, מה גם שרוב בני העדה המערבית עדיין שכנו בתוכה.

בתי השלב הראשון נבנו כפי הנראה בהתאם לצורת החלקות, ועל־כן היו בעלי צורות בלתי־סדירות, מלבניות ובעלות אלכסונים מוזרים לעתים. הם גבנו כולם באבן גיר והיו בני שתי קומות ברובם. בחלק גדול מהם היו חצרות פנימיות. שני הבתים שהוקמו בשלב השני היו בתים טוריים, חד־קומתיים ומורכבים מחדרים, חדרים בדומה לבתי־כולל אחרים בירושלים (ראה באיור 3) הבית שבפינת רחוב הס ורחוב דוד המלך.

רוב הבנייה התנהלה על ־פי הטכניקות והסגנון המסורתי והתאפיינה בחדרים מקומרים בעלי קירות אבן עבים מאוד עם מילוי המכונה דבש. הפתחים היו מקושתים וכן חלונות כפולים מקושתים ובעלי קשת תומכת מעל לקשת החלון. הגגות הראשונים היו כיפתיים או שטוחים (ראה איור 2), ובבניינים שנבנו בסוף התקופה, בעלי גגות רעפים. בחלק מהבניינים קיים שימוש באבן מצבע וסיתות שונה סביב החלונות והדלתות, וברצועה שמתחת לגג.

הבית המצוי במרכז השכונה הנו מבנה מעניין במיוחד והופעתו מונומנטלית (ראה איור 3). פינותיו מקושטות בשינוץ של אבן לבנה. יעודו בתקופה העות׳מאנית לא התברר לי בבטחון עד היום. הבניין נבנה ברובו בתקופה אחת, עם מעט תוספות מאוחרות יותר. התכנון החיצוני שונה במקצת בשתי הקומות, כשבראשונה נראה שילוב פתחים מרובעים ומקושתים, ובעליונה מקושתים בלבד. התכנון הפנימי כמעט זהה בשתי הקומות, כשהוא מבוסס על אולם מרכזי, ממנו יוצאים חדרים גדולים ומקומרים לשני כיוונים.

סוף דבר

במאה הקודמת הונחו היסודות לצמיחתה וקיומה של עדה מערבית בירושלים. הנחתם קשורה לאישיות מיוחדת במינה, הרב צו״ף דב״ש שמאז עלותו לארץ־ישראל והשתקעותו בירושלים בשנות החמישים ועד מותו בסוף שנות השבעים לא נח ממאמציו למען המערביים בירושלים. לאחר עשור של הכנת הקרקע, הגיעו פעילותו והצלחתו לשיא מאמצע שנות השישים ואילך.

מאמציו התמקדו בנסיון לשיקום העדה המערבית בירושלים ושיפור קיומה העצמאי מבחינה ארגונית. כמו־כן השתדל כל ימיו למצוא פתרונות חדשים להקלת מצבה החומרי של העדה. אלו הורכבו משילוב של מתן תמיכות מתרומות רבות שגויסו ביוזמתו ברחבי העולם היהודי בארץ ובחוץ־לארץ, ושל חיפוש מקורות פרנסה שונים עירוניים וכפריים (כגון התיישבות במוצא, או בפרדם מונטיפיורי ביפו).

אחד מן ההישגים הממשיים של הרדב״ש היה בתחום הבנייה. הודות להשתדלותו נבנו מוסדות דת, חינוך ורווחה של קבע לבני קהילתו, כמו גם בתי־מחסה שהקלו על מצב הדיור השפל ששרר באותם ימים. המוסדות ובתי־המחסה הוקמו הן בתוך העיר העתיקה והן מחוצה לה בשכונת המערביים.

גם השכונה החלוצית ״מחנה ישראל״, שנבנתה ביוזמתם של יחידים מבני הקהילה כשכונה היהודית הראשונה של בני ירושלים שמחוץ לחומה, גדלה בהמשך בזכות השתתפותו של כולל המערביים שבהנהגת הרדב״ש והוועד המבצע שעזר בצדו. התפתחות נוספת חלה בה בימי כהונתו של הרב נחמן בטיטו בעשור הראשון של המאה. שכונה קטנה זו, המסמלת את ראשית תהליך היציאה מן החומה בירושלים, היתה אחד ממוקדי החיים של העדה המערבית במאה שעברה.

סוף המאמר " שכונה חלוצית בירושלים – מאת רות קרק

יהודי מרוקו בישראל

הקשר בין יהודי ארץ־ישראל ויהודי צפון־אפריקה לא נתק במשך הדורות. יהודים מאפריקה הצפונית גרו בירושלים עוד בימי ״השליחים״ ומאגרותיהם הננו למדים, כי בירושלים היה בית כנסת מיוחד, שבו התפללו היהודים, שבאו מקורינו (אשר מעבר למצרים), הוא צפון־אפריקה. הם נמנו בין המתנגדים לתעמולת ״השליחים״ (מעשי השליחים י׳ ט,)״ אחרי חרבן הבית השני נלחמו יהודי קירינקה ( טריפולי ) עם יהודי ארץ־ישראל כנגד הרומאים. בתקופת ימי הבינים קמו מדקדקים עבריים מקרב יהודי צפון-אפריקה, והם: רבי יהודה בן קוריש, מוצאו מתאהרת שבמרוקו, רבי יהודה בן דוד חיוג׳ ודוגש בן לברט הלוי, שמוצאם מפאס במרוקו.

מפרשי התלמוד הראשונים רבנו חננאל ורבנו נסים גאון, שמוצאם מקירואן בתוניס. הפוסק האחרון הגאון הגדול היה רבי יצחק אלפסי (הרי״ף) —שמוצאו מפאס. לפי כתבי־יד עתיקים, שנתגלו באחרונה, היו שליחים מיוחדים מיהודי פולין׳ שהיו פונים בשעת צרה ליהודי צפון-אפריקה לבקש עזרה, בין השאר ״לפדיון שבויים״.

יוסף בן מתתיהו מספר, שקהילות בישראל בצפון-אפריקה היו רגילים לשלוח כסף השקלים תרומה לבית־המקדש ביד אצילי בני־ישראל, שנבחרו לעריהם בבל שגה לעלות לרגל לירושלים. ובכל עיר ועיר היתה קופה מיוחדת. גם אחרי חורבן הבית היו זורמים תרומות יהודי צפון־אפריקה לארץ־ישראל.

מצפון־אפריקה באו העולים הראשונים גם בעתות צוקה. מתוניסיה עלה הרב ר׳ שלמה בן יהודה עם צאן מרעיתו. חמשים שנה. לפגי בוא הרמב״ן לירושלים היתה בארץ־ישראל ״קהלה מערבית״ לפי עדותו של רבי יהודה אלחריזי, הנוסע ר׳ משה באסולה מספר שבמסעו לארץ־ישראל פגש בשנת ,רפ״ב בירושלים ובצפת קהילות מערביות. ובראש קהילה ירושלים עמד ר׳ יצחק שולל רבי עובדיה מברטנורא בשנת רמ״ה (1485) מספר׳ שהיו מתפללים בירושלים לפי מנהג ״המערבים״. (צפון־אפריקיים), שנוהגים כדברי הרמב״ם ופוסקים באיסור והיתר לדעתו״.

מידע מתוך הויקיפדיה

משה באסולה

רבי משה באסולה (לעתים בסולה; נולד ה'ר"מ 1480 בפזארו, איטליה – ה'ש"כ 1560 בצפת) רב ומקובל. ספר מסעותיו זכה לפופולאריות רבה.

שמו המלא הוא רבי משה ברבי מרדכי באסולה. כינה את עצמו 'הצרפתי' ולכן ייתכן שמוצאו מצרפת. רבי משה היה בן למשפחת רבנים ידועת שם בארץ ישראל ובאיטליה בין המאה ה-15 למאה ה-18. שם משפחתו של רבי משה – 'באסולה'- מלמד שמקור המשפחה הוא כנראה מהעיר בזל ( הצורה הלטינית של השם בזל היא :Basilea) שבשווייץ.

שימש בצעירותו רבנות בעיר הולדתו פזארו. בשנת 1521 הפליג לארץ ישראל דרך כרתים וקפריסין וסייר בה כשנה חצי. את רשמיו בביקורו זה הנציח בספר הקרוי "ספר המסעות". ספר זה הוא מקור עשיר לתיאור ארץ ישראל, אתריה ותושביה באותן שנים ובמיוחד הקהילה היהודית.

לאחר שחזר לאיטליה התגורר רבי משה באסולה באנקונה ועמד בה בראש ישיבה. בערוב ימיו עלה רבי משה לארץ ישראל וקבע את מושבו בעיר צפת, שם קשר קשרי ידידות עם רבני העיר ובמיוחד עם רבי משה קורדובירו. בנו של רבי משה, הרב עזריאל, היה תלמיד חכם ידוע. ובין תלמידיו היה רבי יהודה אריה מודינא.

שמו הונצח ברחוב בשיכון דן, תל אביב.

ספר המסעות

בספר זה מתאר רבי משה באסולה אתרים שונים בארץ מצפונה לדרומה (רשימה חלקית): טריפולי, ביירות, צידון, ברעם, עין זיתים, צפת, מירון, עכברה,פקיעין, עמוקה, גוש חלב, דלתון, כרם בן זמרה ובשמה דאז 'ראס אל אחמר', חוקוק, קבר יתרו בקרני חיטים, שכם, ירושלים, חברון.

בכל מקום שבקר תיאר רבי משה את יושבי הארץ, מספר היהודים היושבים בכל יישוב ועיסוקיהם והאתרים החשובים ליהודים (קברי צדיקים, בתי כנסת ועוד) שבכל מקום. תקופה מסוימת של ביקורו זה בארץ ישראל, התגורר רבי משה ביישוב עין זיתים. באותה העת הייתה בעין זיתים קהילה יהודית עם כארבעים משפחות.

הספר נקרא בשמות שונים לאורך הדורות. בתחילה הודפסו רשמי המסע כחטיבה בתוך הספר 'שבחי ירושלים' לרבי יעקב בן משה חיים ברוך (דפוס ליבורנו תקמ"ה – 1785) וללא ציון שמו של רבי משה באסולה כמחבר רשימות המסע. רשמי המסע עמדו לפני רבי עזריה מן האדומים והוא קרא לספר: קונטריס מהלך הגאון הר"ר ר' משה באסולה. עם השנים זכה הספר לאהדה והודפס במהדורות רבות. בשנת 1938 הוציא לאור יצחק בן צבי מחדש את הספר והפעם עם שמו המפורש של המחבר.
ר' עובדיה מברטנורא.

– רב ומפרש המשנה, חי במאה הט"ו באיטליה ומת בירושלם בערך בשנת 1500. היה תלמיד מהר"י קולון, והוא מזכירו בשו"ת שלו (סי' ע). שימש כרב בעיר ברטינורו (Bertinoro) במחוז פלורי באיטליה, והוא מכונה על שם העיר הזאת. 

החליט לעלות לירושלים, עזב את אביו הזקן ובני ביתו ונסע לאה"ק דרך מצרים. ביום י"ג ניסן שנת רמ"ח (1488) בא לעה"ק ירושלם. הזקנים והרשעים (בעלי המוכסין) לא נגעו בו לרעה, והוא קנה את לב כל הבריות לאהבה. הכל רצו לבהכ"נ לשמוע את הדרשות שהיה דורש בעברית פעמים בחודש. היו שומעים את דבריו ואינם עושים אותם. לא היו בירושלם נושאי מתים והולכים אחרי המיטה, ע"כ נעשה הרב החסיד הזה בעצמו לקובר מתים. 

בני ביתו באיטליה היו עשירים, וחיו בצניעות כדי לשלוח לו מאה זהובים [לשנה] ולשמור הכנסת אורחים בכבוד (רשד"ם דרוש א). הרדב"ז מזכירו בשו"ת שלו (ליוורנו תי"ב סי' ק"ת) ואומר עליו שהיה מפורסם בחכמה וראש לכל רבני ירושלם. 

אחר גירוש ספרד בשנת 1492 נוספו יהודים שבאו להתיישב בירושלם, ור' עובדיה ייסד ישיבה שנתמכה ע"י ר' יצחק בן נתן שולאל הנגיד ממצרים. ר' עובדיה השתדל להוריד את המס הכבד ששמו בעלי המוכסין שקורא "זקנים" ובפרט המס שהושם על ת"ח. אחרי 12 שנים בירושלים נפטר רבנו עובדיה ונקבר במערה קטנה לרגלי הר הזיתים. 

הרבנים הגדולים שהיו בחברתו שמרו על תקנותיו ומפעלותיו (עי' מחברת "ירושלם" שנה ב' וג' היהודים בארץ הצבי). ר' שלמה מאורבינו אומר כי רבי עקיבא היה ממשפחת ירא וקורא אותו שר ונגיד בישראל, ממנו חפר אוכל והיה לו נר ה' (סוף ספר אוהל מועד)

באדיבותו של דודי אסולין

אלף שנות עלייה

הפרס אינו מגיע לי, כי אם ל"מרוקאי" שהתעקש על המשך קיומו של היישוב בתנאים לא תנאים" – בן גוריון. קיבוץ יטבתה כיום

הפרס אינו מגיע לי, כי אם ל"מרוקאי" שהתעקש על המשך קיומו של היישוב בתנאים לא תנאים" – בן גוריון. קיבוץ יטבתה כיום – זה בכיתוב לתמונה המופיעה בפוסט

עוד מהמאה ה- 11 היו קהילות "מערביות" (כינוי ליוצאי מרוקו הנמצאת בצפון מערב אפריקה) בירושלים, בצפת ובחברון שחלקם היחסי היה גדול לאורך השנים. הסופרים, עוזיאל חזן, סוקר את האישים השונים שעלו ממרוקו לארץ במסירות נפש ושמרו על הגחלת של התורה בא"י. עיקר העלייה בזמנים ההם הייתה מפאס כמו רבי שלמה בן יהודה ששימש אב בית דין, מאוחר יותר עלו רבי מימון ובנו הרמב"ם. בתחילת המאה ה- 16 עלו לצפת רבי יששכר בן סוסאן, רבי סולימאן אוחנה, רבי מסעוד אזולאי, רבי יוסף טובול, רבי אברהם הלוי, רבי יהודה חליווה ואברהם הלווי ברוכים. במקביל עלו לירושלים רבי אברהם זכות, רבי יעקוב בירב, רבי מרדכי בן סוסאן  ורבי יצחק בן יעקוב אבן צבאח. במאה ה-  17 וה – 18 עלו יהודים ממרוקו בעיקר במודל של רב ותלמידיו כגון רבי ישראל יעקוב חגיז שהקים בית מדרש בירושלים שהכשיר דיינים צעירים ע"י תלמידי חכמים מפולפלים ע"מ לשגרם לקהילות שונות בחו"ל. הרב חגיז שילב בתוכנית הלימודים – פילוסופיה, דקדוק, אסטרונומיה, חכמת הרפואה ולשון ספרדית. ללא ספק ישיבה מהפכנית ומיוחדת בעולם הישיבות דאז. רבי חיים אבן עטאר ("האור החיים") ששכנע רבים מתלמידיו לעלות לא"י וגייס כספים מהקהילה בליוורנו לטובת הקמת ישיבה בירושלים. רבי אברהם אזולאי, סבו של  החיד"א, שעלה והשתקע בחברון. במאה ה- 18 עלו גם מהעיר מקנאס כמו רבי שמואל עמאר שהתיישב בטבריה ורבי יצחק קוריאט. עד כדי כך כמיהתם של יהודי מרוקו לא"י הייתה עזה שחכמי מרוקו התירו למכור ספר תורה כדי לממן את הוצאות העלייה, היתר שניתן רק למען לימוד תורה. פסק תקדימי נוסף עסק בשאלה מה קורה אם אחד מבני הזוג רוצה לעלות והשני מסרב – לא רק שאם הבעל רוצה לעלות רשאי אלא גם אם האישה רוצה לעלות ובעלה מסרב רשאית לעלות גם עם הילדים.

הרב פרופ' יהודה ביבאס.

במאה שקדמה לקום המדינה היו עליות בקצב מספרי נמוך שחברו לפזורה הספרדית בארץ – מרוסיה, רומניה, סרביה, פרס, הונגריה ובעיקר מצפון אפריקה. באותה תקופה העלייה ממרוקו לא רק שהייתה באופן יחסי גדולה מספרית ביחס לארצות מוצא אחרות, אלא אף מניעיה היו חיבה עמוקה והערצה גדולה לארץ האבות שכן לא רדיפות ומצוקות, לא פרעות ושלילת זכויות, לא חיי לחץ ועוני ולא הרפתקאות היו מנת חלקם של אותם עולים. רובם היו עשירים גדולים שעזבו מאחוריהם בתים, חצרות וארמונות ופיסות נדל"ן יקרות ערך כדי לחונן את עפרה של הארץ. עולים אלו לא הזדקקו ל- "מבשרי ציונות" מסוגים שונים אבל נציין את דמותו של הרב פרופ' יהודה ביבאס, אבי הציונות הרוחנית והמדינית ורבו של מבשר ציונות נוסף שחיי בסרביה, רבי יהודה אלקלעי. הרב ביבאס נולד להורים מרוקאים שהיגרו לגיברלטר. פועלו היה בהפחת רוח הגאולה בעם ישראל שתתממש רק בעליה לארץ הקודש. הוא אף קרא לאחוז בנשק כדי לבסס את ביטחונם של החלוצים, קריאה נועזת ביחס לתקופה ההיא. לא די לו היה בפריסת משנתו ממקום מושבו אלא הוא כיתת רגליו בכל רחבי אירופה ע"מ לדאוג שמסריו יועברו. בערוב ימיו עלה לארץ והתיישב בחברון.

כמות גדולה של רבנים עלתה מתחילת המאה ה- 19 ואילך ושיקמה, רוחנית וחומרית, בירושלים את ה – "עדה המערבית". רבי דוד בן שמעון (המכונה צוף דב"ש), בהיותו בן 28 רב צעיר ומבטיח שהספיק להעמיד תלמידים הרבה, גמר אומר לעלות לארץ. הוא החייה את הקהילה המערבית בירושלים והפיח רוח בהמונים רבים לעלות ולחבור לקהילה המשתקמת. לזכותו נזקפה מעורבות מכרעת בהקמתה של "מחנה ישראל" השכונה הראשונה מחוץ לחומות. מהלך פורץ דרך בתקופה ההיא (רות קרק מוכיחה במאמרה: "המערביים – ראשוני הירושלמים בבניית שכונה מחוץ לחומה" ש-"נחלת שבעה" הוקמה לפחות שנה מאוחר יותר). מעורבות גדולה הייתה לו בעידוד ושליחה של משפחות לגרעיני התיישבות ברחבי הארץ. רחמים שלמה אבושדיד היה יד ימינו של צוף דב"ש, היה עשיר בעל השכלה רחבה. קנה אדמות רבות בשכונת "מחנה ישראל" וסייע רבות ברמה החומרית לבני העדה. רבנים נוספים כגון הרב שלום בוחבוט, הרב רפאל אלעזר הלוי בן טובו, הרב משה בן מלכא, הרב נחמן בטיטו, הרב יוסף חיים הכהן ועוד רבים עלו בתקופה ההיא כתוצאה מכמיהה עזה לארץ והיוו חלק ממנהיגיה של הקהילה הספרדית בכלל ושל העדה המערבית בפרט. בנוסף, רבים מרבני העדה המערבית היו שד"רים (שלוחי דרבנן) לקהילות יהודיות בתפוצות וגייסו כספים רבים לפיתוחה הרוחני והחומרי של ירושלים. על רבנים, קדושי עליון, אלו ונוספים מרחיב בלשון נעימה ומגבה בתעודות ועדויות הרב שלמה דיין בספרו: "חכמי המערב בירושלים

העיר צפרו – היסטוריה. רבי דוד עובדיה   פרק שני

במרחק עשרים ושמונה ק"מ דרומחת מזרחית מן העיר פאס, בקצה עמק ה " סייס " says' בתוך צמחייה צפופה של עצי פרי למינהם ואילני סרק שרידי יערות עד, חבוייה בין גבעות, שוכנת העיירה צפרו על שכונותיה הישנות, סימטאותיה, חנויותיה ודוכניה.

הנהר " אגאיי " aggai חוצה את העיר לאורכה, מימיו משקים את גנות העיר ופרדסיה, משמשים לצורכי בני העיר ככביסה ורחצה. עד לשנים האחרונות היו מעיינותיה מקור יחידי לאספקת מי שתייה לבני המקום. בהיותה גבוהה 850 מטר מעל פני הים, נתברכה באוויר הררי צח ויבש ובאקלים ממוזג שהוציא לה מטניטין של עיר קייט ונופש למחלימים והמבריאים.

תאריך ייסודה של העיר לוטה בערפל. אין ספק שעוד לפני שנת תמ"ב ( 682 ) השנה בה עבר עוקבא בן נפעא בארץ המערב ועשה נפשות לדת האיסלאם, קיים היה ישוב בשם " צפרו " תושביו היו ברברים משבט " מגראווא " , וכשאר תושבי מרוקו, מושפעים היו מתרבות השליטים הפניקים, ואחריהם הרומאים, הביזנטיטם. מיקומה על הדרך שבין הצפון לעיר סגלמאסה בדרום, ומקורות המים שבתחומה, עשאוה למקום חניית השיירות שנדדו תדיר מן הדרום הצחיח לצפון הפורה בחפשם אחר מקורות מים.

מקדם ומים כרך ו

בעקבות חוקים שהגבילו את פעילות האינקוויזיציה בפורטוגל ואף ביטלוה למעשה בשלהי המאה ה־18 התיישבו בה יהודים רבים מתיטואן ומעיירות אחרות בצפון מרוקו מאז המחצית הראשונה של המאה ה־19. כך בליסבון, בפרו ובעיירות אחרות בדרום המדינה, שאליהן המשיכו להגיע לאורך דורות מהגרים, אמנם בטפטוף, אך באורח סדיר. ביניהם היו גם שעשו מספר שנים בברזיל, ולכן שלטו בשפה הפורטוגזית. הקשר עם קהילות המקור נשמר, בין השאר משום שיהודים רבים חזרו לטנג׳יר כדיפלומטים פורטוגזים במאה ה־19 ובראשית המאה העשרים. גם אחרים חזרו למרוקו לעת זקנתם. ביניהם אציין כאן את יוסף בן עולייל שהשאיר לנו מחקר על החכיתיה, הנחשב עד ימינו אלה כנכס צאן ברזל בתחומו. הוא שימש זמן־מה קונסול באל־קצאר, וסיים את חייו בתיטואן.

בספרד מתועדת נוכחותם של יהודים מצפון מרוקו כמעט לאורך בל המאה ה-19, אולם אלה יחידים שלא תמיד מזדהים כיהודים, ואין מדובר כלל בקהילות, אף שמן המחצית השנייה של המאה ה־19 שרר בספרד חופש פולחן למעשה. לקהילות אפשר להתייחס רק במאה הנוכחית, וגם זאת לא תמיד מצד הארגון אלא מצד מספר היהודים. ההגירה המרוקאית לספרד הגיעה בעיקר בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים; ומשום מספרם הרב של המהגרים ודבקותם במסורות ובמנהגים שהביאו עמם       זהרי הם היום נותני הטון בקהילות הספרדיות. החכיתיה עדיין נשמרת, אף בדור הצעיר שנולד בספרד בעשורים האחרונים, והיא סממן ״שבטי״ מובהק, מלכד ומבדיל משאר מרכיבי הקהילה, ובוודאי מהאוכלוסייה הלא־יהודית. לדעתי, המסורות התיטואניות משמשות גם אמצעי די יעיל נגד ההתבוללות בחברה הכללית ונגד נישואי התערובת, שפשו במידה מדאיגה מאוד בשאר מרכיבי הקהילה.

עם העצמאות שזכו לה מדינות אמריקה הלטינית, בראשית המאה ה־19 , ועם ביטול האינקוויזיציה בהן נפתחה הדרך להגירה גלויה של יהודים לשם. בין המהגרים היו יהודים רבים מצפון מרוקו. הם התיישבו בעיקר בצפון ברזיל ובאזור האמזונס, מבֶּלֶס שבמחוז פַרַה ;במקורות ובעדויות רבים נקראת העיר גם היא פֵרַה) במזרח ועד איקיטוֹס שבפרו, דרך מַנַאוֹס ואין ספור תחנות־ביניים אחרות. לרוב הם החלו את דרכם כרוכלים קטנים הנודדים באזורים רחבים, ויש שעשו חיל והפכו לסוחרים גדולים, בעיקר בעסקי הגומי. ריקַר אף יודע לספר על יהודי שהיה מנהיג של מורדים מקומיים." בשו״ת ויאמר יצחק של ר׳ יצחק ן׳ ואליד יש מספר תשובות, כולן ממחציתה הראשונה של המאה ה־19, שנשלחו ל׳פארה״, ולא ברור אם זו  Para שבאמזונס הברזילאי או  Faro שבפורטוגל. מכל מקום, גם מיאז׳ מביא דוגמאות קונקרטיות של יהודים מצפון מרוקו שכבר הספיקו לחזור מברזיל בשנות החמישים ״כדי ליהנות במולדתם מההון שצברו״, כדבריהם.

אך לא רק בברזיל מדובר: ב״קונטרס עגונות״ של ר׳ יצחק ן׳ ואליד מובאת עדות משנת 1832 על יהודי מתיטואן שחי ומת בג׳מייקה, וגם התחתן שם עם כושית מקומית. לארגנטינה הגיעו יהודי מרוקו בעיקר אחרי 1876, כשהתקבלו במדינה זו חוקי הגירה ליברליים. עד העשור הראשון של המאה העשרים הם היו רוב בקהילה הספרדית בבואנוס-איירם, וגם בעיירות שבפנים הארץ (כולל עיירות זעירות, כמו Villaguay או Gualeguaychu) הם התיישבו במספרים ניכרים. בסנטה־פה ובמקומות אחרים הם אף היו המתיישבים היהודים הראשונים. בכל העיירות האלו הם עסקו במסחר וברוכלות; ועם הזמן התרבו בתי מסחר משפחתיים גדולים עם סניפים במספר עיירות."

ברור שהקשר עם תיטואן ושאר עיירות צפון מרוקו לא היה מפותח, אך הוא נשמר. קשר זה התבטא בעזרה הכספית שנהגו המהגרים לשלוח למשפחותיהם וגם למוסדות קהילתיים — חברות הצדקה, הישיבות, בתי הספר של כי״ח וכו'. הוא התבטא במיוחד בחזרתם של המהגרים, לזמן־מה או לצמיתות, לכור מחצבתם. היו מהגרים שחזרו משום שלא הצליחו בעסקיהם ונואשו מהתנאים הקשים של חיי רוכל באזור של התיישבות חדשה; לעתים חזרו כדי להינשא ולשוב לעולם החדש עם כלה תיטואנית ; אך רבים חזרו דווקא לאחר שעשו חיל, ואת העושר שצברו באמריקה השקיעו בעסקים בטנג׳יר או בתיטואן עצמה. מגמה זו של שיבה, לביקור של געגועים או לתמיד, התקיימה לאורך כל המאה ה־19 וראשית המאה העשרים, ולא רק מברזיל (כפי שמצא מיאז׳), אלא גם מארגנטינה ומוונצואלה. למשל, בראשית המאה העשרים נתבקש הקונסול הספרדי בטנג׳יר, שהיה אחראי מתוקף הסכמים דיפלומטיים על האינטרסים של ארגנטינה במקום, להתערב למען קבוצה די גדולה של יהודים ארגנטינים שאזרחותם הארגנטינית לא הוכרה בידי הסולטאן. היו אלה יהודים מקומיים שחזרו מארגנטינה עם אזרחות ארגנטינית בדי להשתקע ולהשקיע בטנג׳יר את הכספים שעשו באמריקה.

גם במחוזות רחוקים שבאמריקה הדרומית שמרו יהודי צפון מרוקו על שפתם, החכיתיה; כך הם וכך צאצאיהם שנולדו בנכר. והעיד לפני מספר שנים יהודי החי כיום בצרפת: ״אוצרות החכיתיה הגיעו אלי… דרך סבתא, שהייתה אמנם רגילה הרבה יותר לחופי Rio de la Plata  [בבואנוס איירס], ששם נולדה, מאשר לחופי  Rio Martina שבתיטואן, ששם לא חייתה מעולם״.

בעקבות הצלחתם של כמה מיהודי תיטואן ובנותיה בוונצואלה נוצרה בקרקס קהילה גדולה מאוד — היא מונה כיום כ־15,000 איש; ובניה משמרים בקנאות את מרכיבי ה״רוח״ התיטואנית — החכיתיה, המנהגים והמסורת הקולינרית — והם אף מנסים לבטאה ולהעבירה באמצעות ספרים, כתבי־עת, תקליטים וסרטי קולנוע. בכתב־העת התרבותי של הקהילה, Magen-Escudo, מרובות הכתבות המחקריות והספרותיות על ההיסטוריה וההוויי של הקהילות שבצפון מרוקו. מתוך שישה כותרים שפרסמה עד כה ה Biblioteca Popular Sefardi- שניים הם ספרים על תיטואן, ועוד שניים דנים, בין השאר, במסורת הקהילות הצפון־מרוקאיות כמסד לחינוך הנוער היהודי ולהוויה היהודית הרצויה בקהילה. המרכיב הצפון־מרוקאי חזק מאוד בזהותם של בני הדור הצעיר שנולדו שם לא זו בלבד שהם יודעים מאין באו הוריהם, אלא אף מזדהים ב״מבני טנג׳יר״ או ״מבני " אל-קצאר ״ או ״מבני תיטואן״.

הסכמי מרוקו עם מדינות באירופה

בימיו של מוחמד הרביעי הגבירו מדינות אירופה את הפעילות המסחרית שלהן, בעקבות הסכמים. עד 1865 נערכו הסכמים עם רוב מדינות אירופה: ב־1856 עם בריטניה, ב־1858 עם הולנד, ב־1861 עם ספרד, ב־1862 עם בלגיה, ב־1863 עם צרפת. בריטניה, ספרד, איטליה – ובשלב מאוחר יותר עם גרמניה וארצות־הברית, שהתחרו ביניהן על ההשפעה והשליטה במרוקו. לצרפת היו אינטרסים רבים בארץ זו, וב־1863 היא זכתה לתנאים טובים יותר מאלה של בריטניה.

מוחמד הרביעי, כמו אלה שעלו אחריו, שאף למודרניזציה, למרות התנגדות העולמא. הוא עודד כתיבת היסטוריה, ולימודי מדע במכללה במסגד אלקראויין בפאס, ויסד אקדמיה ראשונה להכשרת פקידים לממשל.

חסן הראשון, 1873 – 1894

לאחר מותו של מוחמד הרביעי, התגבר בנו חסן על אחיו, שחמד את כס הסולטאנות. תקופת שלטונו של חסן הצטיינה בריבוי מערכות צבאיות נגד שבטים מתמרדים, ובמשבר כלכלי, עקב שנות בצורת בשנים 1878־1884. בין יולי לאוקטובר 1878 מתו במוגדור מעל 2,000 בני אדם, ובמלאח של פאס בלבד מתו כ־400 יהודים בתוך שלושה שבועות. קהילת קזבלנקה נפגעה קשות במגפת חולירע ב־1878. כי״ח, ׳אגודת אחים׳, משפחת רוטשילד והברון הירש שלחו תרומות להקלת סבלם.

גרמניה, שהביסה את צרפת ב־1871, לטשה עיניה לאפריקה, וביסמרק החליט לפתוח נציגות בטנגייר ב־1873 וקונסוליות בערי המסחר במרוקו. ב־1890 נחתם הסכם מסחרי בין גרמניה למרוקו ונפתח קו אוניות ביניהן.

הסולטאן המשיך ברפורמות, שלח סטודנטים לאירופה ללימודים, ויהודי מטנגייר בשם שלמה לארדו, משורר ומורה לאנגלית, הכין אותם לקראת לימודיהם. מ־1877 ואילך חידש הסולטאן את הצבא, בעזרת מדריכים מצרפת ומבריטניה. כמו כן התחיל להקים תעשיית תחמושת בפאס.

לאחר שצרפת כבשה את תוניסיה ב־1881, היא עשתה מאמצים לספח את מרוקו. בשנות ה־90 עלתה ההשפעה הצרפתית במרוקו, וירדה ההשפעה הבריטית. מדיניות בריטניה היתה להבטיח את האינטרסים הכלכליים שלה, לצמצם את ההתערבות של מעצמות אחרות באיזור, ולשמור על עצמאותה של מרוקו ולחזקה, על ידי שיפור המנגנון ופיתוח הכלכלה. יועצים ומהנדסים בריטים נשלחו למרוקו כדי לשפר את התשתית הכלכלית.

חסן חזר ב־1874 על ההצהרה שניתנה למונטיפיורי. ההבטחה צוטטה לעתים על ידי האגודות היהודיות בפאריס ובלונדון, וכן על ידי דיפלומטים שניסו להגן על היהודים כאשר מוסלמים התנכלו להם. התערבות חיצונית זו ליבתה את העוינות כלפי היהודים ועוררה האשמות שאין הם נותנים אמון בחסדו של הסולטאן אלא נעזרים בגורמי חוץ. אך למעשה לא היתה לסולטאנים שליטה על המושלים ועל האוכלוסייה באזורים שמחוץ לבירה. הפגיעות ביהודים גברו והתבטאו בשוד, בהתנפלויות, בגירושים וברציחות.

בתרל״ו (1876) כתב הרב שלום עמאר בשם קהילת מכנאס לאגודת אחים ולכי״ח, ותיאר את המצוקה בה הם חיים במקומות שאין קונסולים זרים. יורקים עליהם, המושלים מתאכזרים אליהם, דורשים מהם ללכת יחפים, מטילים עליהם קנסות, הם מולקים, עליהם לשלם למלקים אותם ולסוהרים, עד כדי כן שיש יהודים הרוצים להתאסלם כדי להשתחרר מהסבל. כיון שאין ביכולתם לפנות לסולטאן, הנמענים מתבקשים לכתוב לסולטאן שיורה למושלים להפסיק את ההתעללות, אבל בל ייוודע שהתלונה הגיעה מהם (עובדיה, ׳צפרו; מסי 675).

מ־1864 עד 1880 נרצחו, לפי מידע שהגיע לאירופה, 307 יהודים, ולפי מקורות אחרים – 343, והרוצחים לא הועמדו לדין. לפי דיני האסלאם, אין עונש מוות חל על מי שרוצח דמי. העונש המרבי הוא תשלום קנס, ועד התשלום הרוצח נעצר. רוצחי נוצרים היו נידונים למוות, בעקבות לחצן של מדינות נוצריות, לא כן רוצחי יהודים.