מורשת יהדות מרוקו

פרק שני צו הגירוש — מבנה ונוסח

מה בכוחו של מבנה צו הגירוש ללמדנו?

בדרך כלל יש להדגיש שצו הגירוש בנוי לפי המתכונת המקובלת לשטרי מלכות. בל נשכח שעותקי התעודות שהגיעו לידינו הם עותקי הטיוטה הסופית שהכין הנוטריון וממנה הכין את העותק הרשמי שנשלח ליעדו. הצו המצוי כיום בארכיון העיר אווילה, הוא עותק סופי חתום בידי המלך פרנאנדו והמלכה איסבל: ׳אני המלך: אני המלכה׳. שמו של הנוטריון שהכין את הצו הוא חואן די קולומה, והוא שנמצא עם המלכים בזמן כיבוש גרנדה. על עותקי צו הגירוש שהגיעו לידינו יש לומר שהם בעלי מבנה אחיד ואם חלו בהם השמטות או תיקונים הרי שאלה היו תוצאה של פליטות קולמוס או השמטות במתכוון. קאביסודו־אסטראין הצביע על אי־דיוקים בעותקי צו הגירוש המצויים בסרגוסה, אך אלה הם העתקות שנעשו בשנים שלאחר הגירוש: הוא אף מנה את התוספות שחלו בהם. וכיוון שכך, לא באו אלא להסביר כוונות שמצאו ביטוי במעשים שנעשו במגורשים וברכושם. לכל הדעות, יש לראות בנוסח צו הגירוש מעשה של מומחה בסגנון רשמי שהשכיל לתאר הן את התנאים שהביאו לגירוש והן את הגורמים שהניעו את הכתר לפעול כפי שפעל. אף אין ספק שהנוסח הסופי עבר כמה טיוטות הכנה, והדברים עוד ייראו להלן.

על מבנה הצו יש להדגיש שמשקרא אותו הכרוז ברבים ודאי שמנה באינטיטולציה את כל תוארי המלכות של פרנאנדו ואיסבל על אזורי מלכויותיהם ושטחי אדנותם ובעלותם, שבהם מלכו ב״חסד האל״, אף־על־פי שדי היה לו לחואן די קולומה, שעה שהעלה את הצו על הכתב, להסתפק בשמותיהם של דון פרנאנדו ודוניה איסבל וכיוצא בזה, כנהוג בטיוטות.

בכתובות הנמענים שאליהם מכוון הצו לא פסחו על שום נמען שיכולה היתה להיות לו נגיעה כלשהי לקיומו של הצו לפי ההיירארכיה הקבועה במלכות. הנמענים היהודים היו כל הגברים והנשים מכל מעמד. ובכך תם חלק הפרטיכל של התעודה.

חלקו של הנוסח המרכזי שבתעודה הארנגה (arenga) הוא ארוך מאוד והוא מכוון לתאר את כל האמצעים שהכתר נקט כדי לתקן את המצב הדתי והחברתי שהיה קיים במלכות במערך היחסים שבין יהודים לנוצרים, והכוונה לאותם יהודים שיצאו באונס מכלל ישראל החל בגזירות קנ״א ואשר לא נתבוללו ונטמעו בחברה הנוצרית הסובבת. זהו תיאור היסטורי שלאמיתו של דבר הניח על אתרו של הציבור היהודי את האשמה שבגללה ניתן צו הגירוש, לאמור: הכתר לא ראה מוצא אחר להצלתם של הדת הנוצרית והציבור הנוצרי אלא בהרחקתו של הגורם לכך: היהודים, אפילו אם יימצאו במלכות אנשים טובים והגונים שיסבלו משום כך. הצו לא הסתפק באמירה כללית, אלא פירט באילו מעשים הואשמו היהודים וכיצד נתגלה הדבר ברבים על־ידי האינקוויזיציה שגבתה עדים ועדויות גם מפיהם של יהודים.

תיאור האשמת היהודים ואחריותם על כך שהם נענשים בגירוש מסר נוטריון הצו, וכן שהכתר הגיע למסקנה זו לאחר שנועץ בכמה אישי כנסייה, גדולי מלכות ואנשים בעלי מצפון ומידע במועצת הכתר. ומסקנה זו אמרה שברירה אחת ויחידה לפניהם: גירוש האשמים במצב שנוצר. לאחר קביעה זו פותחת הדיספוזיציה, היינו: ההחלטה והמסקנה שנבעה ממנה, והיא: גירוש טוטלי של היהודים והיהודיות מכל גיל שיהיו, היושבים או הנמצאים במלכויותינו ובאזורי האדנות והבעלות, הן אלה שנולדו בהן והן אלה שלא נולדו בהן: עליהם לצאת מן המלכות ולעולם לא ישובו אליה. על כולם לצאת עד סוף חודש יולי הבא ראשון(בשנת 1492 ). לחלק זה צורפה סנקציה כפולה: אלה שלא יצייתו לצו ולא יצאו בגירוש, עונש מוות והחרמת רכושם מצפים להם: עונש זה יוטל עליהם מעצם העובדה של אי־ציות והוא יוטל בלי הצהרה ובלי צורך לפסק דין. סנקציה חמורה נוספת יועדה נגד התושבים הנוצרים (והמאורים) שייתנו מחסה למגורשים ובדרך זו יימנעו את יציאתם של המגורשים מן המלכות. והכוונה היתה לאותם אצילים שהיו בעלי אחוזות גדולות ונהגו בהן בעצמאות גמורה. ועל־ידי ההכרזה ברבים לא יכול היה שום אדם לטעון אי־ידיעה.

לכאורה, נראה שהצו יכול היה להסתפק באמור בו עד כאן. אלא שהיה על הכתר לבטא את כוונתו ביחס לאינטרסים שלו עצמו. מכאן שהיה עליו לתת הגנה וחסות למגורשים בדרכם אל יעדיהם, אל גבולות המדינה ועד למעבר בגבולות ולעלייה באניות ובמה שמותר למגורשים לקחת אתם לדרך. לכך נוסף עניין רב חשיבות למלכות שיציאה לא תהא מלווה בהתפרעויות נגד היוצאים בגירוש, הן כשהם עדיין גרים במקומותיהם והן כשהם נמצאים בדרך אל תחנות היציאה. הכתר נזהר ביותר בכך: הוא היה למוד ניסיון שאי־סדרים, בכוחם להתפשט אל מעבר לפגיעה ביהודים. לא בכדי שותפו הקורחידורים בקסטיליה והאינקוויזיציה וההרמנדאד הקדושה באראגוניה בפיקוח על הגירוש. כלומר, כל מנגנון השלטון ועמו המוסד הוולונטרי לשמירה על הסדר במלכות, ההרמנדאד הקדושה, שהיה מכשיר בידי השלטון, כאשר אליהם הצטרף הגוף הכל יכול במדינה: האינקוויזיציה.

דרכי לימוד התלמידים והכשרתם להוראה במרוקו מאת גאון עוזינו כמוהר״ר שלום משאש זצוק״ל

גם אני הצעיר לא אחשוך פי מלשבח ולפאר שיטת רבותינו הספרדים נ"ן, אשר דבריהם בתשובותיהם פשוטים כאגרת לכל קורא, ותוכם רצוף עמקות בהירה ואמיתית. וזכורני בימי חורפי בהיותי תלמיד אצל מו״ר הגאון הגדול הרב פחד יצחק זצ״ל, שהיה חריף גדול ובקי בחדרי הש״ס והפום׳ וד׳ טורים. כשהיה בא איזה רב לישיבה (הוא ניהו הרה״ג מוהר״א חסין ז״ל בעל ס׳ מטה אהרן.) לנסות אותנו ולבלבל אותנו בקושיות וחורפות של הבל, נאמר כך ונאמר כך. ולמה לא נאמר כך. היה מו״ר הרב ז״ל צועק עליו ואינו מניחו. היה אומר לו מה אתה רוצה שילמדו חורפא. לא זו הדרך. אתה מכנים להם שיבושים.

כשיגיעו ללמוד דברי התוס׳ הקשים ולהבין אותם זוהי חחורפא האמיתי.

חורפא של אמת. וכשיורגלו בזה יגיעו להיות חריפים טובים בלי שיבוש. וככה הורגלנו כל הזמן.

וזהו הדרך הנכונה לפי דעתי. לא כמו שראיתי היום כאן בכמה ישיבות, מבלים זמנם היקר לדקדק דקדוקים של מה בכך שאין להם שום תכלית, לומדים דפים מועטים בכמה חודשים עם פלפולים רבים, ואח״כ נשכח כל השבע.

גם לפי דעתי אין אדם יכול להגיע לפלפול של אמת רק בלימוד ההלכות.

ובפרט בהל׳ או״ה !איסור והיתר] שהם הלכתא רברבתא, עמוקים מני ים וצריכים נגר דובר נגר דליפרקינהו. ואני מצהיר שעיקר הצלחתי בתורה ובעיון הישר, היה בדיני או״ה !איסור והיתר]. שלמדתי בחברותא, על כל סעיף מהש״ע היינו לומדים בקביעות טור וב״י ב״ח פו״ד, ומשם לנושאי כל הש״ע הט״ז והש״ך, ע״כ בחברותא. ושאר אחרונים הפר״ח הכנה״ג הפמ״ג ושאר מפרשי הש״ע הגדול הייתי לומד אותם בביתי עם החבר הגדול האמיתי שהוא העט, כמ״ש התנא וקנה לך חבר. וקנה יהיה לך חבר.

שאין לך דבר שבודק וחוקר כמו העט.

ובימי חורפי היה ממש קולמוסי של קנה כמשמעו כדברי התנא. ובו היינו כותבים. וכמה פעמים לילות שלמים עד הבקר. כתבתי דפים על דפים. ובסוף דבר בהעלות הדבר של הכתב להעתיקו על נכון. בדקדוק הלשון של הכתיבה, עמדתי בקשיים גדולים נגד כל מה שכתבתי. וכל הבנין של לילה שלימה עלה בתוהו. ונזכרתי מדברי התנא שמעון העמסוני. כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה.

ומזה נלמוד שאל ירע בעיני הכותב לחמול על כל מה שכתב ביגיעה רבה ויראה מעשה ידיו טובעים ביום. כי כן יקבל שכר על הפרישה. ולמה תעלה על הכתב דבר שיבא אחר לדחותו. וטוב שתדחה אותו אתה בעצמך, ואל תשכן באהליך ובספרך עולה. ובזה תלך לבטח דרכך.

ותרגיל עצמך ומחשבתך ומצפונך לעמוד על האמת.

גם דבר גדול מדרכי הלימוד הטוב

לחזור להודות על האמת.

אפי׳ כנגד מה שפסקת והדפסת בספרך, דבר שאינו מצוי בדורינו, שחושבין זה לשפלות ולחסרון כבוד לחזור ממה שכתבו, אע״פ שיודעים האמת, ובפרט אם המשיב הוא קטן מהפוסק. וכפי האמת אין זה גרעון אלא מעלה רמה וגבוהה שאין למעלה הימנה. ויקובל האמת ממי שאמרו, וכמה אמוראים בש״ס חזרו בהם מדבריהם להודות על האמת. הדר ביה רבא מההיא וכו'. הבאתי דבריהם בספרי תבואות שמ״ש ח״א סי׳ ס״ה דף קנ״ד ע״ב ע״ש. ועי׳ להרה״ג מוהר״ר יעקב אבן צור זלה״ה בספר מוצב״י ח״א סי׳ שנ״ה. פס״ד יקר ונפלא בענין אחד שכתב בו ב׳ וג׳ פעמים ושלח אותו לרבנים גדולים חביריו. ושוב נשתנית דעתו וחזר להודות על האמת. והביא ראיה מהש״ס מאחד האמוראים שאמר דברים שאמרתי לפניכם טעות הם בידי. וכתב שבלי ספק יכול היה מסדר התלמוד להשמיט דבריו הא׳ של אותו אמורא, ולהשמיענו רק דבריו האחרונים שהם עיקר. ולא יצטרך לו' טעות הם בידי, אלא ודאי ללמדינו דעת שלא נתקע עצמינו בדבר הלכה וח״ו בזרועינו נקבץ טלאים טלאי ע״ג טלאי להעמיד דברינו הא׳ מפני הבושה אחר שיתגלה לנו האמת וכו׳ ע״ש. וסיים וכתב לא עתה יבוש יעקב (שם המחבר) ולא עתה פניו יחוורו מלומר הדרי בי. וזהו הודי וזהו הדרי. שהוא אחת מד מדות שמנו חכמים ומודה על האמת. והיא השביעית שבאחרונה ואחרון אחרון חביב. וכי אם שגיתי אתי תלין משוגתי. אתמהה. טוב שאבוש בעוה״ז ולא אכלם לעוה״ב, עכ״ל הטהור.

פוק חזי, פה קדוש מדבר. אחד מן הרמתים, פוסק גדול ידוע ומפורסם בין כל רבני דורו. וע״ז מודה על האמת. אחר שהוציא ג׳ פסקים מתחת ידו בסגנון א׳ ושלחם לגדולי הדור כמותו. וע״ז לא נמנע מלהורות על האמת ולחזור בו, ובפרט אם יהיה אדם גדול שהעם נמשכים אחרי הוראותיו, הרי הוא גורם לצבור ליכשל בדבר הלכה. ולכן חובתינו ליזהר הרבה בזה. וטוב ונכון שיחזיר הדבר בעצמו ומשמו, יותר טוב משיגידו אחרים וכמ״ש שזהו כבודו הגדול ותפארתו. ועי׳ בספרי תבו״ש אה״ע סי׳ ב׳אות ב׳. וחיו״ד סי׳ כ״ב איך חזרתי בשמחה. וה׳ יזכנו לעמוד על האמת. ואל יצל מפינו דבר אמת עד מאד.

הגיה וביאר עזריאל שוחט – ערך והקדים מבוא – יצחק בער – הוצאת מוסד ביאליק – ירושלים תש"ז. 

השמד התשיעי

בזמן שמלכו אומת גודוש על ארצות המערב ומלכיות אחרות, ועל הכל בעיר הגדולה רומי.

בימים ההם מלך על רומי מלך אדיר ושמו שישבוק, והיה זה שנת ת״ת לישו, ובקש מכל היהודים אשר בספרד שיקבלו טבילת ישו במקום מילה, ואם יעשה הדבר הזה ימשלו במלכותו שוה בשוה עם הנוצרים שומרי דתו. וכי שמעו היהודים כוונתו נאספו מכל עריהם אל העיר הגדולה והרימו קול בתענית ובכיה והספד, ולקול הצעקה באו נוצרים ושאלו להם: מה הענין? וכאשר הגידו, אמרו להם הנוצרים: תקבלו מה שיאמר לכם, כי זה המלך עז ועומד מאד קיים במחשבתו, ולא תצליחו עמו בשום חריצות או הוצאה, ואם לא תודו לו על פרט זה הוא יכריחכם על בטול כל תורתכם, ותראו שלא יועיל תעניתכם, לכן תפייסוהו במועט כדי שלא ישאל לכם הרבה!

השיבו היהודים: מצות מילה היא שרש כל דתנו, ואתם אומרים ששואל לנו פרטי, אינו שואל כי אם הכל, ונמות כלנו ולא נבטל מצוה אחת כל שכן שרש כל האמונה!

מיד נתקבצו כלם ובאו לפני המלך ואמרו לו שימהר מיתתם, כי לא יבטלו מצוה אחת כל שכן הגדולה שבאמונה.

אמר להם המלך: אי עניים וטפשים וזדונים! אשר אתם שואלים בתפלתכם: ״מלכות זדון מהרה תעקר״, ואתם מתפללים על עצמכם, כי אין לכם מלכות אחרת אלא הזדון, למה קבלתם עצה נבערה כזו? הנני נשבע שאם לא תקבלו טבילת ישו מיד אעשה שתעברום כלם ולא יועיל לכם!

אז צוה שאם לא יקבלו טבילת ישו תוך חדש ימים יכריחום לעבור בכל דתם, ואחר כך יעברו בחרב. הלכו היהודים עם כסף וזהב לדורון לשרים, שיתחננו אל המלך שיקח .נכסיהם לעשות מלחמותיו ויניחם בדתם. והשיב להם המלך: אקרא בין המלכים מלך חמדן, ויאמרו כי לא שאלתי טבילת ישו אלא לשיבואו לפשרה של ממון, ועוד כי העניים האלה דת נתחייבו לי ולא ממון, כיון שאוכל להכריחם לדתי כמו שהיה הם עושים לנו אם היה להם מלכות.

השיב רוביירטו החכם לפניו ואמר: אדוננו המלך! משה רבם של אלו ויהושע משרתו לא היו מכריחים לשום אומה שיקבל דת משה, לבד שיקבל עליו שבע מצות שהן מצות אדם הראשון; ועוד, שיהושע בהגיעו סמוך לכל עיר חומה להלחם עליה היה מכריז ואומר: הרוצה להשלים עמנו ולקבל דת — ישלים, רוצה לומר שבע מצות, והרוצה לצאת מן העיר ולברוח — יברח, והרוצה להלחם ישלוף חרבו ויבוא

אמר המלך: יהושע מלך היה בזמנו ואני בזמני, ואקח מן השלשה חלוקות הנאותה יותר אצלי, והוא — שיקבלו עליהם מצוה אחת לבד תחת שבע מצות שיהושע היה מכריח. אחר זה שלח המלך בעד היהודים ואמר להם: אני מבקש טובתכם ולמה  תדחוה בשני ידים ? ואני שמעתי מן האפיפיור וההגמונים שכל מי שאינו מקבל טבילת ישו הוא טמא לעולם ולא יוכל לבוא לגן עדן.

אמר אחד מחכמי היהודים: הנה כתוב בתורתנו שישראל מאסו במתנה הגדולה שנתן להם האל, והיא ארץ חמדה ארץ זבת חלב ודבש, ומה היה ענשם?

 אמר המלך: מבואר הוא שם, והוא שלא יראוה.

אמר החכם: וישמע מלכנו. הנה כבוד רוממותך נתן לנו גן עדן ואנחנו מאסנו בו, יהיה ענשנו אם כן שלא נבוא שם!

אמר המלך: בדברי הגוף אין להכריח האדם, וארץ חמדה דבר הגוף היא, אבל דבר הנפש כופין לאדם כמו שכופין לנער שילמוד. ומיד צוה לתפוש כל ראשי העם, וישבו במאסר קשה ימים רבים. ומתוך המצוקות הרבות והרעות יצאו מכלל הדת רוב קהלות ספרד. וכי מת המלך ההוא הלכו לבקש את ה׳ במקומות אחרות ומצאו, ורבים מצאוהו, ורבים נאבדו ולא מצאו מנוח.

הרציפות ההיסטורית של הקהילות היהודיות באלג׳יריה

מאת מנחם וינשטין

ספרי ההלכה שהיו מקובלים על התושבים הוותיקים

סימוכין לקדמות היישוב ניתן למצוא בספרי ההלכה שלפיהם נקבע אורח חייהם של התושבים הוותיקים. מרבית ספרי ההלכה שהיו מקובלים על יהודי אשכנז וספרד הקרובה לאפריקה הצפונית, לא הגיעו לידיהם של התושבים הוותיקים. החיבור האחרון לאחר חתימת התלמוד הידוע להם, והיחיד שבו השתמשו בפסקי ההלכה שלהם, הוא משנה תורה להרמב״ם״. השימוש והעיון המרובה ברמב״ם שתי פנים לו. מחד הוא עונה על מרבית הבעיות ההלכתיות שבהן נתקלו הקהילות, אולם מאידך גיסא כיוון שהרמב״ם שימש לתושבים הוותיקים מקור עיקרי לפסק, מיעטו לעיין בתלמוד, לא היו בקיאים בו ולא הורגלו בלימודו וכתוצאה מכך לא ידעו היהודים המקומיים את המקור שממנו שאב הרמב״ם את הלכותיו, וחסר להם הידע ההלכתי בעניינים שבהם הרמב״ם מקצר בלשונו ואיננו מביא את פרטי ההלכה המצוייר. בתלמוד. חוסר ידע זה הביא לחילוקי דיעות בין התושבים הוותיקים לר׳ יצחק בונאשתרוק והריב״ש הפוסלים את ספרי התורה של התושבים הוותיקים בקונסטאנטינה ». דבקותם של הוותיקים ברמב״ם קיימת גם לגבי הלכות שהפוסקים המאוחרים להרמב״ם חלקו עליו. לכן פוסק הרשב״ץ שאף אם לא הסכימו האחרונים עם הרמב״ם, יש לדון בארצות אלו לפיו.

המחסור בספרים בא לידי ביטוי בדברי הריב״ש, שבבואו לאחת הערים באלג׳יריה, לא מצא בה אלא גמרא ותוספות ליבמות ולא חידושין ותוספות מיבמות, כי אם ספרי הר״ם ז״ל ופסקי הרא״ש _ז״ל 19.

ייתכן שעיר זאת היתד. קונסטאנטינה, שלפי מקור אחר היו בה פסקי הרא״ש 20. ביישוב אחר — ואולי היתה זאת העיר אלג׳יר— לא מצא הריב״ש פירוש רש״י למסכת עבודה זרה.

הקהל

קהילות התושבים הוותיקים היו הסרות מורי הוראה גדולי תורה ולמעשה היו מנותקות ממרכזי התורה והיישוב היהודי בספרד. אולם למרות הניתוק והבדידות הצליחו היהודים ליצור לעצמם מסגרות חברתיות פעילות של קהלים. אחד הביטויים וההוכחות לחיוניותו של הקהל, היא יכולתו לקבוע סדרים בקהל, להקפיד על קיומם, ובעיקר להתקין תקנות. הצבור היהודי במליאנה – בשפלת הארץ, כמאה ק"מ מערבה מאלג'יר –  קיבל על עצמו זמן רב לפני שנת 1391 שלוש תקנות:

א)    שלא יוציא אחד מהם את עצמו מכלל טרחם ועמלם במסים וארנונות המוטלים עליהם.

ב)    שלא יוציא [אחד מהם] מפיו דברי מסירות.

ג)     לא יוסיף אחד מהם על הבירו בשכר הבתים.

השאלה שנשלחה אל הרשב״ץ בדור הראשון לאחר קנ״א מעידה על קדמותן של התקנות. בשאלה נאמר: ״והתנהגו הדורות הראשונים על זאת הקבלה כראוי, וכשהאחד היה עובר עליה, היו אומרים לו שעבר על ההסכמה שקבלו אבותם בכח נדוי, עכשיו הם רוצים לבטל אותה, ואומרים שאם אבותיהם קבלוה עליהם אין רצונם לעמוד בתקנתם שלא קבלוה אלא עליהם ולא על זרעם״. ההדגשה שהדורות הראשונים התנהגו לפי התקנה, ושזו תקנה שקבלוה אבותם, מעידה שזו הסכמה ישנה שקיבלוה התושבים הוותיקים במליאנה זמן רב לפני 1391, באמצע המאה הי״ד, ואולי אף לפני כן.

התקנות הללו, שתיקנון התושבים הוותיקים, קובעות למעשה את הבסיס לחיי הקהילה. הסעיף הראשון בתקנות, הקובע את חובת השתתפות הציבור היהודי כולו בתשלום המסים, הינו בעל משמעות ארגונית חברתית מן המדינה הראשונה, למרות שהמסים האמורים הם מסים חיצוניים לשלטונות. כיוון שחובת תשלום מס הגולגולת לא הוטלה על כל יחיד, אלא השלטונות הטילו מכסת מס על הקהילה והחלוקה ודרכי הגבייה הפנימית לא היו עניינם של השלטונות, אלא של ראשי הקהל. הרי שחובת ההשתתפות בתשלום המסים היתה אחד היסודות הראשוניים בארגון הקהל.

הערת המחבר :   הדבר אמור גם לגבי גולי קנ״א שבהגיעם לאלג׳יר התארגנו בקהל נפרד מן הוותיקים, וכתוצאה מכך הוטלה עליהם מכסת מס נפרדת; רשב״ש תיג. ההשתתפות בתשלום המם קובעת גם את הזיקה החברתית, ראה תשב״ץ א: קכג; ב: רצב (ט). הרשב״ץ קובע שתקנות הקהל חלות על המשתתפים בתשלום המס.

האיסור על הוצאת דברי מסירות קובע למעשה את המסגרת החברתית של הקהל בכך שכל דין ודברים וסכסוך בין אדם לחברו, מובא בפני בית־הדין או בפני מנהיגי הקהל, ואיננו מוצא מן המסגרת הפנימית ומובא לפני השלטונות המוסלמיים. על ידי תקנה זו מתחזקת זיקתו של האדם למסגרת הקהל.

החלק השלישי בתקנה, האוסר תחרות חפשית בשכר הדירה, בא לחזק את יציבות האוכלוסיה ולתת ליהודי הגר בעיר אפשרות להמשיך לדור בה ולהשתתף בחיי הקהל. וזאת ללא חשש שלאחר זמן קצר ייאלץ לנטוש את היישוב והקהל בגלל חוסר יכלתו להתחרות בחברו שהבטיח לבעל הבית שכר דירה גבוה יותר.

בסיכום: שלושת סעיפי התקנה מלמדים, שקיומם הוא שמבטיח למעשה את תוקפה של הקהילה היהודית בעיר המוסלמית.

עולים במשורה

מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956

אבי פיקאר

באדיבותו ובאישורו של המחבר, אבי פיקאר

פינלנד מעניקה זכות שיבה (רפטריאציה) ל־ jngrian Finns שהם צאצאיהם של פינים שהיגרו מן המאה השבע עשרה ואילך לרוסיה. ׳פיני אתני׳ הוא מי שאחד מהוריו או שניים מסביו הם בעלי שורשים פיניים או שיש לו קשר אחר לפינלנד או לפיניות. ארמניה מעניקה אזרחות ארמנית בנוהל מקוצר לכל אדם ממוצא ארמני. רבים מהארמנים בתפוצות אינם צאצאים של אנשים שהתגוררו בטריטוריה של הרפובליקה הארמנית המודרנית אלא, כמו היוונים, צאצאים של קבוצה שהתגוררה במרחב טריטוריאלי גדול. הם קשורים לארמניה ולארמניות באופן לאומי תרבותי. בטורקיה, על פי חוק מ־1934, רשאים פליטים ממוצא אתני טורקי ובעלי זהות תרבותית טורקית להגר לטורקיה ולהתאזרח בה. ב־1992 חוקקה טורקיה חוק שאפשר את התאזרחותם של בני ה־Ahisha Turks, קבוצה אתנית טורקית שבניה הוגלו מגאורגיה ולא מטורקיה עצמה.

העלייה לישראל אם כך איננה תופעה ייחודית. ישראל, כמו הארצות שהוזכרו לעיל, רואה במהגרים יהודים אנשים השבים למולדתם, וכמימים ימימה מכנה את ההגירה לישראל ׳עלייה׳, מונח המדבר בעד עצמו, ויהודים אינם מהגרים לישראל אלא ׳עולים׳. מבין המדינות המקיימות מדיניות שיבה זוכות כניסתם של יהודים למדינת ישראל והתאזרחותם בה ליחס האוהד ביותר, בין השאר משום שההגירה נותנת מענה לא רק לצורך של ה׳עולים׳ עצמם אלא גם של המדינה, השואפת לרכז בתחומה יהודים רבים ככל האפשר. עם ראשית פעילותה של התנועה הלאומית היה שיעור היהודים החיים במה שהיה לימים המרכז הלאומי ־ארץ ישראל, חצי אחוז בלבד מהעם היהודי כולו. גם בהשוואה ללאומי פזורה אחרים היה הלאום היהודי בעל קשר פיזי רופף לטריטוריה שהוא רצה לכונן בה את מדינתו. הלאומיות היהודית הייתה אפוא תנועת הגירה לא פחות, ואולי אפילו יותר, משהייתה תנועה שלחמה למען ריבונות.

ייעודה של מדינת ישראל, כפי שנוסחו הדברים במגילת העצמאות, להיות מקלט ליהודים. ייעוד זה הוגדר בחוק מיוחד – חוק השבות, שנחקק ב־1950, שנתיים לאחר קום המדינה. דוד בן־גוריון, ראש הממשלה באותם ימים, הצהיר שהחוק הוא ׳יעוד מרכזי של מדינתנו […]. לא המדינה מקנה ליהודי חוץ לארץ זכות להתיישב במדינה, אלא זכות זו טבועה בו באשר הוא יהודי [״.]. זכות זו קדמה למדינת ישראל והיא היא שבנתה אותה׳. חוק השבות היה למעשה עיגון חוקי של מדיניות שננקטה מיד עם תום המנדט הבריטי וצוינה במגילת ־עצמאות." החוק מבטא במידה רבה את היותה של ישראל מדינתה של לאומיות של פזורה ואת אחריותה של המדינה לפזורה. הדיון בהיבטים שונים של החוק, כמו למשל בשאלה ׳מיהו יהודי?׳, מתנהל בזיקה לעמדתם של יהודים בתפוצות בעניינה.

כאמור לעיל שורשיהם האתניים והלאומיים של המהגרים מקבלים במדינות של מהגרים שבים משמעות מנוגדת לזו שניתנת להם במדינות הגירה. במדינות הגירה ניתנת עדיפות לקבוצות אתניות מסוימות בגלל עניינה של המדינה הקולטת, המבקשת לשמור על צביונה של החברה הקולטת. ההעדפה האתנית היא זכות של המדינה הקולטת. במדינות שיבה העדיפות של בני קבוצה אתנית מסוימת היא זכות של המהגרים בני הקבוצה האתנית ולא של המדינה הקולטת. בשונה מתנועות אחרות של לאומיות של פזורה, ליהודים לא היה בסיס טריטוריאלי שהם היו בו רוב. לפני הקמתה של התנועה הלאומית היהודית – הציונות – היו היהודים מיעוט קטן בארץ ישראל, מולדתם ההיסטורית. התנועה הציונית והמדינה שתנועה זו הקימה חרתו על דגלן את כינוסם מחדש של יהודים בישראל וכאמור ראו בו אחת מסיבות היסוד להקמתה. מאז הקמתן עסקו במרץ התנועה הציונית ומדינת ישראל בהבאתם של יהודים לארץ ישראל – בעלייה. תנועת המונים זו, שהתקיימה בהנהגת התנועה הלאומית היהודית, חוללה מהפך מרשים, טריטוריאלי וחברתי, שהוא הדוגמה המרשימה ביותר של לאומיות של פזורה שנחלה הצלחה.

העובדה שמדובר בבנים השבים למולדתם אמורה לכאורה למנוע הסתייגות ממהגרים־עולים יהודים על רקע אתני. ההשתייכות האתנית לעם היהודי היא הקריטריון לעלייה. אולם במקרה הציוני הישראלי הייתה משמעות לשונות האתנית בתוך הלאומיות של הפזורה. היחס ליהודי אסיה ואפריקה, או השאלה העדתית, נובע מייחודה של הציונות כתנועה לאומית המאחדת בתוכה קבוצות ויחידים שנמצאים משני צדי המתרס הקולוניאלי. לא רק השונות האתנית הציבה מכשולים בפני עלייתם של יהודי צפון אפריקה. במדיניותה של מדינת ישראל ובמדיניות הציונית שקדמה לה התקיים קונפליקט מובנה בין ערכים שונים.

בין הצלה לבניין

מראשיתה הציבה הציונות לעצמה שני יעדים: הצלת היהודים ממצוקה ובניית מרכז טריטוריאלי לעם היהודי בארצו העתיקה. המתח בין הצלת העם לבניין הארץ ליווה את המפעל הציוני זמן רב. אמנם רבים ראו את שתי המשימות האלו משתלבות זו בזו: הצלת העם תבוא לידי ביטוי בדרך של עלייה ובניין הארץ. אפשר היה לראות את שני היעדים כשני שלבים שונים: העלייה היא אמצעי להקמת מדינה, והמדינה, במדינתה של לאומיות של פזורה, תהיה אמצעי להצלת היהודים ולקיבוץ גלויות. סדר הקדימויות של שני היעדים לא היה ברור ומוחלט. היה מי שראה בעלייה אמצעי לבניין הארץ והיה מי שראה בה מטרה בפני עצמה – הצלת היהודים. אולם לעתים קרובות היה צורך להכריע בין מטרות סותרות אלו, הצלה ובניין. בניין הארץ דרש כוחות מובחרים, צעירים וחלוציים, שהיו נכונים להקריב את עצמם למען המטרה. ההצלה חייבה לקבל את כל הרוצים לעלות. לא רק הצורך בפיתוח כלכלי וחקלאי של היישוב היהודי בארץ ישראל היה סיבה לעלייה מבוקרת. גם התפיסה של חוגים נרחבים בציונות שהציונות היא מהפכה אנטי־גלותית הביאה להסתייגות מעלייתם של יהודים שיביאו ארצה את המנטליות הגלותית ואת העיירה היהודית ממזרח אירופה.

הציונות המדינית, מייסודו של הרצל, באה לפתור את שאלת היהודים או את ׳צרת היהודים׳. על פי הרצל הקמת מדינה ליהודים נועדה לפתור את בעיית האנטישמיות ומטרתה של הציונות הייתה הצלת העם. מבחינה זו עיקרה של הציונות היה האקסודוס ־יציאת היהודים מאירופה. בימיו של הרצל ואף לפניו קמו הוגים שראו את בניין ארץ ישראל כמטרת התנועה הלאומית היהודית. המחלוקת בין הרצל לאחד העם נסבה במידה מסוימת על השאלה מי צריך לעלות לארץ. אחד העם, שראה בארץ ישראל מקום למרכז רוחני ולא מקלט לכל היהודים, הועיד את הארץ למעטים. לדעתו הייתה הציונות צריכה לשמש פתרון לצרת היהדות ולא לצרת היהודים. הציונות המעשית מייסודם של חובבי ציון ראתה צורך בעלייה אטית וסלקטיבית מסיבה אחרת, בגלל הצורך בפיתוח כלכלי והיעדר היכולת של ארץ ישראל לקלוט מיליוני יהודים מיד. בפולמוס אוגנדה הכריעה למעשה התנועה הציונית בעד בניין הארץ ונגד הצלת העם. יחיאל צ׳לנוב, אחד מראש ׳ציוני ציון, קבע שאין התנועה הציונית מסוגלת לפתור את בעיית המוני היהודים הלחוצים. לשם כך קיימת אמריקה."^," עם מותו של הרצל ועליית האוריינטציה ה׳מעשית׳ בתנועה הציונית, קיבלה מגמה זו תאוצה. עדיין דובר על פתרון בעיית היהודים בעלייה לארץ ישראל אך הוא נחשב לפתרון תאורטי בלבד. כאמור שני נימוקים היו למצדדים בעלייה האטית והסלקטיבית. הצורך המעשי של פיתוח הארץ והרצון שהעולים יהיו בעלי ׳מדרגה תרבותית ורוחנית׳. אשר על כן לא הייתה רצויה למשל עלייה המונית של יהודים עניים במיוחד או יהודים מחלק מארצות האסלאם. ארתור רופין, ראש המשרד הארץ ישראלי, כתב ברוח אחד העם ש׳יהודי המזרח […] המדרגה הרוחנית והתרבותית שהיהודים הללו עומדים עליה, היא כל כך פחותה, עד שכניסה המונית גדולה מהם הייתה גורמת להשפיל את המצב הכללי של הסביבה היהודית התרבותית בארץ, ולפיכך עדיין צריך עיון גדול אם כניסה כזו רצויה׳.באמירה זו יש הסתייגות מיהודי המזרח הנובעת מהצבת בניין הארץ כערך עליון ומהשפעת המורשת הקולוניאלית על היחס ליהודים ׳ילידים׳. פניית המוני המהגרים היהודים הנואשים לארצות הברית מיתנה את הדילמה בין בניין להצלה והציונות הציבה לעצמה מטרות אחרות כמו הקמת מרכז רוחני או יצירת חברה חדשה ומתוקנת.

גם לאחר הצהרת בלפור, כאשר הושגה לכאורה מטרתו של הרצל וניתן צ׳רטר על הארץ, נמנעה התנועה הציונית מלקרוא להמוני היהודים לעלות על אף המצוקה שיהודים שישבו באזורי המריבה בין לבנים לאדומים ברוסיה היו נתונים בה. מבחינה זו הייתה תמימות דעים בין הנהגת התנועה הציונית לממשלת המנדט הבריטי ולנציב העליון הרברט סמואל. הכול דרשו שהעלייה תהיה סלקטיבית ולא חופשית. ההסתדרות הציונית, שעד יוני 1921 הפקידה ממשלת המנדט בידה במידה רבה את הטיפול בעלייה היהודית, דרשה שהעולים יהיו בעיקר בעלי הון שישקיעו בארץ או מומחים במקצועות מסוימים. משהתברר שגם לבעלי מקצוע יהיה קשה להתקיים הוחמרו ההגבלות והדרישה הייתה שכל העולים יהיו רווקים, מכיוון שבתנאי המחיה בארץ יקשה עליהם לפרנס משפחות. המוסדות הציוניים חששו מעלייה המונית בטרם הוכשרו התנאים לקליטתה ודחו אפילו את בקשותיהם של חלוצים צעירים. אמנם כלפי חוץ קראה התנועה הציונית לבריטים לאפשר עליית רבבות לארץ, אך למעשה היה חשש כבד שהארץ תוצף ביהודים חסרי כול וישתרר מצב של חוסר דיור וחוסר תעסוקה. החוגים האזרחיים בארץ, כמו ההנהגה הציונית, ראו בחיוב בעיקר את עלייתם של בעלי הון שאין צורך לדאוג להם, והיה מי שכינה את העולים החלוצים ׳קעסטקינדער׳ – אוכלי לחם חסד.

מלכי רבנן  לרבי יוסף בן נאיים זצ"ל

מו"ה אברהם צבח זצ"ל

מו"ץ במוגאדור

מו"ה אברהם בן יוסף זצ״ל

מחכמי המערב ראיתיו חותם בהסכמה אחת על פס״ד מחכמי המערב עם מוהר״ר שלמה הלוי המכונה צפת בש׳ נחלתכ״ם פ״ק :

מרה אברהם בן עטר זצ״ל בן יוסף

מו״ץ במוגאדו׳ חי במאה הששית וראיתיו חותם בפס״ד אחד בש׳ תר״ט פ״ק וחתום עמו מוהר״ר יהודה אביקציץ ז״ד־ :

כהה״ר אברהם פאריינטי ז"ל

מחכמי המערב וחי במאה חששית ראיתי מכתב ששלח אליו הרה״ג מוהר״ר חייט דוד סירירו זצ״ל ותיארו בתוארים נכבדים :

מרה אברהם לעזימי זצ״ל

מחכמי מקנאם הזכירו מהר״י אלמאליח בספרו שו״ת תקפו של יוסף ח״א סי׳ נ״ט שעמד לדין לפני הרב נז׳ עי״ש, וראיתי פס״ד למוהר״א הצרפתי זצ״ל שנתדיין לפניו החכם הנז׳

 מו"ה אברהם אנקאווא זצ״ל

נולד בסאלי ושם נתגדל ונמנה לדיין ושוב נתיישב בעיר מעסקר ובאלג׳יריין הוא חי במאה הששית ותחילת השביעית וחי׳ ס׳ זבחים שלמים על הרמב״ם דיני שו״ב ונספחו שם כתבי רבני המערב עם ספר מגיד משנה לר׳ יהודה כלץ ובסוף הס׳ קונטרס יצע לרבים, עוד חיבר כרם חמד ב׳ חלקים על ד׳ חלקי שו״ע ושו״ת ותקנות מגורשי רבני קאשטיליא וס׳ עט סופר אוצר חכמה קיצור ס׳ אוצרורת חייט למהרח״ו, חמר חדרת ועתיק קיצור עפר שפע טל, עפרא דרבנן דרשות, מלל לאברהם דרושים ח״ב, שיבת אברהם על מסכתות, והדפיס סידורי תפלה עט דינים וכוונות בהוצאות שונות, כלבו, חסד לאברהם, שער השמים, לימודי ה׳ ואני יש אתי ספר משפט כתוב נימוקי דינים או״ח וירד בעצם כת״י המחבר וחוא קיצור מכ״י מוה׳׳ר אברהם פינצו :

טו״ה אברהם בירדוגו ז״ל

בן הישיש ח״ר יצחק נ"ע מרבני מקנאס חוא הוליד אח חמשבי״ר זצ"ל^, וכמ״ש בהקמת ראש משבי"ר שכ' שם אחר היה אברהם הראש

מו"ה אברהם אביחצירא ז״ל

מצאתי באגרות קבוץ למוהר״ר שלמה בנו בזה״ל נכדו של החה״ש והכולל העניו המקובל האלהי כמוהר״ר אברהם אביחצירא זצ״ל שנגלה אליו אליהו ז״ל ואמר לו שאל מה תבקש ואמר לו איני שואל ממך לא עושר ולא מאומה לבד התורה ושלא ימות א׳ מביתי בעודי חי וכן היה, וביום שנלב״ע מתו מכיתו ששה וארבעים נפש, וכשהיתה עצירת גשמים לתפ״ץ כשעומד להתפלל אינו זז ממקומו עד שנענה, זיע״א, כמדומני שחכם הנז׳ הוא מתאפילאלת

כהה״ר אברהם אבן צור ז"ל

ראיתי טופס פס״ד וחתומיכש בו כהה״ר יצחק אסבאג וכהה״ר יהודה אבן צור ז״ל וכתב שם אביו בכהה׳׳ר אברהם וזמנו ש׳ תכו״ן:

כהה״ר אברהם גאביזון זצ״ל

 מחכמי תיטואן יע״א ראיתי חיתם בטופס פס״ד א׳ עם כהה״ר מימון אדהאן בש׳ תקכ״ו :

כהה״ר אברהם אביטבול ז"ל

בנו של הרה״ג מוהר״ר שאול ישועה אביטבול זצ״ל אחד מחכמי צפרו יע״א :

 כהה״ר אברהם ה״ן יבגי ז״ל

בכה״ר יעקב מחכמי המערב חי במאה הה׳:

כהה״ר אברהם סאלמה ז"ל

 מחכמי טיטואן יע״א והזכירו הרב ויאמר יצחק ח״א בליקוטים שבסוף חלק יו״ד שכתב נשאלתי לבודק שקדמני הוא כה״ר אברהם סאלמה נר״ו בענין לקות הכוליא עי״ש סימן מ״ב, והוא מחבר תוכחה ארץ הקדושה נדפסה בתפלת החדש :

כהה״ר אברהם בירדונו ז"ל

בנו של הרה״ג מוהרר״ף זצ״ל והוא אחיו של הרב המבי״ן ז״ל ומוהר״ר מרדכי ז״ל הוא היה מחכמי מקנאס ונזכר בהקד׳ ראש משביר :

כהה״ר אברהם בירדוגו ז״ל

 האחרון מחכמי מקנאס וראיתי הסכמה א׳ זמנה שגה תק״ץ ליצירה התומים בה חכמי מקנאס וכההר״א עמהם:

כהה״ר אברהם בוזאגלו ז״ל

מחכמי המערב והזכירו מהר״י אלמאליח בשו"ת תקפו של יוסף ח״ב סי׳ ע״ב : 

מקובלי דרעה. – רחל אליאור

מבוא. ממחצית השנייה של המאה ה-16 ואילך נמצא במקורות שונים בארץ ישראל ובצפון אפריקה עדויות על מקובלי דרעה. חכמי דרעה, מקובלי דרעה הקדמונים, מנהג מקובלי דרעה, וכיוצא באלה צירופים המצביעים על קיומו של חוג מקובלים בעל מסורת ייחודית בדרעה אשר במרוקו.

בחינה מפורטת של מסורות אלה מעלה, שמדובר ככל הנראה בשתי קבוצות : האחת – מזוהה מבחינה היסטורית, בת המאה ה-16, והשנייה – אנונימי., הקדומה לה בזמן.

שלושה מאפיינים בולטים מצויים במסורות אלה :

א – זיקה בין דרעה וחכמיה להתגלות הזוהר.

ב – הדגשת העתיקוּת והקדמוּת של המסורות המובאות משם מקובלי דרעה.

ג – צביון ייחודי למסורות המובאות משם מקובלי דרה בני המאה ה-16 : המסורות הקשורות בשמם מתאפיינות בזיקה לכוחות אוקולטיים ( תורת הנסתר, אמונה בתופעות מסתוריות שהן, כביכול, מעבר לתפישת החושים ), בידיעות על חושית, בראיית עתידות, בגילוי אליהו, בהשגת רוח הקודש וחישובי קץ.  

בטרם אדון באישוש ההיסטורי של מסורות אלה בבירורים נכרוכים במקום וביושביו, אעיר כי ביטויים הכורכים חוגים קבליים עם איזור גיאוגראפי מסוים אינם נפוצים בתקופה זו. אף במקומות שהם מרכזים ללימודי קבלה במאה ה-16.

 איננו מוצאים בדרך כלל מסורות משם חכמיהם, נוסח מקובלי אדריאנופול, או מקובלי מאנטובה, שכן אקסלוסיביות גיאוגראפית לא היה בה טעם בעולם שאחרי גירוש ספרד, אשר סימן ההיכר המובהק בו היה אי היציבות והעדר הרציפות.

לפיכך, יש אפשרות להסיק מהצירוף " מקובלי דרעה , כי נמצאו חוגי מקובלים במגרב בשלהי המאה ה-15 ואורך המאה ה-16 שלא היו שרוים בטווח השפעתם המיידית של גולי ספרד. אלא גיבשו ושמרו מסורת קבלית שקדמה להשפעה הדומינאנטית של מקובלי דור הגירוש שהגיעו למרוקו.

גילוי הזוהר בדרעה.

בשנות הארבעים של המאה ה-16 מביא רבי משה קורדובירו ב "אור יקר", פירושו המקיף על הזוהר והתיקונים. סקירה רבת עניין על משמעות התגלות הזוהר בהקשר המשיחי. הוא מביא בסוף דבריו מסורות שונות הדבר גילוי הזוהר, שחלקן נתפרסמו באורח מקוטע ומשובש ב "אור החמה" לרבי אברהם אזולאי, כותב הרב משה קורדובירו 

וכן היה במציאות גילוייו נס ופלא שאין מי שיודע אודות גילוייו ויש בזה דרכים רבים. יש מי שאומר שמצאו ישמעאלי עובד אדמה במערה במירון ומכרו לבשמים ורוכלים וכרוך התבלים. ומצאו חכם אחת מתושבי דרעא בארץ ישראל בעיר צפת תוב"ב מפוזר ומפורד וקרוע וקבצו וטרח כמה טרחות…..

והלך על כל חנויות הרוכלים מוכרי בשמים ותבלים וקנה מהם כל מה שנשאר בידם שמכר להם עובד אדמה ישמעאלי במצאו במערה, והעתיקו ונמצא בו חסרונות הרבה מזה שנאבד וכלה ונקרע ונפזר ואין בזה הכרח ולא ראיה.

רק שמצינו שבארץ דרעא במדינות המערב היה עיקר מציאות הספר ומשם נתפשט אלינו וכבר חקרו על העניין בימים קדמונים בידי הרב משה די ליאון ובימי שמואל דמן עכו  ( צ"ל רבי יצחק בן שמואל מעכו ) בעל ספר מאירת עינים ככתוב בספר מעשה החסידים אשר לו.

דבריו המאלפים של קורדובירו, המעידים על ההתלבטויות בשאלת מוצא ספר הזוהר ומקורו, מלמדים על הקשר הכפול שהיה רווח במסורות צפת בין דרעא ובין הזוהר.

 הם כוללים מצד אחד סיפור אגדי על מציאתו ביד " חכם אחד מתושבי דרעא בארץ ישראל בעיר צפת ", ומצד אחר השקפה מקובלת שלפיה " מצינו שבארץ דרעא…היה עיקר מציאות הספר ומשם נתפשט אלינו "

הדברים מתייחסים למקום הימצאו וגילויו של הספר בשלהי המאה ה-13 וראשית המאה ה-14. ולא מקום חיבורו. שכן, המסורת הקבלית מייחסת כידוע את חיבור הזוהר לרשב"י וקובעת את גניזתו לפרק זמן ארוך ואת גילויו בדור אחרון.מבלי לציין את מקום הגילוי.

יתכן שלפני קורדובירו עמד ספר דברי הימים של רבי יצחק דמן עכו בנוסחו השלם, שלא הגיע לידינו, ושמא משם נטל את מסורת השיוך לדרעה.

 שכן הוא מציין בסוף דבריו ב " אור יקר ", אחר אזכורה של דרעה, שרבי יצחק מעכו כבר חקר על אודות מציאות הזוהר וסיומם של דבריו, שאינו מצוי בידינו כיום אך היחה לנגד עיני רבי משה קורדובירו בספר מעשה החסידים אשר לי.

דבריו המאלפים של קורדובירו, המעידים על ההתלבטויות בשאלת מוצא ספר הזוהר ומקורו, מלמדים על הקשר הכפול שהיה רווח במסורת צפת בין דרעה ובין הזוהר.

 הם כוללים מצד אחד סיפור אגדי על מציאותו בידי " חכם אחד מתושבי דרעא בארץ ישראל בעיר צפת, ומצד אחר השקפה מקובלת, שלפיה מצינו שבארץ דרעא…..היה עיקר מציאות הספר ומשם נתפשט אלינו ".

אנציקלופדיה " ארזי הלבנון "

רבי יצחק דמן עכו

מחכמי ספרד בדור העשירי. מקובל. לחם בעוז בלומדי הפילוסופיה. נפטר בשנת ה "ק" – 1340, נולד בעכו, שם למד אצל המקובל רבי שלמה פטיש. כן למד אצל הרשב"א, נדד לאיטליה ולספרד, שם השתקע בשנת ה " ס"ה " 1305. עסק רבות בחקר מחברו ומקורו של ספר ה " זוהר " ולשם כך נפגש עם רבי מה די ליאון. את תוצאות מחקרו בספר " דברי הימים ", שאבד. ספריו האחרים :

" מאירות עיניים " פירוש לפירוש המב"ן לתורה

פירוש לספר היצירה

מתוך תור הזהב והשמד, עמוד 276

גולה במצוקתה – יהודה בראגינסקי. ראש מחלקת הקליטה

ביקור בצפון אפריקה, 1955. 

עוד משנות העשרים של המאה, הייתה מושרשת אצל מנהיגים רבים לשנות תיאוריה שייתכן ויסות בתהליכי העלייה הן מצד צורכי היישוב – או המדינה – והם מצד האפשרויות לקלוט את העלייה. שרר אז ביטחון בלתי מוצדק שהעלייה תתקיים כל הזמן מבלי הפרעות חיצוניות – הן מבחינת הנתונים הפוליטיים של הכניסה לארץ והן מבחינת הוודאות של הנתונים הפוליטיים של היציאה מארצות הגולה .

השקפות אלה זרעו אשליות ושאננות בתוך היישוב בארץ, בתנועה הציונית הבלתי לגאלית, הדיונים המרים בחוגי הנהלת הסוכנות וממשלת ישראל על ממדי העלייה לגבי כל גל עלייה מתפרץ. ואפילו שירדו ממדי העלייה בשנת 1952 ל-23.000 עולים – היו שצעקו עד לב השמים שאין אפשרות לקלוט עוד עולים מטעמים כלכליים, ושתיגרם ירידה מן הארץ.

היינו עייפים מן המעמסה והשתוקקנו להקל על חיינו על ידי צמצום העלייה היהודית לארץ ישראל במו ידינו, הן בצמצום העלייה כולה, והם בדרך של סלקציה אכזרית. זה היה המצב כאשר הועלה על הפרק דבר העלייה של יהודי צפון אפריקה.

אץ אורן כותב בעיתון " דבר, מפי אחד מאנשי צוות המיון.

" צריך לראות אותנו בעבודה לפני חודשיים, בטרם ביטלו את ההגבלה על מספר הילדים. היו הורים שממש לא האמינו כשאמרנו להם כי לא יוכלו לעלות עם יותר מחמישה ילדים. איך זה – בכו בדמעות, את החמישה נוכל לפרנס ואת האחרים לא ?

באחת העיירות בחור אינסטלאטור, בריא וחבוב ועמו שבעה ילדים חמודים, מסודרים לפי הגובה, מגיל 12 ועד שנתיים…..נורא היה בזעמו. " אתה רואה שניים אלה " ? צעק " אני חונק אותם על המקום. ימותו השניים ויחיו החמישה ". 

אלג'יריה.

הדרך לאלג'יר ארוכה, במטוס הצרפתי גדול ונוח. לפנַי הרבה זמן., ואני שוקע במחשבות. ביליתי כחודש ימים בשלוש הארצות העומדות להתאחד בחטיבה פוליטית אחת – מרוקו. במסגרת זו היו למעלה משלוש מאות אלף יהודים ולפי דעתי כולם שואפים לעלות לארץ ישראל.

עד כה לא הכרנו אותם במידה מספקת. בשהייתי שם למדתי משהו עליהם, ולבי אומר לי שיהדות זו יש לה פוטנציאל גדול לעלייה. אומנם ענייה ברובה, אך אנשיה מורגלים בעבודה. חלק גדול מן היהודים במרוקו חיו בכפרים ובעיירות קטנות, קרוב לטבע ורחוק מתעתועי העיר. גם בארץ, וודאי יטו יותר מאחרים, לקיים את מצוות פיזור האוכלוסייה.

יהודי מרקו סובלים מתת תזונה, ממחסור בחלבונים, וברור כי אם יאכלו מזון מתאים יאזרו כוח וידעו להתגבר גם על כל עבודה קשה. מעטים בהם בעלי השכלה כללי ועוד פחות מזה בעלי השכלה פורמלית. הם קשורים במסורת היהודית ובדת. מבחינה דמוגרפית, זוהי עדה חזקה, היכולה להעמיד ילדים רבים. מעטים בקרבה מקרי מחלה שאין להם מרפא.

האימפריה הצרפתית נהגה בסובלנות ביהודים ולא רדפה אותם בגלל דתם. אומנם הם נחשבו על פי החוק – " ילדי המלך ", והוא היה חייב לגונן עליהם. כנגד עיני היהודים במרוקו עמדה דוגמת יהדות אלג'יריה, ארץ ששושלת המחוזות הצפוניים שלה, נחשבו מחוזות צרפתיים, ויהודי אותם מקומות היו אזרחי צרפת לכל דבר.

היהודים באלג'יריה שירתו גם בצבא, אחזו בנשק, והחופש שנהנו ממנו היה מאז ומתמיד משאת נפשם של יהודי מרוקו. השלטון הקולוניאלי הצרפתי בצפון אפריקה היה תמיד יותר נוח מכל שלטון כובש אחר. הייתה בו פחות קנאות דתית קתולית, יותר התעניינות בחיי האוכלוסייה המרומית, גם מן הבחינה הסוציאלית ובשטח הבריאות.

כאשר הגיעו לארץ ראשוני העולים ממרוקו ומלוב, ואלה האחרונים מארץ של דיקטטורה ופאשיזם הורגש שהם יותר מסוגרים, ממעטים להתבטא, פוחדים. במהלך קליטתם של אלה ואלה בארץ, הורגש יותר ההבדל בין שתי העדות.

המרוקנים לא קיבלו עליהם בקלות את עול אי השוויון כעולים חדשים, מחו ביתר תוקף נגד עוולות – אמיתיות ומדומות – שנגרמו להם. הם תססו, לא פחדו מפני השלטון, העזו להתנגד לו  ולסביבה המקיפה אותם, ורק משום כך אפשר להסביר את הכינוי שדבק בהם בארץ : " מרוקו סכין ".

יהדות מרוקו, למרות הפער הסוציאלי הקיים גם בתוכה, מופיעה כגוף הומוגני, בעל אלפי חוטים של היסטוריה משותפת, שמנהגים דתיים, שאמונות תפלות, ובמובן מסוים – גוף חנוט. אולם אני משער שבעלותם לישראל יבקעו מקליפתם ויהיו נוחים להתערות בארץ מבחינה חומרית ורוחנית כאחד. הם ייקלטו, כך אני מאמין, בעבודה יוצרת וביישובים שאינם דווקא בתחום המשולש הצפוף של גוש דן.

מטוסי נחת באורן ומחשבותי נקטעו. ושוב אותה תמונה : שדה התעופה הומה ורועש ואי סדר שורר בכל. המטוס חונה על המסלול וסביבו המון אדם, אלו נכנסים למטוס ואלו יוצאים ממנו. כך ישבתי במשך שעתיים בתוך המטוס.

מחשש גניבה לא העזתי לצאת ולהתבונן סביבי. בחוץ נראים אנשי צבא רבים. המטוס המשיך סוף-סוף בדרכו וקרוב לשעת הצהרים הגענו לשדה התעופה של העיר אלג'יר.

איש מאנשי משרד העלייה באלג'יריה לא בא לקבלני בשדה התעופה והגעתי בכוחות עצמי העירה, הלכתי לביתו של מנהל המשרד וציפיתי לבואו. זה היה איש צעיר, דתי, שכבר פגשתי בו בכנס השליחים בקזבלנקה.

אז דרש שנרחיב את פעולות העלייה גם באלג'יריה. הוא שמח לבואי, ולאחר שדאג לשכן אותי בבית מלון ואני נחתי מעמל הדרך, נלוויתי אליו ובאנו אל ראש התנועה הציונית באלג'יריה כולה, נַרבוני. איש זה, יליד צרפת, עורך דין במקצועו, היה מוכר לי מפגישות בקונגרס הציוני.

הוא קיבלני בזרועות פתוחות והכניס אותי ל " עניינים ". הוא הסדיר לי שורה של ביקורים ופגישות. בלוויית איש " המזרחי " שבמקום, ביקרתי במוסד דתי בעיירה מחוץ לאלג'יר. פגשנו שם שני תלמידים מבוגרים שלמדו תורה בכוונה גדולה, הם התכוננו לקבל הסמכה לרבנות.

מלווי, אדם למדן, מיוצאי פולין, ערך  להם כעין מבחן, וכך בילינו זמן מה בנעימים. למחרת בבוקר הובאתי לפגישה עם מר גוזלן. איש כבן 80, לבוש בקפידה שחורים, ללא רבב, לפי אופנת סוף המאה התשע עשרה. 

הציור פרי מכחולה ובאדיבותה של ד"ר אלישבע שטרית

פעמים מספר 4 חורף תש"ם – 1980

פריחא בת יוסף משוררת עברייה במארוקו במאה הי"ח

יוסף שטרית

בקרב החוקרים רווחת הדיעה, כי היצירה הספרותית והרוחנית של יהדות צפון־אפריקה, ובמיוחד השירה והפיוט בעברית, יצירה גברית היא. ז׳אנר ספרותי זה בצפון־אפריקה, שראשיתו בפיוטים למועדים של יהודה אבן קוריש מתאהרת, כולל, על־פי אומדן זהיר, יותר מארבעת אלפים שירים שונים: פיוטים, קינות, בקשות, תוכחות, שירים אישיים ושירים לימודיים, תרומתם של מאה משוררים מזוהים ויותר. מקומן של הנשים ביצירה עניפה זו, שרובה ככולה מחכה עדיין לגואל, לא ידוע. אף השירה העממית בערבית־יהודית, שנשתמרה בחלקה הגדול הודות למסירתה מאם לבת במשך דורות רבים, אינה זוכה לשימת־לב נאותה של החוקרים. אומנם המשותף לשירה זו ולמסורות שנשתמרו בפי הנשים המוסלמיות השכנות מרובה יותר מהמפריד ביניהן, אך תרומתה המקורית של האשה היהודייה במארוקו לתחום זה אינה מוטלת בספק. גם בתחום החינוך היהודי המסורתי בצפון־אפריקה נהוג להדגיש, כי בנות מעטות מאוד זכו ללימוד פורמאלי של קרוא וכתוב, פרט למקרים מיוחדים — בנות־רבנים או נשותיהם שידעו פרק במקרא ובתפילה. דיעה חד־משמעית זאת, בדבר חינוכה ומעמדה של האשה ביצירה העברית במארוקו בפרט, ובצפון־אפריקה בכלל, הפכה להיות למוסכמה מושרשת. אך מצויים מימצאים העשויים לערער אותה.

תוך כדי סקירת מאות כתבי־היד שבספריות ציבוריות ופרטיות בארץ ובעולם, הכוללים שירים בעברית ובערבית־יהודית מצפון־אפריקה, גיליתי לפני חודשים מספר בסטראסבורג כתב־יד עברי ממארוקו ובו שיר־בקשה, אשר כל הסימנים מעידים עליו שהוא חובר בידי משוררת עברייה שחייתה, כמסתבר, במארוקו במאה הי״ח, או לכל המאוחר בהתחלת המאה הי׳׳ט. כתב־יד זה נמצא באוסף פרטי השייך ליוצא קהילת מכנאס, שמשפחתו העמידה מתוכה דורות רבים של רבנים ותלמידי־חכמים במארוקו. לפי הקולופון, החוזר פעמים מספר בכתב־היד, הועתקו הבקשות לחול ולשבת, ומעט הפיוטים והטקסטים הנוספים בפרוזה, במכנאס, בשנת תר׳׳ו(1845-6), בידי ׳הצעיר/הבחו״ן( = הבחור ונחמד) סמחון בן שלמה בן משה בן יצחק חלואה׳. סמחון חלואה היה ממשפחה של רבנים ומשוררים, שפעלו במשך דורות במכנאס ומחוץ לה, נהיה לימים רב במכנאס, ואחר־כך באוהראן/והראן שבאלז׳יריה, שם הוא נפטר בשנת תר״ט (1899־1900).

הערות המחבר : אני מביע את תודתי העמוקה לבעל האוסף מ׳ מ׳ על שאיפשר לי לעיין בכתבי־היד ולצלם חלק מהם.

        כתב־היד כולל לפי הסדר: א) העתקת הספר שבחי ירושלים, שיצא־לאור בליוורנו בשנת 1785 בידי יעקב ברוך: ב) הלכות בדיני אישות ובתלמוד תורה: ג) אוסף הכולל כ־80 בקשות ופיוטים.

א ראה עליהם — מלכי רבנן לד׳ יוסף בן נאיים, ירושלים תרצ״א, בערכים: משה חליואה, יצחק חלואה, יששכר חלואה, שלמה חלואה, אברהם חלואה ועוד: וכן את ההקדמות השונות לקול יעקב לר׳ יעקב ברדוגו, אמסטרדאם תר״ד (1844).

עיין מלכי רבנן, צ״ט ע״ב. כדאי להעיר, שעל־פי התאריך הנקוב בקולופון (שנת 1845/6) יש

להניח כי סמחון חלואה חי יותר מ־66 שנים, שכן אם הוא נפטר בשנת תר״ס, הרי שנולד בתקצ׳׳ד.

ואת כתכ־היד שבעיוננו כתב בגיל 12 בלבד! זה אינו מתקבל על הדעת משום רהיטות הכתיבה, משום תוכן הטקסטים המועתקים (עיין הערה 7) ומשום שהמעתיק קורא לעצמו ׳צעיר ובחורי, כלומר שבעת הכתיבה היה בשנות בחרותו. נוסיף כאן הערה בדבר יצירתו של המעתיק. בכ״י 2808 במכון ק־צבי מצוי פירוש הושענות שהוא חיבר בהיותו בוהראן. על דבר קיומו של החיבור נודע למחבר מלכי רבנן, אך ללא פרטים מדוייקים. עד כאן הערות המחבר .

על־פי כה״י שתצלומו בידי, אין מקום לספק בזיהויה של המשוררת: הכתובת המציינת את הסימן בתחילת השיר, האקרוסטיכון שלפיו בנויות שש המחרוזות הראשונות של הבקשה, לשון הנקבה והגוף הראשון שבשורות 24-21 — כל אלה מלמדים כי שמה הפרטי של המשוררת הוא פריחא ושם אביה יוסף, ללא ציון מפורש של שם המשפחה. ברם, לאחר עיון מדוקדק בשלוש המחרוזות האחרונות (שורות 36-25), מתקבל אקרוסטיכון פנימי נוסף שהיה, כנראה, חלק מהסימן המקורי אלא שנשמט מתשומת־לבו של המעתיק, אולי בגלל אובדן מחרוזת־ביניים שבאה לאחר המחרוזת השישית עם סימן של התיבה ׳בר׳. על כל פנים, משורות אלו מתקבל השם: ׳אברהם בר יצחק בר אדיבה חזק׳ כדלהלן:

25 אבי, ברוב רחמיך

 החש מושיע עמך,

אברהם

בוראי, רחם יחידתי,

בר

 30 צורי, חזק קהלתי,

יצחק

בתוך רבים אהללנו,

בר

דגלו ירים באהולינו,

אדיבה

35 הפלא חסדך אלינו,

 ורצה חן זה קולי.

חזק

שם־המשפחה ׳בר אדיבה׳ רווח עד היום בקרב יהודי מארוקו בצורתו השכיחה יותר ׳בן אדיבה׳," ובחתימות מסוג זה מתחלפות לעיתים קרובות ביניהן ׳בן׳ ו׳בר׳. החתימה המלאה של המחברת, לרבות התיבה המושמטת על־פי השערתי, היא אם כן: פריחא בת יוסף (בר) אברהם בר יצחק בר אדיבה חזק.

הערת המחבר : בתולדות יהודי מארוקו ידועה משפחה מיוחסת בשם ׳בן אדיב׳. בניה מילאו תפקידים חשובים בקהילה היהודית ובשירותם של שליטי אזמור במחצית הראשונה של המאה ה־16, תחת השלטון הפורטוגאלי, לאחר גירוש ספרד (ראה: הירשברג, א, עמי 313-311). אולם השם בן אדיב נראה כאן כתעתיק משובש של השם Adibe  המופיע בכתביו של ליאון האפריקני, ויש לתקנו לבן אדיבה או אדיבה. אחד מבני־המשפחה נקרא, בין היתר, יוסף בן אדיב(ה), ושימש כרב הקהילה באזמור. שם זה אמנם מזכיר את אביה של המשוררת פריחא (פריחא בת יוסף בן אדיבה, לפי הסברה) ואף־ על־פי־כן, אין מקום להנחה שהיא היתה בתו ואין להקדים את זמן חייה של המשוררת שלנו למאה ה־16. מלבד כל מה שייאמר להלן על זמן פעילותה על־פי מה שיוצא מהשיר ומהנועם שלו, אין זה מתקבל על הדעת שמשפחתו של הרב יוסף בן אדיב(ה), שזה עתה גורשה מספרד או מפורטוגאל הנוצריות־רומאניות, תיתן לבתה — אם היתה כזאת — שם כה מארוקאי־ילידי־ערבי כפריחא. סביר יותר להניח שפריחא בת יוסף המשוררת היתה צאצא לאותה משפחה מיוחסת אשר עם גירוש הפורטוגאלים מאזמור בשנת 1541 התפזרה, יחד עם כל הקהילה היהודית, במקומות שונים במארוקו, במיוחד בערי־החוף הצפוניות: ארזילה, טנג׳ה, וטטואן. עיין על כך שם, עמי 313-312. על השם הנדון עיין גם: Maurice Eisenbeth, Les Juifs de l'Afrique du Nord, Démographie 79 .et Onomastique, Alger, Imprimerie du Lycée, 1936, p

האם הבקשה שלפנינו מצויה במקורות אחרים? הסתבר לי שהיא נכללת לפחות בשני קבצים נוספים, כנראה שניהם מאוהראן/והראן, האחד בדפוס והשני בבתב־יד. הבקשה אמנם רשומה באוצר השירה והפיוט לי׳ דודזון, אך ללא סימן המחברת וללא ׳נועם׳( = נעימה, מנגינה, הלחן שעל־פיו שרים את הפיוט או את הבקשה), ומקורה בשתי המהדורות (1885-1862) של קובץ הפיוטים והבקשות של יהודי והראן, שבחי אלהים, שליקט והדפיס נסים בן אליהו קרסינטי. בהדפסה השנייה שבידי(להלן ש״א) מובאת הבקשה⁵' בשינויים ובשיבושים קלים, ללא סימן המחבר ועם הכתובת ׳בקשה׳ בלבד. גם אין כל אפשרות לעמוד על מהות האקרוסטיכון בטקסט מודפס זה, בגלל שיבוש או שינוי־נוסח, שכן המחרוזת החמישית מתחילה כאן באות נ׳ של ׳נא שמע תפלתי׳, כך שמתקבל השם ׳פריחן׳ שאינו נהוג כלל בקהילות צפון אפריקה בתורת שם נשי, במקום ׳פריחא׳ הרווח כל כך בקהילות מארוקו ובמיוחד בדרומה.

גם במקור נוסף שגיליתי אין מתקבל השם ׳פריחא׳ אלא יפריחו׳ כתוצאה משיבוש או משינוי: ׳ותשמיע (!) תפלתי׳ במקום ׳אלי, שמע תפלתי׳ שבכ״י סמחון חלואה (להלן כ״י ס״ח). המקור הנוסף הוא כה״י מס׳ 9 213 , ע׳ ל״ב ע״א וע״ב, שבמכון בן צבי (להלן כ״י ב״צ). על־פי סימנים שונים, הועתק כ״י זה במחצית הראשונה של המאה ה־19 באחת מקהילות אלז׳יריה הקרובות למארוקו, קרוב לודאי בוהראן עצמה. רוב הבקשות והפיוטים הרשומים בו נדפסו בקובץ שבחי אלהים, וגם במקור זה אין ציון של סימן בתחילת השיר ואין נועם, והכתובת היחידה היא ׳בקשה למועד׳. מהשוואת שלוש הגירסאות שלפניי׳ עולה שהטקסט של הבקשה שבכ״י ס״ח הוא האמין ביותר ובו נשתמש כבגירסת־היסוד, שתובא כאן ותושלם או תתוקן בפרטים מתוך שני המקורות האחרים.