ש. בן עוליל שביקר בפאס לקראת פתיחת בית ספר של כל ישראל חברים דיווח בשנת 1882 על מצבם של יהודי העיר. בין ההגבלות שמנה, התרשם לרעה ביותר מן החובה לחלוץ נעליים, כי החורף קר ורטוב ובקיץ האדמה והחולות לוהטים. דומה שהדבר לא יושם תמיד בעקביות, ולפי מידע שפורסם בספטמבר 1884, חודשה הגזירה הישנה. יהודים כנראה מצאו דרך להתחמק, והוזיר הראשי נזף בהם על שלא צייתו להוראה.

לפי עדות שנמסרה לאספה החודשית לאגודת אחים בשנת 1885 על ידי יהודי ממרוקו שבא ללונדון, מאלצים ההמונים את היהודים לחלוץ נעליהם. חליצת נעליים גרמה לא רק לאי נעימות ולסבל, אלא במקרה אחד גם למוות. לפי ידיעה שפורסמה ב – 27 במרס שנת 1885, יהודי פאס שמחט חדרה לרגלו היחפה סבל מדלקת עד שנפטר.

ב – 3 בספטמבר 1888 נשלח על ידי שתי האגודות היהודיות בלונדון לשר החוץ מסמך הכולל 27 סעיפי הפליות החלות על יהודי מרוקו. בסעיף שהשלישי נאמר שכאשר יהודים עוזבים את המללאח, הם נאלצים ללכת יחפים וגלויי ראש עד שחוזרים למללאח. המושלמים משתעשעים בכך שמשליכים בדרך בה עובר היהודי היחף שברי זכוכית וחומרים אחרים הפוצעים או חורכים את עור רגליו. בתגובה של ויליאם קירבי גרין שגריר הבריטי שהחליף את דרומונד האי, נאמר שהדבר חל רק בערים הפנימיות וגם בהן אינה תופעת קבע. דבריו מתאשרים גם ממקורות אחרים. ב. מיקין אנגלי שחי במרוקו והיה בקי במתרחש בארץ זו ופירסם כמה ספרים עליה, כתב בשנת 1891 שבערים הפנימיות על היהודים ללכת יחפים מחוץ למללאח. גזירה זו הייתה נתונה להחלטתו של המושל המקומי, והופעלו גם לחצים של הקנאים המוסלמים שבפאס היו גורם דומיננטי.  לפי ידיעה מאוגוסט 1900 התחדשה בפאס הגזירה בדבר חליצת נעליים. דומה שבפאס בניגוד לערים פנימיות אחרות במרוקו בוצע הדבר באופן יותר עקבי.

בדו"ח של אדם שנשלח מארצות הברית בתחילת המאה העשרים כדי לבדוק את מצבם של יהודי מרוקו נאמר, שגזירה זו מחייבת את יהודי פאס בהיותה עיר קדושה ואסור שכופרים יחללוה בנעליהם. ואילו בערים אחרות הדבר כבר בוטל.

אין הדברים מדויקים לגבי ערים אחרות, כי לפי מידע מוסמך מהעשור הראשון והשני עד שנת 1912 היא הייתה קיימת גם בערים פנימיות כמו מכנאס, ואזאן ומראכש, נוסף לפאס.

הערת המחבר : מנהג או חובת חליצת העליים בעולם האסלאם

אברהם עמאר בכד אדר א, תרס״ח (26 בפברואר 1908) לכי״ח, שטרם פורסם הוא כותב ״כי גזרו עלינו ללכת יחף״: ארכיון כי״וז, 5411/3 ,Maroc IV, C, II, Tanger פנייה דומה ממנהיגי קהילת ואזאן ב-28 ביוני 1908: Laskier (1981), p. XVI. ב-1912: 481 .Neumann, p. בהסכמתו של הרב שאול אבן דנאן לספרו של יוסף בן נאיים, מלכי רבנן, ירושלים תרצ״א, הוא כתב: ״גזרת חק היתה ליהודים במארוק, שבלכתם חוץ לתחום המושב יחפים ילכו לא ישנו בלכתם, והעובר דמו בראשו״ בהמשך הוא מציין שרק הודות לשלטון הצרפתי בוטל הדבר.

חליצת נעליים בפני הסולטאן ואישיות נכבדה מקובלת במערכת הנימוסים של מרוקו. גם יהודים שהופיעו בפני הסולטאן בשם קהילתם נאלצו לחלק נעליהם, כבר בהיותם בחצר המלכות. במכתבו של אברהם אלמאליח, מנהל בית הספר בפאס, לנשיא כי״ח ב-30 בינואר 1911, התייחס לפנייתו של הרב וידאל הצרפתי מפאס לנשיא הנ״ל בבקשה שיפעיל השפעתו אצל הוזיר לענייני חוץ ששהה אותו זמן בפריס, לשם ביטול ההוראה המחייבת יהודים לחלק נעליהם בהופיעם בחצר המלכות. חוץ מההשפלה הכרוכה בדבר, העמידה במשך שעות בחצר שאדמתה רטובה בחורף וחמה בקיץ, גורמת לסבל. הרב וידאל שהופיע מספר פעמים בשליחות הקהילה לחצר, חזר לביתו חולה. לדעתו של אלמאליח אין סיכוי שהסולטאן ירשה ליהודים להיכנס לחצר עם נעליהם. גאוותו לא תרשה זאת, והדבר מנוגד לתפישה המוסלמית באשר ליחסם ליהודים. אבל זו זכות שניתן להשיג על ידי מאמצים של היהודים. הכותב מציין שהוא עודד יהודים אזרחי מדינות אירופיות להיכנס לחצר הסולטאן בנעליהם. הוא מניח שהסולטאן יתעלם מזאת כדי להימנע מעימות עם קונסול זר בגלל נושא זה. מסקנתו בניגוד לדעתו של הרב וידאל הצרפתי, שאין טעם לבוא בדברים עם התיר הנ״ל בנושא זה כי אין סיכוי לשינוי העמדה. הוא הביע תקוותו שעם גידול במספר בעלי החסות הזרה, וחדירת רוח מודרנית לעולם המוסלמי, תיעלם הפליה זו כלפי יהודים. הוא מקווה שאלה הרשאים ללבוש בגדים אירופיים ישוחררו מהגבלה זו

אבךח׳לדון ביקש לרדת לחקר הגורמים הקובעים את המהלך ההיסטורי. ראשוני ההיסטוריונים הערבים סיפרו עובדות בלבד, שהם מנו בזו אחר זו, לפי סדר כרונולוגי, ואחרוני ההיסטוריונים נתנו תיאורים של ארצות ועמים – בחלקם תיאורים מקיפים ויסודיים, כגון בספריהם של אל־מסעודי ואל־בירוני; אך אבךח׳לדון ביקש להבין ולהסביר את המאורעות מתוך גורמיהם ושורשיהם. הסיבתיות היא יסוד כל תורתו; כדברי עיאד – הוא אינו מתייגע לחזור תדיר ובכל הזדמנות על הצורך בהכרת הקשרים הסיבתיים בהיסטוריה, והוא מצהיר על כך בהדגשה במקומות שונים בספרו .

בכך העמיד אבךח׳לדון את עצמו כמתנגד להשקפה התיאולוגית השלטת באיסלאם, אשר שללה את הסיבתיות בעולם: לפי גירסתה, אי־אפשר שיהיה קשר סיבתי בין תופעות, כי קשר כזה יש בו משום מיגבלה לכל־יכולתו של אללה? אלוהים יוצר כל תופעה בפני עצמה, ו׳מנהגו׳ הוא ליצור אחרי תופעות מסוימות – תופעות מסוימות אחרות, הנראות בעינינו כתוצאתן של הראשונות. תפיסה זו של התיאולוגיה השלטת באיסלאם הטביעה את חותמה על הספרות ההיסטורית של האיסלאם עד לימיו של אבךח׳לדון. אמנם היסטוריונים שונים ניסו להשתחרר ממנה, ובעקבות השקפותיהם של המועתזילים והפילוסופים ביקשו להתחקות על טיבו של האדם וטיבה של החברה; אך כתביהם של אלה לא יכלו להטות את תפיסת ההיסטוריה מן הכיוון המקובל. ואילו אבן־ח׳לדון דחה השקפה זו לגמרי – בלי להתווכח עמה בספרו — והוא מדגיש את הקשר הסיבתי והבלתי־נמנע בין הסיבה והתוצאה, שהוא קבוע כחוק־טבע.

 אבן-ח׳לדון מתאר ומנתח את משטרי החיים, את המדינה על צורותיה וגלגוליה, ניתוח סוציולוגי, ללא משפטי־הערכה. הוא אינו שותף להערכה השלילית של השל­טון החילוני ('מוּלכּ'), שהיתה מקובלת באיסלאם האורתודוכסי. אמנם גם הוא מציג את תקופת שלטונם של ארבעת החליפים כתקופת־זוהר רצויה לאלוהים ולאדם, שכמותה לא היתה עוד: ׳הצדק הצרוף מצוי רק במשטר החליפות לפי השריעה, החוק הדתי׳. אבל משחלפה תקופה זו אין אבן-ח׳לדון מבקש להחזירה, אין הוא שואף להתגשמותה של אוטופיה, אלא מבקש הוא להצדיק את השלטון החילוני: הוא רואה בו התפתחות מוכרחת של התודעה הקיבוצית, ואת התקפותיהם של חסידי האיסלאם האורתודוכסי על התודעה הקיבוצית ועל השלטון החילוני הוא מפרש כאילו מכוונות הן רק כלפי שלטון מושחת, אך לא כלפי השלטון באשר הוא שלטון: ׳שעה שהמחוקק גינה את התודעה הקיבוצית ואמר: לא יועילו לכם שארי־בשרכם ולא ילדיכם ביום התקומה- היתה כוונתו בכך כלפי התודעה הקיבוצית המשמשת לדברי הבל, כפי שהיה בימי הבערות (בתקופה שלפני האיסלאם); אבל אם התודעה הקיבוצית פועלת למען האמת ולתיקון העולם לפי דברי האלוהים, הרי היא דבר רצוי. כיוצא בזה השלטון החילוני-'מולכ׳: כשגינה אותו המחוקק, לא גינה את צדדיו הרצויים, כגון הנחלת ניצחון לאמת וכפיית ההמון לחיות לפי הדת, ודאגה לטובת ענייניו של הציבור. הוא גינה את המלוכה רק מבחינת צדדיה השליליים – התגברותו של המלך באמצעים פסולים והעסקתם של בני־אדם לצורך מילוי מאווייו ותשוקותיו. אילו היה המלך נאמן על כך, שהוא מתגבר על אנשים לשם שמים בלבד, כדי להביאם לעבודת הבורא ולמלחמת־מצווה נגד אויביו – הדי לא היו הדברים ראויים לגנאי׳.

הנה כי כן, כל השקפותיו היסודיות של אבן-ח׳לדון עומדות בסתירה להשקפת־העולם האיסלאמית הדתית. המזרחן האיטלקי פראנצ׳סקו גבריאלי מגדיר את שיטת אבן-ח׳לדון כ׳מערכת השקפות של כפירה מבחינת המצפון והשקפת־העולם האיסלאמיים. אפילו המונחים שבהם הוא משתמש, ׳עצביה׳ ו׳מולכ׳ (תודעה קיבוצית ושלטון חילוני), היו שני מושגי־תועבה בעיניו של כל מלומד אורתודוכסי מהוגן. האחד, ׳עצביה׳, היה הביטוי המובהק של אותו הלך־רוח פאגאני, אריסטוקראטי ושבטי, שבו צריך היה האיסלאם להילחם כל־כך בראשיתו…! והשני,׳מולכּ׳, היה הסמל החשוד והמתועב של תחיית אותו הלך־רוח, מלה־נרדפת למדינה בלתי־דתית, אנטי־דתית, פסולה־מיסודה, שנתגשמה על־ידי בני־אומייה שלא קיבלו את האיס­לאם אלא למראית־עין בלבד, ואשר עמדה בניגוד גמור לאידיאל של המדינה התיאוקראטית, לחליפות השרעית של העדה הדתית האיסלאמית׳

התרחקותו של אבן-ח׳לדון מן ההשקפה הדתית השלטת בימיו מתבטאת לא רק בהשקפות־היסוד המשמשות בסיס לתורתו, אלא גם בפרטים שונים רבים. כבר הזכרתי לעיל שהוא אינו מוכן לקבל בשביל בדיקת אמיתותן של ידיעות היסטוריות את המבחן המקובל לבדיקת מהימנותן של מסורות המספרות על הנביא מוחמד. אתן עוד דוגמאות אחדות: בדבריו על הפרנסות חוזר אבן־ח׳לדון על ההשקפה המקובלת שהפרנסה היא מאלוהים, ומצטט את הפסוק הקוראני ׳בקשו אפוא מאת האלוהים מחיה׳,

סורה 29 – העכביש – פסוק 16

  16 إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا وَتَخْلُقُونَ إِفْكًا إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقًا فَابْتَغُوا عِندَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَاعْبُدُوهُ وَاشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

האחרים אשר תעבדו מבלעדי אלוהים אינם אלא פסילים, ואתם יוצרים כזב, האחרים אשר תעבדו מבלעדי אלוהים – אין לאֵל ידם לשלוח לכם פרנסה.בקשו את הפרנסה אצל אלוהים ועִבדוהו והכירו לו טובה, אליו תוחזרו

אך הוא מוסיף מיד שגם האדם מצדו חייב להתאמץ בהשגת פרנסתו: ׳אמנם לפעמים בא לו לאדם דבר בלא מאמץ מצדו, כגון הגשם המועיל לגידולי־השדה וכיו״ב! אלא שדברים אלה הם תמיד גורמים מסייעים בלבד, ואי־אפשר לו לאדם בלא מאמץ׳. בדברו על ׳המדעים השכליים׳(אנו היינו אומרים: המדעים החילוניים) כותב אבךח׳לדון: ׳אחר־כך באו דתות שונות כזו אחר זו, שאסרו עיסוקים אלה (במדעים) והכריזו עליהם שהם טמאים, ואז נמחו מדעים אלה ונתבטלו כאילו לא היו מעולם. רק שרידים נמסרים עוד מדור לדור אצל העוסקים במלאכות אלו.

אלוהים מיטיב לדעת את מידת נכונותם של מדעים אלה; מכל־מקום חרב החוק הדתי תלויה מעליהם ומונעת התעמקות בהם׳; ובהמשך הוא מציין שהמדעים ירדו ונידלדלו בספרד ובמגרב, 'רק שרידים מועטים מצויים עוד בקרב אנשים בודדים תחת עול הצנזורה של חכמי־הדת המסורתיים׳.

גם כלפי המסורת על דברי הנביא מוחמד ומעשיו(החדית׳) גילה אבךח׳לדון יחס ביקורתי־מדעי וגישה היסטורית. בפרק על הרפואה מדבר אבן־ח׳לדון על הרפואה הבדווית, ומוסיף: ׳הרפואה הנמסרת במסורות על הנביא מוחמד שייכת לסוג זה של הרפואה הבדווית. אין לה כל קשר עם ההשראה הנבואית. היא דבר שהיה נהוג אצל הערבים בימיו של מוחמד, ועל כן היא נזכרת בין ענייניו של הנביא כדוגמת שאר העניינים שהיו רגילים ומקובלים בדורו, ולא בבחינת חוק דתי, שיש לנהוג ולפעול על־פיו. שכן הנביא מוחמד נשלח כדי ללמדנו את החוק הדתי, אבל הוא לא נשלח כדי ללמדנו רפואה או עניינים רגילים אחרים׳.

הערת המחבר : מוקדימה/ עמי 338. אמנם יש לציץ כי הבחנה זו בין ציוויי הנביא בענייני הדת והחוק הדתי, שהם מחייבים, ובין אמרותיו בעניינים של חיי יום־יום, שהן בבחינת עצות ואינן מחייבות את המאמין – הבחנה זו מיוחמת כבר לנביא מוחמד עצמו, במסורת הכרוכה במעשה שהיה בעניין הפרייתם המלאכותית של דקלי תמרים. ראה: 82-83 .I. Goldziher, Die Zahiriten, Leipzig

אבן־ח׳לדון סבור היה שמצא את הכללים הקובעים את ההתפתחות ההיסטורית של כל העמים בכל הזמנים, כללים בעלי תחולה אוניברסאלית! אך הקורא המעיין בדפי ה׳מוקדימה׳ יגלה עד־מהרה שחלק ניכר מכללים אלה אינם אוניברסאליים כלל. אזכיר רק את החשיבות העליונה שאבן-ח׳לדון מייחס למדבר ולמסורת חיי־המדבר וכוחם העדיף של בני־המדבר, וכן לעתודה של נוודים המזינה את הערים שבאזורי המזרע! כל אלה דברים אשר כוחם אינו יפה לגבי ארצות אירופה. אין זאת אלא שהסתכלותו של אבן ח׳לדון היתה מוגבלת לחוג עמי האיסלאם, ובייחוד הערבים והברברים, אשר לגביהם אמנם נכון להדגיש אלמנטים אלה. כבר נזדמן לי לעיל לציין, כי אבן־ח׳לדון לא יצא מעודו מתחומי עולם האיסלאם! מגעו היחיד עם עולם התרבות האירופית היה ביקורו הקצר אצל המלך הספרדי פדרו האכזר. נראה שאף ידיעותיו הספרותיות על אירופה ועממיה, ועל עמי־אסיה שמחוץ לתחומו של האיסלאם, היו מועטות ביותר. מבחינה זו נופל אבן־ח׳לדון מן ההיסטוריון אל־מסעודי ומן הנוסעים אבן־בטוטה ואבךפודלאן, שהכירו חלקים חשובים של העולם הלא־איסלאמי, אם ממראה־־עיניהם ואם מפי סיפורי בני־דורם. יתירה מזו, חלק מן הכללים שקבע אבן ח׳לדון אינם חלים אפילו על כל עמי האיסלאם. המזרחן שפולר מביא לדוגמה את קביעתו של אבן־ח׳לדון כי ׳השושלות קודמות לערים ולכרכים׳, ומעיר כי ׳עיון קל בתולדות איראן היה משכנע אותו שמסקנה זו נשענת רק על תופעה מיוחדת למדינה האיסלאמית בראשיתה׳».

השגיאה שאבן־ח׳לדון נכשל בה בעניין זה-כך מסכם המזרחן המצרי ואפי- נובעת משיטה לקויה של הסקת־מסקנות מן התופעות, שכן הוא ביסס את מסקנותיו על עמים מסוימים בלבד ובתקופות מסוימות בלבד, והגיע על סמך זה לרעיונות ולחוקים, שהוא חשב אותם לחוקים כלליים החלים על כל חברה ובכל זמן.

הכנת יין בבתים

יין המשומר

האמידים שנהגו להכין כמויות של גזרי בשר מטוגנים – ״לכ׳ליע״ לחורף, דאגו גם להכין יין לכל השנה. בחודשי אלול־תשרי, שהם סוף עונת הבציר וגם זמן דריכת ענבים, נהגו הערבים להביא לשכונה היהודית, כמויות עצומות של ענבי סוף העונה. ענבים אלה לא היו כבר עינבי מאכל, אלא טובים לעשיית יין ובדרך כלל היו בזול. היהודים ניצלו את ההזדמנות, כל אחד רכש ובזול, כמות מסויימת, הכין את יינו בביתו וכך בחנוכה, היין היה כבר מוכן לטעימה. זאת הייתה גם ההזדמנות לכל אמיד ונדיב־לב לשלוח לקרוביו ולמכריו ולכבדם ביין החדש לטעימה ולברכה. זה היה גם מקור גאוה להצלחה בקרב עשירי העיר ונכבדיה.

הכנת היין

מאחר ולא היו גיתות או מתקנים כלשהם להכנת היין, בעלי הבתים הסתדרו איכשהו בבתיהם והכינו בעצמם את היין לכל השנה. כל אמיד נהג להכין כמה כדי־יין  " כ'ואבי ", חלק מהם ייעד לעצמו לקידוש ולהבדלה וחלק לחלוקת צדקה וחסד.

על אופן הכנת היינות בבתים, אנו מביאים את תיאוריו של הרב י. משאש ז״ל, כלשונם, עם שינויים קלים:

בעל הבית מביא ארבע לוחות ברוחב טפח ויותר, ובאורך חמש אמות… מדביק הלוחות על צידן על הריצפה בטיט מיוחד הנקרא בעגה המקומית " תאדקא "  … זהו דבק מאוד חזק כאשר הוא מתייבש, כך מקים לו כמעין ״בריכה״ מעץ, אשר לתוכה שופך את סלי הענבים שהביא… אחר־כך הוא מביא פועלים אשר דורכים ברגליהם על הענבים (כמובן לאחר ששטפו טוב ויפה את רגליהם וניגבום)…

תאדקא – זהו רפש אדמה טובענית, שבו השתמשו הנשים לעשיית התנור והכיריים, נר מצוה עמוד 8

את הנוזל (היין) היוצא אוספים בכלים ושופכים לתוך הכדים ״כ׳וואבי״. אוספים את החרצנים והזגים ועושים מהם עיגול גדול וגבוה וכורכים סביבו חבל ארוך, כריכה אחר כריכה ממטה למעלה, מביאים לוח עץ חזק ושמים על העיגול, מביאים שתי קורות רחבות וארוכות, במיוחד חזקות. מניחים אותן על הלוח בצורת שתי וערב ובמשקל שווה, מזמינים מן הרחוב עוברי־אורח, במיוחד גברתנים שמנים ובעלי משקל, מעמידים אותם על הקורות מכל רוח כשהם אוחזים זה בזה, והם לוחצים בכל כוחם ומכבידים את גופם, וכדי להעביר את הזמן מספרים סיפורים, שרים שירים וגם מספרים בדיחות מהתלות ועקיצות וזה נמשך בערך כחצי שעה. בינתיים היין יוצא והאוסף אוסף . אחר כך הגברתנים יורדים מעל הקורות ונפרדים בברכה מבעל הבית. הם אומרים לו: ״להניח ברכה, לשתות את יינך בשמחות וגילות וקידוש והבדלה״ והוא משיב: וכן תעשו תמיד בבתיבם . הפועלים מורידים אחר־כך את העיגול, מפוררים אותו, חובטים אותו במקלות שטוחות וחוזרים ועושים עיגול שני ואם הענבים הם מזן משובח, עושים עוד עיגול שלישי.

כדי שהעוברי־אורח יסכימו ולא ישתעממו בזמן עמידתם על הקורות, חוברו למענם חרוזים מיוחדים עם נגינות ונעימות ובהם היו מזמינים אותם אנשים ואומרים להם:

בואו בני תורה, כולכם בחברה, לעמוד על הקורה, להוציא חמרא, לקידוש והבדלה, ולמצוות מילה ולהכנסת כלה, ולדלא ידע במגילה.

קיים גם נוסח עתיק ובארמית ואנו מביאים אותו:

בואו בנייא, שמנייא, נצבייא, בקורייא, למפקייא, חמרייא, לקדושייא, ולמפקנייא, ולגזורייא, ולפורקנייא, ולחתנייא, ולפורייא. 

עוד חרוז על הכנת היין:

בואו אחים מתנדבים, להיות על קורות ניצבים, להמשיך את דם הענבים, למלא יין היקבים, לברך שוכן כרובים, שבתות וימים טובים, ובמילת ערלות תעובים, ובפדיון פטרי נקבים, ובחופת רעים אהובים, ובכוס ברכת המסבים, וחלוק יין לרבים, עניים דלים תאבים, בחנוכת המכבים, ובדלא ידע מריבים, המריעים המטיבים, כה לחי בבית נדיבים. 

היין שהוכן בבית חולק כך: מנה הגונה נשמרה לחנוכה, חלק הועד לפסח והשאר לימות השנה, לקידוש ולהבדלה, בלי לשכוח את חכמי העיר וענייה עם מתת כסף בצידה.

היו גם שנהגו לבשל חלק מהיין . "א-שראב אלמטבוך " ומי שיינו היה מוצלח, היה עובר קול בכל ה־מללאח : יינו של הגביר פלוני בן פלוני הוא המוצלח ביותר השנה פשוט כעין פסטיבל יין בזעיר אנפין.

ד. פעולת הנגד; המאבק על התרבות המסורתית בלשון ובשירה

לנוכח הסתערותה זו של תרבות ערב על תרבות ישראל, נראה לנו כעין נס מן השמים שהיהודים ברובם לא נכנעו אלא פיתחו שירה עברית משלהם, וכחידוש נועז — דווקא שירה חילונית. אמנם במסגרת שירת הקודש היה מעמדה של העברית איתן ומובטח, אלא שמתחום זה לא יכלה לבוא באותה שעה הישועה לתרבות ישראל. כדי להפיח בה רוח חדשה נחוצה היתה התמודדות עם השירה הערבית וספיגת כמה מיסודותיה לשם יצירה של מזיגה עברית־ערבית.

יש להדגיש כי בספרד, כמו בארצות אחרות, נמצאו יהודים שהתנגדו לכל חידוש שהוא, ואפילו אם המדובר היה בלימוד הדקדוק או בשיטות חדשות בפרשנות המקרא או התלמוד. הבלשן הדגול יונה אבן ג׳נאח התמרמר על האנשים שבזכות ידיעותיהם המועטות בתלמוד גילו יהירות ופסלו כחסר תועלת כל עיסוק בחכמת הלשון שהתפתחה כמובן בהשפעתה של הדוגמה הערבית.

הערת המחבר : ראה: יונה אבן ג׳נאח, ספר הרקמה, מהד׳ מ׳ וילנסקי, הוצאת ד׳ טנא, ירושלים תשכ״ד, עמי יא: ׳ואשר הקל מהם בחכמה הזאת יותר, ובזה לענין הזה, הנוטים מהם אל מעט מחכמת התלמוד, בעבור גאותם במזער אשר יבינו ממנו, עד אשר הגיעני [=נודע לי] על אחד מגדוליהם שהוא אומר על חכמת הלשון שהיא דבר שאין לו טעם, והעסק בה אין בו תועלת ולא הנאה, ובעליה יגע לריק, ודורשה עמל לבלי פרי שישיג ממנה׳.

 אבן ג׳נאח אף ראה צורך להתנצל על שהוא משתמש בהשוואות אל הערבית בחיבוריו הבלשניים, וציין שהוא מסתמך בכך על רב סעדיה. – ראה דבריו שם, עמי יז: ׳וכבר ראיתי ראש הישיבה רבינו סעדיה ז״ל, נוהג המנהג הזה ברוב פירושיו, רצוני לומר שהוא מתרגם המלה הנכריה [=המוזרה, הטעונה פירוש] במה שדומה לה מן הלשון הערבי׳. – אפילו הוגה דעות מתון ומאופק כמו בחיי אבן בקודה נאלץ להתפלמס עם אנשים אשר אצלם ה׳מסורת׳ (הקבלה) באה במקום ה׳עיון׳ המחקרי, ואף הרמב״ם מדבר בזלזול על ׳סכל מהמון הרבנים׳. ברם מאלפים במיוחד דברי משה אבן עזרא בעניין זה:

ואחרי הזכירי [כדי לבאר את מליצות המקרא] את [דברי] הקוראן של הערבים לא שמתי לב ללקוט את הדעות הגרועות שנחלו להם אנשי הצביעות מחכמי התלמוד [=מהרבנים] של אומתנו בזמננו זה. כי ראיתי את ראשי חכמי התלמוד וגדולי תורת הדת, רב סעדיה גאון ורב האיי וזולתם מבעלי התורה, מביאים ראיות ממנו [=מן הקוראן] וסומכים עליו לפתור את תמונת ההשאלה שבדברי הנביאים, וכמו כן [הם סומכים] גם על פרושי הנוצרים במקומות הסתומים [שבמקרא]. אבל הכת הנזכרת [הרבנים] בימינו, שמה אזנה כאפרכסת ומישרת את מבטה על עניניהם הקטנים של בני האדם, ומתעלמת מהענינים הגדולים, ועל דבר שכיוצא בעברה זו אמרו קדמונינו: טול קורה מבין עיניך. והם שאמרו: כל האומר דבר חכמה ואפילו באומות העולם נקרא חכם, ומה שראוי לשמור מדבריהם [של גדולי אומות העולם] הוא התוך, החכמה ולא הקליפה הגשמית.

ברור שמצדם של המתנגדים הללו לא בא עידוד למחדשים, ואלה יכלו להגיע למבוקשם רק משום שלמדו ערבית והתעמקו בשירה הערבית. הם התכוונו לשינוי שהיה מהפכני לפי מושגי התקופה; העברית היתה אז באמת לשון קודש בלבד ולא לשון חולין ויום־יום. יהודי הגולה דיברו בשפות העמים שבקרבם ישבו, הווה אומר בתחומיה המוסלמיים והנוצריים של ספרד — בערבית או ב׳רומאנית׳. – כך מכונה במחקר שפתם המדוברת של תושבי ספרד הנוצרים קודם התגבשותה של הספרדית. היא היתה הסתעפות מקומית של השפה הלטינית המדוברת. – עובדה חשובה זו לא הוכרה עד כה בבהירות הדרושה, ועל כן ראוי להביא כאן קצת מדברי קדמונינו בסוגיה זו.

רב סעדיה מתאר לנו את המצב בזמנו במלים אלה: ׳נגלינו אף אחריו בכל שערי ארץ ואיי הימה, לא היה גוי שלא באו בו נדחינו, גם בתוכם רבינו ילדינו, לשונותם למדנו ותלט עלגתם על שפר אמרינו ולא נכון כן. נפוצת מזרחה מספרת יונית ושפת פרס, ומצרים הגו חנסית, – פירוש: ויהודי מצרים מדברים מצרית (=קופטית). חנס — מצרים, על פי יש׳ ל, ד, והכינוי שכיח בלשון הפיוט –  וגם גלות בני קנז – קנז נזכר בבר׳ לו, יא. הוא בן אליפז בן עשו. הגאון מתכוון כאן בוודאי ליהודים היושבים במלכויות הנוצריות. – ובני ספרד ישיחו נועז גרי יתת כהם וכלשון עם ועם׳. בצורה חד משמעית ומרשימה מאוד נקבעה עובדה זו בדבריו של אבן גבירול, אחד מראשי האסכולה הספרדית:

הערות המחבר :

.נגלינו : כמו גלינו

אחריו : אחרי נחמיה ושבי ציון, הנזכרים לפני כן

ותלט וכו' : וחמת לשון העלגים שלהם על יפי לשוננו, ורע הדבר הזה.

וָאֵדְעָה כִּי נִשְׁמְדָה מֵהֶם שְׂפַת / קֹדֶשׁ וְכִּמְעַט הָיְתָה נֶעְדֶּרֶת

 זָרָה לְשׁוֹנָם מִלְּשׁוֹן עִבְריִת וְלֹא / לִשְׂפַת יְהוּדִית הָיְתָה מַכֶּרֶת

 חֶצְיָם מַּדֵּבר בֶאֱדוֹמיִת וַחֲצִי / בִּלְשׁוֹן בְּנֵי קֵדָר אֲשֶׁר קוֹדֶרֶת

והיהודים הבורים הללו, לא רק שהם משלימים עם מצב מחפיר זה, אלא מתקיפים את המשורר על שהוא מעז לכתוב בלשון מוזרה שאינה מובנת להם כל עיקר:

בִּשְׂאֵת מְשָׁלְי יְרִיבוּן / עִמִּי כְּמוֹ עִם יְוָנִי

דַּבֵּר שְׂפַת עָם וְנִשְׁמַע / כִּי זֶה לְשׁוֹן אַשְׁקְלוֹניִ

שלמה אבן גבירול, ׳נחר בקראי גרוני׳, שם, עמי 68, בתים 27-26,

יהודי ספרד דיברו אפוא בערבית או ברומאנית, ומצב זה נשאר בתוקפו עד לגירוש, אלא שעם הצטמצמות שלטון המוסלמים במדינה פחת כמובן מאוד מספר דוברי הערבית. גם לאחר השגשוג הגדול של השירה העברית לא נשתנו פני הדברים. אברהם אבולעאפיה, המיסטיקאי היהודי הספרדי הידוע בן המאה הי״ג, שנדד הרבה ממקום למקום, מדגיש שהיהודים מדברים בכל מקום בשפת שכניהם הנוצרים וכמעט אינם זוכרים את העברית.

הערת המחבר : התפזרותינו בין האומות הרבות ובין הלשונות המשונים, ששכחנו כל לשוננו וצחותה ודקדוקה, ונעדרה כמעט מפני [צ״ל: מפי] רוב אומתנו. ולולי כתיבת ספרינו היה הכל בלתי נמצא. וראה איך היהודים הדרים בין הישמעאלים מדברים בלשון ערבי כהם, והדרים בארץ יוון מדברים יוונית, והדרים בארצות הלועזים מדברים לועזות, והאשכנזים אשכנזית והתוגרמים תוגרמית וכן השאר כלם. ואמנם הפלא הגדול הוא מה שקרה ליהודים בכל איסקיליאה [=סיציליה] שהם אינם מדברים בלשון לעז ובלשון יון לבד, בלשונות הלועזים והיונים שדרים עמהם, אבל שמרו לשון ערבי שלמדוהו מימים קדמונים בעת היות הישמעאלים דרים שם׳.

הדברים הללו נאמרו בוודאי מתוך צער ורוגז, ויש בהם מן הסתם משום הפרזה. יהודי ספרד השתמשו מדי פעם בעברית כשפת דיבור, כשנאלצו לשוחח עם יהודים שלא הבינו ערבית. משה אבן ג׳יקטילה, שהיה בן זמנו של משה אבן עזרא, מוסר לנו ידיעה בעניין זה, והרי דבריו: ׳רק אנשי צרפת היושבים בגבול אחינו בני עשו אין רובם מכיר בלשון ערבי והרבה מחבבים את לשון הקדש ורגילים לדבר בה׳. נתנסה בכך גם שלמה אבן פרחון תלמידו של אברהם אבן עזרא, שבא מספרד המוסלמית לאיטליה הנוצרית ונוכח לראות עד כמה חשובה היתה העברית כלשון דיבור בשעת הדחק. באמת, אם נגדיר כלשון חיה רק שפה שמשיחים בה מידי יום ביומו משכילים ופשוטי העם כאחד, הרי העברית לא היתה שפה חיה; זוג אוהבים לא התלחש בלשון הקודש, והגנב לא ניהל בה משא ומתן בעניין הסתרת שללו. אולם יש לשאול מה היא בכלל לשון מתה. מקובל היה לראות בלשון הרומית שפה ששבקה חיים לכל חי, ואם כי השתמשו בה כלשון הוראה באוניברסיטאות אירופה עד למאה הי״ט, הרי ברור שהיא נועדה שם אך ורק לדיונים על עניינים מדעיים. אלה שדיברו בה התאמצו בכל כוחם לשמור על כללי הלשון הקלאסית ועל אוצר מליה, ללא חידושים. בניגוד להם הרי אצל משוררי ימי הביניים הלטיניים היתה הלשון הרומית עדיין חיה ומתפתחת, אפילו אם צורותיה החדשות נראו לדקדקנים כברבאריות. בימי הביניים השתמשו אפוא בשפה הזאת לא רק בספרים פילוסופיים ותיאולוגיים, בחיבורים מדעיים והיסטוריים, אלא גם לזמירות תמימות ועליזות, לשירי אהבה, יין ולעג. בוודאי היתה גם העברית, בתקופה שלאחר המקרא, הרבה יותר מאשר לשון של תפילות ושל לימוד.

ר׳ יהודה אבן קורייש

אבי הדקדוק העברי וחכמות הבלשנות, אשר תחיית הלשון ניכרת על פי הזרע שזרע בפירושיו ובחקירתו. ר׳ יהודה בן קורייש היה איש תאהרת שבין מרוקו ובין אלג׳יריין וחי סביב שנת 890. מפיו נודע לנו שבימיו, כמאה שנה לאחר בניית פאס, נמצאו כבר בעיר זו אנשי מדע וחכמי לב אשר להם הוא ערך את אגרתו הידועה ה׳רסאלה׳, אגרת היחש, הכתובה בלשון ערבית.

לחלן נוסח הראסלה בערבית ובאנגלית…

Introduction of Risalat Yehuda Ibn Quraysh – in English

مقدمة رسالة يهوذا بن قريش بالعربية 
בשם אל חי וקים לעלמים
(يسم الله الحي القيوم للأبد)
رسالة يهوذا بن قريش إلى جماعة יהוה (يهوه: الله) فاس
في الحض على تعليم الترجوم والترغيب فيه
والتغبيط بفوائده وذمّ الرفض به
وأما بعد فإني رأيتكم قطعتم عادات الترجوم بالسرياني على التوريه من كنائسكم وأطعتم على الرفص به جُهالكم المدعيم بأنهم عنه مستغنون وبجميع لغة العبراني دونه عارفون، حتى انه لقد ذكرو لي رجال منكم انهم ما قرو قط ترجوم الخمسة ولا النبيئيم (أسفار الأنبياء)، والترجوم اكرمكم الله هو شيء لم يضعه أسلافكم ولا رفض به قدماؤكم ولا أسقط بتعليمه علماؤكم، ولا استغنا عنه أوائلكم، ولا جهل نفعه آباؤكم، ولا فرط في تعليمه سابقوكم بالعراق ومصر وإفريقية والأندلس. ولما ذكرت لبعض من نافر الترجوم منكم ما هو موجود في المقرأ من غرائب وما امتزج من السرياني بالعبراني وتشعب به تشعب الغصون في الأشجار والعروق في الأبدان، تيَقّظ لذلك تيقُّظا شديدا وانتبه له انتباه حديدا وفطن لما في الترجوم من فائدة وما يُدرك به المنافع الزائدة والتفاسير الرافدة والتبيانات الشاهدة، فندم عند ذلك على ما فاته من حفظه وأسف على عدمه لحلاوة لفظه. فرأيت عند ذلك أن أؤلِّف هذا الكتاب لأهل الفطن وؤوي الألباب، فيعلمو أن جميع לשון קדש (اللغة القدس: العبرانية) الحاصل في المقرأ قد انتثرت فيه ألفاظ سريانية واختلطت به لغة عربية وتشذذت فيه حروف عجمية وبربرية ولا سيما العربية خاصة فإن فيها كثير من غريب ألفاظها وجدناه عبرانيا محضا، حتى لا يكون بين العبراني والعربي في ذلك من الاختلاف إلا ما بين ابتدال الصاد والضاد، والجيمل (حرف عبراني: ڱ) والجيم، والطِت (حرف عبراني: ط) والظاء، والعين والغين، والحاء والخاء، والزاي والذال. وإنما كانت العلة في هذا التشابه والسبب في هذا الامتزاج قرب المجاورة في البلاد والمقاربة في النسب لأن תֶרח (تِرَحْ) أبو אברהם (ابراهيم) كان سريانيا وלבן (لابان: حمو يعقوب) سريانيا. وكان ישמעאל (اسماعيل) وקדָר (قيدار) مستعرب من דוֹר הפלגה (زمان الاختلاف)، زمان البلبلة في בבל (بابل)، وאברהם (ابراهيم) وיצחק (إسحاق) وיעקב (يعقوب) عليهم السلام متمسكين بـלשון קדש (اللغة القدس: العبرانية) من אדם הראשון (آدم الأول). فتشابهت اللغة من قبل الممازجة، كما نشاهد في كل بلد مجاور لبلد مخالف للغته من امتزاج بعض الألفاظ بينهم واستعارة اللسان بعضهن من بعض، فهذا سبب ما وجدناه من تشابه العبراني بالعربي، غير طبع الحروف التي بفتتح بها في أوائل الكلام والحروف المستعملة في أوساط الكلام والحروف التي يختم بها في أواخر الملام. فإن العبرانية والسريانية والعربية مطبوعة في ذلك على فوالب واحدة وسنأتي على شرح ذلك في مواضعه من آخر هذا الكتاب إن شاء الله. وهذا حين نبدأ بذكر السرياني الممازج للعبراني في المقرأ، ثم نتلو ذلك بذكر الحروف النادرة في المقرأ ولا تفسير لها إلا من לשון משנה ותלמוד (لغة كتب المشنى والتلمود)، ثم نتبع ذلك بذكر الألفاظ العربية الموجودة في المقرأ وعند ذلك نشرح الحروف التي تساوت بين العبراني والسرياني والعربي في أوائل الكلام وأوساطها وأواخرها وليس ذلك بموجود في لغة من سائر لغات الأمم سوى لسان العبراني والسرياني والعربي. ونكتب ذلك كله على نظام حروف אלף בית גיםל דלת (ألف بيت جيمل دلت: الحروف الأربعة الأولى في العبرانية) ونسقها ليسهل بذلك كل حرف مطلوب بسهولة على موضعه إن شاء الله. 

من رسالة يهوذا بن قريش، د. بقر، تل أبيب 1984. كان يهوذا بن قريش حاخام يهودي بمدينة تاهرت (تيارت) في الجزائر في القرن التاسع أو العاشر الميلادي. كتب رسالته باللغة العربية والحرف العبري، واستعمل أحيانا كلمات أو جمل عبرية كما ترى.

In the name of God, the Eternally Living and Enduring
A letter from Yehudah Ibn Quraysh to the congregation of the Lord at Fez
To urge and encourage the teaching of the Targum
And the enjoyment of its benefits and blame of its rejection.

I see that you have stopped performing the customs of reading the Syriac Targum in your synagogues, and in rejecting it have obeyed the ignorant among you, who claim not to need it and to know the whole of Hebrew without it, to the point that some men from among you have told me that they have never read the Targum of the Pentateuch nor of the Prophets – and the Targum, may God bring you honor, is something that your predecessors (salaf) never laid down, nor did your forebears refuse it, nor did your sages (ulama) stop teaching it, nor could the first among you do without it, nor were your fathers ignorant of its benefit, nor did those who came before you neglect it in Iraq nor Egypt nor Africa nor Andalus. And when I pointed out to some of the Targum-haters among you what strange things are found in the Reading, and to what an extent Syriac has intermixed with Hebrew, branching into it like roots on trees, or veins in bodies, they were violently aroused, and paid it careful attention, and became aware of the profit found in the Targum, and the additional benefits and helpful explanations and witnessed clarifications that it shows; so they repented of what they had missed of its memorization, and regretted what they had lacked in the sweetness of its expression. I then resolved to put together this book for people who are aware and those with understanding, so that they should know that Syriac expressions are scattered throughout the whole of the Holy Tongue occurring in the Reading, and Arabic is mixed with it, and occasionally particles of Ajami (Latin) and Berber – and principally Arabic in particular, for in it we have found many of its strangest expressions to be pure Hebrew, to the point that there is no difference between the Hebrew and the Arabic except in the interchange of ṣād and ḍād, and gīmel and jīm, and ṭet and đ̣ā', and `ay(i)n and ghayn, and ḥā' and khā', and zāy and dhāl. The reason for this similarity and the cause of this intermixture was their close neighboring in the land and their genealogical closeness, since Terah the father of Abraham was Syrian, and Laban was Syrian. Ishmael and Kedar were Arabized from the Time of Division, the time of the confounding [of tongues] at Babel, and Abraham and Isaac and Jacob (peace be upon them) retained the Holy Tongue from the original Adam. The language was similar before the intermixture, while in every land adjoining a land of a different language we see intermixture of certain expressions between them and the spread of language from one to another; and this is the cause of the similarities we have found between Hebrew and Arabic, apart from the nature of the letters that it opens with at the beginnings of speech, and the letters used in the middles of speech, and the letters that it terminates with at the ends of speech. For Hebrew, Syriac, and Arabic are cast from the same mold in this respect, and we shall explain this in its place at the end of this book if God wills. And this is when we begin by recalling the Syriac mixed with Hebrew in the Reading, then continue by recalling the rare particles in the Reading, which cannot be explained except through the language of the Mishna and Talmud, then follow that by recalling the Arabic expressions found in the Reading, and at that point explain the letters that are equivalent in Hebrew, Syriac, and Arabic at the beginnings and the middles and the ends of speech, which are not found in any other languages of the nations except Hebrew, Syriac, and Arabic. And we will write all of this in the order of the letters aleph-bet-gimel-dalet (ABCD), an arrangement to facilitate finding the place of any desired letter, if God wills. 

From: D. Becker, Ha-Risala shel Yehudah ben Quraysh, Tel Aviv University Press, Tel Aviv 1984. Originally written in Arabic using the Hebrew script, with occasional Hebrew words or phrases interspersed.

ר׳ יהודה אשר היה בן דורו של ר׳ סעדיה גאון ואמנם כביר ממנו לימים, שלח את אגרתו בעניין חשיבותו של התרגום הארמי להבנת המקרא. הוא מוכיח את אנשי פאס על שנענו לעצתם של עמי הארצות שבין המתפללים ופסקו להשתמש בבתי הכנסת בתרגום הארמי לתורה, בטענם כי אפשר לוותר עליו מאחר שמבינים גם בלעדיו את לשון המקרא. המחבר מעמיד אותם על טעותם, בהסבירו להם את התועלת שבהשוואת הלשונות הקרובות ללשון המקרא כגון לשון המשנה, התלמוד, הארמית והערבית, לשם הבנת מלים ובטויים בלתי שכיחים, או צורות דקדוקיות נדירות שבתנ״ך. וכמו כץ ע״פ סדר א״ב מלים הדומות בעברית לאחיותיהן, הארמית והערבית.

ראוי לציין כי בפאס קיים היה עד לאחרונה המנהג לתרגם בפסח את הפרשה וההפטרה ללשונות ארמית וערבית, וכן ההפטרה של תשעה באב.

מאגרת היחש, אפשר לראות שהיו חכמי הלשון בפאס אשר ידעו להוקיר ספר כזה אשר צויין בו בפעם הראשונה, תורת שווי לשונות בני שם.

חקר הלשון תקע מאז יתד נאמן בעיר פאס, ולא מקרה בלבד הוא, ששני אבות מניחי הלשון כמו דונאש בן לבראט ראש חוקריה ומחדש הפיוט העברי, ואחריו יהודה אבן חיוג׳ אבי המדקדקים, וכמו כן דויד בן אברהם הקראי אל פאסי, כולם ילידי העיר פאס.

המתחים בין ישיבת ״מיר״ בארצות־הברית לבין ״בית יוסף״ בצרפת

האם אמנם התקיימה אפליה בישיבות בהן למדו תלמידי מרוקו? בנקודה זו התמונה אינה אחידה וברורה. תגובות התלמידים והוריהם שונות מישיבה לישיבה והן תלויות באופי המוסד ובגישתה החינוכית של ההנהגה ורגישותה לצרכי התלמידים. ממכתבי הרב עבו למנהלי ישיבות וממכתבי תלמידים שנשלחו אליו מצטיירת תמונה קשה, המשקפת מצב שהתקיים בישיבות אשכנזיות בהן היה רוב של תלמידים אשכנזים ושפת הדיבור היתה יידיש.

הרב עבו, שהיה מיודע ורגיש לעניין זה פונה לרב קלמנוביץ בלשון של בקשה:

התלמידים יצאו מהשגחתי ויכנסו תחת השגחת כבודו. אקוה מהשם שיצליחו ויתגדלו בתורה ויראת שמיים ונזכה לראות החזרת עטרה לאחינו הספרדים… רק דבר אחד אני מבקש מכב׳ לאט לו אל הנער כי להתנהג אתם בסבלנות כי לא הורגלו ללמוד לימוד אשכנזי וגם לא הורגלו למקום תורה.

באותה מידה ביטא חרדה גם ביחס לתלמידים שהיו אמורים להגיע לישיבת ״בית יוסף״, והוא מציג לרב ליבמאן שורה של שאלות: א. מי האחראי בעד הכספים וההוצאות הנחוצים לתלמידים. ב. איך תוכנית הלמודים. ג. בן כמה שנים יהיה הילד הנשלח. ד. כמה שנים יצטרך להיות שם התלמיד. ה. מי ילמד אותם כי יהיה קשה להם המבטא האשכנזית אם לא יהיה המבטא בעברית צחה.

ממכתבי התלמידים מצטיירת מצוקה בתחום הלימוד כמו גם במציאות החברתית המנטאלית. המורים לקו כנראה בחוסר מודעות למצוקתם הנפשית של התלמידים שנותקו ממשפחתם, ובחוסר רגישות לצרכיהם המיוחדים (ראו להלן גישתו השונה של הרב זושיה וולטנר) ובכך גרמו לתסכול עמוק.

התלמיד אשר חכם אביטן מישיבת ״מיר״ כתב לרב עבו:

…ובאמריקה נחוצה האנגלית ממש כמו האוויר לנשימה כמעט שאי אפשר לחיות כאן בלעדה. ובימים הראשונים לבואי הייתי מלא ייאוש כי הייתי כקוף בפני האדם, וזה מובן. לא כ״כ קל היה לי ליכנס לישיבה זו נתקלתי בקשיים מרובים שאין כאן המקום לפרטם. ב״ה הודות להשתדלותם של מר שלום ודכ' הרב פול הם ששלמו גם כסף בעבורי נכנסתי הנה. גם אחר שנכנסתי היו לי צרות ועוד יש לי(בע״ה לא כמו בתחילה) למשל לימוד השפות אנגלית וידיש והקושי להסתדר בישיבה.

למרוקו הגיעו תלונות גם מאירופה, מישיבת ״בית יוסף״. דוד אוחנונה כתב לרב עבו:

דרך אגב אני מתייעץ עם כבודו עצה אחת ומבקש מכבודו שיעצני נכונה ובהקדם האפשרי. אני חושב לעזוב הישיבה הזאת ולעלות לארץ לישיבה אחרת יען זאת הישיבה איננו נחשבים בכלל אצלם, העקר הם האשכנזים גם איננו נאמנים בעיניהם… (בהמשך מספר התלמיד על תלאותיו בישיבה על רקע זה)… ועכשיו אני מבקש מכבודו שיראה לי אולי אוכל להקלט שם בארץ באיזו ישיבה ספרדית… ואם לא אזי אראה אם לחזור למרוק או לראות איזה ישיבה פה בצרפת…

לחלק מהתלמידים היו ציפיות שלא תאמו למציאות שבה נתקלו בישיבות. נפתחו פערים בין התלמידים שפעמים רבות לא ניתנים היו לגישור (ראו להלן פרק ג, ראיונות עם בוגרי הישיבות). לעומתם בוגרים אחרים השתלבו והפנימו את ההווי המיוחד של הישיבה ואף ניצלו אותו כמנוף להתערות מלאה בעולם התורה. דוד שניאור, בוגר ישיבת ״אור יוסף״, מתאר את ייחודה של הישיבה בה למד: בתקופת הפריחה העצומה של הישיבה, כאשר מצבה הכלכלי היה ירוד במיוחד, וכאשר תלמידי הישיבה היו צריכים ללמוד מוסר בהתפעלות כדי לחזק את רוחם ולעמוד בניסיון הרעב, הקור, והעירום וחוסר כל, דווקא באותה תקופה נודעה תנופה אדירה מעין ״בולמוס״ של זיכוי הרבים…

הסגפנות, הסבל, העמידה בניסיון בכל מחיר יחד עם מוסר גבוה, הם ממאפייני זרם נוברדהוק המזרח אירופי. אווירה זו ניזונה גם מהאתוס ההרואי המיוחד שנוצר לישיבה בעת הפעלתה בברגן בלזן. המציאות של תחילת שנות החמישים כפתה תנאים פיזיים קשים על תלמידי הישיבה. הרב ליבמאן ו״דרך נוברדהוק״ הפכו מציאות קשה זו לדרך חיים נורמטיבית, שמתוכה הגיעו התלמידים להתעלות רוחנית גבוהה. לא כולם יכלו להסתגל להווי ולאווירה. היו מהם שמצאו עצמם בהוויה זרה ותמוהה שאין לה שום קשר לארץ מוצאם: תפילות בנוסח זר, שפת דיבור לא מוכרת, התעלמות מוחלטת ממקצועות לימוד שרכשו ב״אליאנס״ וחוסר יכולת לתקשר עם המנהיג, הרב ליבמאן. התוצאה, במקרים רבים, היתה אכזבה, כעס ומרי: מכתבי זעקה הגיעו להורים במרוקו שלא נשארו אדישים לתלונות ולבכי של ילדיהם. על פניו נראה היה בעליל שעצם הנסיעה לא הצליחה ובנוסף בלי אוכל, בלי בגוד, וללא תנאים סניטריים מינימאלים.״

ברכת ראש חודש כסלו

במכנאס, בשבת של ברכת חודש כסלו, הייתה מתעוררת שמחה גדולה בקרב עניי העיר, משום שעוד מעט יקבלו מתנות ונדבות בצורת יינות ובשר מטוגן ״לכ׳ליע״, לכן כאשר שליח ציבור היה מכריז ״בשבת מברכים״ ואומר: בסימן טוב, יהא לנו ראש חודש כסלו המלומד בנסים , מיד היו קופצים הליצנים של ה־מללאח, שברובם היו עניים מרודים ומוסיפים : והמלומד בנשים צדקניות המחלקות בשר ויין לאנשים ונשים . 

מתנות בחנוכה

בליל ראשון של חנוכה, היו ידי נשי הנדיבים מלאי עבודה. הן חילקו לנצרכים: יין, בשר מטוגן, לביבות ו״כוסכוס״, במיוחד למיעוטי יכולת, כגון: אלמנות, תלמידי חכמים ולקרובי משפחה נזקקים, היו גם שהוסיפו מתת כסף. דורשי רשומות ידעו להדגיש פעולה זו במימרא:

״חנוכה פעמיים כל אות״: ״חולקות הכמות, נשים נתחים, ויין ושמן, כתית כל, הימים הללו״ .

בשמונת ימי חנוכה נוהגים להוציא יום־יום ספר תורה, על־כן היו משפחות אשר השתדלו לכתוב ספר תורה חדש אם זה לזכר יקיר משפחה, או סתם על שם המשפחה עצמה, ובחרו לערוך את טכס הכנסתו לבית־הכנסת דווקא בחנוכה, כך זכה הספר וקראו בו, בכל שמונת ימי השבוע של חנוכה.

ביום א׳ דחנוכה, נוהגים יהודי לוב להעלות ראשון לתורה את גבאי בית־ הכנסת, במקום כהן. מנהג עתיק זה בה לחלוק לו כבוד בגלל שהוא מקדיש את רוב זמנו לעניני בית־הכנסת ושלא על מנת לקבל פרס.

מתנות למלמדים

גם ה״רבבי״ (המלמד) לא נשכח בחנוכה. מנהג קדום היה קיים במכנאס. מלמדי דרדקי נהגו לשחרר את התלמידים ולשלוח אותם לחזר על פתחי בתי היהודים ב־מללאח, ולבקש קמח וקטניות מעקרות הבית, עבור המלמד. כל אחד מבעלי הבתים כיבד את התלמידים הצעירים בחיטה, קטניות, פירות יבשים, או עצים ומי שלא מצא דבר מוכן נתן כסף, או גם ביצים, סוכר, או פחמים וכדומה. כאשר הילדים הללו עברו ברחובות ה־מללאח, היו מכריזים בקולי־קולות כמה משפטים שאין איש יודע מי לימד אותם או מי חיבר אותם משפטים:

מימנא מימנא, מולאת א־דאר שמימנא, עטיוונא עטיוונא, חפ׳ינא הפ׳ינא, זיאע וקטנייא, וטחינא טחינא, פ׳וזה חנוכה ופיוזהנא, נעייסו פ׳אמילייא מגיבונא, דרבבי די כא יקררינא, לקראייא גננייא, משכחייא חתא לעטייא.

תרגום: ״מזל טוב לך בעלת הבית השמנה!, תנו לנו תנו לנו, חופן חופן, חיטים וקטניות, וקמח קמה, לכבוד חנוכה ולכבודנו, להחיות בהם משפחה אביונה, של הרב המלמד אותנו קריאה בתום לב, מן הבוקר עד הערב״. (וחוזרים כל הזמן על אותו משפט) .

תפילות ימי חנוכה

בשמונת ימי חנוכה, בתי־כנסת מלאים מתפללים. תפילת שחרית נערכת בהדרת קודש ובהלל וזמרה, בפרט שבכל יום מוציאים ספר תורה ובעת הוצאתו נוהגים עד היום גם בארץ להמשיך במנהג, לומר כמה פסוקים על נרות ואור, בניגון מיוחד. הפסוקים הם כמנין ימי־חנוכה:

נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי: (תהל׳ קיט).

נר ה׳ נשמת אדם חופש כל חדרי בטן: (משלי כ, כז).

כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר: (שם, כג).

כי אתה תאיר נרי ה׳ אלהי יגיה חשכי: (תהל׳ יח, כט).

 אור צדיקים ישמח ונר רשעים ידעך: (משלי יג, ט).

 ואורח צדיקים כאור נגה, הולך ואור עד נכון היום: (שם, ד, יט).

קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה׳ עליך זרח: (ישעיה ס, א).

אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה: (תהל׳ צז, יא).

זא׳ת חנוכה

היום האחרון של חנוכה נקרא ״זא׳ת חנוכה״ מפני שקוראים באותו יום בתורה בפרשת הנשיאים ״זאת חנוכת המזבח״, לכן נוהגים להרבות בשמחה ובמשתה ביום זה יותר מאשר כל ימות החג.

לא רק הסופגניות וה״כוסכוס״ סימלו את שמחת חג החנוכה, גם מאכלי גבינות ושתיית הרבה חלב, היוו סמל לחנוכה, לפי שהנס נעשה גם בחלב, שיהודית האכילה את האויב,   זאת לבד מן היין החדש שזה עתה נמזג מהחבית, הבשר השמן המטוגן ״לכ׳ליע״ ועוד.

בעלי־בתים האמידים נהגו לערוך משתה גדול פעם אחת בחנוכה לידידים ולבני המשפחה הקרובים. למשתה זה הוכנו כמה סוגי תבשילים ובראשם כמובן ה״כוסכוס״, בשרים והיין החדש. סעודת ״זא׳ת חנוכה״ תמיד הייתה מטובלת בדברי אגדה, סיפורי נסים ושירי חנוכה.   

             הערת המחבר : במנהג מאכלי גבינה וחלב, בחנוכה ראה העם זכר ליהודית שהאכילה את הוליפרנס גבינת כבשים שהביאה איתה בצקלונה, לכן נהגו לקרוא את ספר יהודית בחנוכה ותוכנו הוכנס גס למדרשי החנוכה וגזירות הוליפרנס התמזגו עם גזירות אנטיוכוס. הרבה רבנים ומשכילים כתבו על מעשה יהודית והנה הרב י. משאש ז״ל מזכה אותנו ב״מעשה יהודית״ במתכונת ״מי כמוך ואין כמוך״ (נר מצוה עמי עה־פו)

מתוך האינטרנט : הולופרנס-על פי י"מ גרינץ יש להגות את השם "אולופרנא", כיוון שכך לדעתו נכתב במקור העברי) היה, על פי המסופר בספר יהודית, מן הספרים החיצוניים, שר הצבא האשורי של נבוכדנצר שנשלח למסע כיבושים ארוך כדי לנקום בעמי האזור, והוצא להורג על ידי יהודית.

ספר יהודית הוא אחד הספרים החיצוניים לתנ"ך, שעוסק ככל הנראה בתקופת שלטון ממלכת פרס בארץ ישראל)המאות ה-6 עד ה-4 לפנה"ס)

הספר נמצא לראשונה בתרגום השבעים של התנ"ך ליוונית אם כי הוא נכתב במקור בעברית, והוא אף מוזכר בדברי הגאונים, שהכירו את הספר בגרסתו הסורית. שרידי הספר העברי נעלמו כליל, כמו רוב הספרים שלא נכנסו לקאנון היהודי. ברם, הכנסייה הקתולית והאורתודוקסית רואות אותו כחלק מ"הברית הישנה".

תשובה ותפלה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה

לא יועילו אוצרות רשע וצדקה תציל ממות – משלי י/ב

שבח חיים

מעשה פייאם הרב הקדוש מעוז ומגדול סבה דמשפטים דיין ומצויין זה כמהר"ר חיים פינטו ז"ל בעיר המהוללה צוירא יע"א כאן ע"ה יגלס פם לבאב יום שני ויום חמישי באס ילאיים צדקה לעניים .

מעשה בימיו של הרב הקדוש מעוז ומגדול סבה דמשפטים דיין ומצויין זה, כמהר"ר חיים פינטו ז"ל בעיר המהוללה צוירא [ אסווירא, מוגדור ] יע"א [ יכוננה עליון אמן ] ע"ה ישב בפתח הבית יום שני ויום חמישי , על מנת לאסוף צדקה עבור העניים.

 נהאר לכמיס דאז וחד לעשיר קדא לשבת, קאלו לחכם לדאךּ לעשיר צדקה לעניים קאללו מה ענדיס, קאל לחכם לשליח דייאלו תבע דאךּ לעשיר חתא לדארו וכיף יגלס בדא עליה קריאת שמע. ואזי דגייא שליח כיף סמאע לכלאם דלחכם וארכבותיו דא לדא נקשן . [ במהירות )
אֱדַ֤יִן מַלְכָּא֙ זִיוֺ֣הִי שְׁנ֔וֹהִי וְרַעְיֹנֹ֖הִי יְבַהֲלוּנֵּ֑הּ וְקִטְרֵ֤י חַרְצֵהּ֙ מִשְׁתָּרַ֔יִן וְאַ֨רְכֻבָּתֵ֔הּ דָּ֥א לְדָ֖א נָֽקְשָֽׁן׃ דניאל ה ו

ביום חמישי הגיע אחד העשירים לקנות לו מצרכים לשבת, אמר לו החכם, תן צדקה לעניים, ענה לו העשיר אין לי. אמר החכם לשליח שלו לך אחרי העשיר ההוא עד לביתו, וכשישב לו העשיר , החל בקריאת שמע. כששמע השליח את דברי החכם, אץ רץ למלא את הוראתו.

שליח תבע לעשיר חתא לדאר ובדא עליה ליחוד כיף קאדה ליחוד נפטר לעשיר ל"א . רזע שליח ענד לחכם קאללו נפטר לעשיר, קאללו נעאוודלךּ סוד הווא. קאללו חז"ל באיין תשובה ותפלה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה. 

השליח הלך בעקבות העשיר והחל לומר את האיחוד , רק סיימו נפטר הבעשיר לא אליכם. חזר השליח אצל החכם וסח לו שהעשיר נפטר, אמר לו אספר לך מה הוא הסוד. אמרו חז"ל שתשובה, תפלה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה.

האד לעשיר לחכם צפה עליו ברוח הקודש באס באדאךּ נהאר חב ינפטר , בלחק קדא צרכי שבת ובקאלו פזיבו ריאל, ולוכאן עטאה לצדקה מה ינפטר, לאיין צדקה תציל ממות , מן חית מה חב יעטי צדקה בזעת לא ינפטר בלא קריאת שמע.

החכם צפה שעשיר ברוח הקודש , שבאותו יום תהיה פטירתו מהעולם הזה, האמת שקנה את צורכי השבת ונשאר הלו בכיסו ריאאל אחד, ולו היה נותנו לצדקה לא היה נפטר, כיוון שצדקה תציל ממו, כיוון שלא רצה לתת צדקה שומה עליו למות בלא קריאת שמע

 ביהא צאפדת מעאה שליח ביהא לכוח דצדקה מא כאיין קדהא ותשובה ג"כ פחאל די קאלו חז"ל במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד , תפילה ג"כ לאזם תכון מעא צבור פחאל די קאלו חז"ל כל העונה אמן של יהא שמיה רבא מברך בכל כוחו קורעין לו גזר דינו של שבעים שנה , ביהא האד תלאתה דלמצות די כא יעמלהום פכול נהאר כא יתפךּ מן כל דיקא והשם יעזרנו ויעזרכם על דבר כבוד שמו אנס"ו –  אמן נצח סלה ועד

ולכן שלח אליו שליח, יען כי כוחה של הצדקה רב הוא ותשובה גם כן , כפי שאמרו חז"ל במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, תפילה גם כן , צריכה להיות עם צבור כפי שאמרו חז"ל כל העונה אמן של יהא שמיה רבא, מברך בכל כוחו וקורעין לו גזר דינו של שבעים שנה, ולכן כל מישעושה את שלושת המצוות , ינצל מכל צרה וצוקה והשם יעזרנו ויעזרכם על דבר כבוד שמו אנס"ו – אמן נצח סלה ועד.

התרגום מערבית לעברית הינו פרי עמלי….אשמח מאוד לקבל הערות לגבי התרגום….
את הטקסט בערבית, מובא ככתבו וכלשונו אות, אות, משפט, משפט כפי שמופיע בספר המקורי……

עם שובו לשלטון קיים המלך דבריו. מיד לאחר כינון ממלכתו הוציא חוק ברור שלא השתמע לשתי פנים, כי היהודים הם אזרחי מדינה שוויי זכויות וחובות, כמו כל האזרחים הערבים. במותו נתמלאו היהודים דאגה בחוששם לנסיך חסן, שמא לא ילך בדרכי אביו. אך היתד, זו דאגת שוא. דרך־אגב, ערב מותו, הציע אחד מיועצי המלך (יהודי) להכתיר את יורש העצר חסן, מיד עם פטירת אביו. וזאת למען לא לאפשר למפלגה האופוזיציונית איסתיקלאל שהות לתיכנון תחבולות שהיו מעלים אותה ומרחיקים את חסן מן השלטון. וכך הומלך הנסיך בקבלו את התואר חסן ה־2. תוך זמן קצר הוכח את עצמו ראוי לכתרו וגם טוב מקודמיו. הוא המשיך בשרשרת הזהב של השושלת והוסיף עליה נופך משלו. קודם כל הוא מצא לנכון להדגיש שוב את החוק, כי היהודים הם שוויי זכויות אזרח כמו כל יתר נתיני המדינה. יש לדעת, כי נוכח האנטישמיות הגועשת ברחבי אירופא וחוקי האפליה הזדוניים שפשו אז, היה צורך בהרבה אומץ־לב וחכמה, כדי להגשים חוק ליבראלי כזה. גם הוא אימץ לו יועצים יהודים והורה להם לשים עין על אחיהם שלא ייעשה להם עוול. כן התיר את העליה לישראל לכל אלה שהביעו את רצונם לכך ואפילו בלי דרכונים.

בין יהודי מרוקו נמצאו רבים אשר ערגה נפשם לעלות. מאז התחלת התנועה הציונית וגם במשך התקופות הקודמות נמשכו זרמי עליה משם לפה, אבל עיקר העליה היתה בין השנים 60—68. אין ספק, כי היו באים הרבה יותר (ואפילו בעיית הרכוש היתה נפתרת), לו לא היה צץ ענין חוסר הדרכונים, אשר בא כתוצאה מפעילות עויינת של פקידי העיריות שעשו כאילו יד אחת לסכל רצון היהודית ולהקשות עליהם באי נתינת דרכונים. אלה שבכל זאת התעקשו לעלות, נאלצו לשחד את הפקידים. מכשולים כאלה ודומיהם נבעו בהשראת המפלגה איסתקלאל שעירערה יחד עם זאת מעמדו של המלך.

מחבר הספר הזה פעל ללא הרף לסכל מחשבות אוייב, אך הגורל רצה אחרת והענינים הסתאבו. המפלגה העויינת, איסתקלאל, ובו בזמן גם אנטי יהודית, הצליחה בתחבולותיה להשתלט על הענינים וגרמה רעות. שהייתו של המלך חסן בקהיר, נוצלה היטב כדי להגביר את ההסתה הארסית נגד היהודים, נגד העליה, ונגדי בפרט כפעיל לטובת היהודים. ואז נאסרתי והואשמתי ב״אשמות״ כבירות מאוד, כעסקן ציוני וכבוגד במדינה. כל טענותי וטענות פרקליטי לא הועילו, במשך מספר חודשים כליאתי, חששתי יום יום לגזר דין קשה מאוד. למזלי הרב, התקיימו בימים הללו בחירות ששינו את הרכב השלטון במדינה, בהם נכשלה המפלגה העויינת איסתקלאל ואיבדה את השפעתה. הדבר נתן אפשרות למלך לשחררני (אין לי ספק שגם לפני כן ניסה לפעול לטובתי, אבל לא יכול היה להתגבר על הקו המשפטי). אך למרות פעולתו המבורכת כלפי, לא יכולתי עוד להסתגל במדינה זו וגם נבצר ממני לעסוק בציונות, אמרתי לעצמי אקיים את אשר הוריתי לאחרים, קמתי ועליתי. עלי להדגיש, שעם התערותי בארץ, חקרתי ובדקתי, בין היתר, את פעולות ממשלת ישראל בענין קליטת העולים בכלל ועולי צפון אפריקה בפרט, ופרט לאיזו שהן שגיאות של פקידים זוטרים, לא מצאתי בפעולות הממשלה פגם כלשהו. להיפך, אני מציין בהוקרה, כי הושקעו מאמצים מקסימליים בכל השטחים, בחינוך, בחברה ובשדה הסוציאלי, למען הצלחת הקליטה של העולים השונים למיניהם. ואם ניקח בחשבון, כי פעולות קליטה אלו נעשו בעת ובעונה אחת, כשהלחץ הכבד של עול הביטחון רובץ על הממשלה, הרי זה לא יאמן כי יסופר, וליבי מתמלא גאווה שאני אזרח הארץ הזאת.

מחיר המבט מאה דינר

היה היה לפני שנים רבות מלך אחד, ולו בת אחת, היפה בכל הארץ והמדינות השכנות. כל הנסיכים השתוקקו לראותה. יצא כרוז בכל הארץ והמדינות הקרובות: ״מי שרוצה לראות את בת־המלך, צריך לשלם מאה דינר ורק אז, יוכל הוא להשקיף מבעד לחלון ולהתרשם מיופיה״. מאז נשמע הכרוז הזה, באו כל עשירי ונכבדי הארץ לראותה, לאחר ששילמו את הסכום הנדרש. בלעדיו לא יכלו לראותה. במדינה זו היה עני אחד שלו הרבה בנים. אמר הבן הצעיר לאביו: ״אבי, תן לי לצאת ולשוט בארץ. יהיה לך פה אחד פחות לכלכל, ולפחות תוקל עליך במעט פרנסת אחיי ואימי״. אמר האב: ״ברוך בני לה׳ ויהיה ה׳ עימך״. יצא הנער מכפר לכפר ומעיר לעיר עד שהגיע לאותה מדינה. הוא ראה שאנשים רבים נוהרים לארמון ועומדים שם בתור גדול. שאל: "על מה זה ועל מה זה"? אמרו לו: "מדובר בבת־המלך וביופיה הנדיר. מי שרוצה לראות את פרצופה מבעד לחלון, חייב לשלם מאה דינר״. צחק הנער.

שאלו אותו: ״למה אתה צוחק״. ענה הנער: "כמה תיתנו לי ותוכלו לראותה חינם אין כסף"? תמהו העומדים בתור על הנער הזה, על דבריו ועל עזות פניו כלפי בת־המלך. מי היה מעז לומר כדבר הזה? המשיך הנער להסתובב בעיר ולשאול בעניין זה והשיבו לו אותה תשובה. גם הוא ענה אותו דבר: "כמה תיתנו לי ותוכלו לראותה חינם אין כסף״? מי שצחק צחק ומי שהאמין האמין. ענו כמה אנשים לנער: ״ניתן לך כל אחד חמישים דינר״. אמר להם: "מחר בשעה זו, תוכלו לבוא ולראות אותה בלי לשלם״. למחרת, הלך עם כמה ילדים לשחק בכדור מול ארמון בת־המלך. הוא נשא עיניו השמיימה ואמר: ״אנא ה^,, הראה נא אותותיך היום, ויידעו כל הגויים וכל עמי הארץ, כי יש אלוהים בישראל״. נשמעה בת־קול מן השמיים שאמרה: ״מה רצונך נער״? ענה ואמר: "אנא הי! בת־המלך רוצה לדלדל את עם הארץ ותושבי המרינות בגלל יופיה. עוד מעט ויאזל כל הכסף במדינה. על כן עשה נא אות ופלא. כאשר יבואו כל הבחורים והנסיכים כדי ליהנות מיופיה, כשהיא תוציא ראשה מבעד לחלון כדרכה, עשה שיצמחו לה קרניים, ולא תוכל שוב להחזיר את ראשה פנימה״. וכך היה. נודע הדבר למלך, על הפלא והמום שקרה לבתו. מכל המדינות באו אנשים לראות את בת־המלך חינם אין כסף. המלך הודיע: "מי שיציל את בתי, אתן אותה לו לאשה וביתו ישוחרר מכל המיסים עד יום מותו״. כך הכריז הכרוז במשך כמה ימים ועדיין נראתה בת־המלך מבעד לחלוץ עם הקרניים. לאחר שההכרזה הזו לא הביאה לשום תוצאה ולאור מצבה העגום של בת־המלך, הוסיף המלך ואמר: ״אני מכריז שהאיש אשר יתפלל על בתי, ויסיר מעליה את המום הזה, אתן לו חצי מלכות וגם את בתי".

שמע הנער את הכרוז. הוא הלך אל המלך, ביקש רחמים מה' ונעלמו הקרניים. בת־המלך שבה ליופיה כמו שהייתה.

שאל אותו המלך: ״הגד לי נער, בן מי אתה ומאין תבוא".

ענה הנער למלך: "עברי אני ומארץ רחוקה באתי. הוריי עניים מאוד. אני יצאתי כדי להקל מעל אבי את פרנסת יתר אחיי ואימי״.

אמר המלך: ״כמה אתם בבית, נער״?

ענה: ״שנים־עשר. עשרה בנים ועם אבי ואימי הרי זה שנים־עשר, אדוני המלך״.

אמר המלך: ״למה יצאו לבתי קרניים״?

ענה הנער: ״אדוני המלך, היא גורמת להרבה אנשים לחטוא. יש כאן לא רק חטא עבור ההסתכלות אלא גם על תשלום לא צודק״.

ראה המלך כי דברי הנער העברי, מלאי חוכמה ותבונה ובירך את הנער. "הי עימך גיבור החיל, אני נותץ לך חצי ממלכותי. שלח אוניה כדי להביא את הוריך לכאן. הנה ארצי לפניהם ואתה תהיה חתני וגם משנה למלך".

ענה הנער ואמר: "אדוני המלך, חן חן לך, אבל לא אוכל לשאת את בתך לאשה, כי אני יהודי והיא נוכריה".

אמר המלך: ״עשה לה ככל אשר תרצה, תוכל לגייר אותה וללמד אותה את כל חוקי תורתכם. אל תשיב את פניי ריקם״.

הודה הנער למלך על טוב לבו ועל החסד שהוא עושה עימו. ענה המלך ואמר: ״לא לחינם ריפאת את בתי ממום קשה ומה שאמרתי אני מקיים״.

שב הנער עם שליחי המלך אל ארצו, נכנס להוריו ולא הכירוהו שהוא בנם הקטן. אמר להם: ״עוד מעט ויבוא בנכם, התכוננו ואל תתרגשו". שמחו מאוד לשמוע על בואו הקרוב של בנם. לאחר זמן מה, אמר להם: ״הלא אנוכי בנכם, עשיתי כך כדי שלא תתרגשו״. הם שמחו מאוד. אז סיפר להוריו כל אשר קרה, ואת כל אשר העניק לו המלך בגלל שריפא את בתו ממום קשה. אמר להם: ״עכשיו תתכוננו לנסוע לעיר של בת־המלך, כי המלך הזמינכם לארצו. לא יחסר לכם מאומה ולא תחיו עוד בעוני".

הלכו איתו הוריו והמלך קיבלם בשמחה. הבן עלה לגדולה ושמו נפוץ בכל הארץ. הוא המשיך לעשות צדקה וחסד כל ימי חייו וכולם חיו באושר.

חזרה מהתאסלמות

מי שהתאסלם וחזר לדתו המקורית – דמו בראשו, אבל היו מצבים בהם הותר לחזור ליהדות. קאדי בשם אחמד אלואנשריסי בן המאה ה־15 הצהיר שמותר ליהודים שהתאסלמו באונס לחזור ליהדות, בתנאי שינהגו לפי ׳תנאי עומרי. במקור משנת תקנ״ב (1792) מסופר על יהודי שהתאסלם והחליט לחזור ליהדות, וקרוביו או אנשים בקהלו החליטו לשולחו לליוורנו כדי למלט את נפשו, ולשם כך אספו כסף. מכתב המלצה בנידון נכתב על ידי ר׳ שאול ישועה אביטבול מצפרו(1739־ 1809, עובדיה, צפרו׳, מסי 491).

בתחילת המאה ה־19 כתב יהודי בפאס לאחיו בצפרו שהתאסלם ונודע לו שעודו מהרהר ביהדות, והטיף לו מוסר כדי שיחזור ליהדות, כי במצב הזה לעולם לא יזכה לא הוא ולא אביו לעולם הבא: ׳המעשה הזה לא ירשת מאביך או מזקנך ואיך תישא פניך לפני הבורא׳. לאחר שמתה אשתו הנוכרית, אחיו דחה את מחשבתו לישא אשה אחרת: מי שרוצה את דת היהדות לא חושב על אשהי. הוא הציע לו שיבוא אליו לפאס, משם לגיברלטר או לליסבון, ויחזור ליהדות(שם, מסי 6).

ב־1820 היה מקרה שיהודי בהיותו שיכור נכנס למסגד, וכדי להציל חייו התאסלם. לאחר מכן התחרט וחזר ליהדות – מעשה שאין לו כפרה, והסולטאן סולימאן ציווה לכרות את ראשו.

לפי מקור משנת תר״ל (1870) יהודי מפאס שהתאסלם גירש את שתי נשותיו שלא התאסלמו אתו, ולא שילם להן את כתובתן. אחת מהן נשבעה שלא העלימה ולא הטמינה מנכסי בעלה לא כסף ולא שווה כסף. לפי מידע שמסר ר׳ ישמ״ח ישועה היה זה אדם יפה תואר והערבים לא יכלו לסבול שאדם כזה יישאר יהודי. איימו עליו שאם לא יתאסלם יהרגוהו. הוא התאסלם למראית עין, ולאחר שגירש את נשותיו ברח לאוראן ושם נשא אשה והקים משפחה גדולה(שם, מסי 630).

צעיר יהודי שהתאסלם פנה במכתבים לרבי יהודה בן מויאל (1830־1911) ממוגדור והביע את רצונו לחזור ליהדות. על פי עצתו ברח בלילה למקום מסתור, והחכם הבריחו לגיברלטר.

מאמץ קהילתי ומאמץ דיפלומטי היו עשויים להחזיר מתאסלמים לחיק היהדות. כך אירע ב־1910, בעקבות התאסלמות כפויה של נער בן 12, נכדו של הרב רפאל אבן צור מפאס, שהובא בכוח מהמלאח לקאדי, ואוסלם על ידיו. הרב קרא לקהילתו לפעול להחזרת הנער למשפחתו, ונבחרה משלחת כדי לפנות לווזיר הראשי, שאטם את אוזנו. הקאדי טען שהנער התאסלם מרצונו, ויאומץ על ידי משפחה מוסלמית.

המשלחת פנתה לסולטאן חאפט׳, שאף הוא לא שעה אליהם. הישועה באה בעקבות התערבותם של נציגי צרפת ובריטניה, והילד הוחזר לביתו.

המוסלמים לא נתנו אמון בכנותם של המתאסלמים, ויש פתגם האומר, 'אל תיתן אמון ביהודי המתאסלם אפילו אחרי ארבעים שנה׳, ולפי נוסח אחר ׳אפילו אחרי ארבעים דורות^,.

היו יהודים שבעקבות משבר בחיי המשפחה איימו על בת זוגם להתאסלם ־ לפי לשון המקורות: ׳להמיר טוב ברע' – למשל לפי מקור בתר״ה (1845) (שם, מסי 97). כאמור, על פי הדין היהודי, אין האסלאם עבודה זרה, ומותר להתאסלם אם נשקפת סכנת חיים. למרות זאת היו גברים ונשים שהחמירו עם עצמם ומתו על קידוש השם בסירובם להתאסלם. אחת מהן היתה סוליכה הצדקת (ראו עליה להלן, בפרק ט). גם גברים קידשו את ה׳ בסירובם להתאסלם. ר׳ רפאל משה אלבאז(1823־1896) כתב שיר לזכרו של הצדיק ר יהודה שושנה, שקידש שם שמים ברבים סבבוהו כלבים על שלא רצה לחלל שבת, הכוהו פצעוהו והעמידו עליו עדי שקר שקלל  נביאם ודנו אותו לשריפה והוא קדש עצמו ועשה צפרניו ונטל ידיו וקפץ מאליו לאש הגדולה. (שיר חדש וקול בוכים׳)

יום השמש

יום התשיעי שלאחר חנוכה, קראו לו ״יום השמש״ ונהגו לחגוג אותו באוירה משעשעת לילדים.

הנערים נהגו לעשות מדורות במרכז השכונה (ה־מללאח), הנשים הוציאו את הפתילות והשמנים שנשארו מחנוכה   ושרפו אותן באמצע השכונה, או בפתחי חצרות הבתים, והילדים עזרו והוסיפו למדורה ניירות, סמרטוטים וכל הבא ליד, אולם יום לפני כן, ביום השמיני, הילדים עברו גם הם מבית לבית ומחצר לחצר ואספו את שאריות הפתילות של כל ימי החג והוסיפו אותן למדורה ואשר סביבה רקדו, קפצו ודלגו כמשוורתא דפורייא (סנהדרין, סד, ע״ב)  כשהם שרים ומדקלמים בקול רם בשפת המקום את החרוזים הבאים:

האגדא עוואיידנא, נחרקו פ׳תאיילנא, ונטלבו מן מולאנא, לעאם למאזי יחיינא, ונרזעו לארדנא, וארד זדודנא, ירושלים לעזיזא עלינא, ולתורה ולמצוות יזכינא, וזכות אדאוו דלקנידלאת די סעלנא, ידווי עינינא, ועינין אולאדנא, בדאוו דתורה די הייא חייאתנא, וטולאן עמרנא, וביהא נפ׳ניוו עדייאנא. 

תרגום: ״כך מנהגנו, נשרוף פתילותינו, ונבקש מאלהינו, לשנה־הבאה יחיינו ונחזור לארצנו, וארץ אבותינו, ירושלים החביבה עלינו, ולתורה ולמצוות יזכנו, וזכות אור הנרות אשר הדלקנו, יאיר עינינו, ועיני בנינו, באור התורה שהיא חיינו ואורן ימינו, ובה נאבד שונאינו״.

הערות המחבר :   שבלי הלקט, קפ״ד: ״והנותר מהפתילות עושה לו מדורה ושורפו בפני עצמו, כיוון שהוקצה למצוה, אסור להשתמש בו״_; נוהג בחכמה, עמי סא.

[1]           בן אמוזג, פרשת שופטים כותב: בימי נעורי, היתה אימי הצדקת לוקחת הפתילות והשמנים שנשארו מנרות חנוכה, ושורפת עד שתהא שלהבת עולה והיתה מצוה עלי לקפוץ מצד לצד שכן היו נוהגים בארץ המערב וביחוד בתיטואן״.

סגולות

סגולות רבות ראו בהקפות והקפיצות סביב המדורה:

א) ההקפה סביב המדורה היא כעין שמירה מעין הרע וגם נגד המזיקין.

 ב) הילדים המרטיבים במיטה נגמלים כאשר מדלגים על המדורה.

 ג) הבחורות הבוגרות השתתפו אף הן, בתקרה לזכות בחתן המיוחל.

 הייתה גם אמונה שכל עקרה שתשתתף בקפיצה מעל המדורה, תזכה לחבוק בשנה הבאה את פרי בטנה. 

כאשר הבנות הבוגרות היו קופצות ומקיפות את המדורה, אימותיהן מילמלו כמה מילים בערבית יהודית " רבבי יטלקלק כבאליכ "  היינו: אלהים יתיר את כבליך!״  סגולה נוספת הייתה בפתילות. המיילדות הן הראשונות שעברו מבית לבית ״ביום השמש״ ואספו אף הן את שאריות הפתילות מכל חצר, שרפו אותן, ואת הפיח שלהן שמרו בתוך קופסא קטנה. מפיח זה יצרו " לכחול " אשר שימש להן לריפוי עיני התינוקות הנולדים ובעזרת " המרוויד "    מרחו את עיני הרך הנולד. ה״כחול״ הזה שמר על מאור עיני התינוק.

המתנה (למזיבא)

בראש חודש טבת שהוא יום ו׳ של חנוכה, נהגו הבחורים המאורסים להביא לבחירת ליבם " למזיבא " היינו: מתנה לארוסה, תכשיט זהב, צמיד, שרשרת או עגיל וכדומה. הורי הארוסה הזמינו לביתם את הארוס ובני משפחתו למסיבת חנוכה, שבה הוגשו לאורחים מנעמי חג החנוכה, לפעמים גם נערכה סעודת ערב לארוס ולמלווים אותו.

בתוניסיה ראש חודש טבת נקרא חג הבנות והוא כנראה קבלה שנשארה בידיהם מימי קדם, מזמנם של החשמונאים שאז אירע לדעת חז״ל, גם מעשה יהודית. (נ. סלושץ, העם היהודי היושב בתוניס. ״ידע עם״ חוברת ב׳).

הערות המחבר : נוהג בחכמה עמי סא ״אומרים שיש בזה סגולה לאשה שלא זכתה להריון שעל ידי זה תתעבר, גם סגולה אם איזה בת לא זכתה להיות לאיש, כשתדלג על אש זאת, יבוא לה בן זוגה״

             במערכה, גלי׳ 117 ; קהלת צפרו מציין כי מנהג זה בוטל בזמנו בקהילה ע״י תקנה של הרב י. ש. מ. ח. (ישמ״ח) עובדיה רבה של הקהילה בזמנו.

             ״מרוויד״-חוט מתכת, לרוב מכסף טהור או מפליז עם חור בראש, טבלו את ה״מרוויד״ בכל סוגי תרופות ומרחו בו את עיני הרך הנולד. (מלכה 22־3).