מורשת יהדות מרוקו

בתחומן של מדינות העולם היווני־רומי – הכלכלה

מעטים ביותר הרמזים לעיסוקיהם ופרנסותיהם של יהודי אפריקה. במצרים מושתתת היתה כלכלתם של היהודים באותה תקופה לאו דווקא על המסחר ועל עסקות כספיות: הם גם הוציאו את לחמם מן הארץ, מעבודת־האדמה ומגידול בה­מות. בימי הפרסים היה חלקם ניכר בחיל־המצב המצרי, וידוע, כי המלכים מבית תלמי המשיכו במדיניות זו של גיוס לא־מצרים לשירותים צבאיים שונים, בעיקר כמתיישבים בגבולות. מתוך הפאפירוסים, הן הכלליים והן הדנים ביהודים במיוחד, נשקפים אלינו מתיישבים אלה כעמלים בעבודות האדמה, בגידול בהמות, קונים ומוכרים, ועוסקים ביישובו של עולם.

ואם במצרים המפותחת כך, בקירינאיקה על אחת כמה וכמה שמותר לשער כי היהודים, ובעיקר המתיישבים הצבאיים, עסקו בה בחקלאות ובגידול בהמות. לאחרונה הועלתה ההשערה, כי כבר בימי הורדוס נשלחו יהודים מארץ־ישראל להתיישבות צבאית בקרבת העיר קיריני ודעה מוסכמת היא, כי השבויים היהו­דיים של מלחמת אספאסיאנוס וטיטוס, שנותרו בחיים, נמכרו לעבדים באחוזותיהם של אצילי רומי, שהשתרעו על פני שטחים גדולים באפריקה. לאחר שיחרורם השתקעו כאריסים על אדמות המדינה והצטרפו לשכבת האיכרים היהודיים בארץ. ייתכן שאחרים התחילו סוחרים בתבואות, ומהם גם עברו לרומי, כגון אותם אנשי סיקיני, הנזכרים בכתובות רומי. ש. אפלבאום מרחיב את הדיבור על מצבם הכל­כלי והחברתי של איכרים אלה בימי התלמיים והרומיים, ורואה במדיניות הנישול כלפיהם לאחר חורבן הבית אחת הסיבות להתקוממותם בימי טראיאנוס; וא. קאהרשטאדט מצביע על המשבר הכלכלי החמור שתקף את הקיסרות הרומית כולה בימי טראיאנוס

הגיעו אלינו גם עדויות על עובדי־אדמה יהודים באיזור המערבי. באחד מנאומיו יוצא אבגוסטין, הבישוף של היפו רגיוס  – (בון של ימינו), נגד שמירת השבת היהודית, שהיא גשמית לדעתו, ורואה בה רק סימן של עצלות. מוטב היה להם ליהודים לעשות משהו מועיל לאדמותיהם במקום לבלות את זמנם בתיאטראות, ולנשים יאה לעסוק בצמר ולא לצאת במחולות ללא בושה על גזוזטראות.

איסור השימוש בעבדים שהתנצרו פגע פגיעה חמורה בבעלי־קרקעות יהודים, ובסופו של דבר אילץ אותם לנטוש את החקלאות. כנגד זה גרמה דחיקת רגליהם של היהודים מהערים בימי הרדיפות של יוסטיניאן, לכך שרבים מן הפליטים הללו פנו אל פנים הארץ, לאזורים שיד הביזאנטים לא היתד. תקיפה בהם, עוסקים בעבודת־האדמה, לפחות כפרנסת־עזר. עד זמננו נותרו שרידים של הת­עסקות בחקלאות במלאח היהודיים שבפינות הנידחות של המגרב ^.

נפנה עתה לאיגרתו של סיניסיוס, בן דורו של אבגוסטין, שנזכרה למעלה ושבה מתאר הוא לידידו בצורה חיה ורבת־חן את מסעו בים בספינה יהודית ממצרים לקיריני עירו. סיניסיום היווני היה עדיין עובד־אלילים בזמן שיגור המכתב(בשנת 404 בקירוב), ורק לאחר־מכן התנצר ונעשה בישוף בפתולימאים.

סיניסיוס מפליג מפוסידיון בספינתו של אמאראנטוס היהודי. מספר אנשי הצוות היה שלושה־עשר; מהם שבעה יהודים, יחד עם הקברניט. במקום זה אין סיניסיוס יכול להתאפק מלקלל את היהודים קללה נמרצת: ארורים יהיו על שחישבו להט­ביע מספר רב של יוונים! בספינה כחמישים נוסעים! שליש מהם נשים, מהן צעירות ונאות־גיזרה, כפי שהוא מציין במתכוון. אבל אל נא יתקנא בו ידידו, כי הגברים והנשים שוכנו לחוד. אמנם — מוסיף הוא כלאחר־יד — המחיצה שהפ­רידה ביניהם עשויה בד־מיפרשים, שלא היה כשר עוד למטרתו מחמת רקבונו. אבל על דעתו של מי עלו הרהורי־עבירה בספינתו הרעועה של אמאראנטוס! לראשונה עובר הכול בנעימים, רוחם של המלחים טובה עליהם, והם חומדים להם לצון, בקוראם זה לזה בכינויים לפי מומיהם, שהיו כולם בעלי מומים. ואולם, לפתע נתחוללה רוח סערה. ערב שבת היה הדבר, וליד ההגה ישב אמאראנטוס. כששקעה השמש הניח הקברניט הארור, שהיה גם תלמיד־חכם, את ההגה מידו. לראשונה חשבו הנוסעים שעשה זאת מחמת ייאוש, אבל עד מהרה התבררה להם הסיבה. ירדה השבת והוא לא רצה לחללה במלאכה׳ ובמקום לאחוז בהגה התחיל הוגה בספר ומקריא ממנו למלחים, בני בריתו. בקשותיהם של הנוסעים היוונים והפרשים הערביים לקחת את ההגה בידיו נפלו על אזניים אטומות. הפרשים אף איימו על אמאראנטוס שיכרתו את ראשו מעליו. אבל בנם הנאמן של המכבים נשאר איתן, והשיב בשקט וללא־חת: הנה באה השבת! רק בחצות הלילה, כשגברה הסערה ונשקפה סכנת נפשות, שפיקוחן דוחה את השבת, ניאות הקברניט לגשת להגה. לבסוף יצאו מכלל סכנה והגיעו לחוף־מבטחים, יחד עם עוד ספינות, שכ­מעט נטרפו בסערה. אז הוברר, כי לספינה היה רק עוגן אחד במקום שלושה, שעליה להיות מצוידת בהם לפי התקן. את העוגן השני מכר היהודי בשעת דחקו, והשלישי כנראה לא היה לספינה זו מעולם.

זה ספד תולדות אדם

(בר׳ ה׳ א׳ ת״י דין ספר יחוס)

עטרת זקנים בני בנים, ותפארת בנים אבותם (משלי י״ז, ו׳)

אמר רבי פרנך אסר רבי יוחנן כל שהוא ת״ח ובנו ת״ח ובן בנו ת״ח, שוב אין התורה פוסקת מזרעו לעולם שנאמר ואני זאת בריתי וכו', לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה׳ מעתה ועד עולם. (בבא מציעא פ״ה ע״א).

רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: …וכל העמלים עם הציבור, יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתן וצדקתם עומדת לעד. (מס׳ אבות פ״ב מ״ב).

אסר ר׳ חמא בר חנינא כשהקב״ה משרה שכינתו אינו משרה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל שנא׳: בעת ההיא נאום ה׳ אהיה לאלקים לכל משפחות ישראל. לכל ישראל לא נאמר: אלא לכל משפחות, והמה יהיו לי לעם. (מס׳ קידושין ע׳).

ואיתא בב״ב ט״ו ע״ב עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו וכוי. דאמר רב יהודה אמר רב לא עלה עזרא מבבל עד שיחס עצמו ועלה. (ב״ב ט״ו:).

אודה ה׳ בכל לבב, בסוד ישרים ועדה, שגמלני כל טוב, וזיכני להעלות עלי ספר את תולדות משפחתנו הרמתה ולגלות אור יקרות, פעולת צדיקים לחיים אנשים מן הרמתיים מזוקקים שבעתיים, מקודשים משמיים, אראלים ותרשישים.

אכן, מכל ילדותי ומשחר נעוריי גדלתי בבית אבא מארי, על מורשת אבותינו הקדושים והטהורים אשר ייחוסם מגיע עד לנשר הגדול, רבן של כל ישראל, מאור הגולה אשר כל ישראל הולכים לאורו, רבנו משה בן מיימון, הרמב״ם ע״ה; כי בימי קדם היו נקראים בן מיימוני, ואילו בתקופה מאוחרת יותר נתקצר השם לבן מאמאן, ורק בדורות האחרונים ממש נשמטה המלה ״בן״ משם משפחתם ונקראו בפי כל מאמאן. ואכן ותיקים בארץ הקודש, בצפת וטבריא, מאשרים קבלה זאת כפי שהעיד עליה הרה״ג כמוהר״ר שלמה אוחנה זצ״ל שהגיע בזמנו כשד״ר מארץ הקדש למרוקו.

תוך צמיחתי על מורשת אבות זו, אפופה בהוד והדר, השיאוני רעיוניי, מימי חורפי, להתחקות אחר שם משפחתנו, ולחקור את שושלת היוחסין שלנו, ע״מ לשזור חוליה אחר חוליה, בשרשרת הזהב המשפחתית, המונה כעשרה דורות של רבנים, דיינים, נגידים וראשי קהל; וכפי שרבנו מימון היה דור שמיני לרבנות ולדיינות ומנה אותם כמרגליות: ״בן החכם הגדול רבנו יוסף, בן הרב רבנו יצחק, בן הרב הדיין רבנו עובדיה, בן הרב הדיין רבנו שלמה, בן הרב הקדוש רבנו יוסף, בן החכם רבנו עובדיה ז"ל״ כך נהג מו״ר אבי שליט״ א למנות את רבני השושלת המשפחתית מדור דור, אב ובנו ללא הפסק: הדיין מורנו ורבנו יהושע, בן המלאך הקדוש הדיין רבנו רפאל עמרם, בן הרב הקדוש רבנו רחמים יוסף, בן המלאך הקדוש הדיין רבנו רפאל, בן החסיד הקדוש רבנו יהושע חיים אהרן, בן החכם רבנו שלמה, בן החכם רבנו שלום זצ״ל״, כי עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם (משלי י״ז, ו׳).

ואכן, במו עינינו, חזינו את מימושה של האמרה התלמודית שכל שהוא ת״ח ובנו ת״ח ובן בנו ת״ח שוב אין התורה פוסקת מזרעו לעולם שנאמר ואני זאת בריתי וכו', לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה׳ מעתה ועד עולם, מאי אמר ה' אמר הקב״ה אני ערב לך בדבר זה, מאי מעתה ועד עולם, אמר רבי ירמיה מכאן ואילך תורה מחזרת על אכסניה שלה. (בבא מציעא פ״ה ע״א) ואמנם ישנן דעות המפרשות דבעינן רואין זה את זה, כמובא בתוס׳ במס׳ כתובות ס״ב ע״ב ד״ה והחוט המשולש, ואילו הרב הקדוש המחבר ״נפת צופים״ סימן ב׳ אשר נשאל על זה, השיב שאין חילוק בין רואיו זה את זה או לאו; הרי שבשושלת הרבנים בני משפחתנו זכו לראות בנים ובני בנים תלמידי חכמים גדולים, כגון מו״ר זקני הרב המופלג בתורה ובחסידות כקש״ת כמוהר״ר יהושע חיים אהרן זצ״ל, אשר זכה וראה בנו ונכדו חכמים גדולים, מבחרי עצמים, הל״ה הבן הרב הגאון הקדוש המקובל האלקי כקש״ת וכמוהר״ר המלאך רפאל זצ״ל מחבר הספר ״יד רמ״ה, והנכד הרה״ג הקדוש כקש״ת כמוהר״ר רחמים יוסף זצ״ל מחבר הספר ״חירגא דיומ״א, ונתקיים בהם אף ראו זה את זה.

רבי יוסף בן נאיים

25. חיות קטנות בו מתאר את בעלי החיים ותכונותיהם. את החומר ליקט מתוך הספרות הרבנית לתקופותיה, ולפעמים נעזר גם בספרות הכללית. המחבר כתב מבוא רחב המשמש כהקדמה לספר, על פלאי הבריאה והטבע שהטביע הבורא בעולמו, בתכונותיה של כל בריה ובריה, הן להשגת מחסורה וצורכי קיומה והן במזונם השונה והמגוון המותאם לכל אחת בנפרד. וכן על התפקיד שממלאת כל אחת מהחיות במכלול הבריאה ובשמירת האיזון הכללי בטבע. מטרתו בחיבור זה ללמד את הציבור הרחב דעת ואמונה:

ורשמתי איזה חיות ועופות ובהמות מה שלקטתי מספרים עניינם וטבעם, להודיע נפלאות תמים דעים הבורא יתברך בחכמות גדולות … שכולם [=הבעלי חיים] אליו ישברון לתת אכלם בעיתו וזנם ומפרנסם עדי שובעם..״

נראה שהמחבר רשם את הדברים כפי שהזדמנו לפניו. לכן הספר אינו ערוך לפי סדר א״ב. ואפילו הפרטים על חיה כל שהיא אינם מרוכזים בערך אחד או במקום אחד, אלא הדברים נאמרו לסרוגין כאשר באמצע ערכים הדנים בחיות אחרות. הערך של ״אדמי השדה״ מובא על ידו גם בחיבורו ״מיני מתיקה״. בדף נ ע״ב, שמות החיות והעופות המוזכרים בחומש ויקרא ודברים, בתרגום ערבי מרוקאי.

החיבור לא ממוספר ובו 52 דפים. הדף 16/19.5. בעמוד 18—26 שורות. בשורה 10—14 מילים.

26. עולם בטבע עוסק בנושאים שונים שהתגלו בטבע, שהטביע הבורא בעולמו כפי שהובאו בספרות הרבנית. בהקדמה מזכיר רשימה של עשרים וחמישה חיבורים מהספרים שחיברו חכמי ישראל העוסקים בחכמת הטבע או הקדישו מקום נכבד בספריהם לנושא. המחבר ליקט את החומר מתור הספרות הרבנית שאינה מיוחדת לנושא ואשר הובאו בה ענייני הטבע בדרך אגב. הוא רשם את הנושאים כפי שהזדמנו לפניו בעת לימודו ועיונו בספרים אלה ללא סדר כלשהו. כל נושא פותח במילת ״טבע״. הוא מזכיר גם נושאים שהובאו בעיתונות בימיו, כמו ענין פצצת האטום והדלק הגרעיני:

טבע בימי המלחמה האיומה, מלחמת הגרמנים עם כל אומות העולם, חידשו ארצות הברית — האמריקאים עם אנגליא כדורים הנקראים (בונב טומאטיק), ובה החריבו ערים גדולות במלכות הזאפונים, כידוע כל זה בעיתונים. ומתו אלפים נפשות. ובעיתונים הודיעו שהאנשים הרחוקים אלפים קילומטר מהערים שנפלו בזריקת הכדורים, לא ניזוקו. אבל הריחו איזה דקה מן הדקה מריח הכדורים ההם אבל לא מתו. אבל ע״י הריח שהריחו, נעשה פלא שהנשים שהיו עקרות גם שהיו גדולים בשנים נפקדו וילדו. ואנשים זקינים וזקינות כמעט שחזרו לקטנותם, ונתחלפה חלשות כחם ונתחדש נערותם.

ואמרו הטבעיים [ = חכמי הטבע] דמה לנו להחריב העולם בכדורים הללו, אנו מתחכמים להחיות בהם בני אדם ולהחליף כחם ולהחזירם לנערותם ולהאריך ימיהם. ועוד בכח הכדורים הללו, אם מוליכים בם [=דלק גרעיני] ספינות ימים רבים בלב ים בלי שום הוצאה, גם מסילת הברזל ומכונות הטומוביל תלך בכחם בלי הוצאה. ובזה ירויחו בני האדם ליהנות מזה בלא הוצאות מרובות. ברוך האל שככה לו בעולמו, הנותן חכמה בלב החכמים להודיע לבאי עולם חכמות ניסתרות שלא נודעו לבני האדם.

מסוף דבריו בולטת התפעלותו הגדולה מהחכמה הנפלאה בה ברא הבורא את עולמו כפי שהיא מתגלית במדעי הטבע, אשר דרכה ניתן להגיע לידי הכרה ואמונה בבורא. כפי שהרחיב בענין זה בהקדמתו לספר. מן ההקדמה נראה שחיבור זה נעשה לעת זקנתו, כי בסיומה מבקש מהשי״ת שיזכהו להוציא לאור כל חיבוריו ״ליהנות בהם בני אדם, ואל יהיו נאבדים בתקופות הימים, זאת תוחלתי ותקותי…״. כמו כן הוא מתפלל לרפואתו ״כי אני זקנתי וכחותי אפסו״.

בחיבור ישנה הקדמה אך אין שער ואין קולופון. נראה כי המחבר כתב את חיבורו לסירוגין ועדיין לא סיים את מלאכתו. נשארו דפים אחדים ריקים עם כותרת הספר, להשלמה לעת מצוא. החיבור אינו ממוספר ובו 14 דפים כתובים. הדח 28×20.2. בעמוד 22—35 שורות. בשורה 12—20 מילים. הקובץ הוכן בידי המחבר ומורכב מנייר מגוון, דפי חשבון ודפים ללא שורות.

מאכלי חג השבועות

יהדות המגרב-רפאל בן שמחון
מסורות ומנהגים במחזור השנה

רבים הם מנהגי האכילה בשבועות, בעיקר נוהגים להכין מאכלים מחלב וגם מדבש ורבותינו נתנו טעמים ורמזים לדבר: ״וביום הביכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה׳ בשבועותיכם״ (במדבר כח, כו) ראשי תיבות- מחלב . בעלי הרמז גם הוסיפו: ״במעמד הר סיני נצטוו בני ישראל לאכול בשר כשר וכשחזרו לבתיהם, לא היו להם כלים כשרים והוכרחו לאכול רק דברי חלב. כמו־כן, חלב בגימטריה-ארבעים, כנגד ארבעים יום שמשה היה על הר סיני.

אל־חראביל

בנוסף למאכלי חלב, נוהגים יהודי פאס לשמור מצות אחדות שנותרו מחג הפסח, ובחג השבועות, כאשר חוזרים מתפילת שחרית, מפוררים אותן, שופכים עליהם מים רותחים כשהם נמצאים בתוך כלי, לשים את הכל ומן העיסה המתקבלת, עושים כמין נקניקיות הנקראות ״אל־חראביל״, אותן טובלים בסוכר ובדבש ואוכלים את זה בתיאבון, לפני סעודת היום.

סולמות ולוחוח הברית מבצק

לכבוד חג השבועות נוהגות נשות לוב להכין מבצק, לוחות הברית, צורות כעכים סולמות וסלים והכל מדגן ושמן זית נילושים במים, ומחלקים לילדיהם, כל אחד מקבל סולם כזכר לעלית משה רעיא מהימנא למרום, ושני לוחות הברית המסמלים את התורה.

מצה בדבש

אחרים נוהגים לאכול את המצה עם דבש, מבלי לפורר אותה, רק טובלים אותה בחלב במקום בתה כנהוג והטעם אומרים: שהמצה רומזת ליצר הטוב, והתורה נמשלת לדבש: דבש וחלב תחת לשונך (שיר השירים ד, יא). יהודי תוניסיה נוהגים לאכול מצה אחת שנשמרה במיוחד מחג הפסח לשבועות.

המצה נגד עקיצות

בדבדו אוכלים את המצה עם הלבן(אשל) וחלב ומאמינים שאכילת מצה בחלב ביום מתן תורה, היא סגולה בדוקה נגד עקיצת עקרבים.

תבשיל מסולת

יש הנוהגים להכין לארוחת הצהרים של שני ימי החג, תבשיל מיוחד של סולת מחיטים, מהתבואה החדשה, כנראה משום שחג שבועות שהוא זמן בכורי קציר חיטים, היו מקריבים מנחה חדשה, והתבשיל מסולת בא לרמוז את הנאמר: שני עשרונים, סולת תהיינה, חמץ תאפינה, ביכורים לה׳(ויקרא כ״ג, טז יז).

קיבת הפרה עם דבש

הקיבה של הפרה נקראת ״אל־כרסא״ ויהודי מרוקו נוהגים לאכול אותה בחג השבועות. מרתיחים אותה במשך שעה ויותר, מגרדים עם סכין, את השכבה העליונה ואחר־כך מבשלים אותה, מוסיפים לה ביצים, דבש ואוכלים בתיאבון רב, כי זה מאוד טעים.

אל־פ'דאווס – El – fedaouss

אלה הם איטריות אשר עקרת־הבית מכינה אותן בעצמה (עבודת יד) מבצק־דק ולא קונה אותן מבחוץ. שוטחת אותן מול קרני השמש וכאשר הן יבשות, שופכת עליהן חלב רותח, מוסיפה להן חמאה, מעט סוכר ומגישה אותן כארוחה קלה, לפני ארוחת הצהרים. נוהגים לאכול גם עוגת גבינה ולשתות עימה חלב אחרי שחוזרים מבית־הכנסת.

דורשי רשומות הביאו כמה טעמים למנהג מאכלי חלב בחג השבועות. יש המקשרים את מאכלי חלב למסופר במדרש רבה (פרשה כח): מלאכי רום קיטרגו על משה שעלה למרום וקבל את התורה. ״באותה שעה בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה עשה לו הקב״ה קלסטירין פניו של משה דומה לאברהם, אמר להם הקב״ה: אי אתם מתביישים הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו״(כשבאו שלושת המלאכים לבקר את אברהם, אכלו שם בשר וחלב) ובכך נכשלו המלאכים בטיעונם והתורה ניתנה לישראל״.

יש הקושרים את שתיית החלב בשבועות, למשה. ״היום שניצול משה רבנו מן המים, שישה בסיון היה והיה הנער בוכה, ולא נרגע עד שינק חלב משדי אימו ולזכרון זאת, אוכלים דברי חלב ביום הזה.

מחבר ״מים חיים״ מביא שני טעמים למנהג מאכלי חלב בשבועות ובין השאר, הוא כותב:

ידוע שהחלב תחילתו דם טומאה מזוהם, ובימי היניקה נהפך ללבן ונטהר, ולכן נמשל העוון לצבע אדום, והמחילה לצבע לבן כמו שכתוב: ״אם יהיו חטאיכם כשנים, כשלג ילבינו״ וישראל, מתחילה היו טמאים ומזוהמין בגלילי מצרים, וכשעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן ונטהרו, ולכן אוכלים מאכלי חלב לזכר זה״.

הטעם השני הוא:

על־פי מנהג העולם, נוהגים קרובי החתן לקדם פני הכלה בכוסות של חלב, ונראה לי הטעם שבזה רומזים ברכה לכלה שתהיה פרה ורבה ומניקה את בניה, וגם ישראל במתן תורה היו דוגמת החתן, והתורה היא הכלה, ולכן תקנו הראשונים ז״ל, סדר ״כתובה״ שקוראין בשבועות בעת הוצאת ספר תורה, ועל־כן, גם אנו מקדמין פני התורה ביום נתינתה במאכלי חלב, לרמוז לעצמנו ברכה שנהיה פרים ורבים בתורה, ויונקים חלבה וטובה, כמו שכתוב: דדיה ירווך בכל עת ופו׳ ועוד, ״חלב״ בגימטרייא הוא ארבעים, זכר לארבעים יום של נתינת התורה״.

תולדות היחסים בין המדינה המוסלמית מצד אחד לנתיניה – ומאוחר יותר שכניה – חלא־מוסלמים מצד אחר, מתחילים עם תולדות חייו של הנביא. הקראן והמסורת המוסלמית מספרים לנו על המגעים שניהל מחמד עם היהודים בעיר מדינה ובצפון החִגַ׳אז, עם הנוצרים בנַג׳רַאן בדרום ועם נוצרים אחרים בצפון, ועם עובדי האלילים, שהיוו את רוב האוכלוסייה בחצי־האי ערב. לגבי עובדי האלילים הבחירה היתה ברורה: אסלאם או מוות. לגבי היהודים והנוצרים, שהיו בעלי דתות התגלות מוכרות, כלומר מבוססות על התגלויות אמיתיות, גם אם זמנן חלף, כללה הבחירה גם אפשרות שלישית: אסלאם, מוות, כניעה. הכניעה היתד. כרוכה בתשלום מס־עובד ובהכרה בעליונות המוסלמית; את גזר־דין־המוות אפשר היה להמתיק לעבדות.

בשלב מוקדם בתפקידו כשליט העיר מדינה נאבק הנביא בשלושת השבטים היהודיים שישבו במקום. שלושתם נוצחו, ועל־פי המסורת המוסלמית לשניים מהם ניתנה הבחירה בין התאסלמות לגלות, ולשלישי, בני קֻרַיְטַ׳ה, בין התאסלמות למוות. המרירות שהצטברה בשל התנגדותם של השבטים היהודיים למחמד משתקפת בדברים השליליים ברובם שנאמרים על היהודים בקראן ובתולדות החיים ובמסורות של הנביא.

^{מצב שונה התעורר עם כיבושו בשנת 7 להגירה(629 לסה״ג) של נווה המדבר ח׳יבר, הנמצא במרחק של כתשעים וחמישה מילין ממדינה. נווה מדבר זה, שהיה מאוכלס ביהודים, ביניהם גם אלה שהתיישבו שם אחרי שגורשו ממדינה, היה השטח הראשון שנכבש על־ידי המדינה המוסלמית והובא תחת שליטתה. יהודי ח׳יבר נכנעו לנביא אחרי כחודש וחצי של פעולות איבה וקיבלו תנאים שעל־פיהם הורשו להישאר בנווה המדבר ולעבד את אדמותיהם; אולם היה עליהם למסור למוסלמים מחצית מתוצרתם. הסכם זה היה התקדים שהתבססו עליו בדיונים משפטיים מאוחרים יותר על מעמדם של נתינים לא־מוסלמים במדינה המוסלמית. תוקפו כמקרה מנחה לא נפגם גם בעקבות גירושם של היהודים מח׳יבר בימי הח׳ליף עמר הראשון(644-634).}

^{מגעים עם נוצרים בימי חייו של הנביא היו יחסית פחות חשובים, והרבה פחות מעוררי איבה מאשר עם יהודים. יחסיו של הנביא עם שבטים ויישובים נוצריים בצפון החג׳אז, ומאוחר יותר בדרום ערב, הוסדרו על־פי־רוב בהסכמים, שהמפורסם ביניהם הוא ההסכם שנחתם עם הנוצרים בנג׳ראן. על־פי תנאיו של הסכם זה הורשו הנוצרים לקיים את דתם ולנהל את ענייניהם בעצמם, בתנאי שישלמו מס קבוע, יארחו את נציגי הנביא, יספקו מזון למוסלמים בעתות מלחמה ויימנעו מריבית. ללא ספק, הודות ליחסים השלווים יותר שבין הנביא לנוצרים, ההתייחסות אליהם בקראן אוהדת יותר מאשר זו שאל היהודים. פיסקה שצוטטה רבות משקפת את ההתנסויות השונות של הנביא עם נאמני שתי הדתות שקדמו לו: "אכן תמצא כי העזים בכל האדם בשנאתם למאמינים הם היהודים והמשתפים, והקרובים לידידות את המאמינים הם אלה אשר אמרו: נוצרים אנחנו (קראן, ה 86; תרגם: י״י ריבלין). פסוקים אחרים בקראן ובמקומות אחרים, הדנים בישו, אף שאינם מקבלים את עקרונות הנצרות על טבעו של ישו ושליחותו, שותפים עם זאת להשקפה הנוצרית על פסילת היהדות. לקראת סוף חייו של הנביא המדינה המוסלמית המתפשטת באה במגע ולפעמים בעימות עם שבטים נוצריים, ומכאן ואילך משתקפת עמדה אוהדת פחות כלפי הנוצרים בכתבי הקודש ובמסורת המוסלמיים. אולם בעוד שבאורח כללי מצויה בהם עמדה אוהדת יותר כלפי הנוצרים מאשר כלפי היהודים, התפתחות החוק המוסלמי שלאחר מכן אינה מצביעה על הבדל כזה ביחס לשתי העדות.}

^{הבעיה המדינית שעוררו היחסים בין מוסלמים ללא־מוסלמים היתד. ברורה כבר בימי חייו של הנביא, והעקרונות לפתרונה כלולים בקראן. כשופט עליון, ולאחר מכן כשליט העדה בעיר מדינה, היו לנביא נתינים יהודים; כראש המדינה המוסלמית היו לו יחסים עם שכנים נוצרים ויהודים כאחד בחלקים אחרים של חצי־האי ערב. כבר מלכתחילה היתה זאת שאלה של כוח – הכללים שעל המדינה המוסלמית לנקוט במגעיה עם לא־מוסלמים (נתינים, שכנים ולבסוף כבושים), והעקרונות הרחבים יותר שהם ביסוד כללים אלה. הקראן מדבר מפורשות ובלשון שאינה משתמעת לשתי פנים על הנושאים הללו ומכיל את הגרעין למה שלאחר מכן הפך לשיטה מורכבת של תקנות משפטיות.}

ה. עיצוב צורני

תבנית הטקסט

׳הגדה די היטליר׳ נסדרה בדיוק על פי חטיבת ה׳מגיד׳ בהגדה של פסח, דהיינו מן המילים ׳בבהילו יצאנו ממצרים׳(הקודמות לקטע ׳הא לחמא עניא׳) ועד הקטע ׳לפיכך אנחנו חייבים להודות׳ שלפני ההלל. במהדורת הדפוס שימר המחבר את החלוקה הקיימת בהגדה של פסח לפסקאות ולעניינים שונים והוסיף כותרות – על פי רוב בנות מילה אחת – המצביעות על הקטע המקביל בהגדה.

לדוגמה שורת הפתיחה של השרח להגדה של פסח היא ׳בבהילו בזזרבא יצאנו ממצרים׳, וב׳הגדה די היטליר׳ הכותרת ׳בבהילו׳ – נועדה אך ורק להורות על הקטע המקביל בהגדה, ואין היא נקראת ברצף עם המשך המשפט. כמו כן סיים המחבר כמעט כל פסקה במילה המקורית החותמת את הפסקה המקבילה בשרה להגדה של פסח או במילה המתחרזת עמה. לדוגמה הוא כתב ׳ונכרזולו מדאפע אוכרין׳ (ונוציא כנגדו תותחים אחרים [שורה 105]) תמורת יועבדו מעאבד אוכרין׳(ויעבדו אלוהים אחרים); ׳ורוסיא בלכדמא מגוודא׳(ורוסיה מנצחת על המלאכה [שורה 164]) תמורת 'ונתי עריאנא ומזררדא׳(ואת עֵרֹם ועריה). בדרך כלל היקפן של הפסקאות שקול למקור בהגדה של פסח, והמחבר השתדל מאוד לשמור על המסגרת הטקסטואלית. רק במקרים מעטים ניכרים הבדלים בהיקף, למשל הקטע ׳דיינו׳ ב׳הגדה די היטליר׳ קוצר בהשוואה למקור.

חריזה

חידושו הצורני הבולט של המחבר הוא תוספת החריזה ברוב קטעי ההגדה. בדרך כלל זו חריזה רגילה, אך לעתים עוצבו מבנים מורכבים יותר של חריזה מסורגת, ועל פי רוב לא שקל המחבר את שורות הטקסט במשקל קבוע. המחויבות הכפולה, הן לתבניות הלשוניות של השרה להגדה והן לחריזה, אילצה את המחבר לבחור לעתים מילים שאינן הולמות את המסר הכללי, עד שבמקרים מסוימים מתקבל הרושם שהחריזה מכתיבה את התוכן.

חילופי שמות וביטויים ולשון נופל על לשון

הרעיון הספרותי להמיר את לשון השרח של ההגדה ואת סגנונה בסיפור חלופי הוביל במידה רבה לכך ש׳הגדה די היטליר׳ היא בכללותה ׳משחק לשוני׳ רחב היקף. הניסיון למצוא מקבילות לשוניות לאוצר המילים שבשפת המקור(על פי רוב השרח) הצמיח עושר של חילופי שמות וביטויים, שחלקם משעשע מאוד. נוסף על כך שופע החיבור מקרים שבהם הלשון נופל על לשון ההגדה של פסח ונוצרים משחקי מילים שתורמים הרבה לאופיו ההיתולי. חלק ממשחקי המילים מתבארים מיד לאור השוואת התרגום החוזר למקור העברי בהגדה של פסח. חלק אחר יערב רק לאוזנם של דוברי ערבית־יהודית, שהרי המחבר התבסס על לשון השרח להגדה. אביא כמה דוגמאות מתורגמות לתופעה זו.

• הסיפור על חמשת החכמים שסיפרו ביציאת מצרים כל הלילה מוסב בהגדה על חמשת מנהיגי איטליה וגרמניה (מוסוליני, היטלר, גרינג, ריבנטרופ וצ׳אנו), שרקחו את מזימתם המרושעת בלילה. הסיפור מסתיים במשחק מילים על יסוד השרח הערבי:

׳חתתא זאו מלאכי חבלה. / והזזוהום יא סיאדנא. / ורמאוהום פלכושא דצבאח׳(עד שבאו מלאכי חבלה / וטלטלום, הו רבותינו, / והשליכום לתנור השחר [שורות 44-42]). ׳יא סיאדנא׳ הוא השרח לפנייה ׳רבותינו/ והמחבר הפך אותה למעין פנייה אנונימית אל הקורא; ׳פלכושא דצבאח/ שפירושו ׳תנור הבוקר/ הוא משחק מילים על לשון השרח כאן – ׳קריאת שמע דצבאח׳(קריאת שמע של שחרית).

ב.         במדרש על ירידת יעקב למצרים נאמר בהגדה: ׳וירד מצרימה – אנוס על פי הדיבור; ויגר שם – מלמד שלא ירד להשתקע אלא לגור שם׳. ב׳הגדה די היטליר׳ מסופר כאן על רומל היורד ממצרים, כשהוא ׳אנוס ונסוג׳(׳מקהור והרבאן׳ [שורה 138]); ובהמשך נאמר: יתעלמו מא נזל גיר לכטייא – / איללא גיר יתגררק פיהא׳(מלמד שלא רק ירד לאבדן, / אלא [גם] שקע בו [שורות 141-140]). לפנינו אפוא שני מקרים שבהם לשון נופל על לשון, הן ביחס ל׳ירידה׳ והן ביחס ל׳שקיעה׳.

ג.          במקום אחד חזר המחבר דווקא למקור העברי של ההגדה. במקום מילות ההגדה ׳ובמופתים – זה הדם׳ כתב ׳ובלעזאייב – אזי והדם׳(azi u-hdem [שורה 255]), דהיינו: ׳״ובמופתים״ – בוא וכלה׳. כאן אפוא הלשון נופל דווקא על לשון העברית.

עיקרו של דבר, דווקא ההיצמדות הלשונית הקשיחה הולידה טקסט ססגוני מאוד, אף שיסוד זה נעדר מן ההגדה של פסח לחלוטין.