מורשת יהדות מרוקו

משה עמאר

מאחר שלפי ההלכה אין מקום לפיצוי על הבושה ועל עגמת הנפש הנגרמים מהפרת השידוכין, דאגו הצדדים לחזק את השידוכין בהתחייבות לתשלום סכום כסף כקנס על הפרה של השידוכין או של אחד מתנאי ההסכם, שישלם המפר לצד העומד בהסכם. קנסות קיימים בשטרי שידוכין מהמאה הי״ב, ואולי גם לפני כן.

אולם על הסכם העוסק בשידוכין, דעת רוב הפוסקים מורה, כי הוא אינו תופס ואינו דומה ליתר החיובים שאדם מקבל עליו משום שהוא נגוע בפגמי ה״אסמכתא״ (הבטחה סתמית). כי בשטר השידוכין כל צד סמוך ובטוח שחיוב זה לעולם לא יחול עליו, כי הנישואין יתקיימו. לכן יש מקום לטענה, שהחיוב אינו רציני ומשום כך חסר תוקף. בתלמוד ובספרות הראשונים צוינו דרכים שונות להתחייבויות המהוות גמירת דעת והקונות גם באסמכתא, כגון התחייבות בקניין, התחייבות בלשון ״מעכשיו״, התחייבות בשבועה או בתקיעת כף, הפקדת משכון לקיום ההתחייבות, התחייבות לפני בית־דין חשוב, ועוד. יש מחלוקת בפוסקים בשאלה, אם די באחת מהדרכים הנזכרות, או צריך לשלב כמה מהן, או את כולם יחד.

שאלת האסמכתא באשר להסכמי שידוכין נדונה בהרחבה בספרות ההלכה במגרב, בספרד ובצרפת, בפזורה האשכנזית והספרדית־המזרחית, בערך מראשית המאה הי׳׳ב ואילך. דעת רוב הפוסקים היא שאכן קנס השידוכין הוא אסמכתא, וההצעות שהועלו כדי לתת לו תוקף מחייב הן ברוח הדברים שהוזכרו לעיל. בספרד נהגו לכתוב שני שטרות בשעת השידוכין: האחד — שטר התחייבות מצד החתן לאבי הכלה על סכום מסוים שהוא חייב לו, בלא כל תנאי; והשני — שטר מחילה מצד אבי הכלה לחתן על תנאי, שאם יכניס את הכלה לחופה עד הזמן שנקבע ביניהם, תהא התחייבותו בטלה ומחולה לו מעכשיו. וכן כותבים שטר התחייבות מצד אבי הכלה דחתן ושטר מחילה מהחתן לאבי הכלה. ליתר ביטחון היו משלישים את השטרות ביד אדם שלישי, וזה החזיר אותם למתחייבים, אם קיימו את התנאי; או מסרם לצד שעמד בהסכם, אם הצד השני לא קיים את התנאי.

בצפון אפריקה פשט הנוהג לחזק את התחייבות הצדדים בנוגע להסכמי שידוכין בשתיים מהדרכים שנזכרו לעיל: ״בקניין מעכשיו״ ובשבועה, ואולם היו מי שעשו שני שטרות, כמנהג ספרד הנזכר לעיל. בצרפת ובאשכנז נהגו לעשות את השידוכין בפרסום רב במעמד בני העיר וראשיה כדי שייחשב הקניין כאילו נעשה בפני בית־דין חשוב. הצדדים הפקידו את הקנס בידי צד שלישי — אם יצאו הנישואים לפועל, היה מחזיר לכל אחד מהצדדים את העירבון שהפקיד בידו; ולא, היה נותן את הערבונות למי שדבק בהסכם. הערבונות נקראו ״תשומת־יד״. היו שהוסיפו להתחייבות גם שבועה, תקיעת כף או קבלת חרם.

הגישה כלפי השידוכין בפזורת צרפת ואשכנז

בארצות הפזורה הספרדית־המזרחית ראו בשטרי שידוכין ובקנסות המתחייבים מהם נושא ממוני גרידא, והמפר אותם נדרש לשלם את הקנס הכספי ותו לא. לעומת זאת, בקהילות צרפת ואשכנז היה מוסד השידוכין איתן יותר בשל חרם הקהילות, חרם שהתקבל כנראה במאה הי״ג, כפי שכותב ר׳ מאיר בן ברוך מרוטנבורג:

וחרם שמקבל החתן עליו גם כן צריך מאה להתיר, ואין צריך שיהיו משלש קהילות. וחרם קדמוניות על תשומת יד בלא קבלת חרם לקיים התשומת יד, אך יש להתיר כשלשים וכולם צריך טעם מבורר להתיר.

כלומר, קשר השידוכין יצר בין בני הזוג זיקה נוספת מתוקף חרם הקהילות, שאסר בדרך־כלל את התרת השידוכין, ובמקרים מיוחדים נדרשו להתרת החרם מאה איש. אולם אם ההתחייבות לא היתה בחרם, אלא רק בתשומת יד, הספיקו שלושים איש להתרת קשר השידוכין, וגם זאת — רק אם היתה הסיבה לכך מוצדקת. מכל מקום, למדנו ממקור זה שאין הטלת החרם כללית — על כל המפר שידוכין — אלא רק בעקבות התחייבות רצונית של המחותנים. היו שחיזקו את התחייבותם בקבלת חרם והיו שהסתפקו בסנקציות כספיות. היו קהילות בצרפת ובאשכנז שהטילו — מלבד תשומת יד וחרם — גם קנס כספי על המתיר קשר שידוכין.

באנגליה — מלבד תשומת יד — נהגו שעשרה מקהל המוזמנים למסיבת השידוכין בוחרים שלשה המוזמנים לשמש בית־דין שלפניו יתחייבו הצדדים. להלן נוסח אחד השטרות שהגיעו לידינו: ״נחנו חתומי מטה הובררנו ונתברכנו בעשרה להיות בית דין… ועל פי התנאים האלה נכנס ר׳ יום טוב האמור בחרם וצוי בית דין ותקנת הקהלות… וקנינא מן ר׳ יום טוב… בקנין גמור מעכשו…״. כלומר, הם השתמשו כמעט בכל הדרכים הנזכרות לעיל כדי לתת יתר־תוקף להתחייבות: התחייבות בפני בית־דין, קניין כעכשיו, חרם ותקנת הקהילות.

בכך, למעשה, הפקיעו את התחייבות השידוכין מתחום דיני ממונות שבין אדם לחברו, והפכו אותה לחיוב מוסרי חמור שבין אדם למקום שהקהילה מפקחת עליו. הגיעו לידינו נוסחי שטרי שידוכין מאירופה, ובהם הרשו הצדדים זה לזה לכוף את ביצוע הקנס ״בין בדיני ישראל ובין בדיני אומות העולם״. הרשות להיזקק לערכאות מעידה שהפרות שידוכין היו שכיחות ופגיעותיהן קשות.

לעומת רוב הראשונים סבר ר׳ יצחק בן שמואל [ = ר״י הזקן], מחכמי צרפת במאה הי״ב, שקנס שידוכין תקף גם בלא חיזוק באמצעות אחת מהדרכים הנזכרות לעיל. מאחר שהכול משתמשים בו, הרי זו הוכחה שקיבלוהו עליהם קבלה מחייבת, כמו שנאמר לגבי סיטומתא דקניא. יתרה מכך, לדעתו אין זה בגדר אסמכתא, אלא בגדר נזק ממשי הכלול בדיני נזיקין: הצד שחזר בו מזיק לצד השני נזק בושה. דומה כי דעתו זו לא התקבלה להלכה אפילו בצרפת ובאשכנז.

אמנם ההתחייבויות הנוגעות לשידוכין והסנקציות על הפרתם היו מוטלות על שני ־־צדדים, אבל התרת קשר השידוכין פגעה בדרך־כלל בכלה ובמשפחתה יותר מאשר בחתן. היה בזה משום הטלת כתם בכלה, גרימת בושה וכלימה והפחתת סיכוייה להינשא לאיש כלבבה. הדברים אמורים הן בפזורה האשכנזית והן בפזורה הספרדית־המזרחית.

־סיבות לגישתן המחמירה של קהילות אשכנז וצרפת לשידוכין חוקרים נדרשו לפשר החומרה הרבה שבה התייחסו בני קהילות צרפת ואשכנז להתרת השידוכין. פלק ואחרים ראו בזאת השפעה של הסביבה הנכרית: גם היא ראתה בחומרה רבה את התרת השידוכין, והיו מקומות ותקופות שבהם תפסה את תוקף השידוכין כתוקף של נישואין ממש. גרוסמן מוסיף, כי חומרה זו היא גם תוצאה של המרות הדת הרבות שהיו בקהילות אלה בעקבות רדיפות היהודים באירופה בראשית המאה הי״א. לעתים קרובות, בעקבות התרת קשר השידוכין נפוצו שמועות בקהילה, שהסיבה היא כתם ההמרה שגילתה המשפחה המפרה במשפחה האחרת. שמועות אלו היו עלולות לפגוע בייחוסיהן של משפחות ולפגוע בסיכויי בניהם ובנותיהם להינשא. לכן נחלצו חכמים להגנתן והקשו על התרת השידוכין. לי נראה, כי גישתם המחמירה של חכמי אשכנז להתרת קשרי שידוכין מקורה בחשש קידושין, כמוה כגישתם לסוגיית הסבלונות (המתנות הנשלחות מהחתן לכלה בשעה השידוכין ולאחריהן): גם בהן ראו חכמי אשכנז חשש קידושין. אישוש לכך ניתן למצוא בעובדה שהיו מחכמי אשכנז שהצריכו גט להתרת השידוכין כפי שנאמר במפורש במעשה דלהלן: ״זכורני עובדא ממורי רבי׳ יב״א ששידך בתו לבן אחיו שסבר שהיה פקח ונמצא להיפך ולא רצה לכונסה והצריכה מורי רבי׳ יהודה גט מפני סבלונות ששלח״.

בחברה האשכנזית החרדית רואים גם היום בחומרה את התרת השידוכין וחוששיב מקפידתו של הצד הנפגע. ויש בהם האומרים, שמוטב להתחתן ולהתגרש אחר־כך מלהתיר שידוכין.

הערת המחבר :            שאלתי רבים מחברי העוסקים בתלמוד, במשפט העברי ובמנהגי אשכנז, לאמיתות מסורת זו ומקורה, ורובם אמרו שזו אמרה בעל פה המיוחסת לגאון מוילנא, ומשום הקפידה היתרה שנשארת בלב בן הזוג הנפגע על זה שהפר את השידוך. בקיץ של שנת תשס״ה, בהיותי במרוקו בעיר קזבלנקה, מסרתי שיעור לפני רבנים ואברכי הכולל, בנושא הזיקה שיוצרים השידוכין בין בני הזוג, והזכרתי נוהג זה הקיים בחברה החרדית האשכנזית. וידידי הרה״ג ר' שלום אידלמאן, שנכח במקום הפנה את תשומת לבי ל׳אגרות קודש, אדמו״ר הזקן׳, עמי תסח, סימן פט, ששם דן בעניין זה. הוא גם מסר לי שנכח בצרפת בשידוך שלא עלה יפה, וערכו לזוג חופה וקידושין ומיד אחרי זה מסר החתן גט לכלה, וכל זה כדי להימנע מהתרה קשר השידוכין. המעשה כשלעצמו תמוה, שמברכים שבע ברכות על נישואין שיודעים שאין להם קיום אפילו לשעה. בכל אופן מהאמור בולטת החומרה בה ראתה יהדות אשכנז אה הפרת השידוכין.

היהודים בעולם האסלאם

ברנרד לואיס

תרגמה מאנגלית – מרים שקד

מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל – ירושלים

מבוא

מתוך סקירת תולדות היהודים בימי הביניים ובעת החדשה מסתבר שיהודי התפוצות יכולים לפרוח ואולי אף לשרוד באופן משמעותי רק בחסות אחת מבין הדתות יורשות היהדות – הנצרות והאסלאם. למעשה, יריעת תולדות היהודים, וליתר דיוק החלק החשוב שבהן, בין חורבן מרכזי היהדות העתיקים ובין הקמת מדינת היהודים החדשה, נפרשה כולה בארצות האסלאם או בארצות הנצרות. מדי פעם היו אומנם יישובים יהודיים באזורים שבשליטת תרבויות ודתות אחרות, כגון הודו וסין, אולם – למרות מידת הסובלנות הרבה שממנה נהנו – הם לא שגשגו. הם לא נטלו חלק בחייהן ובתרבותן של הארצות הללו וגם לא בחיים ובתרבות של העם היהודי, ונראה שלא תרמו להם תרומה חשובה כלשהי. רק עם בוא האסלאם זכו קהילות היהודים הקטנות בהודו למעט תשומת לב ולמעט פעילות. בממלכות ההינדואיזם, הבודהיזם והדתות האחרות שבמזרח הרחוק נותרו היהודים מעטים ולא פעילים, ולא משכו לעברם רדיפות או חסדים, ואפילו לא תשומת לב. בהודו ההינדואית ובסין התנוונה היהדות. השימוש שעשה ההיסטוריון ארנולד טוינבי במונח "מאובן", כדי לתאר את היהודים וקבוצות מיעוט אחרות ששרדו מן העולם העתיק, עורר ביקורת רבה. ואכן, "מאובן" כתואר לחיי היהודים התוססים במזרח התיכון, באירופה ובארצות אמריקה, נראה מגוחך. הוא פחות מגוחך כשמשתמשים בו לגבי קהילות היהודים המבודדות והמשותקות שבדרום אסיה ובמזרחה.

המרכזים העיקריים של חיים יהודיים ופעילות יהודית מאז ראשית ימי הביניים היו תמיד בארצות האסלאם והנצרות. מסתבר שבשתי הדתות הללו טמונה תכונה משותפת המסייעת לחיים יהודיים פעילים, תכונה הנעדרת בתרבויות הנשלטות על־ידי ההינדואיזם, הבודהיזם ואמונות אחרות, שעליהן ניתן אולי להוסיף בימינו את הקומוניזם. תחת שלטון נוצרי או מוסלמי, חיי היהודים לא היו תמיד נוחים. לעתים קרובות העליבו או שנאו אותם; בזו להם, דיכאו אותם וטבחו בהם, אבל לעולם לא התעלמו מהם. בעיני הנצרות והאסלאם, ופירושו של דבר בעיני הנוצרים והמוסלמים, יש ליהודים וליהדות שיעור קומה עולמי: הם ידועים; הם תופסים מקום, ומקום חשוב, במערך התאולוגי וההיסטורי של היקום. לטוב או לרע, יש להם משמעות. הנוצרים אימצו את כתבי הקודש היהודיים. המוסלמים אומנם לא הרחיקו לכת עד כדי כך, אך היו מוכנים להכיר בכתבי הקודש היהודיים כשריד משובש של התגלות אמיתית. לגבי הנוצרי והמוסלמי כאחד לא היתה הדת היהודית זרה ומגוחכת. היא הייתה אמונה הדומה לשלהם, גם אם בנוסח קדום שעבר זמנו. הם יכולים להעניש את היהודי על שאינו מכיר בגירסתם שלהם, בגירסה הסופית של דבר אלוהים, אבל הם לא יבטלו את היהודי כמשתייך לכת או לפולחן שולי, אחד מני רבים אחרים. באשר למאמין – לו קל יותר לשאת רדיפות מאשר התעלמות מקיומו.

מסתבר שמלכתחילה נדרשו תנאים מסוימים כדי לאפשר את קיומה של הסימביוזה התרבותית – ומעבר לכך את קיומן של ההשפעות התרבותיות ההדדיות – שהולידה את מה שמכונה עתה בשם המסורת הנוצרית יהודית בעולם המערבי ומקבילתה באסלאם. עד המאה העשרים, כאשר עמדותיהם של יהודים ומוסלמים כאחד עברו שינוי קיצוני, יש למונח ״אסלאמי־יהודי״ משמעות ותוכן אמיתי לפחות באותה המידה כמו"נוצרי־יהודי״, ככינוי למסורת תרבותית מקבילה, שהיא, בדרכים רבות, דומה.

ככל הידוע לי, רק חוקרים מערביים השתמשו במונח ״אסלאמי־יהודי״; הוא לא התקבל על־ידי יהודים או מוסלמים בארצות האסלאם, משום שאף אחד מבין הצדדים לא ראה את היחסים ביניהם באור הזה. בעת הנוכחית זהו מונח שמשמעותו היסטורית בלבד, משום שהמסורת האסלאמית־יהודית חדלה להתקיים כגורם בעל חיות. המסורת נהרסה, ונושאיה יצאו לגלות או למדינת ישראל, שם שני ענפי העם היהודי, יהודי האסלאם ויהודי הנצרות, נפגשים שוב לראשונה מזה מאות שנים רבות, ונאבקים על יצירת סינתיזה חדשה, מבוססת על יהדותם המשותפת. המפגש משקף בצורה מוקטנת את ההתנגשות בין שתי התרבויות שמהן צמחו; האחדות לא תושג בקלות. הניסיון יקבע באופן חלקי את המאמץ המקביל ליצירת קשר סימביוטי חדש ושונה בין מדינת ישראל והעולם המוסלמי המקיף אותה, ובחלקו ייקבע על־ידיו.

בפרקים שלהלן נסיתי לבחון את מקורותיה, פריחתה וסיומה של המסורת האסלאמית היהודית, ולהציב את התהליכים האלה על רקע ההיסטוריה היהודית וההיסטוריה האסלאמית. במרבית הזמנים והמקומות היו יהודי הנצרות המיעוט הלא־נוצרי היחיד בארץ שכולה נוצרים. לעומת זאת היו היהודים תחת שלטון האסלאם ברגיל מיעוט אחד בין מיעוטים דתיים רבים, ועל־פי־רוב לא החשוב ביניהם. עמדת האסלאם כלפי היהדות, ושל המוסלמים כלפי היהודים, היא איפוא היבט אחד בבעיה רחבה ומסובכת יותר. הפרק הראשון מוקדש לפיכך לעיון כללי ביחסים שבין האסלאם ודתות אחרות – בתאולוגיה ובחוק, בהלכה ובמעשה. הפרק השני דן בראשיתה ובהתהוותה של המסורת האסלאמית־ היהודית, ועוסק בעיקר בתקופת ההיווצרות ובתקופה הקלטית באסלאם הביניימי. הפרק השלישי מתרכז באימפריה העות׳מאנית, האחרונה בין המדינות האסלאמיות העולמיות, ומולדתן של קהילות יהודים גדולות וחשובות; הוא נוגע גם בקצרה במדינות מוסלמיות אחרות בצפון אפריקה ובאסיה. נושאו העיקרי של הפרק הרביעי והאחרון, המקיף את המאות התשע־עשרה והעשרים, הוא עידן ההשפעה המערבית על עולם האסלאם והשלב האחרון במסורת האסלאמית היהודית.

הספר שלפנינו מבוסס על סדרת הרצאות – Gustave A. and Mamie w Efroymson Memorial Lectures – שנשאתי ב־,Hebrew Union College ,Cincinnati, Ohio בנובמבר 1981. הרחבתי במידה ניכרת את החומר שהצגתי בהרצאות האלה והוספתי הערות. ברצוני להביע את הוקרתי למארחי ולקהל שומעי הקשובים ובעלי הידע, אשר ממשאלותיהם ומהערותיהם הפקתי תועלת רבה. תודתי נתונה לאגודת ׳כל ישראל חברים׳ על הרשות להשתמש בארכיונים שלה ולסגל הארכיונים על סבלנותם ואדיבותם. אני חייב תודה לידידים ולעמיתים אחדים שקראו גירסאות קודמות של הספר והעירו את הערותיהם. לפרופסורים ש״ד גויטיין, חליל אינלצ׳יק ואיתמר רבינוביץ׳; ולפרופסורים יהודית גולדשטיין ואמנון כהן, שניהם חברים במכון ללימודים מתקדמים בשנה האקדמית 1983-1982, על שהקריבו בנדיבות חלק מזמנם העמום בכדי לקרוא את הטיוטות שלי. נעניתי בהכרת תודה להצעות אחדות, ואני מתנצל בפניהם על שדחיתי אחרות. אני מבקש להודות למר ניקולה סטברולקים מאתונה על עזרתו ועצתו הנדיבות והמועילות בבחירת האיורים ובהשגתם. לבסוף, תודה מיוחדת לדוד אייזנברג, תלמיד מוסמך במחלקה ללימודי המזרח הקרוב באוניברסיטת פרינסטון, על מאמציו הבלתי נלאים כעוזר מחקר, ולגברת דורותי רותבארד שלא התלוננה על ההדפסות הרבות ללא ספור עם תיקונים ושינויים במסע הארוך שהוביל מן הטיוטה הראשונה של ההרצאות ועד הנוסח הסופי של הספר.

נוסח צרפתי של חלקים אחדים בפרק א׳ יצא לאור ב־(1981) Annates. ברצוני להודות לעורכי כתב העת הזה על הרשות להשתמש מחדש בחומר בכרך הזה.

נוסח עברי של פרק א׳ ראה אוד בספרי: עלי היסטוריה – קובץ מאמרים בהוצאת יד יצחק בן צבי, ירושלים תשמ״ח.

מבוא

תחנות בשירה העברית בצפון אפריקה

דברי פתיחה

סקירה מקיפה על תקופותיה ועל מרכזיה של השירה העברית בצפון אפריקה הצגנו בהרחבה רבה בשתי הזדמנויות אחרות. יתר על כן, עיקרם של הדברים הובאו בגרסה הצרפתית של המבוא לספרנו. לפיכך נביא כאן רק ראשי פרקים אשר יעמדו על קרקע היצירה שממנה צמחה שירתו של רבי דוד חסין.

המחקר ציין בהרחבה את דבריו של ח׳ שירמן המדגיש את חלקה של צפון אפריקה בפיתוח השירה העברית הקדומה ואת תרומתה לראשיתם של השירה העברית, הבלשנות העברית ואף ספרות ההלכה בספרד של תור הזהב. מחקרו של שירמן מצביע על קיומה של תרבות עברית ענפה עוד טרם צמח המרכז. התרבותי בספרד.

הפיוט הקדום

שרידי פיוטים מן המאות העשירית והאחת עשרה, מעידים כי אכן התפתחה בצפון אפריקה שירה עברית בסגנון הפיוט הקדום. מלבד השרידים שפרסם ח' שירמן שוקד י' טובי על כינוסם של שרידי הפיוט הקדום בצפון אפריקה. לאחרונה פרסם טובי סיכום על יצירתו הפייטנית של רבי יעקב בר דונש, ומן הממצאים מתברר כי הייתה השפעה ברורה של הפיוט הקדום על השירה העברית בצפון אפריקה בראשיתה.

מלבד רבי יעקב בר דונש עולים שמותיהם של רבי יהודה בן קורייש, אדונים בר ניסים הלוי ואלעזר בן אהרן פאסי. ניתן לציין גם את הפייטן שלמה בן יהודה אל פאסי, שהיה גאון ישיבת ארץ-ישראל, ואף שכתב את יצירתו במזרח, מלמדת פעילותו של אל פאסי על חינוכו כפייטן ועל קשרים הדוקים בין צפון אפריקה לארץ ישראל. ( ראה הירשברג )

הפיוטים הללו שרדו בעיקר בין דפי הגניזה ולא הונחלו לדורות הבאים בצפון אפריקה. קובצי הפיוטים בדפוס ובכתבי-היד של בני צפון אפריקה כמעט שאינם מכירים יצירות בסגנון הפיוט הקדום. יש לשער כי יוצרים צפון אפריקאים אחרים מאסכולה זו נבלעו בין כלל פייטני הגניזה משום שלא ניכר מקומם על יצירתם ואחרים שיצירתם אבדה מאתנו.

הקשרים ההדוקים בין צפון אפריקה למצרים רומזים על אפשרות הימצאותם של קטעי פיוט כאלה בגניזת קהיר. אסכולה זו שפעלה, כנראה, בצפון אפריקה במאה האחת עשרה לא הותירה את רישומה, הן על מנהגי התפילה שלא קלטו אף לא פיוט אחד בסגנון זה, והן על המשך היצירה השירית בצפון אפריקה.

אסכולה השירה הספרדית.

בשונה מאסכולות הפיוט הקדום, השפיעה השירה הספרדית השפעה רבת עוצמה על מורשת השירה והפיוט בצפון אפריקה. המשוררים בני צפון אפריקה הכירו היטב את היצירה הספרדית ואת הפואטיקה שלה הן בשירת הקודש והן בשירת החול, ואנו מגלים לא מעט השפעות ישירות של משוררי ספרד על משוררי צפון אפריקה.

מנהגי התפילה נבנו על הפיוט הספרדי ופיוטיהם של רבי שלמה אבן גבירול, רבי יצחק אבן גיאת, רבי משה אבן עזרא, רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא מעטרים את מחזורי התפילה למועדים ולימים נוראים ואת סדרי הסליחות למנהגיהן. גם בקובצי השירה והפיוט למנהגיהם ולקהילותיהם יש אחוז נכבד של שירים ספרדיים. לפיכך נשוב ונציג את הידוע לנו על פעילותה של האסכולה הספרדית בצפון אפריקה.

שני המשוררים הראשונים אשר הניעו את גלגליה של שירת החול העברית בספרד, דונש בן לברט ויצחק אבן חלפון, נחשבים בני צפון אפריקה, ועיקר חינוכם שם היה, ויש לשער כי משם גם ראשית השכלתם במלאכת השיר.

שני רופאים יהודים מספרד שימשו כרופאי החצר לשליט מרוקו, עלי בן יוסוף אבן תשפין ( 1106 – 1143 ), במראכש שהיתה אסורה להתיישבות יהודים, שלמה אבן מועלם ומאיר בן קמניאל. הראשון שבהם היה משורר נכבד, שאף זכה לשבחיו של רבי יהודה אלחריזי ( ספרו הנהדר של יהודה אלחריזי, " מסעות יהודה ", הינו ספר חובה לחובבי השירה העברית ) ושניהם זכו לשירי שבח מפוארים מעטו של רבי יהודה הלוי, ( אבן מועלם אף קיבל שירי שבח מרבי משה אבן עזרא ומרבי אברהם אבן עזרא.

לשני חצרנים נכבדים –  שלמה אבן מועלם ומאיר בן קמניאל – ובעלי עמדה אלו הייתה זיקה עמוקה לשירה העברית, ושהותם במרוקו נמשכה בוודאי תקופה ארוכה.יהודה בן שמואל אבן עבאס, בעל העקדה המפורסמת " עת שערי רצון " אותה אנו מפייטים הן בראש השנה, והן ביום הכיפורים, נכלל בין משוררי ספרד ברשימת אלחריזי. משורר זה פעל אמנם בבבל, אך גדל ונתחנך בפאס שבמערב.

בין המשוררים, שיצירותיהם השיריות נזכרות לשבח בדיוואנים של רבי משה אבן עזרא, רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא, כולל שירמן ( חוקר ידוע של השירה בתור הזהב ועוד ) את שמואל בן יעקב אבן ג'מאע, בעל הלכה מפורסם מגאבס שבתוניסיה, אשר רבי אברהם אבן עזרא חיבר לכבודו שירי שבח רבים. אחד מהם בעקבות שיר ארוך בן 350 בתים שכתה רבי שמואל.

רבי יוסף אבן עקנין ברח מספרד ופגש בהרמב"ם בפאס. לאחר שעזב הרמב"ם את פאס כתב אבן עקנין שיר פרידה. ב " אדאב אל מעלם ואל מתעלם " שהוא מעין ספר לדרכי ההוראה, המליץ אבן עקנין לסדר את החומר ואת מקצועות ההוראה מן הקל אל הכבד. בין מקצועות הלימוד הוא כלל את השירה ואת הלמידה בה אחרי לימוד התנ"ך, הדקדוק והמשנה.

יוסף בן יהודה אחר ( שאינו אבן עקנין ) אף הוא נחשב תלמידו של הרמב"ם זוהה בידי שירמן החוקר, כיוסף בן יהודה בן שמעון, מחברה של המקאמה " מחברת ימימה ". זהו יוסף בן יהודה שאלחריזי שיבח מאוד את שירתו וייחס לו את " המחברת היפיפיה / הבנוייה לתלפיה / נאום טוביה / בן צדקיה ".

שירמן הוכיח כי פתיחה זו היא הפתיחה של " מחברת ימימה ", המעמידה אלגוריה על החכמה  האלוהית היא ימימה, ומציגה את משכיל-מבקש החכמה ואת משה המצרי הוא הרמב"ם. מכל מקום לפנינו משורר נוסף בן צפון אפריקה, ששירתו זכתה לשבחים מפיו של אלחריזי הקפדן והמקאמה שכתב זכתה לציון מיוחד. יוסף בן יהודה נולד בסבתא שבמרוקו ושם, כנראה, קיבל גם את חינוכו הספרותי, חי בארם צובא ונפטר ב 1227-

      קרוב לוודאי כי המשורר ברוך הכשרון נחום פעל אף הוא בצפון אפריקה. כמה משירי הפריחה והגאולה היפים שלו הועתקו פעמים רבות בקובצי פיוטים מצפון אפריקה. תרומה חשובה תרם נחום המערבי בתרגומיו, והמפורסם בהם הוא תרגומו ל " אגרת תימן " להרמב"ם, תרגום שהוא עברי יותר וקולח יותר מן התרגומים האחרים.

     אין כל סיבה נראית לעין להפריד בין נחום המערבי המתרגם לנחום המערבי המשורר, מה עוד שלשניים מתרגומיו הקדים נחום המערבי שירי פתיחה. הכינוי " המערבי " מורה בפשטות כי הוא מתייחס ל מערב . שני שירים מצויינים שלו, המאורות " הסתו ארח " ו " נרד וכרכום " הועתקו שוב ושוב במאות כתבי יד מצפון אפריקה בכל הדורות ועד לקובצי הפיוטים המאוחרים, ואף זו ראייה ל מערביות של נחום.

     אין ספק, שירים אלו על ניחוחם המיוחד השפיעו על השירה והפיוט בצפון אפריקה ונסכו בהם משהו מנגוהות האביב ומזוהרי החמה.נחום עשה את התעוררות הטבע באביב דוגמא וציור לגאולה המתחדשת. קשר זה בין אביב ופריחה לגאולת ישראל ולהתעוררות העם, הוא העומד, כנראה, ביסוד הרעיון של היציאה לטבע באסרו חג של פסח והוא יום המימונה ( הנה כי כן עוד מקור מיוחד במינו לחג המימונה המדובר כל כך ), משורר נוסף מצפון אפריקה הוא רבי יהודה בן יוסף מסג'למאסה, שחיבר שירי קודש, שאחדים מהם נכללו בסידורי התפילה במקומות שונים באיזור המגרב.

דוגמאות אלו מלמדות על קיומה של שירה בת האסכולה הספרדית בצפון אפריקה, אך משורריה, מהם שנעלמו ומהן שנבלעו בין משוררי ספרד המרובים, וקשה לעמוד על מוצאם המערבי. דוגמא לעניין זה נמצא במאמרו של שירמן העוסק בסדר סליחות מנהג ספרד. בין משוררי ספרד הידועים והידועים פחות שמיוצגים בקובץ, מוצא שירמן גם כמה וכמה שמות של משוררים בני צפון אפריקה.

התנועה הציונית, שנשמעו בה קולות של הסתייגות מיהודי ארצות האסלאם וחשש משילובם במדינה היהודית העתידה לקום, הכריעה בעד האוריינטציה המזרחית, ובמילים אחרות בעד הכללתם של יהודי ארצות חאסלאם בתכנית העלייה. ההכרעה גם יושמה הלכה למעשה, אך מחיר היישום היה גבוה. עם קום מדינת ישראל התגבשה בה מדיניות עלייה שהייתה תולדה של תהליך הבשלה אטי. התנועה הציונית, שצידדה טרם קום המדינה בעלייה סלקטיבית, שינתה את טעמה ותמכה בעלייה המונית כשהיא נשענת על הרעיון שעלייתם של יהודים ״שראל, יותר משהיא הגירה היא שיבה למולדת, זכות שמוקנית לעולה מכוח זהותו שלו, הלאומית או האתנית, ולא מכוח מדיניות ההגירה של מדינת ישראל. מן הצד המעשי היו למדיניות העלייה ההמונית שתי הצדקות עיקריות: בניין – הצורך בתושבים לבנייתה של המדינה החדשה, והצלה – הצורך להציל יהודים הנרדפים במקום מושבם.

עם סיומה הדרמטי של העלייה מעיראק שונתה מדיניות העלייה של ישראל. בשורה של תקנות נוצק המסד למדיניות שהגבילה את העלייה וקבעה כי תותר כניסתם של מי שיעמדו בקריטריונים של כושר גופני, גיל ומקצוע, מדיניות שדמתה למדיניות ההגירה של מדינות המתבססות על תועלתה של המדינה הקולטת. זו הייתה מדיניות שניזונה במידה רבה מעקרונות המיון של שנות השלושים והארבעים, עת הגבילו הבריטים את העלייה. החלטות אלו התקבלו כאשר יהדות צפון אפריקה הייתה המועמדת העיקרית לעלייה, ובעטיין נפסלו רבים מן המועמדים לעלייה.

הדיון על העלייה מתמקד בעיקר ביהודי מרוקו ותוניסיה. כלפי העלייה מאלג׳יריה ננקטה עקרונית מדיניות דומה, אולם יהודי אלג׳יריה, כיהודי צרפת, מיעטו לעלות לישראל. העלייה מלוב, שהייתה קהילה קטנה יחסית (כ־40,000 יהודים), הוצאה אף היא מתחום הדיון. המדינה זכתה לעצמאות כבר 1951 ומרבית יהודי לוב (טריפולי) עלו ארצה בתקופת העלייה ההמונית, לפני החלת מדיניות הסלקציה.

על הספר

ספר זה עוסק במדיניות העלייה שננקטה כלפי העולים מצפון אפריקה על רקע הדילמות והבעיות שהוצגו כאן. הוא מתמקד בשנים 1956-1951, עם התייחסויות לשנים מוקדמות ומאוחדות יותר לצורכי הסבר והשוואה. העלייה מצפון אפריקה עמדה במוקד תכניות העלייה מ ־1951 וזו גם השנה שהוחלט בה על מדיניות העלייה הסלקטיבית. מנקודה זו ואילך נובעת מדיניות העלייה מצפון אפריקה מיחסו של המרכז הציוני לתפוצה זו ולא רק משיקולי קדימויות בסדרי העלייה של תפוצות שונות.

ליחס הציוני ליהודי ארצות האסלאם, למתח שבין הסדר הקולוניאלי והסדר הלאומי חשיבות רבה בעניין העלייה מצפון אפריקה. האם להסתייגות מיהודים מהצד ה׳ילידי׳ של המתרס הקולוניאלי היה משקל בהכרעה על מדיניות העלייה? האם השפיעה זהותם העדתית של העולים על הגבלת העלייה? האם הגבלה זו, שהוטלה דווקא עליהם, הייתה מקרית או מכוונת?

בחינת העלייה לישראל בהקשר של מדיניות שיבה של מדינות לאום מעמידה את סוגיית העלייה בפרספקטיבה ראויה. האם כאשר נשקלו שיקולי עלות ותועלת בעניין עלייתם של יהודי צפון אפריקה לארץ עדיין נשמרו עקרונותיה של מדיניות שיבה או שמא הייתה גלישה למדיניות הגירה תועלתנית? בעניין זה עומדים במרכז ההצלה והבניין. מה היה מקומו של העומס הכלכלי, קרי הקושי בהקמת הבניין, בהחלטה על הגבלת העלייה? האם הייתה העלייה תרומה חיונית לצרכים הדמוגרפיים וההתיישבותיים של מדינת ישראל? האם נדחתה התוספת הדמוגרפית, שתועלתה בטווח הרחוק, מפני החסרונות שהיו בה בטווח הקרוב?

גם לעניין ההצלה יש מקום בבחינת מדיניות העלייה מצפון אפריקה, ובייחוד בבחינת ההתפתחויות שחלו בה. היעדרה של מצוקה, היעדר הצורך בהצלה, היה בין הגורמים שהכשירו את החלתה של מדיניות הגבלת העלייה. עד כמה הייתה מדיניות זו רגישה לשינויים במצבם הביטחוני והפוליטי של המועמדים לעלייה? האם גברו אי־פעם שיקולי ההצלה על שיקולי הבניין? האם היה לכך ביטוי בדבריהם של אישים שעסקו בעלייה, כפי שהם מתועדים בכתובים?

בנות שידעו ולמדו תורה היו בולטות בחברה, לכן לא ייפלא כי היו מבוקשות. במקור מעראק מן המאה הי"ח מסופר על קבוצת יהודים שהיו יושבים יחדיו ואחד מהם ביקש מחברו שייתן לו את בתו לאישה, ונתן בידו כמה מטבעות לשם קידושין.

אבי הכלה שאלו איזו מבנותיו הוא רוצה לקדש, ענה לו שמעון : " אותה הבת שיודעת ללמוד תורה. עד סמוך לזמננו היו נשים ממשפחות חשובות בבגדאד, מהן שעברו לכלכותה ולבומבי שלמדו תנ"ך, משנה ועין יעקב, ואחדות ידעו מדרשי חז"ל ודיני שולחן ערוך. אולם הייתה זו שכבה קטנה של נשים.

סופרות המעתיקות ספרים, היו צריכות בוודאי ללמוד ולגלות בקיאות מסויימת שמקרא ובכתיבה, הפרופסור הברמן, שחקר נושא זה, מונה עשרים ואחת מעתיקות מן המאה הי"ב עד המאה הכ', אך רק שתיים מן המזרח התיכון.

הידועה ביותר מהן היא מרים בת בניה הסופר מתימן בת המאה הט"ז, שהעתיקה חומש ובסופו כתבה התנצלות : " אל תשיתו עלי חטאת אם תמצאו בו שגיאות, כי אישה מינקת אנוכי "

רבי יעקב ספיר מירושלים שביקר בתימן בשנות השישים של המאה הי"ט, ראה כתב יד זה והוא מעיד : " והוא מדוייק וכתיבה יפה ומאושרת מאוד " בתימן הייתה אישה שנתנה הרשאת שחיטה, דבר שחייב בקיאות בדיני שחיטה.

בתו של המשורר רבי שלום שבזי הייתה אף היא משוררת.

אולם כאמור, כל אלה מקרים חריגים. בתימן, לא הלכו בנות לבית הספר והן קיבלו חינוכן היהודי לקיום מצוות, לאמונה ולמלאכה בבית הוריהן מפי אימותיהן והסבתא, החל מגיל הרך.

כידוע קיימות שתי דעות בין התנאים בקשר ללימוד תורה לבנות. במשנה סוטה פרק ג משנה ד אומר בן עזאי – " חייב אדם ללמד את בתו תורה ". ודעת רבי אליעזר – " שכל המלמד בתו תורה כאילו לימדה תפלות ".

לפי הדוגמאות דלעיל, אימצו הורי הבנות הנזכרות את שיטתו של בן עזאי. אולם יש להבחין בין בנות חיל בודדות, כגון בנות יחידות לחכמים, לבין עמדתם של חכמי המזרח והמגרב ללימוד תורה לבנות ההמונים.

דבריו של רבי נסים בן יעקב מחכמי קירואן, בן המחצית הראשונה של המאה הי"א, הגורס שיטת רבי אליעזר ומתעלם כליל מדברי בן עזאי, מאפיינים את הגישה ששלטה בצפון אפריקה ובמזרח התיכון בדרך כלל.

הוא כותב בספרו " חיבור יפה מהישועה " : " ומשום כך התנגדו החכמים ז"ל שילמד אדם בתו תורה….כי לפי דעת התלמוד יביא דבר זה אותה לשחיתות ורוב תחבולות ועורמה. אולם נראה שהדברים מתייחסים רק ללימוד תורה בדרגה גבוהה כמו תורה שבעל פה, שלמדו רק בנות יחידות סגולה

כדי לקבל תמונה על חינוך הבת במשפחות של פשוטי העם, עלינו לפנות לספרות השאלות ותשובות ומקורות מהגניזה במצרים והתקופה המאירה פרטים מאלפים היא המאה הי"ב, תקופת הרמב"ם

מתברר כי במצרים למדו תורה בגיל רך גם בנות ממשפחות עניות. על פי תשובות הרמב"ם ומקורות מהגניזה יוצא שהיה מלמד שלימד בנות קטנות, וכך היו נשים מלמדות בבית הספר גם בנים, באופן עצמאי או כעוזרות למלמד.

על החשיבות שייחסו האימהות ללימוד בנותיהן, ניתן להסיק מצוואה של אישה ענייה במצרים, בת המחצית הראשונה של המאה הי"ב. היא כותבת לאחותה : " צוואתי היותר גדולה עליך לטפל בבתי הקטנה ותעשי מאמץ שהיא תלמד.

אמנם יודעת אני שאני מטילה עליך מעמסה יתירה, שהרי אין לנו מה שיספיק להחזקתה, לא כל שכן להוצאות הלימוד אך יש לה דוגמא באמנו מרתנו עובדת ה'".

מקורות נוספים מהגניזה מתקופה זו, מעידים על דאגתה של האם לחינוך ילדיה לקיום המצוות, פעמים אף יותר מן הבעל. זו נחלת נשים ממעמדות שונים, עשירות ועניות, חסודות ורחוקות מחסידות.  אפילו סוחרות יהודיות במחצית הראשונה של המאה הי"ב שילדה מחוץ לנישואין, אינה שוכחת לציין בצוואתה חובתה לחינוך בנה.

היא מצווה כי מלמד שיגור עם בנה בדירתה יקבל שכר מסויים תמורת הוראת הילד " מקרא ותפילה, מה שמתאים שהוא ילמד "

אישה שאלכסנדריה נפרדה מבעלה, מבלי להתגרש, ועברה לקהיר על מנת לתת לבנה בן השבע חינוך טוב יותר. במכתבה לנגיד דוד השני בן יהושע – מצאצאי הרמב"ם, שנכתב ביון 1355 – 1367, מתלוננת אישה שבעלה מתערב עם הדרווישים, וחוששת שיצאה מן הדת, וגם שלושת ילדיה יצאו לתרבות רעה.

עדויות על מציאותן של בנות שכבר בגיל רך למדו תורה נמצאות בתשובות הרמב"ם בסיפור מפורט על גורלה של משפחה ענייה, בה הבת נישאה בגיל תשע, דן הרמב"ם בנושא זה. נביא כמה פרטים מתולדות משפחה זו.

במשך שבע שנים פירנסה אותם אם הבעל. לאחר מכן ניסה הבעל לפרנס משפחתו על ידי שהיגר לדמשק, אך מזלו לא האיר לו פנים. האישה נשארה עם תינוק. בינתיים חזר הבעל ונולד תינוקם השני. בהיותה בת עשרים וחמש עדיין אין הבעל מסוגל להביא טרף לביתו.

אך היא אוזרת כגבר חלציה " ולה אח המלמד המקרא ולאישה ידיעה במקרא. שאלה את אחיה וביקשה ממנו שתלמד עמו הקטנים מקרא, כדי להשיג מה שתחייה בו נפשה ונפשות בניה, הואיל וכבר קרבה למות מהצער אשר היא בו ".

היא לימדה במשך שש שנים ולאחר מכן ארבע שנים באופן עצמאי, בהיעדרו של אחיה. ובאותו זמן לקחה את בנה הבכור בהיותו בן י"ז, בשביל לדבר עם הגברים הבאים לבית הספר.

לאחר שהבעל חזר, היא מזניחה אותו ואינה משרתת אותו כמקובל. הוא דורש ממנה להפסיק עבודתה, " תשבי בביתך כמו שאר בנות ישראל, או תתני לי רשות לישא אחרת ". היא מסרבת להפסיק וטוענת כי " אין פרנסתי כמו שאר הפרנסות, אשר אם אעזבן היום אשיגן מחר.

אם אעזוב את התלמידים אפילו יום אחד, אשוב אבקשם ולא אמצאם, לפי שאבותיהם יובילום לבתי תלמוד אחרים ". נראה שהיא למדה עוד בילדותה, טרם נישואיה.

פריט מרכזי וללא תחליף בחייו של הבדווי היה הגמל. מעבר לקלישאה של ״ספינת המדבר״, מפאת כושרו של הגמל לגמוא מרחקים גדולים באקלים הקשה של המדבר, לאגור בגופו כמויות מזון ומים גדולות מראש, כך שהוא יכול להתנהל ממושכות ללא צבירה מחדש, ולשאת על גבו את כל רכושו של הבדווי בנדודיו מאתר לאתר, משמש הגמל להרבה יותר. לא זו בלבד שהוא משמש רעו של הבדווי וחיית המחמד שלו, אלא כל חלק מחלקיו נועד לו תפקיד עד תום: מחלב הנאקה רוקח לו הבדווי גבינה המשתמרת לדרך, אם איננו צורך את החלב הטרי; משערו הוא טווה את אוהלו(הנקרא בית שער = בית השיער), מעורו לאחר מותו או שחיטתו למאכל הוא מכין בגדים ומצעים, את בשרו הוא צורך לעת מצוא, בעצמותיו הוא משתמש ליתדות לאוהל או למכשירים חדים כמו מחטים, ואפילו מצואתו (במחילה מכבוד הקורא) הוא עושה גללי בעירה. אם כן, הגמל הוא מעין שלמות הנותנת אוטרקיה כמעט מלאה למילוי צרכיו של הבדווי.

פירוש : אוטרקיה

(נ') שלטון עצמי, חברה המספקת את צרכיה ללא תלות באחרים; אי תלות כלכלית, מדיניות הדוגלת בשחרור מדינה מהתלות בגורמים זרים ע"י הספקת כל המשאבים הנחוצים לה באופן עצמאי

 ידוע הדבר, ששיער בכלל הנו חומר היגרוסקופי, היינו סופח מים, לאמור ככל שיורד גשם או מזדמנים שטפונות בוואדיות בימי חורף, כך יריעות האוהל תופחות והופכות לבלתי חדירות למים, להגנה כמעט מושלמת על מיטלטליו הדלים של הבדווי. בהתראה קצרה, כל אשר לו מקופל בזריזות ומועמס על גב הגמל/ים, לרבות הנשים והטף, ובעל המשפחה עצמו כאשר מקום הרכיבה נותר זמין, ויוצאים לדרך. הגמל גם מספק דימויים וביטויים למכביר בלשון הערבית היפהפיה והעשירה. אחד החשובים שבהם הנו מושג הצדק

 (עדאלה, כך נקרא גם כיום ארגון הערבים בישראל הנאבק על זכויותיהם), הנגזר משיווי המשקל שבין השַׂקַיים שעל גב הגמל. וכמו שגמל יצלע ולא יילך במיטבו אם השקיים אינם מאוזנים, כך הבדווי, והערבי בכלל, לא יתפקד אם הצדק לא נעשה לו. מכאן הביטויים "שלום עם צדק" או ״ארגון עדאלה״, שקשה למצוא כדוגמתם בתרבויות אחרות.

חיי הבדווי לא היו נטולי רגש דתי ועשייה פולחנית. אדרבא, נוכח ריבוי האלילים שעליהם מסופר בקוראן, היה על הנוהה אחריהם לספק את רצונותיהם במקומות שונים ובמועדים שונים, קבועים או מזדמנים. עליהם נוספו מה שמדע הדתות קורא דתות של עצמים דוממים Religions Fetish שמשמען חפצים או עצמים שנראו לבדווי על-טבעיים בשל הימצאותם או התארעותם במקומות ובזמנים לא תקניים, והם הפכו נושא לפולחן. למשל עץ מוריק, או מעיין מים חיים, או נווה-מדבר בלב הישימון, היה בהם כדי לעורר התפעלות והערצה על כי צצו שלא בדרך הטבע לכאורה, ולכן הפכו לנשוא פולחן עממי, עליה לרגל, חגיגות במועדים ידועים, וכיוצא באלה. לקטגוריה זו ניתן לשייך גם את מקום קבורתם של גיבורים או מנהיגי שבט אגדיים שנתנו מופת בחייהם ולאחר מותם, או משוררים דגולים שהלכו לעולמם ואנשים המשיכו לבוא לקבריהם במשך דורות רבים, תוך טיפוח מנהגי טקס סבוכים. אולם יותר מכול אולי ראוי לציון אותו רסיס מטאור שנחת בקרבת העיר מֶכָּה מתי שהוא בעבר הרחוק, והבדווים התמימים שסברו כי משהו השתבש במערך הכוכבים השמיימי, הותירו אותו תקוע בחולות במקומו, כינו אותו בתואר כעבה, אולי על שום המבנה הקובייתי שבנו סביבו להגנתו ולקיבועו, כמקום פולחן מקודש. בחודש מסויים בשנה, הוא ד'ו אל- חג'ה (בעל העליה לרגל), הוכרזה שביתת נשק במלחמות ובפשיטות האין- סופיות שבין השבטים, שלא היתה מסגרת-על מדינית להביאם בכפיפה אחת, כדי לאפשר להם לבוא לכעבה מבלי שחולשתם, כאשר הם מפורזי נשק, תנוצל על-ידי יריביהם להתנפלות עליהם. אותה כעבה, שתוכנס על- ידי הנביא מוחמד להיסטוריה האסלאמית שהוא הגה, לא תהא עוד נשוא הפולחן לעצמה, כמובן, מפאת עבודת האלילים שבה, אלא רק סמל למקדשו של אללה שהוקם על-ידי אברהם, ואפילו על-ידי אדם הראשון – אבי המוסלמים.

במדבר שממה זה, שבו מתרוצצים שבטים ונלחמים זה בזה למחייתם, ישנן גם כמה ערים, שהחשובות בהן לענייננו הן מכה, ית׳רב וח׳ייבר, בהן פרח מסחר בינלאומי מהיותן על דרך השיירות שבאות מים סוף אל חוף חצי-האי ערב, היכן שעיר הנמל הגדולה ג'דה מצויה בימינו, ומשם מזרחה, כברת דרך לא ארוכה עד לעיר מכה. שם יכלו הסוחרים להחליף כוח, לארגן שיירותיהם, לרכוש אספקה ולגייס גמלים ונהגיהם למסע המפרך החוצה את ערב מזרחה עד לנמלי המפרץ הפרסי. כ-300 קילומטרים צפונה ממכה התרווחה לה העיר ית׳רב, שלימים תקרא מדינה (העיר) של הנביא לאחר שהתיישב בה. ובמניין נאות המדבר המועטים שנזרעו בדלילות ברחבי המדבר הזה היתה גם העיירה ח׳ייבר, שגם היא תשחק תפקיד במגעי הנביא עם בני עמנו. כי זאת לדעת, גם בית׳רב וגם בח׳ייבר היו ריכוזים יהודיים לא מבוטלים ששיחקו תפקיד בתולדותיו הקדומים של האסלאם. ערים אלו, שגם בהן התיישבו שבטים, ניהלו את ענייניהן על-ידי שורה ( = מועצה, המונח שנשמר עד ימינו למוסדות יצוגיים בלתי נבחרים ברחבי העולם האסלאמי), ועדות של נציגי ציבור שמונו בזכות כישוריהם או יוקרתם וענו על הצורך במסגרות על-שבטיות שדרות בכפיפה אחת. המפורסם שבשבטים אלה היה קור״ש, שבטו של הנביא מוחמד, שבו הוא ייוולד בסביבות שנת 570 ושם יחנוך את הקריירה הנבואית שלו בגיל 40 (מכאן גיל הבשלות והחוכמה באסלאם), בטרם יהגר לית׳רב-מדינה בשנת 622, והוא בן 52, ויחל בקריירה פוליטית-מדינית מזהירה, שתזניק אותו לגדולות ואת האסלאם להצלחה עולמית כמעט חסרת משל ודוגמא.

זוהי הסביבה התרבותית והחברתית שבה נולד מוחמד, לאביו עבדאללה ולאימו אמינה, שניהם ממשפחת האשם שבשבט קורייש, לפי שנישואי קרובים מאותה משפחה מורחבת, כמו בני-דודים, או דוד עם אחייניתו, היו מקובלים אז ונותרו חזיון נפרץ גם בימינו. הייחוס הזה של הנביא נשאר אידיאלי בעיני המורשת האסלאמית, משום ששליחו של אללה, ועוד האחרון שבשליחיו (חיאתם אל-אנב'א'}, בהיותו המושלם שבברואים, לא רק הופך מודל לחיקוי באמריו ובמעשיו, אלא כל מה ששייך לחייו הפרטיים אינו יכול להיות אלא רווי רצון האל וחסדו. לפיכך, רבים התיאורטיקנים הפוליטיים באסלאם הרואים במוצא משבט קורייש תנאי לכשירותו לשלטון של שליט אסלאמי. משפחת האשם וצאצאיה היתה למיוחסת ומכובדת בחברה האסלאמית, עד כי שושלת מלכותית כזו, השליטה בירדן כיום, ולפנים גם בעיראק עד הפיכת קאסם ב-1958, רואה כבוד לעצמה להיקרא האשמית – נצר למשפחה ההאשמית מחיג׳אז, אשר גורשה על-ידי הסעודים בעת מלחמת-העולם הראשונה וזכתה בפרס ניחומים בעיראק ובירדן על-ידי הבריטים. משפחת האשם היתה חלק מאותו פלג של קורייש שנטש את חיי הנדודים והתיישב בעיר לעסוק בה במסחר. אילן היוחסין המדומה מגיע לדורות קדומים עוד יותר, לאחר שהאסלאם יוחס לאברהם אבינו (איברהים), לעיתים בצרוף התואר אלח'ליל(הידיד) של אללה, ומכאן שהעיר חברון בה התגוררו האבות נקראת אלח׳ליל עד היום הזה, ולבנו ישמעאל(אסמעיל) עמו התגורר במדבר הערבי ואותו הוא היה נכון להעלות לעולה. אנו נראה שבעקבות רקימתה של גיניאלוגיה זו, רבים פרקי המסורת וההיסטוריה היהודיים שהועתקו מחרן ומארץ-ישראל אל המדבר הערבי, הגם שבעיני מאמינים מוסלמים הם נותרים יצירה אסלאמית מקורית ומקודשת.

מוחמד התייתם מאביו ומאמו בגיל רך וחי בעוני ובמחסור, ונמסר לטיפולו של דודו – אבו טאלב, שגם ממנו לא שבע הרבה נחת. לימים, צירפו דודו לשיירות מסחר, אם כמוביל גמלים ואם כמנהל עסקות מסחר, בהן רכש מיומנות, ניסיון ומוניטין. חשוב מזה, במסעותיו הרבים, כאשר בשעת ההליכה או בהפסקות הלילה היה פורש למנוחה, נזדמן לו לפגוש אנשים רבים אחרים שנסעו כמותו וגם הם השיחו את אשר על ליבם. הוא קלט סיפורים, ואפשר גם פסוקים מהמקרא ומהברית החדשה מפי יהודים ונוצרים, אמירות חז״ל ומדרשים מפי יהודים, אגדות על נפלאותיהן של ארצות ותרבויות אחרות, ובליל שלם של ידיעות ואמירות באורח בלתי סדיר ולא כבמשנה סדורה. יש להניח כי פגש גם נזירים נוצרים וגם אותם חניפים ששוטטו בחצי-האי, וכאשר הרחיק לכת לסוריה גם נתקל בתושבי אותן ממלכות-ספר נוצריות, שהיו ספוגים תרבות נוצרית מתהווה וגם יסודות יהודיים רבים. הגם שלא ידע קרוא וכתוב, היתה בו סקרנות עצומה לדעת ולהבין אמרי אחרים, ורבים מהדברים שהוא קלט אנו מוצאים את עקבותיהם בגילוייו ובנבואותיו לאחר מכן. יש לשוב ולהדגיש כי אם כי אנו בני חורין כצופים על האסלאם מבחוץ, לערוך השוואות ולמצוא עקבות של מסורות שונות באסלאם, ואפילו להפליג בזיהויין של השפעות חיצוניות על מחשבתו של הנביא, לדידם של המוסלמים אלה הם דברי כפירה פשוטו כמשמעו, כי אין לייחס לנביאו של אללה, שהיה רק מכשיר להעברת הבשורה האלוהית לבני-האדם, כל אפשרות של זיהום נבואתו הטהורה בהשפעות חיצוניות. ישנה אפילו סברה כי מוחמד הנער ראה עצמו כנביא שילה הלא יהודי, המוזכר בבראשית (מ״ט), שעליו יוטל להביא את בשורות הזעם האחרונות בטרם יבוא קץ העולם. כפי שנראה להלן, הנביא יתנבא ברוח זו בתחילת דרכו הנבואית.

מתי נתקבל ט״ו בשבט במרוקו!

סדר ט"ו בשבט

אין ספק שמנהג תיקון ט״ו בשבט הובא למג׳רב ע״י השדרי״ם הרבים שנהגו לפקוד תמיד את כל ארצות צפון־אפריקה ובמיוחד מרוקו, כדי לאסוף כספים ונדבות לטובת הישיבות בא״י ובמיוחד לטובת העדה המערבית הגדולה שישבה בארבע ארצות: ירושלים, חבריו, טבריה וצפת. על תיקון ט״ו בשבט כותב מחבר ״קהלת צפרו״:

על התיקון בט״ו בשבט שמרבים בברכות על הפירות והיינות, כנראה שלא נתחדש אצלינו רק בזמנו של רבי יהודה אלבאז ז״ל (תק״ל־תר״ז) בסביבות שנת תק״ם, הרב הנזכר כתב אל עמיתו בפאס הרב רפאל אהרן מונסונייגו ז״ל על זה והוא השיב לו במכתב… וע״ע (ועל עניין) ט״ו בשבט מעולם לא נהגנו בו כלל וכלל ולא ראיתי מי שנוהג בזה, זולת זה כמו שלש שנים פעם נקראתי לבוא אצל כהרר״י סירירו נ״י (נרו יאיר) ובאתי לסוף וראיתי אותם שותים ושתיתי עמהם שנוי יינות והפירות לא קרבו לפני וגם אין בידי שום ספר המדבר בענין הלזה ובעזה״י (ובעזרת השם יתברך) לכשאפנה אשנה…

מכאן רואים, שלפני שנת תק״ם בערך (1780) עדיין לא היה קיים המנהג של ״תיקון ט״ו בשבט״ במרוקו, משום שאם היה קיים. משוררי הדורות היו בוודאי מקדישים לו מקום בקובצי השירים. היחידים שחברו שירים או פיוטים לט״ו בשבט הם: ר׳ משה חלוואה ממכנאס  (נרצח ע״י ליסטים בשנת תקפ״ו) והשני הוא ר׳ יעקב בירדוגו, ממכנאס המכונה ״לחכם״ (תקמ״ו־תר״ג) .

מנהגי ט״ו בשבט במרוקו

במרוקו כמו ביתר ארצות צפון־אפריקה, מנהג עריכת סעודת ט״ו בשבט, היה רק בידי יחידים, לרוב העשירים אילי הארץ, או רבנים גדולים ועשירים, אשר נדבה ליבם וקיבלו על עצמם לערוך מדי שנה בביתם, את סעודת ט״ו בשבט.

מי שלקח על עצמו מנהג זה וערך סעודת ט״ו בשבט רק פעם, לא יבטלנו עוד כל ימי חייו וגם יורישו לבניו וצאצאיו אחריו. ״תיקון ט״ו בשבט״ קיבל גם מימד מיוחד במרוקו, והוא נחוג בצורה מוסרית ורגשית כאחד.

כיליד מכנאס, זוכרני עוד על קיום סעודת ט״ו בשבט במשפחת ר׳ אהרן סודרי ז״ל, אחד מפרנסי וראשי הקהילה וגם בעל נכסים.

במשך עונות השנה קנה כל סוגי פירות שמצא ואצר אותם בעליות הגג שבביתו, אשר היה ברח׳ ״דרב לחכם ", ב־מללאח הישן.

ימים מספר לפני ט״ו בשבט, התחילה מסכת ההזמנות וגם ההכנות לסעודה הגדולה. בעל־הבית בכבודו מזמין את מקורביו שרובם תלמידי חכמים וכן העשירים של הקהילה. הנשים מזמינות את נשי החכמים, השכנות הקרובות ביותר לאותה סעודת מצווה ובערב ט״ו בשבט אחר הצהרים, מתאספים המוזמנים בביתו של המזמין, מתפללים תפילת מנחה ומיד אחריה מתיישבים האורחים סביב שולחנות ערוכים מבעוד יום, עליהם ערימות של כל מיני פירות האילן, פירות הארץ, יינות תוצרת בית וספרי ״פרי עץ הדר״.

הטכס המרכזי נפתח בדרך כלל, בתפילת ערבית חגיגית כאילו ליל חג של שלוש רגלים, בפיוטים ובנעימות. אחרי ערבית קוראים קטעים מיוחדים מתוך ספר הזוהר, כמה פרקי משניות (פיאה, ביכורים, ראש השנה), ואחר־כך הזקן שבחבורה היה קם ופותח בתפילה מיוחדת:

״יהי רצון מלפניך ה׳ אלהינו ואלהי אבותינו, שבזכות סגולת אכילת הפירות שנאכל ונברך עליהם עתה, ואשר נהנה בסוד שורשיהם העליונים אשר המה תלויים בם, להשפיע עליהם שפע רצון, ברכה, ונדבה, וגם הממונים והמושטרים עליהם, יתמלאו מעוז שפע הודם לשוב שנית, להגדילם ולהצמיחם מראשית השנה ועד אחרית השנה לטובה ולברכה, לחיים טובים ולשלום״.

תמורות של עיתוי באירועי הכלולות.

העתקת החופה מיום שני ליום רביעי.

עש שנת 1950 לפחות נערכו כל החופות אור ליום שלישי, ובכל הכתובות עד לתקופה זו, רשום " בשלישי בשבת ". אחר כל הועתקה החופה ל " בחמישי בשבת ". יום שלישי מופיע בכתובה מ-1950. יום חמישי מופיע בכתובה מ-1955. נראה שהשינוי חל במחצית הראשונה של שנות החמישים. מה טעם לשינוי ? ייתכן בגלל הסמיכות של יום החופה המסורתי, שחל במוצאי יום שני, לשבת הקודמת לו. ביום ראשון נעשית החינה בבית החתן, והשירה והזמרה בתקופה החדשה נמשכת כל הלילה. קשה לארגן בתוך יום או יומיים לחופה, החשש לחילול שבת אולי הוא שגרם לדחותה מיום שני ליום אחר. מוצאי יום רביעי הועדפו, כנראה, בגלל הסמיכות לשבת העוקבת, כדי ליצור רצף אירועי וכדי לצמצם חלל של ימים המועדים להוצאות, בדומה לרוב הקהילות במרוקו מחוץ לתאפילאלת.

העתקת סעודת הנישואין לאחר החופה.

בתקופה קדומה בתאפילאלת וארפוד לא נהגו לעשות את הסעודה לאחר החופה, אלא להפך. תחילה נתקיימה הסעודה בבית הכלה, ורק אחר כל נערכה החופה בבית החתן. ואולם עם העברת הסעודה לבית החתן, הונהגה הסעודה לאחר החופה, כמו בקהילות מרוקו מחוץ לתאפילאת.

הסמכת אירוע ה " סלח'ה " לערב החופה.

מנהג ה " סלח'ה " נתקיים בכל הדורות, ולא פסק גם בשנים האחרונות בארפוד. הסלח'ה נערכת תמיד בבית הכלה אור ליום שלישי, ואולם חל בה שינוי של עיתוי. בדורות הראשונים היא נעשתה שבעה ימים לפני החופה, שחלה גם היא אור ליום שלישי. כיוון שנתקצר חודש הכלולות לשבועיים, הוסמך ליל הסלח'ה לליל החופה בהפרש של לילה אחד במקום שבוע.

הערת המחבר : השורש הערבי سلخ פירושו המקובל הוא הפשטה ( הפשטת העור ). כאן אולי לרגל שחיטת עגל לכבוד המאורע והפשטת עורו, ואולי במובן הורדת בגדי הרווקות האחרונים שלה : ואפר בהורא אחרת של השורש سلخ " סיום " על שם חיות הסלח'ה אירוע אחרון לפני החופה

תמורות תרבותיות.

הגדלת גיל הנישואין.

גיל הנישואין בדורות הקודמים היה נמוך מאוד. החתן היה בן 12 -14 והכלה בת 10 – 11. בני הזוג עדיין לא הגיעו לכלל בחירה נכונה, ההחלטה הייתה בידי ההורים בלבד, והבת ידעה על גורלה רק למפרע.

לא תמיד עמדו נישואי בוסר אלה במבחן החיים, יש שפרצו סכסוכים בין שני בני הזוג, שהובלו לחופה בילדותם ונתפקחו בבגרותם ומאסו זה בזה מחמת אי התאמה וחיבה ביניהם ולבסוף נפרדו בקטטה ובגירושין. גורמים אלה ואחרים, כלכליים וחברתיים, הצטרפות הבנות לספסל הלימודים בבית הספר הממשלתי, שינוי הדעות בהשפעת הסביבה והתרבות והתחשבות ברצונות הנישאים, שידעו לתת ביטוי לבחירתם האישית רק בגיל הולם, חברו יחדיו והעלו את גיל הנישואין בדור השלישי ולאחריו.

גם חוקי השלטונות הצרפתיים, שנתקבלו גם על ידי השלטונות הממלכתיים שבאו אחריהם, הגבילו את גיל הנישואין לגיל הבגרות והשפיעו גם על דעת המשפחה לדחות את מועד הנישואין.

הצורך באישור השלטונות לקיום הנישואין.

מ 1955 ואולי עוד כמה שנים קודם לכן, היה צורך בהתייצבות בני הזוג בפני השלטונות המקומיים בארפוד לשם עמידה במבחן הגיל וקבלת אישור לנישואין. בת שלא הגיעה לגיל 18 לא יכלה להינשא. אף על פי כן נמצאו משפחות שהערימו והצהירו על גיל מתקדם יותר של הבת. הם הלבישו את הבת בבגדים רחבים ובמנעלים גבוהים להגביה את קומתה ולהעלות את הגיל המוצהר, וכך קיבלו את האישור הנדרש וחיתנו את הבת בגיל 16 – 17.

לפעמים העבירו שלמונים לרופא לאישור הגיל. עד לאמצע שנות החמישים נישאו בנות בגיל 15. אפילו בשנת 1963 נישאו בנות בגיל 14 – 15 ולבנים בגיל 17, וזאת סמוך לעלייתם ארצה. חבריי מקרב בני משפחתי נישאו בשנת 1963 לבנות 14 – 15 בארפוד. המניע העיקרי היה של ההורים : העברת נכסים לארץ לאחר הנישואין.

הקדמת הנישואין בתקופת העלייה לישראל נעוצה ברצון ההורים להביא את בניהם נשואים לארץ כדי לזכות בהנחות ברכישת מוצרים ובסל קליטה לזוג הצעיר המגיע לארץ במעמד של משפחת עולים. יש ואחד מבני הזוג שמח על הנישואין המוקדמים משום שהדבר אִפשר הקדמת עלייתו לישראל בעת שהוריו בוששו לעלות.

הערת המחבר :עדותה של מסודי פרץ, שנישאה בגיל 15, ושמחה מלכתחילה על כך, כי הדבר החיש את עלייתה לארץ. אף שלאחר עלייתה גברו געגועיה להוריה, אלה עלו רק בשנת 1970.

3.2 אופיו החדש של טקס החינה בישראל

טקס החינה

דפוס חיצוני ובידורי זה של טקס החינה נהוג כיום גם בישראל כתוצאה ישירה כנראה מחוויותיהם של אלו שביקרו במרוקו, השתתפו שם בטקסים דומים, והתאימו אותם להתעניינות המחודשת בטקסי החינה בישראל. אלא שכאן עריכתו של טקס החינה המחודש נתונה עדיין למשא ומתן בין הכלה ובין החתן ובין משפחת הכלה ומשפחת החתן. משמעותו התרבותית המחודשת של הטקס אינה מקובלת עדיין על כל הצעירים שהם בנים ליוצאי מרוקו, בפרט אם הם עומדים להתחתן עם צעירים או צעירות שאינם צאצאים ליוצאי מרוקו, ובמיוחד לאשכנזים או לילידי הארץ, שלא היו חשופים לטקסים דומים בקהילותיהם. על אף הפצרותיהם של ההורים המעוניינים להתחבר דרך הטקס עם מסורת אבותיהם צעירים לא מעטים אינם ששים לקיים את הטקס גם אם הוא לרוב בידורי־פולקלורי גרדא, מה עוד שעריכתו כרוכה בהוצאה כספית לא קטנה.

גם בישראל קמו יזמים ואמרגנים וייבאו תלבושות ואביזרי תפאורה ממרוקו כדי לארגן עבור המעוניינים טקס חינה כדבעי על פי מתכונתו החדשה שהוא קיבל בקרב החוגים המבוססים, יהודים ומוסלמים, במרוקו." יזמים אלה מקשטים את אולם האירוע בכלי בית אומנותיים ממרוקו, ובכלל זה פינת ישיבה מיוחדת לכלה ולחתן מעוטרת על פי מיטב המרבדים המרוקניים, ומספקים תלבושות לכלה ולחתן וכן למוזמנים, גברים ונשים, שמעוניינים ללבוש בגדים מרוקניים מסורתיים במהלך החגיגה. הם מציעים לכלה החלפת תלבושות עד חמש פעמים במהלך הערב. הם גם דואגים להכנסת הכלה לאולם האירועים נשואה על כתפי גברים כשהיא ישובה על מגש גדול או מובלת בעגלה מהודרת למקום ישיבתה. להנעמת הערב ולהרקדת קהל המוזמנים שוכרת משפחת הכלה לרוב את שירותיו של תקליטן שמתמחה במוסיקה מזרחית, ובכלל זה מוסיקה מרוקנית, זמר מזרחי ותזמורתו או תזמורת הכוללת זמרים ונגנים מיוצאי מרוקו. גם באירועים אלה מקיימים את טקס מריחת החינה על ידי הכלה, החתן, קרוביהם וידידיהם המעוניינים בכך בליווי צהלולים של נשות המשפחה המבוגרות ועורכים את טקס הצגת המתנות והתכשיטים שקיבלה הכלה מידי החתן ובני משפחתו. גם המטעמים שמוגשים לאורחים בערב זה נמנים בחלקם עם תבשילים הנהוגים במטבח היהודי המרוקני, כגון הסיגרים והמשולשים הממולאים בבשר, תבשילי לשון וכדומה. בסוף הערב מוגש לאורחים תה עם נענע ושלל עוגיות מרוקניות בסלסלות או בתפזורת, שחלק מן המשפחות דואגות להכין אותן בעצמן הגם שניתן להזמין אותן כיום בקונדיטוריות אחדות המתמחות בהכנתן ובשיווקן בארץ. לעתים מגשי העוגיות מוכנסים לאולם האירועים בתהלוכה שמנסה לשחזר את התהלוכות של החתונה היהודית המסורתית במרוקו.

אשר לזמן ולמקום של טקס החינה המחודש לא נקבעו יום ולא מקום קבועים לקיום האירוע; הכול תלוי בנוחיות שתי המשפחות, בזמינות האולם והתקליטן או התזמורת. אולם הטקס נערך לרוב כשבוע שלפני מסיבת החתונה, ומשתתפים בו פחות מוזמנים מאשר במסיבת החתונה. אלה כוללים בעיקר את בני המשפחה המורחבת וידידים ומכרים מבני יוצאי מרוקו.

במקומות יישוב קטנים ובעיירות פיתוח שיש בהם ריכוזים גדולים של יוצאי מרוקו חזרו משפחות רבות לערוך את טקס החינה במסגרת משפחתית או באולם אירועים מאולתר. גם במושבים שיש בהם ריכוזים של יהודים כפריים מהרי האטלס חלה התפתחות מעניינת בעניין חידוש טקסי החינה וביצוע ריקודי האחוואש הברבריים. תיירים מבוגרים מן המושבים שיצאו לסייר במרוקו הביאו אתם קלטות וידאו וקלטות אודיו של שירים ברבריים מסורתיים שהיו רגילים בהם בנעוריהם, והשמיעו אותן תכופות בבתיהם. על פי עדויות שונות חודשו על יסוד זה גם ריקודי האחוואש המלווים בשירה בֶרְבֶרית, שנהגו לבצע בטקסי החינה המסורתיים בבתים פרטיים

ובמועדונים קהילתיים בהשתתפות זקני המשפחה; אלה באו לשם כך ממקומות שונים בארץ וחידשו בכך מסורת שנעלמה ברוב המשפחות שהיו דוברות ברברית.

זאת ועוד, גם משפחות מעדות המזרח, שאינן מרוקניות במקורן, התחילו להזמין את שירותי היזמים בעלי הציוד המרוקני לארגן עבור בניהם ובנותיהם הנישאים טקסי חינה על פי המתכונת שתוארה כאן.

חידוש טקסי החינה בישראל והפיכתם למסיבות ולחגיגות משפחתיות התורמות לחיבור המשפחות לזכרי עברן במרוקו ולקטעי מסורות תרבותיות של אבותיהן מעידים על תהליכי השילוב התרבותי שעברו קהילות יוצאי מרוקו בישראל מאז התפזרותן ועלייתן לארץ. תהליכים אלה כרוכים בהכלאה של יסודות מן התרבות הישראלית הכללית, הבאים לידי ביטוי למשל בארגון מסיבת הנישואין באולם אירועים על פי כללי ההביטוס התרבותי הישראלי, עם יסודות מן התרבות הקהילתית, ובשימור מחדש של יסודות התנהגותיים תרבותיים מן התרבות המרוקנית המקורית תוך התאמתם למסגרת המודרנית של החיים בארץ ומתן משמעויות זהותיות חדשות ליסודות אלה. פעולת רה־סמיוטיזציה זו מפשטת ומדללת מאידך גיסא את רובדי המשמעויות המקוריים של טקסי החינה משום בידולו של טקס החינה וניתוקו ממערך הטקסים והאירועים השלם שקיים את החתונה היהודית המסורתית במרוקו וחדל להתקיים רובו ככולו בארץ, ויוצרת מאידך גיסא סוג חדש של טקס חינה הבנוי על יסודות נהנתניים וזכרוניים ומספק צרכים זהותיים ותרבותיים־קהילתיים ברורים. רק ימים יגידו אם דפוס זה של טקס החינה ייטע שורשים עמוקים וימשיך להתקיים גם בדורות הבאים, שלא הכירו במישרין את ההוויה התרבותית של יהודי מרוקו מקרוב או מרחוק.