אל־מועז מת בשנת 1063 והמדינה התחילה מתפרקת לחוליותיה. כל עיר חשובה וכל איזור היו מלוכה ״עצמאית״. עם חורבנה של קירואן, שבה היו מצטמצמים החוטים המקשרים את היישובים היהודים הבודדים בכל הארץ, פוסקות הידיעות הרצופות עליהן.

אין להסיק מכאן מסקנה מוטעית כאילו הקהילות חדלו מלהתקיים — ולו לתקופה קצרה.  אלא שרישומן לא היה ניכר. אפילו בקירואן עצמה התגורר כפי הנראה קומץ יהודים תקופה ארוכה למדי. היא נזכרת במכתב ממחצית המאה השתים־עשרה כמקום, שאפשר ליהודים להתיישב בו.

לפי סופר ערבי מאוחד חל גירושם הסופי מהעיר במחצית השנייה של המאה השלוש־עשרה, כאשד הוכרז על קירואן כעל אחת הערים הקדושות של האיסלאם ונאסר ליהודים ולנוצרים לשכון בתוכה, וכן בחמאמת, שבקרבת תוניס .

אולם בתעודה משנת 1500 , שנמצאה בארכיון המסגד הגדול של קירואן, נזכר מימון היהודי, כשוכר דוכן?  אלא שקרוב לשער, כי אותו מימון היה משומד .הרי יוסף הכהן חי במחצית המאה הט״ז יודע לספר, כי ליהודים אסור לשבת בקירואן, מאחר שבתוכה שוכן הכהן הגדול הישמעאלי.

לאחד חורבנה של קירואן זז המרכז המנהלי החשוב של המדינה מערבה תחילה אל קלעת בני חמאד. ענף בני חמאד הצליח לבוא להסכם עם הבדווים שהחריבו את תוניסיה, ותמורת מס שנתי הבטיח את ארצו מפני מסעיהם.

ברור, שבאותה תקופה גדלה חשיבותה של הקהילה היהודית בקלעה והיסטוריון יהודי, שחי כמאה שנה לאחר חורבן קירואן מציין, כי קלעה התחלקה עם מהדיה!  בירושתה הרוחנית של קירואן" . גם בעיר מג׳אנה (צפונה לקלעה ואזורה העשיר באוצרות הטבע נמצאו זה מזמן יהודים רבים, כפי שיש להסיק מהתעודות שנתגלו .

בסוף המאה האחת־עשרה העבירו בני חמאד את בירתם לבג׳איה כיום בוג׳יה השוכנת לחוף הים התיכון על אותו קו האורך בקירוב כמו קלעה ומג׳אנה, מאחר שמקומה נראה להם יותר מוגן מפני פשיטות הבדווים. יש להניח כי יחד עם הצנהאג׳ים הלכו שמה גם יהודים, אף־על־פי שהעדה בבג׳איה וכן

באלג׳יר העיר נזכרות רק ברשימת המקומות מתקופת המייחדים.

ממש באותם הימים, שבהם עלו השוסים הבדווים על ממלכת בני זירי במזרה האיזור טריפוליטאניה, תוניסיה ובני חמאד גיבשו את מעמדם במרכז כיום אלג׳יריה המרכזית, קמה במערב, בין הברברים בעמקי הדרעה והסוס תנועת דתית־חברתית־צבאית של ה״מוראבטון, אנשי ה״ רבאט ״, כלומר מבצרים

של חבורות דתיות, שתושביהם התאחדו להגנת האסלאם נגד אויבים מבחוץ והתפוררות בגלל דעות אפיקורסיות מבפנים

. בפי העם נקראו ברברים אלה ״בעלי הרעלות ״, מאחר שנוהגים היו לכסות את פניהם ברעלות כנשים, מטרתם של ה״מוראבטון הייתה לטהר את חיי הדת בין הברברים ברוח האמונה המסורתית, כפי שהיא התגבשה בשיטת המאלכים, אחת מארבע השיטות של האסלאם האורתודוכסי.

בראשונה עלו גדודי ה״מוראבטון על הנסיכויות השיעיות הקטנות בסג׳למאסת ובתארודאנת. ומשהתעצמו תחת מנהיגותו של יוסף בן תאשפין, מייסד מראכש, יצאו לכיבושיהם הגדולים באפריקה וספרד. לאחר שהשתלטו על מארוקו פנו מזרחה, כבשו את תלמסאן, והראן, תנס, וחדרו עד ממזרח

לאלג׳יר, שנפלה בידיהם ( 1082 ) לאחר מצור.

וכן התפשטו המוראבטון עד לגבולות מדינתם של בני המאד. לא הגיעו אלינו ידיעות אם היהודים סבלו בזמן קרבות אלה יתר על שאר האוכלוסיה האזרחית. ייתכן ששתיקה זו מעידה, כי הם לא נפגעו במיוהד. ואולי מסייעת להשערה זו הידיעה, כי יהודי המערב שילמו בימי יוסף את הג׳זיה — את מס החסות" .

. גם בסיפור רבי יצחק אל־פאסי, שברח בשנת 1088 מפאם לקורטובה אין כל רמז לרדיפות דתיות ״. הדעת נותנת כי באותם הימים עברו יהודים רבים אל ספרה תופעה העלולה להסביר את הירידה במתת הפעולות הרוחניות ואת הדממה שהשתררה במארוקו.

ידוע כי בצבא אלפונסו הנוצרי, שנלחם במוראבטון במסעם בחצי האי הפירינאי היו יהודים, ולא מן הנמנע

כי גם הכובשים המוסלמים, שבאו מאפריקה נעזרו על ידי יהודים, שהלכו עמהם או מיד אחריהם ״.

כעבור שני דורות התחיל רסן השלטון להתחמק מידי מנהיגי המוראבטון. באותו חבל ארץ של מארוקו הדרומית קמה תנועה דתית חדשה של המוחדון, הם המייחדים, שדגלו בסיסמת ייחוד מלא של בורא העולם, שאין לייחס לו שום תארים גשמיים או מוסריים.

גם תנועה זו, שמייסדה היה מוחמד בן תומרת, ה״ מהדי ״, כלומר המונחה על ידי אללה, לא הסתפקה בהטפה דתית בלבד, וחסידיה אחזו בחרב, כדי להשליט את דעותיהם בכוח הזרוע. מלכתחילה, בראשית שנות העשרים של המאה השתים־עשרה גייס אבן תומארת תומכים בין הברברים בארצו .

  הוא פנה לפאס, מכנאס, סלא, מראכש, — שבה ישב עדיין השליט המוראבטי עלי בן יוסוף בן תאשפין. בכל מקום התווכח עם חכמי הדת, הטיף לטיהור המידות וערך הפגנות כדי להסעיר את הרוחות נגד שחיתות המידות" .

לבסוף השתקע באיזור מולדתו המצומצם, הוא עמק הנפיס ועמק הסוס העליון. כאן בסביבה פראית, בהרי אטלאס הגבוה בנה המהדי את המבצר תנמלאל, ומכאן שלח שליחים לארגן את תומכיו ולערוך טיהורים (תמייז) בין המפוקפקים והצבועים שביניהם.  

הוא מת — לפי רוב המקורות — בשנת 1330 , והמנהיגות עברה לעבד אל־מומין, ממלא מקומו של המהדי, לפי צוואתו. פרטי המאורעות והתאריכים של מעשיו נמסרים בשינויים רבים במקורות, אולם התמונה הכללית ברורה ".

לראשונה פעל עבד אל־מומין בהרי האטלאס והעמקים הדרומיים. התאפילאלת, הוא עמק הזיז הדרומי ובירתו סג׳למאסה נכנעו לראשונה בשנת 1140 . אולם רק בשנת 1145 יצא הכליף של המייחדים למלחמה במישור החוף הצפוני.

כאן נכבשו והראן , אוראן, שבקרב עליה נפל תאשפין בן עלי, שליט המוראבטון, שירש רק זמן קצר לפני כן את הכסא, ותלמםאן. סג׳למאסה בקצה הדרום שיגרה משלחת הודייה, שמתפקידה היה למהוק את זכר ההתמרדויות נגד שלטון המייחדים, שאירעו כאן בשנים הקודמות.

  לאחר מכן פשטו המייחדים על ־ פאס, מראכש- 7 1146. בשנת 1147 שלח עבד אלמומין גיס לספרד.    נכבשו ערים רבות וחשובות, ביניהן אשביליה. אחרות, כגון קורטובה, נכנעו.  עתה הגיע  תורה של מדינת בני חמאד ובג׳איה בירתם היתד, לשלל חמייחדים בשנת, 1152  לכאורה לא התעניין מצביאם של המייחדים בנעשה באפריקיה המזרחית ובטריפוליטאניה.

אנוסים בדין האינקויזיציה – חיים ביינארט.

האנוסים בקסטיליה במאה הט"ו

הוצאת ספרים עם עובד בע"ם – תל אביב

נסדר ונדפס בשנת התשכ"ה בדפוס דבר בע"מ – תל אביב

ברור איפוא שלמוסד האינקויזיציה הלאומית־הספרדית פנים לכאן ולכאן. כבר הודגש לעיל שהיא נוסדה לשם קיום מטרה דתית: טיהורה של ספרד מכפירה, והיא פעלה בגבולות מדיניים־טריטוריאליים מובהקים. במסגרת המדינה נתיחדו לה תפקידים שיסודם בפוליטיקה הפנימית של המלכות. כמוסד שבא למלא תפקיד פנימי־ממלכתי שימשה איפוא את הכתר וכל האינטרסים שלו. בדרך זו היה המוסד מכשיר בידי הכתר. ומשמעבירים אנו יסודות אלה לתחום חייהם של האנוסים היהודים, הרי שכל דרכו של המוסד מתבטא בשיטת רדיפה, שנבעה הן מן התנאים החברתיים שנוצרו בספרד מתוך סדרי המדינה והחברה הנוצרית מצד אחד והן מאי־רצונם של האנוסים עצמם לעשות למען טמיעתם במסגרת החברתית־הנוצרית הנאותה.

 כאן בדעתנו להעביר קו מפריד בין טמיעה בחברה הנוצרית לחדירה לתוך מערכותיה שלה על־ידי תפיסת משרות שקודם לכן היו סגורות בפניהם בעודם יהודים. על חדירה למערכות החברה הנוצרית הגיב הציבור הנוצרי על־פי דרכו, כפי שכבר צוין לעיל, ועל אי־רצונם של יהודים אנוסים להיות נוצרים יצאה לפעול האינקויזיציה בדרכים משלה. ואמנם פעולתה שלה נגד התיהדותם של האנוסים היא הראשונה, וזוהי המטרה שלמענה נוסדה. בפעולתה זו הטילה דופי ביהדות ספרד כולה וכן גם באנוסים על דבקותם באמונת אבותיהם. הטלת הדופי באומה שלמה מצאה, כידוע, את ביטויה בפקודת־הגירוש בשנת 1492, והיא נמשכה כל עוד דנה האינקויזיציה אנוסים השבים אל צור־מחצבתם.

נראים הדברים כי הרעיון, שהמלכים הקתוליים יטלו על עצמם את היזמה להסדיר את בעיית האנוסים, נבע מתכנית אחת כללית לפתרון מכלול בעיותיהן הפנימיות של מלכויות קסטיליה־אראגון. סימנים של דרך מתוכננת נראים בראשית עלייתם של פרנאנדו ואמיל על כסא המלוכה בקסטיליה בשנת 1474. הימים הקשים שנכונו למלוכה בראשית שלטונם של השנים חייבו אותם לחפש מלבד אותם חלקי האצולה שתמכו בהם גם בעלי־ברית נוספים, נאמנים להם, שיסייעו להם בביסוס שלטונם.

הערת המחבר – אילמלא התכוונו לטיהור הדת במדינה בלבד, עדיין עמדה בעינה הרשות שנתן ניקולאוסהחמישי בשנת 1451 להגמונים בקסטיליה שישמשו אינקויזיטורים. ניקולאוס מינה אז את הגמונה של אוסמה, את הויקאר־גנרל שלו ואת הסכולסטיקוס של סלמנקה, לאינקויזיטורים. הוא אף התיר להם למנות לעצמם ממלאי־מקום, והרשה לא רק חקירת מינות כי אם גם להדיח את הכופרים ממשרותיהם, להחרים את רכושם ולהכריז עליהם כבלתי־ראויים לשמש במשרות ציבוריות, ואם יש צורך אף להסגירם לרשות החילונית. בעניו צו זה עיין י׳ בער, תעודות 2, עמוד 322 (שם, ספרות)! לי 1, עמוד 147 ואילך. לכן יש להעיר שאנומי קסטיליה הבינו שהיתר זה יתגשם רק על־פי רצונו של אלוארו די לינה, הקונדסשאבלי של קסטיליה באותם הימים, וזו אחת הסיבות להתנגדותם לאיש זה. אך יש להזכיר משפטי אינקויזיציה כנסיתית־הגמונית שנערכו בימי אנריקי הרביעי. עד כאן

אין תימה שכל תכנית להרגעת רוחות תלויה היתה בעזרתם של גורמים המקבלים את תמורתם. ובשכר נאמנות זו נמצא שהכתר נענה לפתרון בעייתו של אותו גוף התומך בו. מכאן שבשכר הפעולה לביעורה של כפירת האנוסים מעל אדמת ספרד באו אישי־כנסיה חשובים לידי תמיכה בכתר. וצעדיהם הראשונים של פרנאנדו ואיזבל מלמדים אותנו על כך. הקורטס במדריגל בשנת 1476 היה המעמד הראשון שבו נקבעו סדרי משפט ואדמיניסטרציה במלכות, ובכללם שורת הוראות שבאו להצר את רגליהם של היהודים. ייתכן שכבר באותם ימים, או בימים סמוכים להם, ניתנו הוראות ראשונות לשליחי פרנאנדו ואיזבל בחצר האפיפיור לפעול אצל סיכסטוס הרביעי שיתן יד ליסודה של אינקויזיציה לאומית. הזמן שעבר למן הפנייה ועד לפעולות בית־הדין, בסביליה ב־1481 ובסיאודד ריאל ב־1483, לא היה אלא ציפיה לשעה נוחה למלכות לפתוח בפעולה שהתכוונו לה מראשיתה.

במעשה פנימי זה נמצא שותף לשלטון ולכנסיה, הלא היא ההרמנדאד הקדושה, המוסד העירוני העממי של ברית־ערים, שנועד להיות בידי הכתר מכשיר רב־פעלים אחר להשכנת הסדר והשלום במדינה. הצטרפותו-פירושה הצטרפות האלמנט העירוני לתכנית הפעולה נגדם. והוא שסגר עליהם למעשה את המעגל, שכן אין לשכוח מה גדול היה כוחה של הכנסיה בשליטתה על דעת העם באותם הימים. העם כולו נעשה שותף לתכנית אחת גדולה.

היתה זו איפוא שותפות משולשת, בחינת החוט המשולש שלא יינתק במהרה. וקודם שננסה לתהות על דרכם של אותם אישים בכנסיה הספרדית, שכיונו את דרכו של מוסד האינקויזיציה, ננסה לבחון במסגרת מצומצמת זו את דרכם של המלכים הקתוליים, שהם ראשיה של שותפות זו. כבר התלבטו חוקרים רבים שדנו בשאלות הפוליטיקה הפנימית של ספרד, וביחוד אלה שדנו גם בשאלת האנוסים, בהערכת אישיותם של פרנאנדו ואיזבל, במידת השפעתם ובגישתם לשאלת הקמתו של בית-דין אינקויזיציה ובדרך הפעלתו. כרוניסטנים וסופרים, שכתבו בימים הסמוכים לדורות ההם, ניסו להעלות בכתביהם קוים לדמויותיהם. החוקרים, שחת־

בססו בדבריהם על תיאורים אלה, הגיעו לכלל הנחות שונות על מידת קנאותם לדתם. מהם שסברו שהללו היו כשבויים בידי חוג מסוים בכנסיה ובידי ההרמנדאד וכמה מן האצולה. משום כך מן הראוי לבחון מחדש נתונים אלה, שמא יש בהם גם כדי לתת בידנו תמונה אחרת.

פרנאנדו דיל פולגאר, הכרוניסטן של המלכות, מי שהיה מזרע האנוסים, הוא ראשון בין המתארים והמעריכים את אפים של פרנאנדו ואיזבל. אמנם הוא קיצר בהערכת אפיו של פרנאנדו והאריך בתיאורה של איזבל, ולה הוא מיחס תכונות הרבה. תיאור אפים מובא בכרוניקה בתיאור השנים הקשות 1476-1475. פולגאר כמעט לא ציין כלל את חלקו של פרנאנדו בעיצוב פני המדינה וחייה הדתיים. ואילו היא, המלכה, נראית בעיניו כבעלת מידות רבות של אמונה, מלאת חסידות ומעשי־ צדקה. היא אשה ״שסובבה עצמה באנשי־דת, שאורח חייהם מהוגן, והם שיעצו לה ברוב עניניה, והיא־היא שעקרה את כפירתם של נוצרים ממוצא יהודי במלכויות קסטיליה ואראגון ששבו ונתיהדו, והיא שגרמה שיחיו כנוצרים טובים״.

בֶרגֶנרות, שחקר בשאלה במחצית השניה של המאה הי״ט, הרחיב את הדיבור על המלכה וצייר דמות שונה מזו. הוא בחן את חליפת־המכתבים שבין המלכה והמלך וקבע מתוך הבחנה דקה שפרנאנדו ואיזבל תמימי־דעים היו בכל פעולותיהם. נראה שהיא היתה נושאת דברה של המלכות. לפי הערכתה טובת המלכות היא טובת האמונה, ולא טובתה האישית. וכבר מלמד מכתבה אל האפיפיור שאין לה כל הכנסה כספית מן האינקויזיציה. מאלפת עדותה שלה על עצמה, במכתבה אל נציגיה ברומא שפעלו בענין משפטו של דיגו אריאס, הגמונה של סיגויביה, בן אנוסים שהואשם בכפירה בכנסיה: ״אני הבאתי לחורבן ערים עם שרוקנתי אותן מיושביהן והחרבתי אזורים שלמים. כל זאת עשיתי אך ורק מתוך אהבה לאל ולאמו הקדושה. כל מי שטוען שעשיתי זאת מתוך אהבת בצע הוא שקרן. לא נגעתי בעצמי בשום מרבֶדי מרכושם המוחרם של הנידונים. כסף זה אף נתתי בחלקו כנדוניה לילדיהם של אותם נידונים עצמם״.

דברים אלה חשובים הם לא רק משום שנאמרו מפיה של המלכה והיא־היא המעריכה את פעלה של האינקויזיציה, אלא גם משום שבעליל מודגשים הגורם הדתי שבהקמת המוסד וחלקה שלה (ובודאי גם של בעלה פרנאנדו) בעיצוב דמותו של המוסד. היא נראית כאן כקנאית בדתה, שראתה זהות בין האינטרסים שלה ושל אלוהיה, ומכאן שבנקל הגיעה לזיהוי רצונה שלה שהוא כאילו רצון אלוהיה, אשר שמו לא מש מפיה בכל מקרה והזדמנות. ייתכן שדרכה באמונה עוצבה בהשפעת אותו חוג של אישי־כנסיה שהקיף אותה, ומסתבר שחוג זה הוא שעיצב גם את קו המדיניות הפנימית של המלכות. הכרתם שלהם היא הכרתה שלה, דרכם שלהם היא דרכה שלה.

דרכה זו עולה בקנה אחד עם דרכו של פרנאנדו בשאלת האמונה במדינה. מאלפים דברי־תשובתו לעיר ברצלונה על מחאתם על הקמת האינקויזיציה בעירם: ״קודם שהחלטנו להסכים שתיעשה החקירה הזאת באחת הערים של מלכויותינו שקלנו יפה וראינו את כל הנזקים והתוצאות העלולים לצאת לזכויותינו ולהכנסותינו הממלכתיות. אך מכיון שכוונתנו היא, וקנאתנו גדולה להקדים את עבודת אדוננו האל לשירותנו שלנו, רוצים אנו שהיא [החקירה] תיעשה בכל־אופן, תוך דחיית כל האינטרסים האחרים״.

אחדות־דעות זו בין המלך והמלכה מורה על שרשיה של התכנית הכללית לפתור תחילה את שאלת האנוסים ואחר־כך את שאלת היהודים. אין ספק שכבר בראשית דרכם, ודאי עוד קודם שהועלו על כסא המלכות בקסטיליה, הבהירו לעצמם את יסודותיה של תכנית זו. ואין איפוא בפתרון שאלת האנוסים שום ספונטניות ושום תגובה על תנאים שנתהוו בימי מלכותם שלהם. הם־הם, בעזרתה של סיעה קרובה ונאמנה, שעיצבו את עקרונותיה של הפוליטיקה הפנימית במלכות! הם שקבעו את דרכם במדינה לאור הירושה שהופקדה בידיהם על־ידי המלכים שקדמו להם והתנאים הפנימיים ששררו בה ושרשיהם נעוצים בגזירות קנ״א, אבל תוצאותיהם במאה הט״ו.

מתוך אתר דעת

התאוששות הקהילה במאה ה- 18
אלא שהקהילה היהודית התאוששה כעבור זמן לא רב. עדות לכך אנו מוצאים בספר מסעותיו של החיד"א – חיים יוסף דוד אזולאי – שהגיע לעזה בחודש שבט תקי"ג, 1753, בדרכו מחברון למצרים. החיד"א מספר כיצד נאלץ להמתין בעזה חמישים יום, עד שמצא שיירה ההולכת למצרים. מעדותו על שמחתו שזכה להימצא ב"שבת זכור" בעזה, אפשר ללמוד כי במקום היה מנין יהודי – ומן הסתם גם בית-כנסת – ועל-כך הייתה שמחתו. עדויות נוספות מאותה תקופה מלמדות, שבעזה הייתה באותה עת קהילה יהודית משמעותית. אך גם תקופה טובה זו בתולדות יהודי עזה לא ארכה – והפעם לא בגלל גורם פנימי אלא חיצוני – מסע הכיבוש הכושל של נפוליון, שהביא לעזיבת כל יהודי עזה.

כיבוש אברהים פאשה בשנת 1831
בשנת תקצ"א, 1831, כובש את ארץ ישראל השליט המצרי אברהים באשה (פחה) ושולט עליה 9 שנים. בשנת 1835 ציווה אברהים באשה לפרק את מבנה בית-הכנסת שבראש התל, ולבנות באבניו מצודה בעיר מג'דל, היא אשקלון של היום. שרידי הקהילה היהודית של עזה שהתגוררו בחברון – ובראשם משפחת קאשטיל – חשו לעיר, לקחו עמם את הדלתות המקושטות של בית-הכנסת, ושבו לחברון, שם הוצבו הדלתות בבית-כנסת "אברהם אבינו". בתמונות של ביכנ"ס זה מלפני שנת תרפ"ט נראות הדלתות ניצבות בפתח בית-הכנסת.

יחיאל בריל, עורך עיתון "הלבנון" – העיתון העברי הראשון בארץ ישראל – ביקר בעזה בשנת תרמ"ג 1883, שנה אחר חידוש נוסף של היישוב היהודי בעזה. 

במאמר שפרסם בעיתונו הוא כותב: 

"בעברי ברחובות העיר עברתי ברחוב אחד הנקרא 'חארת אל יהוד' (רחוב היהודים) הכרתי על מזוזות פתחי הבתים המקום אשר מזוזה הייתה קבועה בו. גם ראיתי את המקום אשר עמד שם ביהכנ"ס של היהודים, ועתה בונים שם נזירי הקאתולים בית מקלט להם. בין 
האבנים שמצאו החופרים לייסד את הבית ראיתי אבן שיש כעין עמוד, וחקוקה עליה המילות האלה: 'המלאך הגואל אותי מכל רע יזכני לעלות לירושלים". 

זהו אותו עמוד העומד על קברו של הירשפלד בראשון לציון. זו אותה הכנסייה הקתולית של עזה העומדת על חורבות בית-הכנסת עד היום.

בפרעות שפרעו ערביי הארץ ביהודים בשנת תרפ"ט, נשרף בית-הכנסת אברהם אבינו ונחרב כליל. דלתות העץ היפהפיות נעלמו, ולא ברור אם נשרפו או נשדדו. מכל מקום זכר לא נותר מהן. 

חידוש הישוב היהודי בעזה 1886
בשנת תרמ"ו, 1886, הגיע גרעין של יהודים לעזה, להקים בה יישוב יהודי חדש. בשנת תרמ"ז, סוף שנת 1886, כבר היו בעזה למעלה מ- 30 משפחות.

המשפחות היהודיות בעזה גרו בבתים שכורים. כל משפחה שמרה חדר מרוהט לאורחים יהודים עוברי אורח, כיוון שבאותם ימים יהודים שנסעו למצרים הצטרכו ללון בעזה בדרכם. בתי מלון ומסעדות כשרות לא היו בנמצא, ומקובל היה שהאורח מגיע לבית-כנסת ושם דאגו לו לאירוח אצל אחת המשפחות היהודיות בעיר. 
נוסף לכך דאגה כל חמולה שיהיה לה בית-כנסת משלה וכך היו יהודי עזה, שהיו דתיים מאוד, מתפללים בשבת בשלושה בתי-כנסת. 

גירוש היהודים במלחמת העולם הראשונה – 1917
בחודש מרס 1917 , במלחמת העולם הראשונה, כשהלכה החזית והתקרבה לעזה, גירשו התורכים מהעיר את כל תושביה, יהודים מוסלמים ונוצרים כאחד. וכך מתאר זאת סופר המושבות משה סמילנסקי בספרו "זיכרונות": 

"גם אי אלו משפחות יהודים היו בעזה. עוד מתחילת המלחמה נפוצו זה בכה וזה בכה. ורק שלוש משפחות נשארו עד לגירוש. האחד מהם לא שכח מסורת אבותיו: את רכושו לא יכול להציל, אבל שלושה ספרי-תורה הציל עמו מתוך המהפכה".

אחרי המלחמה היהודים חזרו לעירם, אולם בפרעות תרפ"ט חרבה גם הקהילה היהודית בעזה. כל תושביה הוברחו מהעיר מאימת הפורעים הערבים. למרבה הנס, ובעזרת משפחה ערביה מנכבדי עזה, אף לא אחר מתושביה נפגע בפרעות. 

  פאס וחכמיה – כרך ראשון – כרוניקה מקקורית – רבי דוד עובדיה זצוק"ל.

בשער.

הספר אשר אני נותן לפניכם היום, לא נערך ויצא לאור, אלא כדי לקרב לבני הדור את דיוקנה של קהלה רוחנית וקדושה, מתוך קהילות ישראל, קבלת קודש עיר פאס אשר במרוקו, מרכז התורה והחכמה. מרכז של חקר הלשון המקודש, קהילה שעמדה בקשר עם חכמי המסורת.

 אליה הריץ את מכתבו המדקדק הראשון רבי יהודה בן קוריש, ועל אדמתה גדל דונש בן לבראט, והיא עירו של רבינו הרי"ף, ומקום תורתו של רבינו הרמב"ם ז"ל, ובני גלות ירושלים אשר בספרד בגלויותיהם השונות, מצאו בה מעין מולדת, ובהיותם בה נשמו את אווירתה. 

אמר הכותב זה החכם הוא אחי הה׳ השי כמוה״ר שמואל הנז׳ והוא זקנה אביה של אדונתי גבירתי אמי תנצב״ה. והוא היה חכם גדול ג״כ ובקי בחכמת רפואה וחכמת השירטוט והוא היה בריא אולם ועומד על רגליו ואמר לאנשי ביתו שלמחר בשעה פלונית ימות וכן היה. כך יש לנו בקבלה מהראשונים. נאם הכותב ב׳ לכסלו ש׳ תפד״ה ליצי׳ שב״ד. (שמואל בן דנאן).

מצאתי כתוב: בשנת שד״י אתצלטן אשריף מולאי מחמד אשיר איסעלהו(?) כמס שנין פי פאס עד שנת ה׳ אלפים ותלת מייא וארבעתאש: שד״י בחדש כסלו ג׳א לכבאר אין מולאי בוחסון אלמריני סאק אלתורך מן לגזאייר וג'א חאריך עלא פאס, וכרג׳ מולאי מחמד אשיר אשריף אלמדכור ולקאהום עלא תאזא, ובקא עליהא נחו שהראיין ואנקצאר אשריף ורג׳אע לפאם, ועאויד כריג' מרא אוכרא ונזל עלא סבו ואתלאקאוו עלא מוצ׳אע יסמיהו כודייאת למכאלי וכלאק באיינהום טוראד כביר, בארמאייה ובאלנפאץ/ ובעדהא נכצרו אלתורך, כצרהום מולאי עבד אללה בנהו די אצולטאן אשריף למדכור. אלא אורמה ואלעלוג׳ אלדי מולאי אשריף למדכור גדרו והרבו לענד אתורך וקלבו ארמאייה עלא אשדיף ואנכצאר אשריף וטכיל לפאס אלג׳דיד, יום אלחאד ד׳ לשבט שנה שדי.

לילת לתנאיין ה׳ לשבט ש׳ הנד הרב אשריף ומסא פחאלו וכלא ג׳ומלא מן אולאדו וג׳ווארו וכלא מאל כתיר, שאיין לא כלא צולטאן וכלא עודא קריב כמסין נפט ואלבארוד מא יילו טרף ומן אלזראע ושעיר אלהרייא כלאהום ממליץ ואלחדיד ואלקזדיר ואלרסאס מן כול מא יכסבו לצלאטן, וכלא כאייל כתירא וקיידהא וכאנית כאיילהא ארבעין אלף פ׳ארץ, ובלאג למארכיש נחו כמס מייא כאייל ופטריק כלא כאייל אן כתירא ומאל כתירא וקאמת עליה לעולם אלכול וג׳א מולאי זידאן וטכיל לתאפיללת, ומן אלגאד יום לתנאיין אלמדכור ה׳ לשבט ש׳ שדי טכלו אתורך ומולאי בוחסון לפאם לג׳דיד נחו ארבע אלף תורך וזאווא ונהו אלפאיין פאריס שראתא, ומן דכלתהזם מן באב אלג׳ייאד גאזו סי מן אסוייאב אלדי כאנו פי פאס ומן אתורך ומן אשראתא וטכלו מן למלאח למוסלמין, וטלעו מן מלאח למוסלמין עלא אסלוקייא וטכלו ללמלאח וחמסו אלערשא אלג׳דידא ואלכובדא וקתלו נחו י״א רוח הי״ן וג׳רחו נאס כתירא. ויקים ה׳ מושיע לישראל איש יהודי מן אלג׳זאייר שמו כה״ר כרפון אלגרבי והווא נגיד עלא לקהל אלגזאייר וישלם ה׳ פעולו כאד לאמאן עלא לקהל יהוד פאס מן אצולטאן אתורכי ישמו מולאי מחמד צאלאח ראייץ יר״ה ופלחין רינא טכלית עאמא עלא למלאח עייטנא עלא כהרי כרפון אל אלמדכור אלדי כאן ענד באב למלאח ואלמלאח מסדוד ומשא ועייט אלקאייד ואצולטאן יר״ה וטבלו עלא למלאח וכרג׳ו כול מן טכיל וקתלו נאס כתירא וג׳רחו נאס כתירא ונגימו שאיין בקא מן אלמות ומן אלחאווץ נג׳מנא אלהי ישראל על ידי מושיע ישראל כהר׳ כרפון ישצ״ו, ובעדאליך עטינא לצולטאן אתורכי אוללאזים עשרין

לף דינר סוסייא ובקאוו את,ורך פי פאס לג׳דיד ט״ל יום וכרג׳ו ורחלו ובקא צולטאן פי פאס מולאי בוחסין ואבנו מולאי אנאצר אוזיר פי מכנס אושיך שאול בר שם טוב ן׳ רמוך בשנת אל שדי יברך אותך חיב ירג׳אע שיך ולא כאן שי.

ומן אורא דאליך ג׳א מולאי מחמד אשיך אשריף אלמדכור לפוק חריך עלא תאפיללאת וכדאהא, וכאד כאד. מולאי אחמיד וג׳מיע אולאדהו וסאקהום חתא לואד תאדלא ודבח ארבעא אולאד כאת מולאי זידאן ותלאתא אלדי כוואנהא וג׳א חרך לפאס מולאי עבד אללה אבן מולאי מחמד אשיך ואגכצאר והרב, וכלא הינא ערב סוס ארחאמנ׳א ואלואדיי׳א קאוום אין לא יסקיהא מא ולא יטעמהא מא (נעמא) בקאוו מסייבין יסעאוו עלא דייאר ליהוד מאת מנהום שאיין לא יקדר יקול חד. בעד דאליך חריך עלא פאס מולא,י מחמד אשיך אלמדכור וכריג׳ מולאי בוחסין ילקאה בקווא כתירא ואתכיד מולאי בוחסין ומחלתו כולהא וג׳מיע לערב נהר אשבת כ״ו יום תשרי שנת שט״ו העם ולקטו וכר ולאגדא די אלחאד דכיל לפאס בקווא אורמאהו בוחסין עלא למזבלא די באב אסבאע הווא פי ג׳יהא וראצו פי ג׳יהא מקטועא ובקא תמא מסייב קד תמן אייאם ובעאד דאליך רמאוויה פי מטמור פי למירס ולא זכה לקבורה. ובעדאליך דבח אצולטאן יר״ה ג׳מיע שייאך לחומאת אלדי פאס, ובעדאליך דבח א למופתי אלדי פאס סי׳ חמד אזקאקי, בעדאליך דבח אלקוצ׳א אלדי פאס סי מחמד אטרון וסי אטרון אכיה קאצ׳י אנית ומשא מולאי עבד אאלה למכנס, ודבח שייאך אלחומאת ודבח אלמופתי ובנו איסמו סי בועלי חרזוק יש״ו, ועטאוו ליהוד הי״ח פהאד לעם למולאי מחמד אשיר עושרין אלף או לתורכי יש״ו עשרין אלף ולמולאי בוחסון יש״ו תנאיין ועשרים אלף ועטאוו צאבון למולאי אשיך קריב אדבעין מייא אל שדיי יאמר לצרותינו די אכי״ר כתב פי פ׳ אלה תולדות יעקב יוסף שנת שט״ו העם ולקטו ואתכיד אשיך שאול יצ״ו וכהר׳ אברהם אכיה ג׳את עליהום אתפקא במייאת מייא. ותכדו יהוד ג׳ומלא כול ואחיד אוחדו אללה ב״ה יסתר מא בקא. טלב מולאי מחמד אשיך ליהוד אלמלאח עשרת אלף סחפא קמח ואתהאעדו מעאה בתנאיין וארבעין אלף סוסייא הי״ח ויאמר לצרות עמו די.

הקהלה והשדרי"ם – רבי דוד עובדיה זצוק"ל

קהלת צפר

בעה״ו

חכם נבר בעוז ותעצומות, לפניו נגלו תעלומות הלא זה הוד והדר החכם השלם והבולל זה סיני בקדש כמה״ר יאודה יעלה למעלה נר״ו ושמרו כרועה עדרו כיר״א

אחרי השלום הרב במשפט. ובא האות להודיע משי הטוב בי בין מליא מכאן מודעא רבא להודיע ולהודע באשר באתי פה העירה פייס בולם המה ראו בן תמהו מה זה הענין שבאתי בלא גביית נדבה. ואען ואומר את בל הקורות המוצאות אותי והרפתקי בישידעדו עלי ויענו אותי ויאמרו בי אין נבון הדבר להנ^וח הנדבה של ירושלים אז אמרתי למה באתי אטו בדי לקבל פרוטות מבית לבית ומחצר לחצר לאהדורי אפיתחא ולהיות בעיניהם כמתעתע ובמצחק בעיניהם ולקבל בזיונות וכי וו תורה תו שברה, ידעתי באמת דלא ניחא למרייהו ולא לרבני ירוש׳ ולא כבוד התורה היה בנדבה זו ולא לרצון יעלה להם והעדירה יפה ממציאותה. וענו ואמרו מה ראו על בבה ומה הניע עליהם לפחות נדבת ירושי משאר ארצות ולא מסתייה דלא עבדי יותר כדהוה להו למעבד דירוש׳ היא העולה על גני שאר ארצות ולפחות הי״ל להשוותה והרי לר יאודה סינרי עלתה לו הנדבה לסך שלש מאות וחמשים ובכבוד נדול בי מה מאוד תמהני על זה בי אתם אמרתם אלי בי ר יאודה סינרי הי״ו לא לקח מאתם רק ק״ק מיתקאלים מה אעשה לא אדע שעל מה עשיתי לבם והיטיב חרה לי ולהם על הדבר הזה. ואיך שיהיה עתה באתי להחזיק לו טובה על בל מה שעשה וטרח עלי בין בבית ובין בשדה בנופו ובממונו תשואות חן חן מאת ה׳ תהיה משכורתו שלימה להריק לו ברכה עד בלי די ולשמור לו בניו הנעימים בכל משאלות לבו לטובה אבי״ר ולבתך נאוה קדש ה׳ יזכה אותה בחופת בניו הנעימים לר שמואל בנו יהיה שייר ואצוה ברכתי לעמרם ולאליעזר בנו ולבתו היקרה רר״ש ואצוה את ברכתי יזכם ה׳ וינדלם האל ית׳ לחופה ולמצוות בחיי אביהם ומי אמם אבי״ר, להרב כמהר״ש ן׳ זמרא רר״ש. ועתה בבואי לבאן שמעתי בבירור מפי הרב רבי שלמה שאותם שנדבו ביום שבת קדש ששה משקאלים נדרו עתה ששה מתקאלים באופן דמתחילה באו עמי בטרונייא מבלי שעשיתי להם מאומה כי כבוד נדול עשיתי להם. ועתה אם ישכם עושים עמי הנדבה הפחותה שהוא מה שלקח ר׳ יונה ור׳ יונה הרי טוב ואם לאו נא לשון בקשה תודיעני האם אטרח עצמי בדבר זה למען ה׳ וממקום אחר ישלח שלומיו ואם לא תחוס לכבודי שאני נבזה ופחות בעיניכם לפי מה שראיתי בנדבה תחושו לכבוד הרבנים ולכבוד ירושלם והשביני דבר למר אנין דר״ש לרבי מאיר דר״ש לבל הרבנים המובהקים דר״ש ושלום ממני העלוב והוא הצעיר

חוקיה יוסף קובו ס"ט

להרבנים המובהקים רבני עיר ספת יננ״א אטה אליהם כנהר שלום וסלח נא אנכי אדרוש מעמם ואחלה על הנדבה בגביה וישלימו בתוספת ברכה ומה גם לרבות הנדרים והנדבות והרי השליח שלי הוא וישלחו הנדבה עמו וגם במכתב לאמר במה נתנו לו ובטחתי שכה יעשו וכה יוסיפו בי ידעתי בי נגע יראת ה׳ בלבם והם ידעו את כל התלאה אשר מצאתי על אודות הנדבה ועל הברכה ועל הכל וש״ש.

הסתגרות ופתיחות.

פרק רביעי

שלטון הסעדים.

1492 גירוש היהודים מספרד. סופה של תקופה. 1492 – גילוי אמריקה, תחילתו של עולם חדש הגיאוגרפיה וההיסטוריה העמידו את מרוקו בנקודת מפגש של שני מאורעות מכריעים אלה, אולם במקום לצאת למרחב, הסתגרה הארץ עוד יותר בתוך עצמה, ואיתה יהודיה.

פתיחתה על הים האטלנטי, הנתיב אל העולם החדש, טמנה, בכוח, למרוקו הזדמנות ליטול חלק באתגר האנושי שבגלוי וביישוב העולם החדש. אולם במקום להוות פתח, המשיך האוקיאנוס להיות סמטה ללא מוצא. מרוקו העדיפה לפי מסורתה להישאר המערב הקיצון , הסוף של מה שהוא ולא התחלתו של מה שהוא אחר.

בחירה זו הייתה גם מחויבת המאורעות, תגובת נגד לתוקפנות הנצרות בדמותה של פורטוגל שמתחילת המאה החמש-עשרה ניסתה ללא הרף להיאחז בחופי מרוקו. ארוכה רשימת הנמלים והמבצרים שנפלו בידי האויב, סאוטה ב-1415, קצאר אסג'יר ב-1458, ארזילה ב-1471, טנז'ה ב-1474, אספי ב-1481, אגאדיר ב-1507, אזמור ב-1514.

לאחר מכן ספרד נכנסת לזירה להמשיך במלאכה. ההגנה על שלמותה דחפה את המדינה המוסלמית להסתגר בתוך עצמה ולטפח שנאה לנוצרים המנצחים.

ההידרדרות הכלכלית שמלווה ההתפוררות המדינית הייתה גם הסיבה להתגרות הזרים וגם תוצאתה. ההיסטוריון המרוקני בן ימינו, עבדללאה לאראוי, בספרו בעל הנטייה המרקסיסטית " תולדות המגרב ", מסכם במילים קשות תקופה גורלית זו שקבעה את דמות המדינה עד המאה העשרים.

שלטון הסעדים.

" ממשל מתפורר, חקלאות נסוגה, מסחר מצטמק, אזור ההר המסתגר בתוך עצמו, האדמה המוגרבית כאילו מציעה את עצה לכובשים קרובים או רחוקים. הדיאלקטיקה האכזרית של הניוון פועלת במלוא מרצה בתוך המדינה בה הישגי החיים העירוניים נעלמים אחד אחרי השני, בה השלטון מתחלק לרסיסים בין ראשי שכירי החרב, הנהפכים תחילה לפיאודלים ועם נטישת החקלאות, לסתם ראשי שבטים הדאגים רק לקיומם ולקיום בני חסותם.

בהפנות את גבה לעולם המודרני המתחדש, מנתקת מרוקו את בני ישראל היושבים בה ממרכזי המחשבה והיצירה היהודית, ואם יהדות המערב מצליחה בכל זאת לשמור על יצירתיות, היא כבר לא תתפוס עוד מקום מרכזי בהוויה היהודית למרות עירוי הדם שבקליטת מגורשי ספרד.

אולם ההסתגרות אין פירושה ניתוק מוחלט, מרוקו ממשיכה לנהל יחסים דיפלומטיים עם אירופה וגם לתקופת מה, כפי שנראה, להשתלב במשחק הכוחות הבינלאומי ובתכסיסיו. אולם כל זאת כאילו בעל כורחה ורק במידה שאין ברירה. בתוך פתח צר זה של קיום יחסים מינימליים, משחקים היהודים תפקיד נכבד בדיפלומטיה ובעיקר ביחסי מסחר.

ברם, זוהר תפקידם של יהודי החצר אין בכוחו להסתיר את מצוקת רוב הקהילה. גדולת מעטים אינה חצי נחמה. פניה של מרוקו כפי שעוצבו והתגבשו בתקופה זו יתמידו ללא שינוי מהותי עד סוף המאה ה-19. הגורל הוכרע : מרוקו וקהילת יהודיה מפנים גב לעולם המודרני.

צמיחת של שושלת.

פעם נוספת נתבונן במחזוריות של ההיסטוריה המרוקאית שההיסטוריון הנודע אבן ח'לדון העלה לדרגת חוק ביולוגי עם שלושת שלביו, צמיחה שושלת חדשה, פריחתה ושקיעתה.

בתחילה המאה השמינית הגיעה למרוקו משפחה מכובדת של שריפים המתייחסים לנביא מוחמד. המשפחה הוזמנה להתיישב באזור פורה של דרום מרוקו, בעמק הסוס, ליד זאגורה, כדי להביא ברכה לאזור. במשך הדורות זכתה המשפחה לכבוד רב אולם לא התיימרה לגדולות עד אשר בתחילת המאה ה-16 אחד מבניה, מוחמד אסעדי לקח על עצמו לנהל מלחמת הקודש נגד הפולש הפורטוגזי בדרום המדינה.

את כוחו והשפעתו הוא ביסס על הרגש הדתי, על קריאתו לחזור לאסלאם הטהור הקדמון, חזרה לחיי הצנע וההקרבה שתאפשר לזרוק מעבר לים את הפולש הנוצרי. בשנת 1510 הושלם כיבוש כל אזור הסוס. שני בניו השלימו את המלאכה, ובשנת 1525 כובשים את העיר מראכש ומבססים בה את שלטונם עד אשר שליטי פאס מוותרים על כל תקווה לדכא המרד ומכירים בחלוקת המדינה.

אולם מייסד הוששלת בני סעד, מוחמד אל שייך, רואה בהסכמה זו רק חולשה ולא ינוח עד אשר יסלק את אחרוני בני וואטס. במלחמה זו בין שתי השושלות הייתה נקודת מפנה בכיבוש אגאדיר מיידי הפורטוגזים בשנת 1541. זאת הייתה הפעם הראשונה שמבצר נוצרי נכבש בחזרה והדבר עשה רושם עמום והעלה מעלה ומעלה את יוקרת בני סעד שהוכיחו את יכולתם לעשות מה שלא עשו בני מרין : לעצור ולהתחיל להדוף כיבושי הנוצרים.

נצחונו של השריף הביא לידי מפנה מכריע והיה אות נסיגה לפורטוגזים אשר החליטו לפנות את כל הנמלים בדרום חוץ ממאזאגאן המבוצרת יפה, ושמרו רק על מבצרי סבתה ותנז'ה בצפון. בכך תמה תקוה בה שחקו הסוחרים היהודים תפקיד מכריע ושעליה נתעכב קמעא.

קסאר אולאד אסולטאן

לדמותה של יהדות דרום־תוניסיה

הדרום־תוניסאיים עשירים לאין־שיעור מאלה של הרי האטלס, ומצויים כתבי־יד רבניים רבים שבהם לא הסתייענו עדיין. גם אם לא מיצינו בשלמותו את כל החומר המצוי לגבי היהודים שבהרי האטלס, הרי ודאי שהיקף המקורות כאן מצומצם הרבה יותר. רוב ידיעותינו עליהם נובעות מראיון אישי, ומדו״חות של נוסעים וחוקרים אחרים; לתיעוד רבני־פנימי כמעט שלא הגענו. לעומת זאת, רוב ידיעותינו על דרום־תוניסיה שאובות ממקורות רבניים פנימיים בנוסף לראיון האישי. אפשר שנקודת־השוני הבולטת בדפוסי־החיים היהודיים בשתי הארצות מוטעמת בשל טיב המקורות: אך גם לאחר הסתייגות זו ברור שההבדל במציאות היה ניכר מאוד.

יהודי הרי האטלס מצטיירים כקיבוץ אנשים, הנאלץ לגלות פעלתנות ויוזמה רבה כדי להתקיים. בעלי־המלאכה והרוכלים נאלצו לעבור מרחקים גדולים ומסוכנים באזור פרוע ודל־אוכלוסין, והם נותקו מבני עדתם לימים רבים. בתנאים אלה אין מרות הקהילה על היחיד עשויה להיות מופלגת ותחומי מעורבותה בחייו מוגבלים יחסית. היחיד, בהיותו תר בדרכים, נאלץ לסמוך במידה רבה על עצמו, הן בעיסוקי פרנסתו והן בעניינים שבינו לבין בוראו. מציאות זו משתלבת לחלוטין בתרבות מרוקו הכללית, המעניקה תוקף דתי ליחיד הכריזמטי. כל הנסיבות האלו מעודדות את פעילותם של אישים נמרצים, גאים ועצמאיים, שהם מעוטי סבלנות כדי לשאת בהגבלות הנובעות מרצונם של אחרים. הציבור מתקשה לנסח את רצונו הקולקטיבי בצורה מופשטת של תקנות על־אישיות, ולהטיל תקנות אלו על היחידים. תנאי הקיום בג׳רבה ובדרום־תוניסיה היו בכלל קלים יותר.

 האזור היה רגוע יותר מבחינה בטחונית. אדם התמיד לשבת במקומו, בשוק, בבית־המלאכה או בחנות, ופרנסתו באה אליו. אלה הם תנאי קיום המסייעים לחיי קהילה הדוקים. קהילות ג׳רבה וגאבס היו קהילות גדולות במונחים של החברה היהודית המסורתית, ושונות מאוד מן הקהילות הקטנות המורכבות ממשפחות מורחבות בודדות, שאנו מוצאים בהרי האטלס. אמנם גם בקהילות דרום־תוניסיה יש חשיבות לגורם המשפחתי בארגון החברה, ובתי־הכנסת שם רובם מלכדים משפחות מסוימות דור אחרי דור. עם זאת קיימות בקהילות אלו תקנות תקפות ומוסכמות ציבוריות הגוברות על נאמנויות משפחתיות ופרטיות. אכן, גם בעניין זה שונה יהדות דרום־תוניסיה מיהדות הרי האטלס.

 התלות הגדולה יחסית במסורת כתובה ופורמלית ובתקנות מופשטות, המופקדות לפירוש בידי רבנות למדנית, מביאה גם לכלל עיצוב אישיות שונה מאוד מזו שבהרי האטלס. המוסר העממי של יהודי ג׳רבה מטעים מאוד את ערך ׳הבושה׳, לפיו טוב לאדם שיצמצם, ישפיל ויצניע עצמו נוכח אחרים, ונוכח רבנים בפרט. בדרשות ובספרות המסורתית של חכמי ג׳רבה רווח מאוד ערך הבושה. בשמו נתבע אדם לפעול או לחדול. דברים אלה בצירוף הנסיבות הנוחות של הקיום הפיזי סייעו לעיצוב אישיות רגועה ושלווה יותר, פחות דינאמית מזו שבהרי האטלס ובמרוקו בכלל 

רקע חברתי מיוחד זה וגוניה השונים של תרבות יהודית זו נושאים עמם האנשים, שאחר מעשיהם נעקוב כאן. העבר חלף כליל, וכעת חיים הם בסביבה שונה בתכלית. אם ירצה בכך, מסוגל היחיד לשלוט במידה מסוימת על פעולותיו, בלי שתרבות עברו תכפה אותו. לפיכך אין להפריז בחשיבות עברם של בני־אדם בבואנו להבין מעשיהם בהווה. עם זאת, לעתים קרובות באה לידי גילוי הכפיפות לכוחות ולנסיבות שעל־ידיהם עוצבו בני־החברה בשחרותם. טוב אפוא אם נזכור את סוגי המטענים החברתיים והתרבותיים, בבואנו להכירם היום. בהמשך הדברים נתייחס לרקע עברם הייחודי, בין שאר הנסיבות הכלליות המקיפות את חייהם.

חלק ראשון – נקודת המוצא למפגש עם יוצאי צפון אפריקה 13 -42

מי ראה כזאת !

מי ראה כאלה !

 היוחל ארץ ביום אחד ?

אם יולד גוי פעם אחת ?

       ישעיה סו, ח

מחקר אנתרופולוגי בארץ: מעורבות לעומת הסתכלות מבחוץ

משה שוקד

מחקרים אנתרופולוגיים בשיטת התצפית המשתתפת נעשו בדרך־כלל על־ידי אנשים שהיו זרים לחלוטין לחברות הנחקרות, כמו חוקרים אנגלים שחקרו חברות אפריקאיות. חוקרים אלו נבדלו מנחקריהם בגון עורם, דתם, בתרבותם ובמנהגי־חיים יסודיים. לעומתם, מחברי ספר זה, אשר נקטו גם הם שיטות־מחקר אנתרופולוגיות, קרובים היו לנחקריהם במאפיינים חברתיים עיקריים. מתיאור חוויותיו האישיות של הכותב נעמוד במאמר זה על היתרונות והמגבלות של מחקר אנתרופולוגי הנערך על־ידי בן החברה הנחקרת לעומת בן החברה הזרה.

מחקרי בקרב קבוצת־עולים מהרי האטלס נערך בשיטות האסכולה הבריטית באנתרופולוגיה חברתית. התגוררתי בקרב חברי קבוצה זו במשך 18 חודשים וצפיתי בפעילותם ברוב תחומי־החיים. הייתי ביניהם זר וקרוב כאחד. יהודים אלה עלו לארץ בשנת 1956 והתיישבו במושב רוממה. בהיותי יליד הארץ, בן למשפחה שעלתה ממזרח־אירופה בשנות העשרים, נתעוררה בי סקרנות לגבי העלייה ההמונית לאחר הקמת המדינה, שבה נקבצו יהודים מארצות שונות, ובעיקר מארצות המזרח הקרוב וצפון־אפריקה. הגעתי לחקר יהודי הרי האטלס מתוך עניין שהתעורר בי לדעת יותר על אנשים אלה, שביניהם ובינינו, מקשרת היסטוריה עתיקה וזהות אזרחית משותפת. רציתי להכיר את תרבותם, את הליכותיהם ואת מנהגיהם החברתיים, ולדעת כיצד הצטיירה בדמיונם ארצם העתיקה קודם שעלו לארץ, וכיצד הסתגלו לסביבתם החדשה, הפיסית, הכלכלית, החברתית והתרבותית. משום כך, שלא כרוב האנתרופולוגים העוסקים בחקר חברות רחוקות וזרות להם, לא הייתי מובדל לחלוטין משדה־המחקר שלי.

אם כי הייתי שונה מן המתיישבים ברוממה מבחינות רבות, נראיתי בעיניהם דומה, בהיותנו כולנו יהודים וישראלים. כישראלים, השתייכנו לאוכלוסיה קטנה וצפופה — שני גורמים המגבילים את האפשרות לשמירת אלמוניות ולמניעת קשרים בטווח ארוך. קירבה חברתית וקירבה פיסית אל הנחקרים העמידו אותי, הן בזמן עבודת־השדה והן לאחריה, בפני לחצים ובעיות שאינם מוכרים, לפי מיטב ידיעתי, לרוב האנתרופולוגים שהם נוכרים בחברות שאותן הם חוקרים. כך, למשל, האנתרופולוג הידוע ויקטור טרנר תאר בנימת־עצב (1960) את פגישתו האחרונה עם אחד מאנשי הקהילה האפריקאית שחקר. תיאור זה מדגים יחס מוגבל לזמן קצוב, שהוא אופייני לקשר שבין אנתרופולוגים לבין אנשי החברות, מושא מחקרם; שכן עם גמר עבודת־השדה (תקופת התצפיות) של החוקר נפרדות דרכיו מאלו של נחקריו, ובדרך-כלל לא ייפגשו עוד לעולם:

…זמן קצר לפני שעזבתי את ארצו, כנראה לעולם, בא מוצ׳ונה (בן הכפר) לבקרני. שתינו יחד במצב־רוח עליז לכאורה. לפתע השתתק, וכעבור זמן מה אמר: ׳כשתתניע את מכוניתך מחר בבוקר אל תצפה לראותני. אנחנו, בני הנדמבו, איננו עליזים כאשר מישהו נפטר, אנו עורכים טקס אבילות׳(טרנר, 1960: 354).

האנתרופולוג הזר וידידו בן השבט האפריקאי נפרדים לעולם. מקרה זה מעיד, שככל שגוברים יחסי האהדה והקירבה בין האנתרופולוג לבין מארחיו, כן מחריפה ההכרה שאין מנוס מהפרידה הסופית.

הורים וילדים בהגותם של חכמי צפון אפריקה – אליעזר בשן

יגרש את האשה שאין לה ילדים לאחר שתבריא ממחלתה. זוג הופיע בפני בית דינו של ר׳ שאול אבן דנאן במראכש. הבעל טען שרוצה לגרשה כי לא נבנה ממנה. ״השיבה האשה שהיא חולה ולא יגרשנה עד שתבריא״. אמנם החכם עמד לצדה של האשה לגבי תביעותיה, אבל אישר את הניתוק בין בני הזוג(׳הגם שאול

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

׳, ח״א, סי׳ כא).

יהודי שגירש את אשתו העקרה נשא אשה אחרת ותמך בראשונה.

ר׳ יוסף בן נאיים מפאס נשאל על מקרה בו יהודי גירש את אשתו כי לא הביאה לו ילדים. נשא אשה אחרת, אבל ריחם על אשת נעוריו שלא היה לה תומך, והיה שולח לה כסף מדי שבוע. כשנודע הדבר לאשתו השנייה, השביעה אותו שלא יתמוך בה יותר. החכם שנשאל על כך פסק כי ״זה האיש כוונתו לשמים ואין למונעו מלעשות מצוה״(׳שארית הצאן׳, ח״א, סי׳ ל).

אם אחרי עשר שנים לא היו לה ילדים – כופים אותה לקבל גט. נציגי זוג שלא היו להם ילדים עמדו לפני בית דינו של ר׳ שמעון דיין. מר בירדוגו, מורשה הבעל, ביקש שבית הדין יאשר לבעל יוסף בן עבו לגרש את אשתו כי ״יותר מעשר שנים משנישאו ולא זכה הבעל להוליד ממנה בן או בת״.

הביא עדים על כך והציג את הכתובה להוכחה שהם נשואים יותר מעשר שנים. המורשה של האשה הודה שהאשה עקרה והביא ראיות מספרות ההלכה שאם לא נבנה ממנה עליו לגרשה או לשאת אשה שנייה. פסק הדין היה כדלקמן: לפי הדין עליו לגרש את אשתו וכופין אותה לקבל גט. הבעל פטור מתשלום הכתובה, כי נסעה לחו״ל למשך שבעה חודשים בלי רשותו. היא מפסידה כתובתה וזכאית לקבל רק את נדוניתה (׳זהב שבא׳, סי׳ צז).

אשה שבגיל עשרים אין לה מחזור כלל. מהעיר אזמור נשאל ר׳ רפאל אנקאווא על אשה שנישאה בתולה: ״והגיעה לקרוב לעשרים שנה ועדיין לא ראתה דם נדה והבעל עדיין לא נבנה בזרע של קיימא. ועל זה טען, שמום לאשה שאינה רואה והוי כחולה המונע הלידה״. החכם מודע לעובדה שאשה כזו לא תלד. על פי הדין, אילו העלימה את מומה בכוונה לפני הנישואין, היה בעלה מגרשה ללא תשלום הכתובה.

אבל היא לא ידעה זאת לפני נישואיה. היא מפייסת את בעלה בכך שמנסה תרופות ״וממתין לה אולי תעלה ארוכה ומרפא״. לפי חכמים שטיפלו בנושא לפניו, אין לה תוספת על הכתובה אלא ״התוספת שמרצונו ולא התוספת שעושים לפי המנהג. על כן ראוי לפשר ביניהם בתוספת זה כפי ראות עיני הדיין״(׳תועפות ראם׳, סי׳ נא).

אצל היהודים החיים בכפרים בהרי האטלס אשה שאין לה ילדים מתגרשת כדי לנסות להרות מגבר אחר. לעתים הגבר הוא היוזם. התהליך הוא כדלקמן: אחד מהם הולך לרב, רצוי לרב שהשיא את הזוג, ומסביר לו את המצב. לאחר מכן הוא שומע את הצד השני. הוא מנסה להביא לפיוס, אבל אם הוא נוכח לדעת שאין סיכוי, הוא מזמן את שניהם והגירושין מתבצעים.

פרק ד: עקרות הבעל

אצל יהודי צפון אפריקה כמו בחברות מסורתיות אחרות מקובל שעקרות נובעת מפגם של האשה, עד שמתברר שהגבר הוא העקר. עקרות הגבר פחות נידונה במקורות לעומת זו של האשה. אבל היות שהבעל הוא המצווה על פדייה ורבייה, היה לנושא זה משקל במערכת המשפחתית וההלכתית, בדיוני החכמים בבעייה זו בא לידי ביטוי הרצון לא לאמלל את בת הזוג, באשר מיצוי נשיותה הוא בהבאת דור חדש לעולם. האשה רוצה בצאצאים גם כדי שיהיה לה תומך בעת זיקנתה, כאשר בע

לה לא יהיה בין החיים, בהנחה שהיו יותר אלמנות מאשר אלמנים. אבל אם יש סיכוי כלשהו שהבעל יתרפא, מעדיפים לא לנתק את הנישואין.

בנושא זה קיים גם הגורם העממי של אמונה בכוחות נסתרים כמו ״כישוף״ שפוגע בבעל. נבחן כיצד בא נושא זה לידי ביטוי בספרותם של חכמי צפון אפריקה.

יש להבחין במצבים שונים:

א. מי שנולד עם פגם באיבר ההולדה, המכונה ״כרות שופכה״.

ב. מי שאיבר זה נפגע אצלו כתוצאה ממחלה או תאונה.

ג.  אדם שאיבר ההולדה שלו אינו פגום, אבל הוא אינו פורה, דבר שמתגלה רק במהלך חיי הנישואין.

בעקבות הפסוק ״לא יבא פצוע־דכה וכרות שפכה בקהל ה״(דברים כג, 2), דנו חכמים בשאלה האם כאשר מומו ידוע לו – מותר לו לשאת אשה, והאם חייב הוא לגרשה, אם המום התגלה כאשר כבר היה נשוי.

בשו״ע אהע״ז, סי׳ ה: ״פצוע דכה וכרות שפכה אסורים לישא ישראלית ומותרים בגיורת ומשוחררת״. בהמשך דן הפוסק בי״ד סעיפים בפרטי דינים אלה.

בספרות של חכמי צפון אפריקה היו גישות שונות לנושא ההיתר לשאת אשה למי שפגום באיברי ההולדה, והדבר היה תלוי גם במצבו הרפואי. יש נטייה חזקה לאפשר לו נישואין, אבל כמובן לא בכל המצבים.

כרות שופכה כתוצאה ממחלה – מותר לו לשאת אשה. באלג׳יריה במאה ה־19 דן ר׳ דוד מועטי ביהודי שקידש אשה בהיותו בריא, ועדיין לא הכניסה לחופה. לאחר בדיקה רפואית התברר שיש לו מחלה באשכיו, והרופא אמר שלא יוכל להוליד. חכם אחד אמר לו שאסור לו לשאת אשה ״שהוא נקרא פצוע דכא, ועמד מרעיד על הדבר שהוא עדיין לא קיים פריה ורביה״. בבדיקה נוספת ניתנה חוות דעת רפואית שונה – שיוכל להוליד. החכם הגיע למסקנה שמותר לו לשאת אשה (׳צוף דבש/ אהע״ז, סי׳ ה).

במכתב של ר׳ יוסף משאש למגנייא [מג׳אנה באלג׳יריה] לנגיד ר׳ מימון כתב: ״ורשאים להשיאו אשה את הפצוע דכא״ (׳אוצר המכתבים/ ח״ב, סי׳ תקץ).

במאה ה־20 בא לפני ר׳ מסעוד הכהן בחור שרצה לשאת אשה. הוא היה כרות שופכה בגלל מחלה שחלה בה בהיותו תינוק, וחולי זה התמיד בו עד עתה. החכם התיר לו לשאת אשה, כשהוא מסתמך על ההנחה כי האיסור חל רק על גבר שנולד פגום, אבל לא אם חלה לאחר מכן. החכם בא לקזבלנקה והתייעץ עם הרב משה מאיר אליקים, אב״ד בקהילה זו, והלה אישר את פסק דינו(׳פרחי כהונה/ אהע״ז, סי׳ ד-ו).

לפי חכם בג׳רבה הנטייה היא להרשות לו לשאת אשה. מעשה ביהודי שעמד לשאת אשה, וביום שעמדו להוליך את הכלה מבית אביה לבית בעלה, הודיע החתן כי בקטנותו היה מרגיש כאב באיזה מקום בגופו וכן באיזה מאשכיו, ואחר כך חסרה לו אחת… אמו אמרה לו כי נולד בשלמות, ובא לשאול אם על־פי הדין מותר בבת ישראל.

ר׳ כלפון משה הכהן ענה כי היות שאין די זמן לגמור את הבירור בנידון, יש להעלים ממנו עין. לבסוף החליט החכם להתיר לו לשאת את הכלה (׳שואל ונשאל/ ח״ב, אהע״ז, סי׳ כח).

חכם זה דן בתשובותיו במספר מקרים שבהם לגבר היה פגם באשכיו, אך לפי חוות דעתם של הרופאים הוא מסוגל להוליד. הוא התיר להם לשאת אשה, לפי פסק דין משנת תרצ״ב (שם, חלק ו, אהע״ז, סי׳ ב-ח). ר׳ רחמים חי חויתה דן במעשה בבחור שאחד מאשכיו קטן מהשני, ולפי זיכרונו עד גיל תשע היו שניהם באותו גודל. החכם התיר לו לשאת אשה (׳שמחת כהן/ ח״ז, אהע״ז, סי׳ ד).

חכם אחר נשאל בשנת תרצ״ב (1932) על אדם שחל שינוי באיברי ההולדה שלו, ולא ברור אם נולד כך או שהשינוי בא כתוצאה ממחלה. האם הוא רשאי לשאת אשה? תשובת החכם חסרה, אבל לפי הבן – שהעתיק את השאלה – הנטייה היא להתיר (מצליח מאזוז, ׳שו״ת איש מצליח/ ח״א, אהע״ז, סי׳ א-ב).

היו חכמים שחייבו גירושין במקרים דומים. ר׳ מסעוד אלפאסי שפעל בתוניס, נשאל האם על האשה להתגרש מבעלה שהוא פצוע דכה וכרות שפכה. החכם מחייב לגרשה, ואשתו אסורה עליו(׳משחא דרבותא׳ דף צד ע״ב).

בטריפולי דן חכם בן המאה ה־20 בבחור, שבגלל פגם באברי ההולדה, אין לו כל סיכוי להוליד. מסקנת החכם שאין להתיר לו לשאת אשה (חיים הכהן, ׳דבר המשפט/ סי׳ ח).

במרוקו אנו מוצאים פסיקה אחרת. חכם שכיהן בין השאר כדיין במראכש כתב פסק דין בשנת תרפ״ו (1926) על קרובו, בחור מהעיר תפילאלת, שהתיר לו לשאת אשה, למרות שכתוצאה מסיבוך בעקבות ברית המילה, היה ספק ״מפני שאינו ראוי להוליד״. כשגדל עבר הבחור לאלג׳יר, נשא אשה והוליד ממנה שני בנים. לאחר שגירש את אשתו ונשא אשה אחרת, נולדו לו ממנה עוד חמישה בנים ובנות, ולאחר מכן עלה ארצה (מכלוף אביחצירא, ׳יפה שעה/ אהע״ז, דפים שטז-שיט).

בשנת תש״ם (1980) אושר לפי פסק דין של ר׳ יהושע מאמאן וחברי בית דינו לאדם חסר אשכים לשאת אשה (׳עמק יהושע/ ח״ג, אהע״ז, סי׳ ה: כך גם גם ר׳ שלמה עמאר, ׳שמע ׳שלמה/ ח״ג, אהע״ז, סי׳ ג). לעומת זאת, בית הדין במכנאס פסק כי אשה שטענה על בעלה ״שלא בא עליה כלל״ לכן ״אינה יכולה להיבנות ממנו״, וכי הוא כרות־שופכה, כי עליו לגרשה מיד. ר׳ שלום משאש אישר פסק דין זה בהיותו בקזבלנקה בשנת תשל״ט (1979) (׳שמש ומגן/ ח״ג, אהע״ז, סי׳ סה).

גולשים יקרים….

בקטגוריה זו, אנסה לרכז קטעי קריאה בנוסח מיהודי מרוקו

פרשת השבוע, הפטרות, קטעי תהלים, מגילות וכל השאר

מי שמעוניין לפרסם קטע זה או אחר אשר ברשותו, אשמח להציבו בקטגוריה חדשה זו

נשמר ונשמור את הקטעים האלו, למען לא ילכו לאיבוד, להנאת הגולשים כעת ולמען הדורות הבאים

תודה לכם מראש

אלי פילו

אתר מורשת יהדות מרוקו

שבת שלום ומבורך….

סרטון זה באדיבותו של מר קנינו שלומי….

מקנס – ירושלים דמרוקו

זכרון ברוך – תולדות חייו ומצפעליו של מו"ר הגאון החסיד רבי רפאל ברוך טולידאנו זצוק"ל

עם – ברוך אבינו – תולדות חייו של תלמידו – הרב הגאון רבי יצחק טולידאנו זצ"ל. 

חברת ״שובו בנים״

אל אוזניו של רבינו הגיעה שמועה שקי

ימת בעיר חבורת בני נוער המערטלת את עצמה מכל ערכי היהדות. חבורה של ארחי פרחי, יושבי קרנות, על כן יסד חברת ישובו בנים׳^, ששמה לה למטרה להחזיר בנים תועים לחיק היהדות.

רבעו, שהעניים היו קרובים ללבו ואשר היה רגיש ביותר לצערם, התגייס מיד לעצור את הנגע. הוא אסף בערבים את אותם בני נוער בבית הכנסת והיה מלמדם מוסר והלכות. רבים מהם הושפעו מאישיותו הקסומה, ודבריו הנלהבים והכנים היוצאים מתון ליבו הטהור נכנסו לליבם והם שבו מדרכם הרעה. אחד מאותם בחורים שחזר בתשובה, דבק ברבינו והפן להיות שמשו. כאשר רבינו הלך בערבים לאותם שיעורים היה השמש מלוהו בדרכו.

והנה, ערב אחד הודיע לו הבחור שאינו יכול ללוותו משום שאזלו לו הסיגריות. ומכיון שאי אפשר לו בלעדיהן עליו ללכת לעיר החדשה, על מנת לקנות חפיסת סיגריות. הפציר רבינו בשמשו שיוותר הפעם על הסיגריות וילך עמו לשיעור, אך הבחור בשלו-, אין ביכלתו לחסכן מעצמו, כי חסרונן מפריע לו מאד.

אמר לו רבינו: ״ומה יהא על התלמידים היושבים וממתינים?! למצער, לווני לבית הכנסת ואחר תמשיך לדרכך כרצונך. השתכנע השמש ויצא עם רבעו לדרכו.

גשם זלעפות ירד כל אותו ערב, שוטף את הבתים והרחובות. תעלות הניקוז שבצידי הרחוב מלאות היו מים.

בעודם הולכים ברחוב המשיך הגשם לרדת ללא הפוגה והכל סביב היה רטוב… רטוב..

לפתע קורא רבינו: ״הנה לך סיגריות״!

על מי הגשם העכורים שזרמו בעוז בתעלה, שבצד הדרך, צפה לה קופסת סיגריות…

הרים הבחור את הקופסה ופתחה: כל הסיגריות שבתוכה היו יבשות לחלוטין י!

״מעשה ניסים״ — מלמל הבחור בתמהון, והמשיך עם רבינו לשיעורו…

(מספר ביקור החמה)

מראכש העיר-חביב אבגי

פרק שני. החינוך.

תמורות בחינוך ומנהיגות במבחן.

הרב בן מוחא זצ"ל נתבש"ם בשנת תרל"ו – 1876, תקופה שבה נחתמה מגילת היסוד של כל ישראל חברים במראכש ביד שני נגידים, רבי מרדכי טרזמאו ורבי ישועה קורקוס שניהם היו מחותמיה. התלאות שעברו על היהודים בתקופת כהונתם הארוכה,  שכנעה את שניהם שיש מקום להסכם עם פעילותם של המנהגים היהודים באירופה.

שמנהיגי אירופה ונציגיהם הדיפלומט

כיכר ג'מע אל פנא בעיר מראכש

יים במרוקו, ישתדלו לטובת היהודים שם. אם כי היו הרבה שהתנגדו, מחשש שהדבר יציג אותם בעיני המרוקאים כחצופים וכפויי טובה. ראשי כי"ח מייסדי האליאנס נטו להתמקד בעניין החינוך, בו ראו הפתרון להביא את הקידמה והיציאה מהפיגור של ימי הביניים, ולצעוד לקראת טכנולוגיה של המאה העשרים.

בעולמם של רבני מראכש זלה"ה, עד למחצית המאה הי"ט לא היה מוכר חינוך יהודי אחר, חוץ מהחינוך התורני. כמובן שהיו יהודים שדיברו שפות זרות שהביאו ממקום מוצאם, ושמרו על שפת מקום מוצאם. או כאלה שעדיין שמרו על קשר מסחר עם מערב אירופה ואנגליה. בעוד שבארצות האלה היהודים היו מעורבים בכל תחומי החיים, וכמה מהם הגיעו לעמדות מפתח.

השמועות על מצב אחיהם במרוקו מאוד הדאיגו אותם, וכבר בתחילת שנות השישים של המאה ה-י"ט לא יכלו שלא לתת את דעתם על מצב אחיהם במרוקו, הסובלים את חרפת ההשפלה. וזאת מכוח התנאים הבלתי אנושיים, שכפו עליהם אותם שליטים בשם " תנאי עומר " ואחרים.

בתחילה " אגודת אחים " וכי"ח, איגדה בתוכה יהודים בעלי עמדות מכובדות בבריטניה צרפת והולנד, ארצות שקיימו קשרי מסחר עם מרוקו.

אמנם כבר נאמר לעיל שלא תמיד נמצא מי שהטה להם אוזן, ואפילו הכבידו עליהם עוד את ידם. אבל כבר אז לא הייתה דרך חזרה מהתערבות הזאת שרק הלכה והתעצמה, החל משנות השמונים של המאה ה- י"ט, ועד סיומו של העשור התשיעי של המאה.