רצח המונים כאסטרטגיה-גיהאד ושנאת היהודים-الجهاد وكراهية اليهود
רצח המונים כאסטרטגיה
בין שתי האינתיפאדות, זו שפרצה בשלהי 1987 וזו שהחלה בסתיו 2000, רובצת תהום. ההתקוממות הראשונה התרחשה בתוך ההקשר של המלחמה הקרה. באמצע 1988 עוד אוזכרה בכרוז ההנהגה הלאומית המאוחדת שבשליטת אש״ף הידידות עם הסובייטים. למרות אובדן המומנטום שלו, הגוש הסובייטי סיפק עדיין חיזוקים לחילוניות של אש״ף. לאחר מכן הסתיימה האינתיפאדה בסגנון המדיני המקובל: שיחות שלום בחסות מעצמתית במדריד, ולאחר מכן, בתום שיחות חשאיות באוסלו, הסכם בין אש״ף לישראל. האינתיפאדה השנייה, לעומת זאת, החלה בהקשר אחר לחלוטין.
משנת 1990 ואילך הלך האיסלאמיזם וצבר כוח בקרב הפלסטינים, מכמה סיבות. ראשית, היעלמותו של גוש המדינות הסוציאליסטיות מהזירה שמטה את הקרקע מתחת ליסודות החילוניים והאנטי־אימפריאליסטיים של אש״ף. האיסלאמיזם מילא את הריק האידאולוגי. ״אחרי נפילת המרקסיזם, האיסלאם החליף אותו״, הצהיר בשנת 1991 אחמד ח׳ומייני, בנו של האיאתולה האיראני. ואכן, מאותה עת ואילך נותר האיסלאמיזם ככוח היחיד המציג אל מול הקפיטליזם חלופה אידאולוגית עקיבה, והנהנה ממשאבים כספיים בלתי נדלים ומפריסה גלובלית.
שנית, בשנת 1993 אימץ חמאם את הטקטיקה של רצח המונים בפיגועי ההתאבדות, ובכך כמו פלש לזירת המכרזים הפרטית של אש״ף והציע מחיר מנצח. פיגוע ההתאבדות הראשון של חמאס נגד אזרחים ישראלים אירע במפגש מחולה שבבקעת הירדן ב־16 באפריל 1993. כשנה לאחר מכן, ב־25 בפברואר 1994, חג הפורים התשנ״ד, נכנס איש הימין הרדיקלי ד״ר ברוך גולדשטיין למסגד במערת המכפלה בחברון וירה למוות ב־29 מתפללים מוסלמים. בתום פחות מחודשיים, ב־13 באפריל, אירע פיגוע ההתאבדות הקטלני השני של חמאס. בעוד מעשהו של גולדשטיין בחברון עורר בישראל פלצות וגרר תגובה חריפה של הממשלה ושל דעת הקהל, התגובות באוטונומיה הפלסטינית למעשי הטבח של חמאס היו הפוכות. חמאס לא נתקל בביקורת ציבורית של ממש כשהפיץ למטרות תעמולה קלטות וידאו ובהן דברי התפארות של רוצחי המונים בטרם צאתם למשימה.
מיישום הסכם עזה ויריחו ביולי 1994 ואילך, כוח השיטור היחיד בשטחי הפלסטינים היה בידי ערפאת. חמאס המשיך בלא רתע במעשי הטבח שלו, ובכך הפעיל לחץ דו־כיווני על אש״ף. מאמציו הראשוניים של אש״ף לסכל את הרציחות הוקעו בפי אנשי חמאם ותוארו כשיתוף פעולה עם ישראל. בנובמבר של אותה השנה, כאשר כוח של המשטרה הפלסטינית שזה מקרוב נוסדה פתח באש לעבר מפגיני חמאס והרג 16 איש, הפופולריות של ערפאת ירדה אל התחתית. במקביל, פיגועי חמאס שירתו מטרה אסטרטגית של הארגון, בהגדילן את כוחן הפוליטי של המפלגות הישראליות העוינות ביותר את אש״ף. פיגועים שתוזמנו היטב הובילו לבחירתם של בנימין נתניהו בשנת 1996 ואריאל שרון בראשית 2001 לראשות הממשלה.
פיגועי ההתאבדות היו לסימן ההיכר של האינתיפאדה השנייה. הם היו אמצעי מחושב בקפידה בשירות מדיניות שהגיונה הטקטי מפורש באמנת חמאס: לנתץ לרסיסים כל ניסיון, ולו הארעי ביותר, לדו־שיח ישראלי־ ערבי. אולם מעל ומעבר למטרתם הטקטית נשאו מעשי הטבח ביהודים משמעות רעיונית: הדרך שבה יהודים נרצחים מצביעה על הסיבה שבשלה הם נרצחים. יעדי המתקפות אינם מדינאים בכירים או אנשי צבא, אלא קהל האזרחים – בלא אבחנה בין דתיים לחילונים, בין צעירים לזקנים, בין תומכי הימין למתנגדיו. ככל שיותר אנשים נהרגים, נפצעים ונעשים לנכים, כך נחשב הפיגוע מוצלח יותר. ככל ששבבי המתכת והמסמרים שבפצצה חדים יותר, ערכה עולה. כל מי שרוצח בשיטה זו מתרגם את השקפת העולם האיסלאמיסטית־פשיסטית לפעולה. האנטישמיות של השקפת העולם הזאת, המציירת את היהודים כרוע המוחלט, מייצרת בהכרח את הרצון להכרית את הרוע הזה בתבל רבתי.
אסטרטגיית הרצח החדשה זכתה לתמיכתם הנלהבת של אישים בולטים נוספים מן האחים המוסלמים. אחד מהם, המצטיין בכך במיוחד, הוא אדם שקנה לו שם כמטיף טלוויזיוני בכל רחבי העולם הערבי: השיח׳ יוסוף אל־ קרדאווי, איש האחים המוסלמים ממצרים המתגורר בקטר משנת 1961. משם הוא משדר להמונים הערבים בערוץ אל־ג׳זירה, מאז 1996, את תכניתו ״החיים וההלכה האיסלאמית״. אף שהאיסלאם אוסר להתאבד, אל־קרדאווי פרסם פסק הלכה התומך במפורש בפיגועי ההתאבדות של חמאס, וכותרתו ״פעולות חמאס הן ג׳יהאד, ואלו הנהרגים בהן [כלומר, אלו המבצעים אותן] נחשבים שהידים״. בדצמבר 2001 נימק אל־קרדאווי אה עמדתו בכך שאין אזרחים ישראלים חפים מפשע: ״בישראל, כל הגברים והנשים הם חיילים. כולם כוח כיבוש".
ההתנקשות במשוררת היהודייה עצמאא בנת מרואן – יערה פרלמן
יש הסכמה רחבה במקורות שהאדם שהתנקש בעצמאא היה עמיר בן עדי למרות הנוסחים השונים של שמו. אולם מקור אחד הציג גרסה שלפיה יזיד בן זיר, בעלה של עצמאא, הוא אשר התנקש בחייה. בחיבורו של אבן דאוד(מת 276 להגירה [889 לסה״נ]) יש ידיעה על עיוור אשר התנקש בשפחתו(אם ולד) לאחר שקיללה את הנביא, וסופר שם על תינוק שנפל בין רגליה, אך לא מדובר שם בעצמאא ובעמיר, ושמותיהם כלל לא הוזכרו בהקשר זה, אלא זהו סיפור אחר. מקור אחר הביא בשם אבו דאוד שיזיד בן זיד היה העיוור אשר הרג את שפחתו, ושעבדאללה בן יזיד בן זיד, בנו, היה התינוק אשר נפל בין רגליה. הידיעה אצל אבו דאוד כאמור לא עסקה בעצמאא בעמיר, ומכאן שהידיעה שיזיד בן זיד היה המתנקש היא תוצאה של בלבול ושילוב בין שני מקרי התנקשות שונים. ייתכן שגם את הערתו של אלסהילי(מת 581 להגירה [1185 לסה״נ]) שעמיר היה בעלה של עצמאא יש לייחס לבלבול בין שני מקרי ההתנקשות.
ההבדלים בין הגרסאות השונות רבים מאוד, ובאים לידי ביטוי בהיבטים שונים: בפרטי מהלך ההתנקשות, במועדה המדויק, בהגדרת הקשר המשפחתי בין עצמאא ועמיר ועוד. אף על פי כן מדובר באירוע היסטורי אמתי מחיי מחמד. הידיעה על ההתנקשות בעצמאא מעוררת אצל הקורא תחושות קשות – מדובר באישה שנרצחה בשעה שהיניקה את אחד מילדיה ללא כל יכולת להתגונן. כמו כן בתי השיר הבוטים שנשתמרו ונכנסו ל׳ביוגרפיה של הנביא׳ מאת אבן השאם ולמקורות רבים נוספים כוללים התקפה גסה על הנביא. הידיעה על ההתנקשות בעצמאא שרדה עם פרטיה הקשים מפני שהייתה מסורת משפחתית – משפחתו של עמיר בן עדי רצתה להנציח את רגע התהילה שלו בלי להתחשב בפרטים שיכולים להיות פוגעים ובלתי נעימים. דווקא הפרטים שלא צונזרו בידיעה על עצמאא בנת מרואן, ואשר מעוררים אצל הקורא תחושות קשות ומציגים את הנביא באור בעייתי, מחזקים את המהימנות של ידיעה זו.
אי אפשר לוודא את אמתותם של כל הפרטים שמופיעים ב׳ביוגרפיה של הנביא׳ או ב׳ספר הפשיטות׳, בגלל חילוקי הדעות הרבים בין המקורות. יש חילוקי דעות שניתן ליישבם בוודאות, ואחרים נותרים ללא פתרון, אך על פרטים לא מעטים קיימת הסכמה בין המקורות, וסביר מאוד שהם מהימנים. למשל ברוב הידיעות שיש בהן התייחסות מפורשת למועד ההתנקשות מסופר שהיא התבצעה לאחר קרב בדר. נוסף על כך יש הסכמה שהמתנקש ובעלה של עצמאא היו מאוס אללה. אם כן הפרטים שיש עליהם הסכמה במקורות הם פרטי המסגרת של ההתנקשות, ודרגת מהימנותם של פרטים אלה גבוהה. ריבוי הגרסאות אינו פוגע במהימנות ההיסטורית של הידיעה על ההתנקשות בעצמאא, אלא דווקא מחזק את מהימנות העובדות שיש עליהן הסכמה בין המקורות.
סיכום
מאירוע ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן כפי שתואר בספרות הביוגרפיה של הנביא, אפשר ללמוד רבות על המצב הפוליטי־החברתי באלמדינה לאחר קרב בדר בשנת 2 להגירה. ההתנקשות בעצמאא והעובדה שאיש לא נקם את מותה מעידות על התחזקות מעמד מחמד באלמדינה ועל התבססותו בה לאחר הניצחון בקרב בדר. ההתנקשות בעצמאא מלמדת גם על כוחה של שירת הגנאי ועל השפעתה בקרב אוכלוסיית אלמדינה, שכן בתי השיר של עצמאא היו הסיבה שבגינה התנקשו בחייה. ההתנקשות בעצמאא הטילה מורא על האויב, והבהירה שכתיבת שירת גנאי כנגד הנביא היא פשע חמור.
מהשוואת המקורות השונים המציגים את ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן עולה שהפרטים השנויים במחלוקת רבים מאלה שיש עליהם הסכמה. אך למרות ההבדלים בין המקורות אפשר לברר אילו גרסאות הן העיקריות ואילו הן וריאציות על הנושא, שכן בגרסאות העיקריות הידיעה נמסרה מפי אחד מצאצאיו של המתנקש, עמיר בן עדי. אמנם יש פרטים בידיעה על ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן אשר אמתותם אינה ודאית, אך בכל זאת מדובר באירוע היסטורי אמתי, ואף יותר מכך – אירוע שאפשר ללמוד ממנו על יחסו של הנביא למשוררים שפגעו בו ועל מידת התמיכה של שבטי אלמדינה במחמד לאחר קרב בדר.
סוף המאמר
השדה מן המדבר- נהוראי מאיר-ההריון
ההריון
שתי הנשים הזקנות שהיו מתלחשות ביניהן בפינת רחוב המאפיה שבעיירה קראנדו, עוררו סקרנותם של עוברים ושבים. תנועה רבה היתה ברחוב זה, ורכילות רבה רוחשת בו. לשווא ביקשו הולכי־הרכיל לנחש בדבר נושא שיחתן של שתי הזקנות. אף אחד מהם לא העלה על דעתו, שהן מדברות ביניהן על אודות אשה שלישית.
שתי הזקנות, פריחה בת מסעודה ולאלא בת סתי, התלחשו ביניהן ארוכות ולבסוף סיכמו, כי עזיזה הנאה, בת לאלא, תינשא לאברהם בן יגו, בנה של פריחה.
גבוהה ונאה מאוד היתה עזיזה ומעריצים רבים היו לה בעיירה. הנה, לא עברו שישה חודשים מאז התגרשה, לפי רצונה, מבעלה הראשון, יעקב בן־יוסף, וכבר מבקש אותה אחר, גבר נאה ובעל מעמד כלכלי איתן. אימו באה לוודא מהי מידת הנכונות אצל עזיזה ובני־משפחתה לקבל את בנה כחתן שני, ולפי שקיבלה תשובה מעודדת נצטרכה להפיג את הרכילות שסבבה סביב גירושי כלתה המיועדת מבעלה הקודם, לפי שהרכילות טענה כי גירושין אלה באו משום שעזיזה עקרה היא.
״חס וחלילה״, הכחישה בפניה אימה של עזיזה וגידפה את הרכלנים, לפי שהם מלאי קינאה בביתה היפה. ״עזיזה שלי התגרשה מיעקב בעלה כי לא אהבה אותו. את יודעת היטב שהיא בת יחידה ומפונקת״, הוסיפה האם הזקנה לשכנע את אם החתן, פריחה חברתה.
כעבור זמן לא רב התממש לעיני־כל ההסכם בין שתי האימהות — אברהם ועזיזה באו תחת חופתם, וחתמו טקס נישואיהם בסעודה רבת־משתתפים.
ציפיותיה של משפחת החתן מן הכלה הטריה, שתלד לו בן זכר, הלכו וגברו מיום ליום. במיוחד נתעצמו, לאחר שהרתה כלתה השניה של פריחה, עישה בת־יהודה, אשתו של שמעון, אחי אברהם.
משפחת הבעל לא נתנה לעזיזה מנוח, ודחקה בה להרות בכל מחיר. ועזיזה, שעז היה רצונה לזכות את בעלה בבן זכר, לשמח משפחתו ולהפריך את השמועות בדבר עקרותה, החליטה להידמות להרה.
החליטה ועשתה: בבוקרו של יום ראשון אחד, לאחר מנוחת השבת, קמה מעל מיטתה ורצה לחדר השירותים, בו שטפו אותה עת בני המשפחה את פניהם, והחלה מקיאה. חמותה נחלצה לעזרתה בהתלהבות רבה ואחזה בראשה.
:״זה מתחיל, בשעה טובה״, לחשה לה. עזיזה ענתה בחיוב וחיוך על שפתיה.
השמועה התפשטה בקרב בני המשפחה ומהם נפוצה בכל העיירה ודחקה מפניה את שמועות עקרותה של עזיזה. הכל בירכוה על הריונה. הכל, מלבד אשה אחת, ידידתה לשעבר של עזיזה, שהתריסה ואמרה כי אם נכנסה עזיזה להריון, אזי שיקראו נא לה עצמה גבר ולא אשה, וכי ביום בו תלד עזיזה, שיעלו אותה עצמה על המוקד. אולם, זו נותרה יחידה בדעתה, לפי שכולם האמינו, בירכו ואף שמחו על הריונה של עזיזה, אשר החלה להתנהג בבית ובחוץ כאשה הרה לכל דבר: היא החווירה בעזרת חומרים שמרחה על פניה, נחלשה על־ידי צום ממושך, שהוסווה כחוסר־תיאבון הנובע מן ההריון, והחלה להתפיח ביטנה בעזרת סמרטוטים שליפפה וקשרה סביבה.
מדי חודש הוסיפה תחת שמלתה עוד סמרטוטים, ולכן אפילו הליכתה ברחוב, בעודה עטופה שכבות של בד, כבדה ותאמה הליכתה של כל אשה הרה. איש לא היה שותף לסוד הריונה המדומה, והיא הצליחה להסתירו ללא קושי מכל סובביה. מבעלה, שיכול היה למשש ביטנה בלילות, ביקשה כי יניח לה לישון לבדה, במיטה נפרדת, מתוך שעליה להיזהר בעוברה. והוא, ששמח על ההריון, לא העלה כלל על דעתו כי זהו הריון מדומה.
החודשים חלפו מהר ועזיזה נכנסה לחודש השביעי להריונה. איש לא חשד ולא הטיל ספק בעובדה זו, שהיתה בולטת כל־כך לעין. איש, מלבד חמותה, פריחה הזקנה, שביקשה ממנה לבודקה, כדי לדעת באיזה חודש של ההריון היא נמצאת. עזיזה חמקה בעדינות מן הבדיקה, בתואנה לפיה כל נגיעה בביטנה עלולה לסכן את העובר, וחמותה הזקנה קיבלה תשובתה וכיבדה את רצונה. אולם, כאשר חלפו שבועיים — שלושה נוספים, ושוב ביקשה הזקנה לבדוק את ביטנה של עזיזה ונתקלה שוב בסירוב, ניצת חשד בלב החמות, והיא החלה לעקוב אחר התנהגות כלתה, הטוענת כי היא הרה. עזיזה חשה במעקב זה מצד חמותה, ושתיהן החלו מנהלות ביניהן דו־שיח של מבטים אילמים, שהסגירו את אשר בליבותיהן.
חשדה של הזקנה גבר מיום ליום. עזיזה רחקה מפניה כמפני אש. המתח בין שתיהן הלך וגבר עד שפסקו לדבר ביניהן. לבסוף החליטה הזקנה לשים לכך קץ, אפילו אם יעלה לה הדבר במריבה גדולה עם כלתה.
לילה אחד, ביודעה כי כלתה לא תעלה על משכבה עד שתראה אותה רדומה, העמידה הזקנה פני ישנה. היא חיכתה עד שנכנסה כלתה למיטתה ונרדמה. או־אז, באישון ליל ממש, קמה הזקנה ממיטתה וזחלה לעבר חדר כלתה ובנה, בו היו שניהם ישנים שנת ישרים. היא פתחה בזהירות את הדלת, קרבה למיטת כלתה ובקפיצה פתאומית הטילה עצמה על עזיזה, שפתחה בצווחות בהלה. אברהם הדליק את הפנס, הנמצא דרך־קבע לידו, ועיניו נפלו על אימו המתקוטטת עם עזיזה, אשתו, במיטתה. הזקנה הזריזה מיששה סביב ביטנה של עזיזה, ואז הדפה את כלתה מן המיטה וחשפה בידיה את תל הסמרטוטים שהחביאה עזיזה תחת הכרית. אברהם גער באימו, על שהיא מפריעה לשנתו ואינה מוצאת זמן מתאים מזה לריב עם כלתה.
״היא מרמה אותך ואת כולנו!״, קראה הזקנה לעבר בנה הנדהם. ״היא לא בהריון. סמרטוטים היא קושרת כל בוקר על הבטן שלה!״, הוסיפה הזקנה והשליכה על בנה את ערימת הסמרטוטים.
אברהם הנדהם לגמרי, וגם בוש, בהמשך הלילה הקציב לעזיזה זמן לארוז בו את חפציה ובגדיה, ועם עלות השחר גירשה לבית הוריה.
אימה של עזיזה, לאלא סתי, שקיבלה פניה בבוקר זה, השתוממה למראה בתה, החוזרת על חפציה לביתה. היא שאלה אותה מה אירע שגורשה כך, ועזיזה אמרה לה, כי אמש רבה עם חמותה, ובעקבות הריב הפילה את עוברה. ועוד אמרה, כי הבעל המאוכזב גירש אותה מביתו והודיע לה כי הוא מעוניין להתגרש ממנה. האם האמינה בכל ליבה לדברי בתה, והציעה לה מיטה, הכינה לה תה חם והתיישבה לצידה, כדי לעודד את רוחה ולנחמה. :״הוא עוד יבוא להתחנן שתחזרי אליו״, אמרה האם התמימה. ״לא. אני לא אחזור אליו לעולם, כי הסכים עם האמא שלו כשרבנו וגם היה מוכן לסלוח לה את איבוד הבן״, ענתה לה עזיזה.
היום האיר על העיירה ושמועת הריונה המדומה של עזיזה הגיעה לכל בית, אלא שבכל בית פגשה שמועה זו שמועה אחרת, אותה דאגה עזיזה להפיץ בעזרת ידידותיה: השמועה על הריב ועל הפלת העובר. ולפיכך נותרו דיעותיהן של הבריות חלוקות ביניהן.
עזיזה התגרשה מבעלה השני, אברהם, ושוב החלו הולכי־הרכיל לרכל על עקרותה, ודנו האם היה הריונה מדומה, או שאכן הופל כאן עובר. עזיזה, מכל מקום, נהנתה מן הספק, ועקרותה נותרה כפי שהיתה — אמת למחצה.
מכלוף בן־דוד, שהיה בין אלה שהאמינו לעזיזה כי אינה עקרה, החל לחזר אחריה כדי להשיגה ולשאתה לאשה שניה, בנוסף על אשתו. תחילה נרתעה עזיזה מפני הרעיון להינשא בשלישית, אך רק כדי להוכיח למרכלים עליה שעדיין היא מבוקשת ונחשקת החליטה להיעתר לו, למכלוף. בפיה היתה רק בקשה אחת ויחידה: שלא יבקש ממנה להיכנס להריון, לפי שייתכן כי ההפלה שעברה הזיקה לרחמה, והריון נוסף עלול לסכן את חייה.
״יש לך, תודה לאל, ילדים מאשתך. אין לך צורך בילדים ממני״, אמרה עזיזה למכלוף
ובכן, כעבור זמן קצר היתה עזיזה נשואה בשלישית, והפגינה את אושרה המדומה ממש כפי שהפגינה קודם את הריונה המדומה. היא הצליחה לסחוט מבעלה השלישי, מכלוף, שהיה ידוע כקמצן מושבע, שמלות חדשות, והירבתה לבקר עימן אצל חברותיה. כן פטרה את אשתו הראשונה של בעלה, אם הילדים, מעריכת קניות וכך זכתה בהזדמנויות רבות לטייל בעיירה.
מכלוף, שהיה קמצן למרות עשירותו, ראה את התנהגותה של אשתו כבלתי הולמת את מעמדו, וביקש ממנה לתקן את דרכיה. עזיזה לא היתה מוכנה לקבל הערות מעליבות כאלה מבעלה, וכך החל להצטבר ביניהם מתח, שהחל והפך לסכסוך, שבסיומו שוב ארזה עזיזה את בגדיה ועזבה בחמת־זעם את בעלה השלישי ושבה אל בית הוריה.
מכלוף, שלא רצה להתגרש ממנה משום אהבתו לה, שלח אליה משלחות של שתדלנות, אך כולן הושבו כלעומת שבאו. ״הוא קמצן״, טענה עזיזה לפני משדליה.
חלפו שנתיים. מכלוף עמד בסירובו להתגרש ממנה, והיא — בסירובה לחזור אליו. ובינתיים נהנתה העיירה כולה ממסכת זו של נישואין, סכסוכים, הריון וגירושין. ודאי היתה העיירה נכחדת מרוב שיעמום, לולא עזיזה.
יום אחד בא אל עזיזה עקו בן־שלום, הידוע בעיירה כאדם מבדח ומבדר, אך גם כלא רציני במיוחד. שהלא כבר הספיק להתגרש משש נשים — וגם השביעית אינה בטוחה בדבר הזמן שנותר לה לבלות בחברתו. ובכן, הוא בא להפיג את מתח־חייו דווקא אצל עזיזה, התלוצץ והצחיק אותה והצליח לרתקה אליו. לבסוף שאל אותה, כבדרך אגב, על מצב גירושיה ממכלוף, בעלה העיקש.
״הוא מתעקש לא להתגרש ממני ואני מתעקשת לא לחזור אליו לעולם״, אמרה עזיזה לעקו. עקו נראה מרוצה מן התשובה, לפי שהגה רעיון מחוצף בדעתו.
״אם תבטיחי לי שתתחתני אתי, אשיג לך גט ממנו״, אמר. עזיזה צחקה במלוא פיה, ואחר־כך השיבה מניה וביה.
״בסדר, בסדר. רק תשכנע אותו שייתן לי גט פיטורין ואני מבטיחה לך שאתחתן איתך״, ענתה, בחושבה כי בהלצה נוספת מדובר.
עקו קם ממקומו והלך לו לביתו שמח וטוב־לב. בו במקום שילח את אשתו השביעית לבית הוריה, בהודיעו לה כי הוא מתכוון להתגרש ממנה. כעבור יומיים שב עקו לעזיזה בלוויית שני חברים, כדי שישמשו כעדים להבטחתה, לפיה תינשא לו בתנאי שישיג לה גט מבעלה. ״השתגעת? הרי צחקתי איתך!״, הטיחה בו עזיזה. הוא נעלב עד עמקי נשמתו, חזר וביקש ממנה לקיים הבטחתה, לפי שהוא עומד להתגרש מאשתו ואף שילחה כבר לבית הוריה. עזיזה הצטערה על שהתייחס לדבריה הקודמים ברצינות יתרה והבטיחה, כי תשכנע את אשתו לחזור אליו, בעבור שהוא ישכנע את מכלוף לתת לה גט.
אולם, עקו התעקש כי תתחתן איתו ותקיים בכך את הבטחתה. אחרי דין ודברים קשה הגיעו השניים להסכם בלתי כתוב, בנוכחות שני עדים, לפיו ישכנע עקו את מכלוף לתת גט לעזיזה, והיא תתחתן איתו לתקופה של שלושה חודשים בלבד, בסיומה יתגרשו זה מזו. עקו רכן על עזיזה, אשתו לעתיד, נשק את ראשה, שהיה מכוסה במטפחת, והלך לו.
מכלוף סירב להאמין למשמע אוזניו, כאשר פנה אליו עקו וביקש ממנו לשחרר את עזיזה בגט פיטורין, לפי שהוא מתעתד לשאתה לאשה. תחילה צחק לו, אך לאחר שהביא לו שני חבריו שהעידו, כי אכן כך הם פני הדברים, השתכנע מכלוף והסכים לתת לה גט.
עזיזה קיבלה גט ממכלוף, בעלה השלישי, ועקו החל לפקוד אותה בבית מדי יום ביומו, בעודו סופר עד למנין תשעים ימים, בסופם תוכל להיכנס עימו תחת לחופה. ואכן, בתום תקופה זו קדים ההסכם — עזיזה הפכה לאשתו והוא היה לבעלה.
חלקו הראשון של ההסכם אכן קדים, אולם לא חלקו האחר. בתום שלושה חודשים לנישואיהם סירב עקו להתגרש מעזיזה. בתגובה התנפלה עליו במכות ושרטה את פניו עד להחריד.
לפיכך עמד והגיש נגדה תביעה משפטית אצל מושלה הצבאי של העיירה, שכיהן גם כשופט. המשפט היווה מערכה נוספת במסכת־חייה המרתקים של עזיזה. בסופו פסק השופט כי עקו חייב להתגרש מעזיזה, לפי העדות שנמסרה מפי שני העדים, ועוד פסק שעזיזה חייבת לו פיצויים על המכות שספג ממנה.
הפיצויים בם זכה עקו מעזיזה עמדו בגובה הנדוניה שהביאה איתה עם נישואיה. ובכך לא היה כל חדש, שהלא זו היתה דרכו של עקו עם כל נשותיו: לקחת את הנדוניה ״ולהתגרש מן האשה.
עקיבא אזולאי – איש ירושלים
עקיבא אזולאי – איש ירושלים
באדיבותה של סולי שרביט – עורכת הספר
בתיווכו האדיב של ד"ר משה עובדיה
ששלח לי את הספר הזה, כמתנה מהמשפחה
כל הזכויות שמורות למשפחה……..
מוקדש לזכרו של אבינו, מורנו ורבנו עקיבא אזולאי ז״ל, איש ירושלים, ולאמנו, תיבדל לחיים, אסתר אזולאי
פיתה, זעטר וגבינה מלוחה
גרנו שוב על יד עקיבא אזולאי. עקיבא ואני עברנו ללמוד בתלמוד תורה ספרדי; עקיבא היה בכיתה ג׳. מנהל בית הספר היה אבישר, ולאחר מכן חנניה מזרחי. מחנכו היה אדון ג׳לסמן. המורה לציור היה אדון מני, המפורסם בכובעו(״טרבוש״) ובשפמו הבולט, וכן המורה פררה והשמש סרי. עקיבא נחשב לתלמיד טוב. הוא הצטיין בעיקר במקצועות הקודש, שאביו השקיע בו ולימד אותו. יום הלימודים היה יום ארוך. לבית הספר היינו "מגיעים מצוידים בפיתה, שמן זית, זעטר וגבינה מלוחה. על תנאי הבריאות בבית הספר זכור לי כי מאוד הקפידו. נפוצה אז מחלת העיניים ״גרענת״; כל יום בבוקר, לפני כניסתנו לכיתה, טפטפו בעיניים טיפות וגם מרחו את העפעפיים באבן ירוקה, שהייתה צורבת 1כואבת. את השיער גילחו וסיפרו, מפני מחלת "הגזזת״; פעמיים בשבוע התרחצנו בשריה־אל־עתיקה, שם הייתה מקלחת ציבורית וסבון"פינק״ אדום, ומי שלא עבר את כל התהליך הזה, לא נכנס לכיתה.
״החאלקה״
עקיבא זכה באופן מיוחד בחגיגת בר־המצווה: כפי שהסברתי, עקיבא היה ילד מושאל בשל אריכות ימיו, כמעשה חנה בשילה. כל השכנים הרגישו חובה להשתתף בשמחתו של עקיבא, בנו יחידו של רבי דוד אזולאי. ביום רביעי, יום לפני הבר־מצווה, היה טקס התספורות. עקיבא הלך למקווה כדי להיטהר מכל חטא. את התספורת, ה״חאלקה״, עשו בבית בשירה, בריקודים ובאכילה. כל השכנות עזרו באפיית העוגות המקוריות המרוקניות ה״פזאולוס״, העוגה המגולגלת המסמלת את השמחה, ״הקורביה״, התישפישתיל ועוד. הדרוש נלמד אצל רבי מאיר חמו ונאמר בפני קהל עם. הסוכריות הלבנות, הממולאות בשקדים, פוזרו מעל ראשי המתפללים, כשילדים תפסו חלק נכבד בליקוט הסוכריות מהרצפה. ארוחת הצהריים החגיגית נערכה בביתו של יוסף אזולאי – מיני סלטים ומיני המינים, מעשה־ידן הטובה של טובי המבשלות. הרב מאיר חמו, שהיה אחראי על הכנת עקיבא לדרשת הבר־מצווה, הוא אחד מהרבנים שעיצבו את דמותו של עקיבא בילדותו. הרב מאיר חמו, מאחרוני עוזבי העיר העתיקה ב־1948, החזיק בידיו רשימה של אחרוני הרוגי העיר העתיקה, שהובאו לקבורה על ידו. בזכות רשימה זו אותר מקום קבורתם אחרי מלחמת ששת הימים.
פטירתו של רבי דוד אזולאי
המקרה המרגש ביותר היה יום פטירתו של רבי דוד אזולאי. הסבא נפטר בערב ההילולה של בר־יוחאי, בשיבה טובה, בשנת 1921. הוא נקבר בהר הזיתים, במרחק של 20 מטר מהדלת הנמצאת על יד קבר ״יד אבשלום״, בצד שמאל, תחת העץ (הקבר היום לא נמצא).
לקהילת המערביים הייתה פטירת רבי דוד אבידה, בשל תוארו ומעמדו. עקיבא, בן השמונה, גילה סימני בגרות לאחר פטירת אביו. בשל מותו של האב, רבי דוד, היה על האם לצאת לעבודה. את פרנסתה מצאה בבית היתומים "דיסקין״, בנחלת שבעה, בבית עמיאל. מנהלו היה הרב מוטל. הוא העסיק רבים מהעדה המערבית, כמו: דוד קדוש האופה, הכובסת עישה, פועלות הניקיון סולטנה אלגז וסוליקה, המבשלת זוהרה ועוד… לא הייתה הסתדרות שתעמוד לימין העובדים, והעובדים נאלצו לעבוד משעות הבוקר המוקדמות ועד שעות הערב המאוחרות, וחלילה לעובדים להיעדר מהעבודה אפילו ליום אחד, שכן, אם ייעדרו, ימצאו עצמם בלי עבודה. בשנת 1929 עבר מוסד בית היתומים ״דיסקין״ מנחלת שבעה לשכונת גבעת שאול, ואתו עברו רוב העובדים לגור בשכונה זו, וכן עקיבא והמשפחה. עקיבא המשיך ללמוד עד גיל שלוש־עשרה, ולאחר שסיים את הלימודים החליט, כי עליו לשאת בעול הפרנסה ולעזור לאמו. עבודתו הראשונה היתה תיקון פרימוסים ופטיפונים בעלי ידית אחת, ״מנואלה", ומעסיקו הראשון היה שלמה טביילי. עקיבא ניסה ללמוד גם את מקצוע הנגרות, ומעסיקו, שנקרא גוזז, ניסה להחדיר בו מקצוע זה. במיוחד היה מרוצה ממנו שלמה בחבוט, המפורסם במתקני הפרימוסים; בין עבודה לעבודה היה עקיבא מתארגן עם קבוצות נערים להגנה על ביטחון העיר ועל ביטחון השכונה. סימני מנהיגות ניכרו בו כבר אז. כך מצא עצמו בתקרית רצינית עם ערבי. בעקבות פציעתו של הערבי היה עקיבא מבוקש על ידי בני משפחת הערבי, שרצו לנקום בו. הוא היה אז בן 16. אמו החליטה להגלותו למרוקו כדי להציל חייו.
חסרונו של עקיבא בסביבה היה מורגש באופן מיוחד, ובעיקר בבית. האם לא שקטה על שמריה. היא הבינה כי פסק דינה היה קשה. את עקיבא יש להחזיר ויהי אשר יהי.
היא הפעילה לחצים באמצעות חברים מהארץ להחזרת בנה, בדרכים של שכנוע, התכתבויות וכופר נפש למשפחת הערבי. מהלכים אלו היו הגורמים העיקריים להחזרת בנה לארץ ישראל. אכן, היא הצליחה במשימתה זו, ועקיבא חזר לאחר שנה. עם בואו בשנת 1929 גויס להגנה, בהמלצתי.
הקשר הראשון שלי עם ארץ ישראל היה עקיבא
דברי פרנסואז פריס
את עקיבא קיבלנו בקזבלנקה. משפחתו, משפחת גנון, התכוננה, פיזית ונפשית, ליום בואו. "הבן של רבי דוד צריך להגיע מארץ ישראל.״ הדבר נשמע בלתי אפשרי, אך עקיבא אכן הגיע. נער מיוחד, שקט, רציני ושקול.
במשך השנה ניסה עקיבא למצוא מקומות עבודה לפרנסתו כדי לא להיות לטורח על מארחיו. כאשר רצינו לזכות בתשומת־לב ממנו, העלינו את נושא ארץ ישראל, וירושלים בפרט. הוא לא היה חוסך בתיאור, בסיפור ובשירה, על מנת להמחיש את אשר התרחש בארץ ישראל. הוא יצר קשר חברי כאשר הציע ללמד את השפה העברית. מאוד אהבתי ללמוד אתו את השפה, בעיקר דרך סיפורי התנ״ך, וכל הסבר שלו היה מועבר בצורה משכנעת.
ואולם, קשה לאמר שניכרו בעקיבא סימני אושר בזמן שהותו במרוקו, בהחלט ניתן היה לראות שהוא ארעי במקום. לא שכנעוהו התנאים הטובים אשר הצעתי לו. הגעגועים לארץ ישראל, המכתבים מהאם ומהחברים לא נתנו לו מנוח, ולאחר שהות של שנה חזר עקיבא לארץ ישראל. עקיבא זכר לי חסד נעורים על דאגתי לו במרוקו, והיה לעזר רב בקליטתם של בני משפחתי וידידי בארץ ישראל. הקשר הראשון שלי עם ארץ ישראל היה עקיבא.
הכול בגלל מסמר…
מדברי עקיבא על נסיבות עזיבתו למרוקו
לאחר מאורעות חברון הצטרפתי להגנה. למדתי להשתמש באקדח ונעשיתי קשר. כיוון שהעניינים התחממו, פינו אותנו לבית הספר למל, ונוצר שם מעין מחנה פליטים. במחנה זה הייתה משפחה מרחוב השרשרת, בעיר העתיקה, אשר הגיעה למחנה ללא ציוד. כאשר הסתמנה רגיעה, ליוויתי את ראש המשפחה לביתו, עברנו דרך הרובע הארמני, ולפתע התנפל עלי ערבי. הסתערתי עליו ונעצתי בו מסמר באורך 30 ס״מ, על מנת להתגונן מפניו. כאשר נודע הדבר לאמי, היא גזרה עלי לעזוב את ארץ ישראל, כדי להציל את חיי. נקנה לי כרטיס נסיעה לצרפת בסכום של שתי לירות, ואכן נסעתי לצרפת, ומשם למרוקו. במרוקו ניסיתי את כוחי בעבודות שונות, אך לא החזקתי מעמד בשל הגעגועים לארץ והעבודות אשר נכפו עלי בשבתות. לחצה של אמי המריץ אותי, וביום בהיר קיבלתי כרטיס נסיעה מאמי. עליתי על אונייה במחיר מוזל, והתנאי היה שלא אקבל כלכלה בנסיעתי. הסכמתי. במשך נסיעתי נקשרתי לטבח האונייה, והייתי לו לעזר בקילוף תפוחי אדמה וכך פטרתי את בעיית הכלכלה במשך הנסיעה.
קשה לתאר לאיזו קבלת פנים חמה זכיתי עם שובי ארצה. אמא דאגה לערוך לי טקס אירוסין עם אסתר, שהיום היא אשתי; אך אמא לא ידעה, שהרומן בינינו החל עוד לפני נסיעתי.
דוד גדג'-מאמרים, מחקרים ופרסומים-מפעלה העברי של בלהה בנדרלי במרוקו
דוד גדג-מאמרים ומחקרים
יהדות מרוקו…..
http://davidguedj.co.il/morocco/bella_banderly/
"אַת פאר הנשים. ואני מעריכה אותך בזה": מפעלה העברי של בלהה בנדרלי במרוקו
"כשהגיעה הבשורה המעציבה כי גברת בלהה בנדרלי, העבריה הנאמנה והחביבה על כל יודעיה ושומעי נאומיה – מתה בדרך לראבאט בתאונה – לבשה אבלות את כל העברים במרוקו." כך נפתחה ידיעה קצרה שפורסמה באוגוסט 1945 בכתב העת "עם וספר" של "ברית עברית עולמית", פרי עטו של אשר (פרוספר) חסין, יו"ר אגודת "חובבי השפה" בקזבלנקה ולימים ח"כ בסיעת מפא"י.
בנדרלי, ילידת ארץ ישראל, הגיעה למרוקו בראשית שנות השלושים של המאה הקודמת בנסיבות אישיות והפכה תוך זמן קצר לאחת ממובילות התנועה העברית-לאומית בממלכה. מפעלה בן עשור ומחצה נקטע בתאונת דרכים, דווקא כאשר החלה לקטוף את פירות עמלה. אולם בזכות התשתית שיצקה המשיכה קבוצה של צעירים מקומיים לפעול בדרכה תוך שימור מורשתה וזכרה. מה היה סוד אישיותה ומפעלה שבזכותם נתפסה לאחר מותה כקדושה, תואר שנשמר במשך דורות, בין היתר, לשליחי דרבנן שהגיעו למרוקו בשליחות מארץ ישראל ומצאו בה את מותם? ומאידך, כיצד נעלם סיפורה של בלהה בנדרלי מההיסטוריה של התרבות העברית בישראל?
הבסיס העברי-לאומי והתורני שהיטיבה בלהה לשלב בפעילותה במרוקו נטוע בבית גידולה. היא נולדה בשנת 1889 בצפת למשפחה חסידית. אביה, משה הורוביץ, צאצאו של מייסד חסידות חב"ד ובנו של רב קהילת חב"ד בצפת, עסק ברוקחות ובלימוד תלמוד. אמה, שרה הלר (העליר), הייתה בתו של הרב שמואל הלר, רבה ומנהיגה של הקהילה האשכנזית בצפת במחצית השנייה של המאה ה-19. בילדותה עברו הוריה למושבה מטולה, שם התחנכה בבית הספר בפיקוחם והנחייתם של המורים העבריים הראשונים בגליל, ד"ר יצחק אפשטיין, שמחה חיים וילקומיץ' ואריה קורנפלד. בבית הספר קיבלה חינוך עברי-לאומי ואחר הצהריים למדה עם אמה פרקי תנ"ך ומשנה. התשתית התרבותית ששילבה חינוך יהודי חילוני מודרני עם חינוך דתי מסורתי סייעה לבלהה ביצירת שפה משותפת עם משכילי מרוקו, שנטו לתרבות העברית החדשה מבלי לוותר על העולם התורני.
בסיום לימודיה בבית הספר במטולה עבדה בלהה כמורה במושבה. בשנת 1912 התחתנה בשידוך עם שמשון בנדרלי, סוחר ואיש ציבור מחיפה. באותה שנה פשט בנדרלי רגל ובעקבות זאת החליטו בני הזוג להגר לפריז, בה התגורר בן דודה של בלהה, זיידה שולמן וקרובי משפחה נוספים. לא ידועים פרטים רבים על התקופה בצרפת אך באותם ימים נולד בנם ויקטור ובלהה ליטשה את הצרפתית הבסיסית עמה הגיעה מישראל, אמצעי שסייע לה כעבור מספר שנים במפגש עם מנהיגי הקהילה היהודית המתמערבת בקזבלנקה.
בשנת 1920 חזרו בני הזוג לישראל והתגוררו בחיפה. בתקופה זו עבדה בלהה בתפקיד אדמיניסטרטיבי בבית החולים "בני ציון" (שבאותה תקופה נקרא "בית החולים הדסה בחיפה"). לאחר שנתיים החלה לעבוד כסוכנת ביטוח בחברת הביטוח העברית "יהודה" ולאחר מכן בחברת הביטוח "ג'נרלי" (Generali). באותה התקופה התערערה מערכת היחסים של הזוג והם נפרדו. במקביל לעבודתה לקחה בלהה חלק בפעילות ציבורית ותרבותית ב"ועד העדה העברית בחיפה", בבית הספר "עממי א", בקרן היסוד, בויצו, בטכניון ובסניף "בני ברית" בחיפה. במפגשים אלה יצרה קשרים עם אישים וארגונים שיסייעו לה בפעילותה התרבותית במרוקו. למרות מעורבותה של בלהה בחיי הקהילה בחיפה היא הוצבה בתפקידים שהוקצו לנשים בלבד וכללו בעיקר תמיכה אדמיניסטרטיבית, ללא יכולת השפעה או הובלה כפי שביקשה לעשות.
בעקבות בדידות וקשיים כלכליים וככל הנראה מתסכול וחוסר הגשמה עצמית החליטה בנדרלי לעזוב את ישראל. היא יצרה קשר בפעם השנייה עם קרוב משפחתה זיידה שולמן, אלא שבאותה העת כבר לא שהה בצרפת אלא במרוקו, שם עסק בסחר רהיטים ובהמשך בסחר יודאיקה (רבים מאוספיו נמצאים היום במוזיאון ישראל). באוגוסט 1932 הגיעה לקזבלנקה ולפרנסתה פתחה סניף של חברת הביטוח הבריטית "גרשם" (Gresham).
תוך זמן קצר הצטרפה לאגודות יהודיות רבות בקזבלנקה: "עולם קטן" (ארגון גג של הקהילה האשכנזית בקזבלנקה), התנועה הציונית המקומית, קק"ל, ויצו ובהמשך לג'וינט. אך חשוב מכך, לקחה חלק בוועדות המנהלות של האגודות להפצת השפה העברית בעיר, בתחילה ב"מגן דוד" ובראשית שנות הארבעים באגודות נוספות שהוקמו כמו "חובבי השפה". בשונה מהנרטיב הציוני הקלאסי על הגעת שליחים מארץ ישראל לארצות הגולה בכלל ולארצות האסלאם בפרט וגילויה של אדמת בור, הגיעה בלהה לקהילה עם פעילות עברית לאומית ענפה, אשר החלה עוד בשנת 1919, עת הוקמה אגודת "מגן דוד". לאגודה קדמה פעילות של בודדים וקבוצות משכילים שהושפעו מתנועת ההשכלה באירופה והחלו לטפח מודעות לשפה וליצירה העברית מאז הרבע האחרון של המאה ה-19. עם זאת, בהצטרפותה הכניסה בלהה רוח רעננה ורעיונות חדשים לעולם התרבות העברי המקומי כאישה ארץ ישראלית יחידה בתוך קבוצה של גברים מקומיים.
בלהה בנדרלי במרוקו (אדיבות משפחת בנדרלי)
כאישה עודדה את בנות הקהילה להצטרף לפעילות העברית כמשתתפות וכמארגנות. מיעוטן של נשים בפעילות העברית במרוקו נבע מכך שבחברה מסורתית, כמו זו במרוקו, לא למדו הילדות ב"חדר" (בערבית-יהודית "צְלָא") ועל כן היו חסרות בסיס עברי תורני שרכשו הבנים. בנוסף, לאחר שהחלה לפעול רשת אליאנס במרוקו ("כל ישראל חברים") עברו הבנות תהליכי מודרניזציה צרפתית, והעברית נדחקה לקרן זווית. בלהה ארגנה פעילות עברית לנערות ונשים שכללה כיתות ללימוד עברית, שירה ותאטרון. אשר חסין ציין לאחר מותה כי "הנוער היהודי וביחוד הבנות והנשים יבכוה כל הימים, כי הודות לה ולדבריה נגשו אף הן לעבודה עברית לאומית."
בנדרלי לא הסתפקה בפעילות מקומית בקזבלנקה ופעלה להרחיב ולרשת את הפעילות העברית הלאומית בכל מרוקו. היא יצאה יחד עם קבוצת צעירים שגיבשה בקזבלנקה למסעות תעמולה בערים השונות. על המפגש במרקש כתבה "איזה עונג רוחני היה לי… נמלאתי בסביבה שלא רק מביטים עלי כעל פלא המדברת עברית אלא שהבינו את דברי שנשאתי לפניהם." היא עודדה את הצעירים לצאת כדי להפיץ את הבשורה, "ובכל פעם שחבר המועדון שלנו מבקר בעיר אחרת משתדל הוא לקבץ את נדחי העברים שם ולהזמינם שיסדרו גם אצלם מועדון, וכך מתפשטת תרבותנו ושפתנו בין כל הקהילות וקמות הן לתחיה." בדבריה כיוונה לתחייה עברית לאומית ולא רק לשימוש גרידא בשפה, שהרי שימוש זה לא פסק מעולם במרוקו בקרב אליטות רבניות ותלמידי חכמים.
באמצעות קשרים אישיים למדה כי בבתי ספר רבים של אליאנס לימדו צרפתית מורים ומורות מארץ ישראל. היא ניהלה עמם קשרי מכתבים ודרשה מהם לחזור לשפתם המקורית, שפתה של ארץ ישראל, וללמד את הילדים עברית בסיומו של יום הלימודים הפורמלי. בנוסף ביקשה מהם להקים מועדוני ערב ולקיים פעילויות "עונג שבת". מרים גרובשטיין, חברת ילדותה ממטולה שהתגוררה באותם ימים בעיירה ספרו (Sefrou), כתבה לה באחד המכתבים כי בהשראתה הקימה שיעורי עברית לנשים ותאטרון עברי והחמיאה על מפעליה: "אַת פאר הנשים. ואני מעריכה אותך בזה."
היא השכילה להביא למרוקו את התרבות העברית הארץ ישראלית שהכירה ממטולה. היא הכשירה מורים מקומיים ללמד עברית בעברית (בשונה מדרך הלימוד במרוקו בה למדו עברית בתרגום) כפי שלמדה בעצמה במטולה. בחגים חנוכה, פורים וטו' בשבט ארגנה אירועים בדרך בה נחוגו בישראל, תוך דגש על היבטים של תחייה לאומית. באירועים אלה ובאחרים הופיעו מקהלות וקבוצות תאטרון ששרו והציגו יצירות ארץ-ישראליות בעברית.
מלבד יבוא של תרבות עברית-ארץ ישראלית נעזרה בקשריה עם גורמים שונים בישראל על מנת לטפח את התרבות העברית המקומית. כך ניהלה קשרים הדוקים עם "ברית עברית עולמית", "הסוכנות היהודית", "הסתדרות המורים בישראל", "בית הספרים הלאומי" בירושלים, הוצאות ספרים והוצאות עיתונים וקיבלה מהם חומרים, לעיתים כתרומה ולרוב בתשלום, ואותם הפיצה בקרב אגודות ובקרב שוחרי העברית. הקהילה היהודית נהגה לכנותה "הרדיו מארץ ישראל" משום שבאמצעותה נחשפו לתרבות העברית הישראלית ולקורות בישוב היהודי. "באספות נותנים אנו הידיעות המגיעות אלינו מהעיתונות האמריקנית והאנגלית על התנועה הלאומית והעברית בעולם. כמו כן, הנעשה בגיהנום של היטלר מעניינות את השומעים." כך כתבה בלהה ל"ברית עברית עולמית" בישראל בתקופת המלחמה על הדרך באמצעותה המשיכה לעדכן בחדשות את הקהילה.
קברה של בלהה בקזבלנקה, אוקטובר 2015 (צילום: דוד גדג')
ביום רביעי, 31 בינואר 1945 נקטע מפעלה הגדול בפתאומיות בתאונת דרכים בדרכה למחנה של תנועת נוער בדרך בין קזבלנקה לרבאט. ביום למחרת בשעה חמש בערב צעדו המונים אחר ארונה העטוף דגל כחול-לבן שהוצב על מרכבה שחורה רתומה לשני סוסים. בבית העלמין ספדו לה, בין היתר, יעקב אלכרייף, תלמיד חכם ומשכיל עברי, ממקימי אגודת "מגן דוד" בראשית המאה העשרים, וחברתה עורכת-הדין הלן קאזס בן עטר, ילידת טנג'יר, ראש הג'וינט וויצו במרוקו. על מצבתה נכתב: "פה נקברה אשת חיל רבת מעלות / בת נאמנה לעם ישראל / ציונית נלהבת נושאת דגל / התחיה הלאומית."
שנתיים וחצי לאחר מותה, ב-24 באוגוסט 1947, נחנכה בקזבלנקה ספרייה על שמה. מעל מדפי הספרים נמתחה יריעת בד גדולה ועליה נכתב "אם אשכח ירושלים תשכח ימיני", ועל אחד מארונות הספרים נתלו שתי תמונות של בלהה שכוסו בדגל כחול-לבן. מקהלה בת שלושים חברים וחברות של קבוצת "בן יהודה" פתחה את האירוע בשירים עבריים. לאחר מכן נשאו נאומים ראשי ארגונים בעלי תפיסות אידיאולוגיות ופוליטיות שונות, שזכרה של בלהה איחד אותם לערב אחד. ביום שבת 15 בינואר 1955 התקיימה אזכרה לזכר עשור למותה בה הזכירו שוב את מפעליה במרוקו. באירוע נאסף סכום כסף שנתרם לקק"ל ובאמצעותו נרכשו 3000 עצים שניטעו לזכרה ביער נווה אילן.
אל מול מפעל עברי-לאומי מרשים של אישה אחת בקרב קהילה יהודית גדולה בגולה מפתיעה היעדרותה המוחלטת מהשיח והזיכרון בישראל, המטפח בדרך כלל מפעלים דומים. ככל הנראה שלושה גורמים הכרוכים זה בזה הביאו להיעלמותה. ראשית, הפעילות העברית בתפוצות נתפסת בישראל כפעילות שולית, לא יעילה וחסרת שלמות, לעומת זאת שהתפתחה בארץ, ועל כן נעדר מקומה בהנצחה ובמחקר. שנית, בנדרלי פעלה במרוקו, קהילה שבמשך שנים הודרה מן המחקר ומהשיח התרבותי בישראל. העשייה העברית-לאומית במרוקו, בדומה לארצות אסלאם אחרות, מוקמה בשולי ההיסטוריה של המרכז האירופי. ואחרון, בנדרלי הודרה מהשיח ההגמוני הגברי בישראל אשר הדיר עד לפני שני עשורים את סיפורן ופועלן של נשים רבות אחרות. הדרתן במחקר ובציבוריות היתה המשך ישיר של הדרתן מהחיים הציבוריים, בדומה לחווייתה האישית של בנדרלי בישראל של שנות השלושים. למרות המיתוס של הקמת החברה היהודית בישראל על יסודות של שוויון מגדרי מצאה בלהה את מקומה כמובילה ומנהיגה רק במרוקו.
המאמר פורסם בגרסה מקוצרת במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" ביום שישי, כ"ד בחשוון תשע"ו, 06.11.2015
Les veilleurs de l'aube-V.Malka
David Bouzaglo n'a laissé ni mémoires ni correspondances. Quoi d'étonnant alors à ce que des zones d'ombre subsistent dans son parcours marocain puis israélien ? Cependant, dans un des rares textes autobiographiques qu'il ait laissés (sans doute ne les a-t-il pas écrits de sa main mais plus simplement dictés à l'un de ses nombreux disciples de l'époque), il pointe du doigt le paradoxe dans lequel il se débat depuis que ses yeux ont perdu toute lumière et toute raison d'être. D'un côté, il a pour fonction de dispenser du plaisir et de la joie à ceux qui interrompent leur sommeil, quittent leur lit douillet et viennent bien avant l'aube pour l'écouter ; de l'autre, lui-même ne cesse de souffrir mille douleurs diverses. Et il s'interroge : comment réjouir les autres quand désormais la disgrâce vous a frappé et que la joie la plus élémentaire se dérobe à vous ? Comment observer le commandement religieux ancestral du Oneg Shabbat (les réjouissances du shabbat) quand vous est à jamais refusé le simple plaisir de voir 
ses enfants grandir, jouer ou sourire ? Ou de voir, à l'aube justement, le soleil se lever
Les thèmes de ceux de ses poèmes écrits au Maroc ne varient guère, en principe, de ceux de ses prédécesseurs. Ces poètes de l'Empire chérifïen, qu'ils aient connu une certaine popularité ou qu'ils soient demeurés dans l'ombre et relativement inconnus, ne traitent, chacun à sa façon, que de l'exil et de la libération. Sauf exception, ils ne font – on l'a souligné plus haut – que conjuguer et illustrer les divers aspects de la tradition religieuse
Bouzaglo, à son tour, écrit sur les fêtes du calendrier juif. Pessah, Chavouoth et Souccot. Il compose de petits poèmes destinés à rendre hommage à telle personnalité ou à tel dignitaire religieux qui vient de disparaître. Qu'un enfant de l'un de ses fidèles célèbre sa bar mitzva et il a naturellement droit à un chant spécifique composé en son honneur. Que tel de ses amis se soit guéri d'une quelconque maladie et le maître célébrera en chanson l'événement. Bref, rien que de très classique. David Bouzaglo poursuit et prolonge à sa façon la tradition poétique que ses prédécesseurs ont pratiquée dans le pays durant des siècles
Mais d'abord comment ne pas célébrer le repos religieux du shabbat ? Semaine après semaine, David Bouzaglo – quand vient à son terme la cérémonie consacrée aux poèmes du jour interprétés sur les airs de musique anda- louse – a pris l'habitude de mettre des mots hébraïques sur des airs devenus populaires dans la rue musulmane. Le regretté chanteur populaire marocain Fouiteh sera ainsi heureux d'apprendre un jour (par le signataire de ces lignes) que ses célèbres mélodies avaient fait leur entrée à la synagogue et qu'elles étaient interprétées par le maître sur des textes hébraïques. C'est la manière qu'a David Bouzaglo de répondre au souhait des gens simples qui viennent l'écouter. Ces textes, il les écrit tantôt en hébreu et tantôt en judéo-arabe, ou encore en un genre un peu bâtard et que l'on dit « tricoté », c'est-à-dire constitué d'un vers en hébreu et d'un autre en arabe. Parfois aussi c'est à l'intérieur d'un même vers que se fait le mélange harmonieux des deux langues
Le poète David Bouzaglo connaît évidemment le réel problème que cela avait posé jadis à des maîtres de la tradition. Un débat avait en effet opposé les docteurs de la Loi sur le fait de savoir s'il était possible de chanter des textes liturgiques sur des airs résolument laïcs et profanes. En son temps, Israël Najara, le grand auteur (1555- 1625), trancha la question. Il est le premier à utiliser des textes hébraïques sur des airs de chants étrangers qui sont parfois ni plus ni moins que des chansons d'amour. Il fut l'objet, en raison de cela, de très violentes critiques. On lui opposa notamment l'argument selon lequel le fidèle ne peut pas ne pas penser aux paroles profanes (parfois vulgaires) arabes, même quand il chante en hébreu
Mais on ne combat sans doute pas la volonté populaire. Comme le disait Victor Hugo dans Quatre-vingt-treize, « on ne condamne pas l'éclair et l'orage ». De plus en plus de poètes, y compris dans la ville de la Kabbale, Safed, eurent recours à ce système. Ils considéraient que fatalement les auditeurs en viendraient à oublier les paroles originelles pour ne plus penser qu'à celles choisies par les auteurs hébraïques. L'habitude s'en propagea dans les pays les plus divers comme la Syrie, la Turquie, la Grèce, la Yougoslavie, etc
Bouzaglo se mit donc à utiliser des mots de la tradition juive sur des airs qui, parfois, évoquaient une nuit d'amour entre deux amoureux (comme dans la chanson arabe Bine Elbareh oulyom. Aujourd'hui, cet air est devenu très courant dans toutes les synagogues marocaines, à Paris, à Strasbourg et ailleurs. Et nul ne pense plus apparemment aux paroles originelles arabes). On pousse d'ailleurs les choses, dans ce genre de compositions, jusqu'à faire en sorte que la première strophe hébraïque rappelle dans sa consonance finale et dans sa rime celles des paroles arabes : Achket tefla Andalassiya, chante Salim Halali en arabe, évoquant une jeune beauté andalouse ; Neetsar béeretz nechiya chante de son côté David Bouzaglo en parlant du destin des juifs en exil… On pourrait, sur ce thème, multiplier les exemples à l'infini. Ils montrent que cette façon de faire coïncider les titres hébreu et arabe du poème populaire était elle-même devenue habituelle. Une sorte de technique convenue ou de figure imposée.
Ainsi donc, la synagogue marocaine s'ouvrait-elle sur des airs musicaux profanes venus d'ailleurs. Pourtant, cela se passait parfois contre l'avis des autorités rabbiniques qui voyaient cela d'un œil méfiant, parfois même avec irritation et scandale. Mais puisque les classes populaires aimaient cela
הפרעות בפאס-התריתל- יוסף יונון פנטון
פרק ג
התריתל בפא׳ס
כמה מקורות ראשוניים מסייעים בשחזור של נסיבות הטרגדיה בפאס, שהממד היהודי שלה, אם בכלל נזכר, הועלה רק כתופעה משנית אצל ההיסטוריונים. העדויות מאשרות ומשלימות זו את זו – פרטים וניתוחים אצל אחדות ממלאים את החסרים אצל אחרות. שלוש מן התעודות נכתבו בידי לא־יהודים, ותוך כדי תיאור של מכלול האירועים הן מספקות מידע על סבל היהודים. כמובן, הטרגדיה היהודית זוכה לתיאור נרחב יותר אצל הכותבים היהודים, ורובם בחרו לתאר את הפרעות בפירוט, יום אחר יום.
מן העדויות של הלא־יהודים מצוטטת כאן עדותו של הד״ר פרדריק וייסגרבר (1868-1946 ,Frédéric Weisgerber) (ראה תעודה A1), רופא צבאי וחוקר מאלזס שגויס לשירות המח׳זן ב־1897 כדי לטפל בווזיר הראשי. הוא החל אז לעסוק בטופוגרפיה וחתם על כמה מאמרים מדעיים שבהם פיתח את המיפוי של מרוקו. ב־1899 הוא הגיע לפאס, ואת יומן מסעו פרסם ברבעון ׳אוטור די מונד׳(Autour du Monde} בשנת 1900, בליווי תמונות. הוא למד ערבית, ובהיותו מומחה למרוקו היה לכתב של העיתון הפריזאי ׳לה טם׳(Le Temps) (ראה תעודות C6-C1), וב־1913 מונה ליועץ של הפרוטקטורט. בעת הפרעות (19-17 באפריל 1912) הוא לן אצל חברו, הקונסול אנרי גאייר. מאמריו בטורי העיתון מעידים שהוא חשש מפני טרגדיה שעתידה להתרחש:
בפאס גופה ובשבטים השכנים, יחס האוכלוסייה כלפינו גרוע ממה שהיה מיד לאחר הגעת גדודינו [במאי 1911]. פיגועים בודדים נעשו, על ידי קיצוניים, אבל יש לשנאה סימן משמעותי יותר: הילדים ברחובות שוב החלו לקלל את העוברים והשבים האירופים. ומפי הילדים אפשר ללמוד את האמת על הרגשות של הוריהם.
וייסגרבר, שניצל בקושי מן הטבח, פרסם תיאור ראשוני של האירועים בעיתון ׳לה טמס׳ וצילם את התמונות המרשימות ביותר של הפליטים היהודים. זיכרונותיו מתקופה
קשה זו הפכו מאוחר יותר ליצירה אוטוביוגרפית, וב־1946, אחרי מותו, היא פורסמה ברבאט.
השלמות לטקסט של וייסגרבר מצויות בכתבותיו של הובר זיק (Hubert Jacques) (תעודות C7-C6). הוא היה יליד אלג׳יריה, שימש כתב מלחמה של העיתון הפריזאי ׳לה מטין׳(Le Matin) באלג׳יריה ולאחר מכן במרוקו, ודיווח על האירועים בשטח. גם הוא פרסם את זיכרונותיו בספר, וממנו אצטט להלן כמה קטעים
עיתונאי שלישי, רובר־ריינו- Rober-Raynaud כתב גם הוא את זיכרונותיו מהתקופה. הוא היה מומחה גדול בצפון אפריקה, כתב ב׳לאפריק פרנסז ׳l'Afrique française וב־1905 והוציא לאור בטנג׳יר את ׳המברק המרוקני׳( Depeche marocaine עיתון יומי בצרפתית, ועמד בקשר ממושך עם לשכת הציר של צרפת
מן הצד היהודי יש כמה עדויות שערכן לא יסולא בפז, וכמה מהן, שכתב עמרם אלמליח, מפורסמות כאן לראשונה(A4). אלמל״ח נולד ב־1878 בטנג׳יר. בשנים 1909-1906 היה סגן מנהל בית הספר של כי״ח במזגאן, לאחר מכן עבר לנהל את בית הספר של כי״ח בפאס, ונשאר שם עד 1916. הוא מילא את התפקיד הזה כשהסתערו על המלאח ותיאר את התריתל שעה אחרי שעה, יום אחרי יום. התכתבותו עם הוועד המרכזי של כי״ח היא עדות ייחודית, לא רק בשל תיאור ההתרחשויות, אלא גם בשל אומץ לבו של אדם שטרם מלאו לו 34 שנים. הוא הגיע לפאס רק שלוש שנים קודם לכן, אך חש מחויבות עמוקה לקהילה. הודות לתחושה זו ובזכות אומץ לב ומסירות נפש הוא הצליח להתגבר על האסון ולהציל את בני קהילתו – הן בעת הפרעות, הן במשך חודשי השיקום שלאחריהן. מכתביו, שנכתבו בשיא המאורעות הסוערים, והדוח השלם שלו על השתלשלות האירועים נמצאים, רובם ככולם, בתיק מיוחד בארכיון כי״ח.
לבסוף פסקל ססה – Pascal Saisset – העלתה על הכתב בספרה " שעות יהודיות במרוקו – Heures juives au Maroc – -פריז 1930 – את סיפורו של ילד, בנו של מימון דנן, שחווה את הביזה של המללאח.
לרשות ההיסטוריון עומדות גם שתי עדויות בעברית. האחת היא היומן האישי של ר׳ יוסף בן נאים, שטרם פורסם, ובו ציין המחבר את האירועים שהתרחשו בתקופתו. בחלק השני של ספר זה אציג את הפרק שכתב על הפרעות בפאס – הוא כתוב בסגנון מאופק ללא קישוט.
(Le massacre des Juifs de Settat, prélude au terrible tritel (janvier 1908
(Le massacre des Juifs de Settat, prélude au terrible tritel (janvier 1908
Les lettres et les rapports envoyés par les représentants de l'AIU au siège parisien de l'association font également état de vexations, d'attaques, d'assassinats et de massacres dans d'innombrables villes et villages, disséminés dans tout le pays, entre autres à Azemmour, Demnat, Fès, Marrakech, Meknès, et Sefrou. Une menace de siège par des tribus du Maroc atlantique provoqua l'exode massif de la population juive de Mazagan. Comme leurs coreligionnaires casablancais, elle se réfugia à Settat situé à 70 km au sud de Casablanca. Ce chef-lieu de la province de la Chaouïa dans laquelle la France livrait une guerre continue afin d'y faire régner l'ordre, deviendra le théâtre d'une atroce tragédie. Settat, avait déjà été durement éprouvée en décembre 1903 et de nouveau en novembre 1907 lorsque la tribu de Myanza, profitant de l'état d'anarchie, l'avait sauvagement pillée.
Or, le 12 janvier 1908 une colonne française, sous le commandement du général d'Amade, quitta Casablanca pour soumettre une forte mehalla loyale à Mawlây al-Hâfid, campée dans les environs de Settat. Après avoir délogé les troupes marocaines, l'infanterie française entra le 15 janvier à Settat, désertée à l'exception des Juifs. Ceux-ci n'avaient pas suivi les fugitifs musulmans préférant remettre leur sort entre les mains de la colonne française qu'ils attendaient avec des drapeaux blancs. «Au départ des Français … les Arabes se sont jetés sur le mellah avec l'idée de les exterminer pour avoir acclamé les troupes françaises. Une quarantaine d'israélites ont été tués». Lorsque l'armée française repassa par Settat quinze jours plus tard, elle retrouva dans un bâtiment leurs malheureuses veuves et orphelins, «brutalisés et affamés à mort», qui les supplièrent de les emmener à Casablanca.
La situation à Fès
L'accession au trône de Mawlây al-Hâfid n'améliora en rien la situation des Juifs de la capitale qui sur un total de 100 000 habitants formaient environ un dixième de la population, soit entre 10 000 et 12 000 âmes. Le 15 décembre 1907 les rebelles ralliés à Mawlây al-Hâfid entrèrent de force à Fès, mirent à sac les bâtiments des impôts, les marchés, la poste française et le mellâh. Commença alors une période de cruelles vexations pour les Juifs de Fès, perçus comme les laquais de l'envahisseur français. Contrevenant aux termes du firman accordé par son ancêtre à Moses Montefiore en 1864, et malgré des promesses de tolérance faites par écrit au ministre français à Fès, le sultan Mawlây al-Hâfid contraignit les Juifs à travailler dans ses manufactures de poudre (Makîna) et ses écuries, sans salaire ni nourriture. En outre, ils étaient persécutés par son chambellan qui les obligeait à œuvrer le sabbat et même le jour du kippûr, n'hésitant pas à leur infliger la punition ignominieuse de la bastonnade. Il fallut l'intervention énergique de l'Alliance en la personne de Monsieur Amram Elmaleh, directeur de son école à Fès, pour mettre fin à ces abus.
Ensuite, le Makhzan interdit aux résidents du mellâh, ayant vue des fenêtres ou des toits de leurs demeures sur l'intérieur du palais, d'y poser leur regard, sous peine de mort. Ceci eut pour conséquence l'obstruction des fenêtres du quartier juif et l'arrêt de toute arrivée de lumière et d'air frais. En juin 1910, à la suite de la destruction des récoltes par le feu, les Juifs furent assiégés dans leur quartier, coupés de toutes communications et de commerce du quartier musulman.
Au début de l'année 1911, le petit-fils du grand rabbin de Fès Rafaël Abensur (1830-1917) fut enlevé et converti de force à l'islam. L'enfant fut séquestré dans la maison du cadi qui refusa de le restituer et il fallut l'action combinée des consuls français et britannique pour obtenir sa libération.
Selon les conditions de l'acte de son investiture, Mawlây al-Hâfid devait lancer un jihâd contre les infidèles et chasser les Français de la Chaouïa. Les négociations traînèrent en longueur et finalement l'accord du 4 mars 1910 soumit l'évacuation française de la Chaouïa et du Maroc oriental à la formation des tabors marocains, instruits et encadrés par des officiers français
- Tabors- Soldats appartenant à des unités d'infanterie légère composées de troupes indigènes sous encadrement français.
הממלכה הסעדית עד קרב שלושת המלכים (557 1578-1)
הממלכה הסעדית עד קרב שלושת המלכים (557 1578-1)
בנו, מולאי עבדאללה אל-גאלב באללה (1574-1557), זכה להכרה על נקלה, מאחר ששלושת אחיו מצאו מקלט אצל התורכים עם מות אביהם. שנים מהם, עבד אל-מלק ואחכלד, אף הגיעו לקושטא ושם העמידו את עצמם לשרות סולימאן ויורשיו.
השליט החדש נמצא נאמן למדיניות אביו. הוא הוסיף לבקש את תמיכת הספרדים נגד התורכים ואפילו נתן להם את נבלל באדיס (ואלז) ב-1564 . אולם השואה שפגעה ברוזן אלקודט במוסתגאנם (558 1) ואחר-כך מרד הבלוריסקים בספרד (1669) מנעו כל פעולה רחבת היקף. במלישור הכלכלי איפשר מולאי עבדאללה למסחר האנגלי להתפתח בחופי מרוקו. לעומת זאת ניסה, אך בלי הצלחה, ב-1562 , לגרש את הפורטוגלים ממאזאגאן. כאביו, נאבק במרבוטים ובאגודות דתיות, שלא ראו בעין יפה לא את שלטונו ולא את גמישותו כלפי הנוצרים. אך כדי לגבור על חמולות הקאדריה והשראגה, ממוצא אלגיירי, נאלץ להתחבר עם מספר מסוים של משפחות מרבוטיות ממרוקו המרכזית והדרומית. ולבסוף, בנצלו את השקט המספיק שנשתרר, קיבל עליו ליפות את בירתו, מעשה שמוחמד א-שייח׳ לא הספיק לפתוח בו. הוא נפטר ממחלה בשנת 1574 .
אותה שנה ממש השתתפו שני אחיו הגולים בקושטא בכיבוש לה גוליט בידי התורכים, ובישרו ראשונים את הבשורה הטובה לסולטן מוראד השלישי. בתמיכת הקפיטן-פחה עלג' עלי קיבלו ממון ואנשים לכבוש את מרוקו, שעה שבן אחיהם, מוחמד אל- מותאווקל, עלה בשלום על כס אביו. .
ומערכה ניטשה בראשית שנת 1576 . כשעזבוהו חלק מחייליו נסוג אלמותאווקל לדרום מרוקו, נלחם שם ואפילו הצליח לכבוש את מראכש, ולאחר מכן הסכים בעל כרחו לעבור לספרד.
עבד אל-מלק מתייחד כסולטן מרוקני בכך שעשה תקופה ממושכת בחוץ לארץ. הוא הפיק תועלת רבה ממסעותיו מחוץ למרוקו: ״הוא דיבר ספרדית ואיטלקית ואהב מאד את ספרד, אך שהותו באימפריה העותומנית היא שהשפיעה עליו ביותר. הוא סיגל לו את גינוני התורכים ומנהגיהם ואהב לדבר תורכית.״ (ה. טוראס). עם עלייתו לשלטון הוכיח כשרונות אמיתיים של מארגן ושל דיפלומט, בהקימו צבא ובנשאו ונתנו עם ספרד, צרפת ואנגליה. באופן זה הביא לידי כך, שפילים השני יגרש את אל-אלמותאווקל.
קרב שלושת המלכים (4 באוגוסט 1578)
התמורות במדיניות הפורטוגלית היפנו את תשומת לבו של השלטון בליסבון לעבר מרוקו. חואן השלישי(1521-1557), שהקדיש את כל מאמציו לניצול ברזיל, נטש את סבתה, טנגיר ואל-קצאר. נכדו סבסטיאן (1578-1557), שגדל בחצר מלכות מלאה אמונה ודבקות דתית, האמין, בהשפעת מחנכיו הישועים, שיהיה אביר האמונה הקתולית נגד הפרוטסטנטים והמוסלמים. בלי ספק, גם הריאקציה נגד המדיניות האפריקנית של חואן השלישי, שנגרמה מחמת הנסיון ההרסני בהודו ובברזיל, היתה קרקע פוריה להשתדלותו של אל-אלמותאווקל.
סבסטיאן רצה לכבוש את מרוקו, חרף התנגדותם של שרי צבאו, עצות דודו פיליפ השני מלך ספרד, וכן, אף שיש הגורסים אחרת, דעתו השלילית של המשורר הגדול קמואנס, שהכיר את מלחמת אפריקה, שכן לקח בה חלק כחייל פשוט וחזר ממנה עיוור בעינו האחת. עמד לרשותו צבא של פחות מ-20.000 איש, שלא אומנו כלל במלחמה אפריקנית, מורכב מחיילים שונים ומשונים (פורטוגלים ברובם, ספרדים, גרמנים ואיטלקים, וכן גדוד קטן של מרוקנים בפיקודו של אל-אלמותאווקל), חלש בחיל הפרשים שלו ולעומת זאת כבד ב-36 תותחים ובשיירה מרשימה של עגלות, שלא התאימו כלל לשבילי המגרב. הם נחתו בלי להיתקל בהתנגדות בטנג׳ר, וביחוד בארזילה, והצבא התנהל לאיטו לעבר אל-קצאר אל-כביר (אלקאזאר-קיוויר), בנתנו שהות לעבד אל-מלק ולאחיו לאסוף צבא רב – כחמישים אלף איש – שפרשיו היוו את עיקר כוחו ואשר פיעמה בו רוח קרב של מלחמת קודש.
דון סבסטיאן, שעמד בראש המחנה, הניח למשכו למבוי סתום, בין נחל לוקוס ואחד מיובליו, ואדי אל-מח'אזן, בלי לתת דעתו על כך, שגובה המים בהם משתנה מאד עם הגיאות. הוא תקף ראשון ובתחילה היתה ידו על העליונה, אך הוא לא יכול לנצל את הצלחתו מהעדר פרשים. הצבא המרוקני, שנהגה מעדיפות במספר חייליו ובעמדתו, נטל אז לידיו את היוזמה המבצעית. הוא הדף את הצבא הנוצרי, שניסה לצלוח את ואדי אל-מח׳אזן כדי להימלט לעבר לאראש, אך הנחל נתמלא מים מן הגיאות ורוב הנוצרים טבעו או נלקחו בשבי דון סבסטיאן ואלמותאווקל טבעו, עבד אל-מלק, שהיה חולה מאד מראשית הפעולה אך מלא מרץ להפליא ושלח את חייליו לקרב, מת עם רדת היום, קודם שהוכרעה המערכה. שם הקרב ניתן לו לזכר מותם של שלושה השליטים הללו, אבל ההיסטוריונים הערבים אינם מכירים אותו אלא בשם קרב ואדי אל-מח׳אזן.
גוונים דתיים בתעמולת בחירות בקרב יוצאי צפון אפריקה
רקע זה נוגע לפוליטיקה ישראלית. התפקידים של רב אשכנזי מסורתי ושל תקיפי־קהילה הדיוטות הועתקו כולם בקווים כלליים אל המציאות הישראלית המודרנית הדמוקראטית. ואולם תפקידי ההנהגה של הדיוטות לפי המתכונת האירופית זרים ליוצאי המזרח, ובפרט ליוצאי מרוקו. הללו תמהים נוכח החיזיון של הדיוטות המקדמים מדיניות דתית, כפי שהם מופתעים בכלל מן החידוש שבעלי שררה נאלצים באורח תקופתי לחזר אחרי תמיכת אנשי השורה בעונות בחירות. מתוך הניסיון של העולים בקהילותיהם בחוץ־לארץ, הם מצפים שמדיניות דתית תינשא רק בידיהם של רבנים אצילים, נכבדים וחסודים. העולים מצפים שנושאי דגל הדת יצטיינו בתכונות של פאטריארכאליות, נדיבות וכבוד עצמי, האופייניות למנהיגות הרבנית האצילה בעבר(ראה פלאמאן, 219-218:1956, לאיפיונו של חכם מרוקאי). והנה במקום זה נתקלים הם בפוליטיקאים קטנוניים, הרודפים אחרי פירורי כבוד ושלטון. אמנם הפוליטיקאים של המפלגות הדתיות מבטיחים, ולרוב בכנות גמורה, שינצלו כוחם למטרות דתיות. אולם אין הבטחה זו עושה אותם לתופעות פחות זרות ופחות חדשות מעמיתיהם במפלגות החילוניות שאינם מבטיחים זאת. הפוליטיקאים כולם מתחרים על כוח במסגרת דמוקראטית, וכיוון שכך הם חידוש. ואולם פוליטיקאים דתיים מתמיהים כפליים. בנוסף על היותם דבר חידוש ככל פוליטיקאי ישראלי, הם גם מקור אכזבה מרה. ביטא זאת יפה אחד מיוצאי מרוקו בצפונית, איש בעל דתיות עמוקה, אב לתשעה ילדים, אשר העיר לי פעם במערכת־ הבחירות של 1969 בצער ובדיכאון:
אני לא אוהב את הפועל המזרחי. הם היו צריכים להסתובב ולשאול אנשים מה חסר להם. יש משפחות גדולות שחסר להם ומתביישים ללכת לבקש. באמת אף מפלגה לא עושה את זה. אבל מפלגה דתית היתה צריכה לעזור, כי זה העיקר בשבילם. אז לא היו צריכים לבזבז הרבה כסף על תעמולה, כי אנשים היו מצביעים בשבילם בין כך. עכשיו רק אנשים שיש להם יראה ופחד, שמבינים שצריך בית־ספר דתי ודברים אחרים, מצביעים בשבילם.
האיש הביע אפוא את מרירותו כלפי פוליטיקאים דתיים, שאינם ממלאים ציפיותיו בקשר לתפקיד האציל והאבהי, שאותו הוא מדמה למנהיגים דתיים. לדעתו, מפלגה דתית עשויה היום למשוך רק אנשים המסוגלים להפריד בין המטרות הטובות של המפלגה לבין תכונות־הלוואי הארגוניות והאישיות הדוחות, אך בני־אדם פשוטים אינם עשויים לתמוך במפלגה דתית.
החדירה של תוכן דתי לתוך הסימנים החיוורים של פעילות פוליטית תואמת את הלך־הרוח במערכת הבחירות שתיארתי. אנו עוסקים בתעמולת־בחירות בקרב ציבור בוחרים, שבשבילם הסבך של בחירות ופוליטיקה דמוקראטית בכלל חדשים וזרים הם, והתופעה של תביעות דתיות, הנישאות על־ידי הדיוטות, זרה כפליים. יתר על כן, הבעת המדיניות הדתית בנקודה המכרעת בקלפי נעשית באמצעות סימנים ניטרליים, טכניים וחסרי כל הד רגשי. הבעה מסוג זה אינה משתלבת בתרבותם של יוצאי צפון־אפריקה. אך הבעה זו נחוצה הן לפוליטיקאים המבקשים קולות, והן לציבור הבוחרים ההדיוטות הרוצים להצביע, שכולם כפופים למוסכמות ולכללים מינהליים אשר לא הם קבעו אותם. הזרות המתוארת מושרשת בנסיבות החיים של ציבור הבוחרים, הנמצא בתהליך־מעבר מחברה בעלת מבנה פשוט יחסי ומיעוט של מובחנות פנימית אל חברה מסובכת ומורכבת הרבה יותר במוסדותיה הפנימיים. בנוהל בחירות כמקובל בישראל, משתמעת מובחנות חברתית וסמלית רבה, אשר הבוחרים לא התנסו בה בעבר בצפון־אפריקה ולא העלו אותה כלל על הדעת. תופעת ההמרה של סימנים פוליטיים בסמלים דתיים היא אחת התגובות של העולים לנהגים שבהם נתקלו בארץ. כך במקרה של הנשים שביקשו את משמעות הסימן ב: הרי לפנינו בקשה להבהרת הסימן הפוליטי על מישור סמלי עמוק. מעבר לשדר הטכני הפשוט ביקשו הנשים פירוש במונחים דתיים.
כל האנשים המעורבים בתופעות הנדונות, פוליטיקאים דתיים קהל הבוחרים, פתרו את בעיית חוסר המובן שבבחירות דמוקראטיות בכך, שמעשה ההצבעה יתנהל באפיק מעשים מוכר לבוחרים, כלומר, מעשים הקשורים לסמלים דתיים. זה היה למעשה הפתרון היחיד האפשרי בנסיבות הנתונות. במישור של מובחנות חברתית לא היה כמעט שדה־פעולה לפוליטיקאים. ככלות הכול הם לא היו חכמים מסורתיים, שהמסורת אצלה עליהם מסמכותה, לא אצילים וקדושים, ובוודאי גם לא התיימרו להיות כאלה. תהום מפרידה בין תפקיד הפוליטיקאי הישראלי לבין תפקיד הרב, כפי שהדבר נתפס במסורת של יהודים בצפון־אפריקה. אמנם להלכה ניתן לפוליטיקאים לנסות ולשוות לעצמם דימויים של רבנים, והבוחרים מצדם יכולים היו לתמוך ברבנים מסורתיים בלבד. ואכן, התפתחויות בכיוונים אלה מצויות פה ושם בפוליטיקה הישראלית,9 אך הן אינן רווחות, שכן בחברה הישראלית מצויות מגמות חברתיות ותרבותיות אחרות הפועלות כנגדן. ואשר לבעיית המובחנות בסמלים, העובדה שבישראל מובעות מטרות פוליטיות על־ידי סימנים פוליטיים ולא על־ידי סמלים דתיים יוצרת מצב שונה לגמרי. כאן אמנם יכולים הפוליטיקאים להיות גמישים ולספק את צרכיו של קהל הבוחרים. בעקבות זאת נעשו כל סדרי הבחירות מובנים וקרובים יותר, והמפלגות הצליחו להעביר את השדרים שלהם ביתר יעילות.
ניתוחנו כאן התרכז במעשי שינוי של סמלים על־ידי אנשי המפלגות הדתיות בקרב יוצאי צפון־אפריקה. ואולם גם מפלגה כגון המערך, אשר בדרך כלל מגלה אדישות ופאסיביות בנושאים דתיים, ואינה פונה לתומכים דתיים בלבד, עסקה בפעילות המתוארת כאן, כפי שראינו לעיל. מדוע עוסקות גם מפלגות אלו, אם כי במידה פחותה של עקיבות, בהפעלת סימנים מסוג זה? למפלגות החילוניות אין הבעיה המיוחדת של יריבותיהן הדתיות, לכן התשובה לשאלתנו טמונה כנראה בעובדה פוליטית פרוזאית, שאין המערך ושאר מפלגות חילוניות יכולות להרשות לעצמן לעמוד מנגד, שעה שהמפלגות הדתיות מפתחות מכשירי־תעמולה רבי־עוצמה,
כגון סמלים דתיים שהותאמו לצרכים פוליטיים, מה גם שהמערך נשען מכבר באפן חלקי על קולותיהם של רבים מיוצאי ארצות האיסלאם. סיכומו של דבר, עקבנו אחר תהליך של השתנות בתחום הסדרים הפוליטיים, תהליך המקיף קשת רחבה של אנשים: עולים תמימים ממקומות נידחים, פוליטיקאים זריזים, אנשים דתיים וחילוניים. לדברים משמעות חשובה מעבר לפרטים הססגוניים שתוארו כאן. לא אחת נתקלים אנו בדיונים על אנשים, כגון קבוצות מהגרים, הנתונים בתהליכי תמורה, דיונים המתמקדים רק באנשים הנדונים, ואינם כוללים את האנשים המושכים בחוטים, המשפיעים. כדוגמאות לדיונים אלה משמשים הרבה מן המחקרים העוסקים בשינויים בכלכלה, בשינויים בארגון הפוליטי, או בתרבות של שבטים נידחים שונים. מחקרים אלה מתעלמים, בשל צמצום מוקד הדיון שלהם בקבוצה המשתנה, מן האפשרות שגם הקבוצה השלטת הפעילה עשויה להשתנות תוך מאמציה להטיל שינויים על קבוצה אחרת בתוכה. כבר הטעים אלכס וינגרוד (166-143:1966), ששינויים חברתיים במצבים האמורים כאן זורמים בשני כיוונים — אל הקבוצה שלחץ השינוי מופעל עליה מצד אחד, ואל החברה השלטת, מצד אחר. וינגרוד הראה את הדברים בתחום ארגוני ההתיישבות, שעסקו בשנות החמישים ביישוב עולים בכפרים חדשים בארץ. הוא כינה תהליך זה בשם ׳שינוי הדדי׳. ראייה זאת מאפשרת תפיסה מתוחכמת יותר מזו הנובעת הן מן המחקרים השגרתיים והן מן התפיסה המובעת במושגים כגון ׳קליטת עלייה׳, שבהם טמונה השקפה לא־שוויונית לגבי קולטים ונקלטים. בפרק זה ראינו, כי תהליך השינוי ההדדי פועל גם בהסדרים של בחירות פוליטיות.10 הבוחרים החדשים מתאימים עצמם לסדרים הדמוקראטיים המוצעים להם, כשם שגם המתיישבים החדשים במושבי העולים התאימו עצמם לתביעות פקידי המוסדות המיישבים. ואולם כשם שהמתיישבים החדשים גרמו לשינויים מהותיים במוסדות המושב ובארגוני המושבים, כך הביאו הבוחרים החדשים לידי שינויים בכמה מן הנהגים של סדרי התעמולה.
הערת המחבר : הדבר בולט בעיקר ברשימות המועמדים, ובמיוחד של המפד׳׳ל, לבחירות ברשויות המקומיות. אולם סימנים לכך יש גם ברשימות של מועמדי המפד״ל בבחירות לכנסת. דוגמה בולטת לעניין זה היא בחירת ראש עיריית רמלה, אהרן אבוחצירא, שהוא נצר למשפחת רבנים מפוארת של יוצאי מרוקו בישראל. בעבר שימש חבר כנסת מטעם המפד״ל הרב פריג׳ה זוארץ, שהיה רב בקהילה חשובה בלוב.
היחסים הבין עדתיים באימפריה העותמאנית-יעקב גלר
השואל פונה לרשד״ם בשאלה, אם יש תוקף לחרם זה, שהיה לדבר עברה, לפרוק מעליהם עול תורה, ואם יש להם התרה. רשד״ם (יו״ד, קל״ז) פסק שאפשר להתיר החרם, ״כיון שיש מצוה בהתרה זו, אם הקהל חפצים בתושבי עתה ואין אדם לומד תורה אלא ממי שליבו חפץ״. הספרדים שיתפו פעולה תחילה עם הרומאניוסים גם ב״חברת קברים״ (חברה קדישא) ובהחזקת ״תלמוד־תורה״. ״חברת הקברים״ קיבצה ששת אלפים לבנים, שהקדישום לת״ת. מהרווח של סכום זה קיבלו מלמד, שילמד לכל מי שירצה ללכת לבית מדרשו. אולם לאחר שהקים הקהל החדש בית כנסת ומינו רב חדש, נפרדו הספרדים מה״תושבים״.
גם לגבי המשרה של הקהיא בקושטא, הנגיד רבי שאלתיאל, התעוררו סכסוכים ומחלוקות.
הקהיא – מקור המילהבפרסית KET KHODA , שמשמעותה סוכן בית או מנהל בית.
הספרדים לא ראו בעין יפה את המשך תפקידו כשתדלן ומתווך בין הקהלים היהודיים בקושטא ובקיסרות ובין השלטונות העותמאניים, כי גם הוא היה מהרומאניוטים, ידע יוונית, והשכיל לקשור קשרים עם הפקידים בממשל. בי״ד בחשון הרע״ט (8ו15) הוטל עליו חרם, ובי״ב בסיון הר״ף (1520), לאחר בקשתו מממוני הקהל, שנתקבצו ב״קהל זיטון״ בקושטא, הותר לו החרם והוא הוחזר למשרתו הקודמת. סיבת ההדחה היתה משום היותו עצמאי, ולא התייעץ עם ממוני הקהל. לאחר שהתחייב להתחשב בממונים, הוחזר על כנו.
ובכן, המפגש בין המגורשים ובין ה״תושבים״ יצר חיכוכים, שגרמו לכך, שלפעמים כינו בני העדות איש את רעהו בכינויי גנאי. נביא שני מקרים מאלפים:
א. רבי יוסף מטראני(מהרי״ט) – חכם בן המאה הי״ז בקושטא – מספר על אדם, שקרא תיגר על ממוני הקהילות, שהתירו לכמה ״יחידים״ ספרדים, להיות רשומים בפנקס משלמי המס של ק״ק רומאניאה, ואמר: ״למה מסרת אותנו ביד הקהילות (רומאניאה), שאין אנו מהם, ולא מתפללים שלהם, שלא ירחמו עלינו, וקראו עליהם המקרא: ׳ואת בני יהודה מכרתם לבני היונים למען הרחיקם מעל גבולם׳(יואל ד, ו). הספרדים כינו אפוא את הרומאניוטים בשם ״יוונים״, והפאראפרזה כאן, שאת הספרדים מכרו בידי הרומאניוטים, כדי להרחיקם ממסורתם וממנהגיהם. הרומאניוטים נפגעו מכינוי זה וביקשו להעניש את הספרדים.
ב. המהרי״ט הוסיף, שזכור לו גדול אחד מחכמי רומאניאה, בעת שהיה מתרעם על דייני ק״ק ספרד, כינה אותם ״הגר״, ופסק עליהם את הפסוק: ״הגר אשר בקרבך עלה עליך מעלה מעלה״(דברים כח, מג). כלומר, בני ספרד, שבאו כגרים לתורכיה וגדלו והעשירו, עכשיו רוצים הם להשתרר על ה״תושבים״.
נסיונות השתלטות של הספרדים היו גם בהחדרת נוסח תפילתם. ידועה ההסכמה בפאטראס הישנה: ״לבלתי יוכל שום יחיד מהג׳ קהילות (סיציליאנים וספרד) להתפלל תפילת קבע בביהי׳כ של הגריגי״.תקנה זו באה כדי למנוע מיחידי ק״ק ספרד וסיציליאה להצטרף לק״ק של התושבים. גם ״מחזור רומאניאה״, סידור תפילתם של ״בני רומניאה״, הפך ליקר המציאות כבר אז. רשד״ם מציין שעוד בזמנו השתלט נוסח ספרד בתפילת רובם, ומנמק:
נתבלבלו המנהגים וכמעט נתהפך כל העולם לסדר תפילות ספרד, כי הם הרבים במלכות זה ותפילתם צחה ומתוקה וכולם, או רובם, הניחו מנהגם ונמשכו אחרי מנהג ספרד, כמו שהוא היום בעיר ואם בישראל שאלוניקי, שקהילות קאלאבריה ופרובינציא וסיציליאה ופוליאה תפסו מנהג ספרד, לא נשאר כמעט כי אם הק״ק אשכנז שלא לנו מנהגם.
- הפעלת לחצים ואלימות על הקהל הרומאניוטי נפאטראס
על הקהל הרומאניוטי בפאטראס הופעל לחץ כבד, כדי שיצטרף לקהלים אחרים בהנהגת הקהילה במקום.
שני הקהלים, הסיציליאנים והקהל הספרדי, רצו לכוך על הקהל הרומאניוטי שיתאחד עמהם והכול יוחלט ברוב קולות הממונים. אולם הם סירבו, משום שחששו, שדעתם תהיה במיעוט וההחלטות תתקבלנה לפי הרוב. רשד״ם, שנתבקש להביע דעתו על הדבר, השיב: ״שכל קהל וקהל עיר בפניה עצמה נחשב, אע״פ שהחיבור טוב״. דבריו לא מצאו חן בעיני ר׳ יוסף פורמון בן המאה הט״ז, רבם של שלשת הקהלים בפאטראס, שהחל בהפעלת לחץ והבדיל את יחידי הקהלים הללו, לבל ישאו ויתנו עם הרומאניוטים. במצב זה של שנאה ופירוד ביניהם, שלחו שני הצדדים שליחים לשאלוניקי, כדי לבקש את חוות דעתם של הרבנים משם על פסקו הנ״ל של הרב פורמון. הרבנים משאלוניקי ביקשו לפני הדיון על טענותיהם, לקבל מראש הבטחת שני הצדדים, שיקבלו את פסקיהם. כת ראשונה, שהיתה מורכבת משליחי הספרדים והסיציליאנים, סירבו לקבל, ואילו הרומאניוטים טענו: ״דין תורה אנו מבקשים וחפצים״. לפיכך סירבו רבני שאלוניקי לפסוק בדבר. שליח הרומאניוטים רצה אז לפנות לעיר הבירה, כדי שחכמי קושטא יורו להם הדין. ברם, שליחי הצד השני רצו למנוע בעדו בכוח הזרוע, וכשהוא נכנס לספינה, הביאו אתם שני חיילים רגלים (יאניצ׳ארים), שהיכוהו ופצעוהו והוליכוהו לפני ערכאות של גויים. וכדי להצדיק את מעשיהם, העיד אדם בשם יעקב רידה בפני שופט העיר, שהרומאניוטי היה חייב לו חמשת אלפים לבנים, ושני חבריו העידו, וכל הקהל הכשיר העדים. השליח הרומאניוטי הוכנס לבית הסוהר, ורק אחרי שלושה ימים, עם פרעון הסכום הזה, שוחרר משם.
מעשה ההלשנה, כליאתו בבית הסוהר ותשלום הקנס לא היה אלא כדי למנוע ממנו פנייתו לרבני קושטא, ששם היו בוודאי מגנים את מעשי הלחץ והאלימות של הקהלים הספרדיים והסיציליאניים נגד הקהל הרומאניוטי, שהיה במיעוט. יתר על כן, שמש הקהלים היריבים הכריז בשווקים שארור יהיה מי שיסייע לתושבים הרומאניוטים. השליח בא שוב להתריע לפני הרבנים ואיש לא ענה לו. רשד״ם היה אובייקטיבי והצדיק את הרומאניוטים ואמר: ״שהדין עם ה׳תושבים׳(רומאניוטים)
אוצר מכתבים לרבי יוסף משאש ז"ל
קיח
פ׳ אחרי מות. ש׳ תרס״ט לפ״ק.
ידידי החה״ש, כמוהר״ש הלוי ישצ״ו. שלום, שלום.
מכתבו הבהיר הגיעני, ושמחתי כי ישרה בעיניו עבודתי, ואך כתב, כי נמצא איזה שנוי בשמות החצרות בין רשימתי, ובין רשימה ישנה שנמצאת אצל הרה״ג כמוהר״ר וידל הצרפתי ישצ״ו, מימי מור אביו הרה״ג כמוהר״ר אבנר זיע״א, על זה אין לתמוה ידידי, שכך היא המדה, שכאשר תמכר החצר, ישתנה שמה משם המוכר לשם הקונה, ולכך בכל שנה משתנים שמות הרבה חצרות, ורק מעט מזער שנשארו בשמות קדומות, מטעמים שונים, אם מצד שהשם הראשון היה ע״ש איזה צדיק, או רב, או חכם, שאז יראים ההמון להפקיע שמו מעליה, או מצד שהקונה החדש, אינו אדם נכבד ומפורסם בעיר, אם מצד שלא נמכרה כלה לאדם אחד, רק כל אחד קנה בה בית, שאי אפשר לקרותה ע״ש כלם, לכן לא נעקר ממנה השם הראשון, וכיוצא בזה. וגם כשמות המבואות ובתי כנסיות, נמצא שנוי בין הזמנים, כאשר הודעתי לכבודו.
עתה שאול שאל כבודו, לחקור על ה׳ דברים, והם :
א׳, אימתי באו היהודים למכנאס, ומאיזה מקום באו.
בי, כמה נפשות יהודים יש בעיר.
גי, מה טעם לזה השם מכנא״ם.
ד׳, מה טעם להשם אלמללא״ח.
ה׳, שמות הרבנים, והחכמים, וסופרי ספרים, תפלין, מזוזות, ושטרות, שהיו בעיר, מיום הוסדר. עד היום. דע ידידי כי שאלות גדולות שאלת, והנני נגש אל העבודה בעה״י, ומה שאקצור, אעמר ואשלח לכבודו, ושלום.
אני היו״ם ס״ט
קיט
פ׳ הנז׳. ש׳ תרס"ט לפ״ק.
למעלת הרב הכולל וכר, כמוה״ר שלמה מזרחי ישצ״ו. שלום. שלום.
דע אדוני, כי פנקס הנשאר בנדבה שהנחת בידי לגבות, מסרתיהו לבעל האכסנייא, כי לא רצה בשום אופן ללכת עמי אצל האנשים הנקובים שם בשם, רק אמר שאני אלך אצלם לבדי, וכן לא יעשה, מאחר שאין כבודו עמנו פה היום, אפשר שיחשבו מחשבות פגול עלי, שאני מזנב הנחשלים לעצמי, ובכן מסרתי הפנקס לידו, יעשה מה שלבו חפץ, ואם ירצה כבודו לכתוב לו להשתדל, הנני מוכן לעמוד עמו יד ביד רגל ברגל. עוד אודיעך ידידי שהלשון שחפשנו עליו ולא מצאנוהו, עתה מצאתיו בבר״ר פ׳ ט״ל, וז״ל: אמר ר׳ ירמיה החמיר הקב״ה בכבודו של צדיק יותר מכבודו, בכבודו כתיב כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו ע״י אחרים (ש״א ב׳) ובכבודו של צדיק כתיב ואברכה מברכך ומקללך אאור, אנא. עכ״ל. וע״ע שם מזה, ושלום.
דל ורזה, היו״ם הזה, ס״ט
קכ
פ׳ אמור. ש׳ תרס"ט לפ״ק.
ידידי החה״ש כמהר״ש הלוי ישצ״ו. שלום.
שלום. קח נא ידידי מן המוכן, על שאלתך הראשונה אימהי באו היהודים למכנאס ומהיכן באו. חפשתי ולא מצאתי, ואך בס׳ קינות כת״י ישן, מצאתי קינה אחת שחבר הראב״ע ז״ל, על חרבן כמה קהלות ע״י מלחמות הערביים, ונזכרה גם עיר מכנאס״א ביניהם, ואם תרצה נוסח כל הקינה, הודיעני ואעתיק אותה לך, מזה נודע כי היא עיר עתיקה מאד. ושמעתי מכמה זקנים, שהיהודים היו דרים במקום אחד הסמוך לעיר הנקרא בשם תאוור״א, שהוא היום חרב ושמם, ואח״ך נאחזו בתוך העיר ברחובות הגרים, ועדין יש מבוי גדול בין מבואות הגויים, שנקרא מבוי אהרן, ע״ש ראש היהודים שהיה דר שם, ושוב נתן להם המלך המקום שהם דרים בו עתה, הנקרא בשם אלמללא״ח, שהיה גן עצי זית, גדול ורחב ידים, עם חומה גבוהה דלתים ובריח, כאשר הוא היום, ונאחזו בו ובנו בתים ועליות, ובתי כנסיות, ושמעתי מישמעאל אחד, שזה יותר מאלף ומאתים שנה שנמצא זכר ליהודי מכנאס בספרי דברי הימים שלהם, ולפי זה מוכרחים לומר שבאו מגלות ירושלים אשר בספרד, או מגלות בבל, ושוב נתוספו עליהם גולי ספרד מש׳ רנ״ב לפ״ק ומהגליות שאחריה, כאשר הודעתיך בדברי ימי הבתי כנסיות. זהו מה שיכולתי להשיג לכבודו בענין זה.
ושלום.
אני היו״ם ס״ט
קכא
פ׳ הנז׳. ש׳ תרס׳׳ט לפ״ק.
ידידי החה״ש, כהה״ר שלום שושנה ישצ״ו. שלום,
שלום.
קבלתי מכתבו, ושמחתי כי דברי מצאו חן בעיני מאן דפסל, וחזר להכשיר, ומכר והרויח, ועוד מבקש אחרים, ודברתי עם הסופר, ואמר שצריך לחכות לו עד חדש ימים, עד אשר יצא מעבודתו שהוא עסוק בה עתה. עוד בקשתני להודיעך איפה נמצאו הדברים שאמרתי לך אותו היום בבית הסופר, שישראל נקראו בשם ארץ, דבר זה נמצא במדרש קהלת ע״פ והארץ לעולם עומדת, וזל״ה: אמר ר׳ יצחק מלכות נכנסת ומלכות יוצאת וישראל עומד לעולם, הוי והארץ לעולם עומדת, ר׳ שמואל בשם ר׳ פלטי דנוה מייתי לה מן הדין קרייא, עד יום גלות הארץ (שופטים י״ח) וכי ארץ גולה או מטלטלת, אלא אלו ישראל שנקראו ארץ, שנאמר ואשרו אתכם כל המים כי תהיו אתם ארץ חפץ, אתם תקראו ארץ חפץ, עכ״ל ע״ש. ושלום.
אני היו״ם ס״ט
נר המערב-י.מ.טולידנו
וכן.
היה לו לשון לימודים צח ומצוחצח עד שהעידו עליו שיום אחר בא מוכר חצר וקונה לפני הסופר והשופט לכתוב להם שטר המכר, והיה שם עומד לשורר להם בעוד הם עומדים השטר קול בשיר הערבי ונושא בו כל מיני חזוקים…
בשיר וביתד ובתנועה בסימניו ומיצריו וגם שמות העדים שיעידו בוש קולים שמותם וכו….גם העידו עליו שמלך עירו השיא את בתו ואחרי שכתבו הכתובה במעמד כל גדולי העיר בכל יופו והדר על פי הסופרים..לא מצאו בה מום רק בזה שמבין השורות היה ריוח גדול, אל לא יכלו לקרועה כי אינו סמן טוב להם לחתן ולכלה.
ויקראו להרב ז"ל לדעת מה לעשות ובהביטו בה קרא לסופר שכתב ויחדש אז שורות חדשות אשר יכונו להיות מבין להשורות הכתובות מכבר מבלי שהורגש איזה שינוי לא לבלשון ולא בכתב וכאשר התפלאו מאד כל העומדים שם אז אמר להם המלך, מה תתפלאו כבר העיד יוצרם עליהם עם חכם ונבון…
העובדות הללו יראו לנו כמה היה רבי אברהם בן זמרא כחו גדול בידיעת השלשון וההשמשות בו לכל נטיותיו בערבית ובעברית, וגם נוכחנו לדעת כי ידיעתו זו עזרה לו הרבה להתהדר בעיני המלך ושרים ולהמצא בחברתם. ניכר הדבר שחיבר רבי אברהם בן זמרא זולת שירים גם באורים במקרא שבלי ספק היה להם ערך חשוב.
רבי חיים ביבאס בהיותו נער בא עם מגורשי ספרד לפאס ( אולי בנו של רבי אברהם ביבאס. המלמד שנזכר בעץ החיים לרבי חיים גאגין ) ובשנת ר"ץ נקרא מאת קהלת ישראל בעיר תיטואן, ויהי שם לרב ולמרביץ תורה, גם נתנה לו בעיר ההיא חזקת " השחיטה " לו ולזרעו אחריו.
שם בתיטואן נשאר הרב הזה מכהן פאר ויעזור הרבה הוא וצאצאיו אחריו כמה דורות להתפתחות התורה בקרב יהודי העיר ההיא, עד כי בזמן מה אחרי כן נעשתה קן לרבנים גדולים ובעלי תורה.
רבי יוסף בן רבי אברהם גיקטילא, הרב הזה ששמו נודע כבר בספרות ישראל עח ידי ספריו, " שערי אורה ", " גנת אגוז ", ועוד…היה לדעת אחדים, ממגורשי ספרד ועל פי דעה זו הצגנוהו בדור הזה לאחד מרבני המערב.
הוא חי בעיר סאלי ושם חיבר את ספרו " גנת אגוז " בהיותו בן כ"ו שנים, אמנם דעה אחרת יש כי רבי יוסף גיקטילא זה חי מכבר עוד בהמאה השנית וגם היה תלמידו של רבי אברהם אבולעפיה בספרד ובכל אופן אם חי במאה השנית או בהשלישית יחשב כמובן לבן המערב, בן העיר סאלי.
פרק תשיעי – קורות המאה הרביעית.
ממשלת המרינים מתומטטת, התקוממות השריף מוחמד, נבואת היהודי מסעוד מצליח בן גואשאש מתושבי העיר דרעא, השריף חמל על יהודי המגורשים בפאס, הטורקים במרוקו, שוד והרג ביהודי שוש על ידי הטורקים, מגפה נוראה בפאס אשר במרוקו, עצירת גשמים, עבד אל מאליך מושל אלגיר הגיח על פאס ויטל מס כבד על היהודים.
נקמות ונאצות ביהודי מרוקו משך י"א ימים על ידי מולאי מחמד, מלחמת השלשה מלכים במסכי אלקצר, ב' אלול של"ח נקבע יום פורים בפאס, יהודי אחד סעיד בן לעוואד נהרג על קידוש השם, רעב גדול בשנות שס"ד – שס"ז, חזיונות מעציבים, מתו בפאס כשלשת אלפים והמירו דתם גם כן יותר משני אלפים.
מסים וארנוניות, חרם מרבני פאס למשמטים מן המס, הצורר באריהאן שליש המושל מולאי זידאן, חילול יום הכפורים וחד הסוכות מפני גבית המסים, הרג ובזה בעיר תאדלא. השנות הצרות בשנות שע"ד – שפ"ג, מגערת ביהודי פאס, יהודים בחצר המלכות, שמואל פאליאגי ור"א הירירה קונסולים הארצות חוץ.
1460 – 1550.
המאה הזאת לא הייתה כהמאה שלפניה ברדיפות מיוחדות ליהודים ורוח השנאה והקנאה הדתית לא נשבה בה כל כך, אך תחת שבמאה הקודמת היה המצב המדיני שוקט פחות או יותר, הנה בהמאה הזאת הרביעית באו שינויים מפתיעים במדינה והשינויים האלה הסבו לא פעם דאגות ורוב עמל ליהודי בפרט.
עוד לא שקטה הארץ מתנועת כיבוש הפורטוגלים שיכלו לקרוע כמה ערים וחופי ים מידי המרינים, יהנה התחוללה עוד מדרום הארץ מנגב מרוקו, סופה יותר נוראה, שני אחים בני חיל מערי מדבר סחרא מעיר דרעא, שם האחד חמד והשני מחמד אשר התימר להיקרא בשם שריף ( מגזע נביאם ), קבצו אליהם עם רב מהברברים וישאפו לרשת ארצות.
ויהודי אחד בשם מסעוד מצליח בו גואשאש מתושבי ערי המדבר ההוא אשר נודע היה ביניהם בתור מנחש ומגיד עתידות, נבא אטל אל השריף מוחמד ההוא כי בעציד קרוב יצליח הוא ואחיו ללכת לכבוש עיר אחת ושמה תאזה וממנה ירודד תחתיו כל ארץ המערב, וכן השריף מוחמד נשען על נבואת היהודי ההוא הרהיב עוז וילך רחוק עד תאזא וילכדה ויפקוד עליה אחד משלישיו.
ובאשר כי בשם שה נמצאות שתי ערים במרוקו, הלך גם אל השניה וילכדה, ובמשך זמן מןעט בשנת ש"ט – ש"י 1549 – 1550 כבר היו רוב ערי ממשלת המרינים והפורטוגלים בידו. הוא כבש גם את פאס ואז עשה מיד בה מטבע חדש.
שם בפאס מצא השריף מחמד כי יש בה יהודים רבים ממשפחות המיוחסות יוצאי ספרד, ויחמול עליהם ויט אליהם חסד, אך לפי הנראה כי בערים אחרות מצאו את היהודים רעות רבות לרגלי החיל הרב והפראי שנלוו אל השריף מחמד, כן גם בפאס הייתה המנוחה עד ארגיעה כי ידידי המרינים לא החביאו את נשקם, ומאז נקרו בין שני הצדדים מלחמות רבות בפאס ובמרוקה בירות הארץ.
ויהי זה נסבה גם ליוקר השערים והתגברות המחסור בצרכי אוכל נפש. בשנת שי"ג בתחלתה נעצרו גם הגשמים והיוקר האמיר עוד יותר במדה מרובה כל כך. אך עצירת הגשמים נמשכה רק זמן מועט ובחודש שבט של השנה ההיא רותה הארץ, רק המלחמות והמהומות לא חדלו.
ובשנת שי"ד גברו עוד יותר לרגלי בוא הטורקים בשערי הארץ וילחמו בחימה שפוכה עם השריף מחמד, ואז היו היודים וביחוד יהודי פאס בצרה גדולה כי רבו עליהם כל כך הטלות ומסים כבדים מנשוא לרגלי הוצאות המלחמה אשר נשנתה פעמים רבות ותמשך עד לשנת שי"ח.
בשנת שי"ח נהרג אף השריף מחמד בתוך אהלו על ידי הטורקים במסבי שוש ( אכן נפלא הדבר, כי את אשר לא עשו הטורקים בארצם ביחוסם אל היהודים, עשו פה במרוקו, מיד כאשר נהרג איש ריבם השריף מחמד וילכדו את הנוף שוש ההוא, התנפלו כדובים שכולים על היהודים תושביו, וישללו אותם וגם השחיתו והתעיבו ויענו בתולות רבות ויקחו בשביה הרבה ילדים וילדות.
בלי ספק כי היהודים היו לראשונה נוטים אחרי השריף מחמד, ולא חפצו שתנתן הארץ ביד הטורקים המוזרים להם, ולכן כלו הטורקים את חמתם בם, ואמנם הנבלה הזאת אשר עשן הטורקים ביהודי שוש, הושבה עד מהרה אל חיקם.