מיכאל אביטבול – אליטה כלכלית יהודית במרוקו הפרה־קולוניאלית: תג׳אר אל שולטאן
יהדות-צפון-אפריקה-במאות-יט-כ
אך מעבר לאספקטים משפטיים אלו, היתה הדת בבחינת נתון חברתי בעל משמעויות ידועות ומוסכמות מראש.
בספטמבר 1863 לא היה אפוא צורך להסביר כלל לוזיר אל־טייב בן אל־ימני, שלרגל החגים לא יוכל אברהם קורקוס לשלוח למראכש את שלושים התלבושות שהוזמנו אצלו על־ידי המלך. וב־1865 ראה שר־הכספים מחמד ן׳ אל־מדני בניס כדבר מובן מאליו, של׳ידיד אברהם׳ אין זמן להתפנות לעיסקה מסויימת בגין ־כנותיו לעלייה־לרגל למקום קדוש ליהודים, מחוץ לעיר. וכן לא ראו השלטונות שום דופי בכך, שפנו אליהם מטעם משפחת קורקוס בעניין הקמת רובע יהודי חדש במוגאדור, או אפילו בחלק שנטלו אברהם ואחיו יעקב בארגון המסע של סיר מונטיפיורי במרוקו.
בטוחים במעמדם ויתרו שני האחים ב־1866 על תפקידיהם הרשמיים כאות מחאה נגד מדיניות השולטאן בענייני מכס, אלא שהניתוק לא ארך יותר מחודשים אחדים, והוא לא מנע בעד הוזירים להמשיך ולהתייעץ אתם לפני כל מינוי חשוב במוגאדור ולפני כל החלטה הקשורה בפיתוח הנמל.
בסוף שנת 1867 קיבלו אברהם ויעקב בחכירה את דמי־המעבר של סחורות המובאות למוגאדור, לתקופה של שלוש שנים. את הזיכיון שניתן להם בראש קבוצה של אחד־עשר סוחרים ותמורת 200,000 מת׳קאל — הם השיגו, כדברי אל־טייב, ׳על שיותר מאיש אחד ניסה לשדל את השולטאן נגדכם: אך אדוננו, האל ינצרהו, לא שם לב לטענותיהם׳.
שני האחים הלכו לעולמם ב־1878 וב־1883; את תפקידיהם העביר כמקובל השולטאן מולאי אל־חסאן הראשון לידי יורשיהם: לשני בניו של יעקב, דוד ״חיים ולבניו של אברהם, מאיר ואהרון. שני האחרונים עזבו, כעבור כמה שנים, את עסקי המשפחה והתמסרו לענייני תורה. אך המדינה עצמה חיתה את שנותיה האחרונות כארץ עצמאית. בדומה לבורגנות המוסלמית מפאס, שגם זו עלתה לגדולה בזכות חידוש המגע עם אירופה במאה התשע־עשרה, בני משפחת קורקוס ועוד כמה תג׳אר יהודים הסתגלו בקלות למצב החדש שנוצר על־ידי הפרוטקטוראט. למרות חלוקותיו המרובות, איפשר עדיין הרכוש המשפחתי לחיים קורקוס (ב־1924) לבנו יעקב (שנפטר ב־1951) ולנכדו דוד לנהל עסקים ענפים בערי מוגאדור ואגאדיר. אך מאז 1912 חל שינוי חריף בנוף הכלכלי־ פוליטי של הממלכה.
מרוקו הישנה של המאה התשע־עשרה חדלה להתקיים, ואתה הלכו לעולמם הסדר הפוליטי והתנאים הבינלאומיים, שאיפשרו לקבוצה מצומצמת של יהודים למלא תפקיד נכבד בתולדות ארץ זו, במיוחד בתקופת פתיחותה לעולם החיצון. בינם לבין הארמון ניצב מעתה הנציב העליון הצרפתי; בינם לבין הקאידי: המקומיים ניצבים מעתה ׳המפקחים האזרחיים׳ — בלי להזכיר את אלפי המתיישבים, הבנקאים ואנשי העסקים הצרפתים שהגיעו למרוקו — עם זכויות־ יתר מיוחדות — בעקבות ליוטי- Lyautey
סיום המאמר מיכאל אביטבול – אליטה כלכלית יהודית במרוקו הפרה־קולוניאלית: תג׳אר אל שולטאן
משפחת בן ביבי-משפחת משישו-יחס דבדו -אליהו רפאלו מרציאנו
משפחת בן ביבי
משפחה מיוחסת ועתיקה המוזכרת בשטרות בקהילה ובאגרת יחס פאס, ספר פאס וחכמיה פ״א, עמי 138. בתודעת בני הקהילה חרות היטב שמו הטוב של החסיד המלוב״ן רבינו יוסף מרציאנו די ביבי זיע״א, בשטר משנת תקע״א (1811 למנ׳) מוזכר הרב יוסף בן דוד מרציאנו די בן ביבי, כמו כן מוזכר בשטר הקהילה הרב יעקב בן יצחק מרציאנו די בן ביבי (ראה יחס דובדו). לא ידועים לנו היום בני משפחה לחניכת בן ביבי!
האשל הגדול, מעוז ומגדול, ענף עץ עבות, ראש גולת אריאל, תם וישר, אבונא הראשון, הסבא הקדמון, חסידא קדישא, הרב משה מרציאנו זלה״ה הוליד: דוד.
גברא רבא, ראש על ארץ רבא, סבא רבא, בן איש חיל, רב פעלים, גזבר נאמן, נגיד מיומן, הצדיק ר׳ דוד הנז׳ הוליד: אלעזר, (הנק׳ עוויזר), יעקב, (הנק׳ עקר) בן (הנק׳ לשגר), אברהם (הנק׳ ביבי), דוד (הנק׳ עלוגא).
אין בידינו פרטים על צאצאים של הצדיק ר׳ אברהם הנק׳ ביבי, ולפי השמועה בני משפחת משישו הם שייכים למשפחת בן ביבי.
משפחת משישו
משפחת משישו מחברת הן בשטרות הקהילה והן בספר פאס וחכמיה, ח״א, עמי 138.
האם אביהם הראשון של בני המשפחה הוא אחד משני הבנים שלא נודע שמם בני האב הקדמון של משפחות מרציאנו ר׳ דוד הנזכר לעיל? או שמא משפחת משישו מתייחסת למשפחה העתיקה בן ביבי?
סבא רבא, נברשתא דדהבא, ענף עץ עבות, אוצר בלי חמדה, איש החסד עם החיים ועם המתים ביום ובלילה,החסיד ר׳ דוד מרציאנו המ' די משישו הניח ברכה: יעקב, משה, יצחק, מרדכי.
הנכבד, אציל נפש, ישר ועניו, מאושר בענייניו, גומל חסדים עם החיים ועם המתים, נעים זמירות, משמח אלהים ואדם, הצדיק ר׳ מרדכי (הנק׳ ביבי) ה׳ ינקום דמו הוליד: ציון, מרימא, עווישא, לוויהא, סאעודא.
המרוחם, מתפרנס מיגיע כפיו, גומל חסדים, מוקיר רבנן, רודף צדקה וחסד, הזקן הכשר ר׳ ציון הוליד: משה, יעקב, מרדכי, פירנאנד, אליס.
המרוחם, מתהלך בתומו, פועל צדק, מתפרנס מיגיע כפיו, נעים זמירות ידוע, צדיק תמים ר׳ יצחק הנז׳ (המ' אוקיקח) ה׳ ינקום נקמתו הוליד: אהרן, יעקב, רפאל, סעידא, פריחא.
בן איש חיל, גבור חיל, גזע ישישים, מוכתר בנימוסין, יראת ה׳ היא אוצרו, אחד מבני עליה, קיים הפסוק ״וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה׳״, עלה לארץ ישראל, חי בירושלים ת״ו, החסיד, סבא רבא, מ״ז הרב משה (המי לחימר) הניח ברכה: יוסף, שמואל, דוד, אליהו, עווישא.
איש צדיק היה, טהור לב ואציל הנפש, אמיץ כח וזריז, לעבודת קונו, בעל אכסניא, מוקיר רבנן ותלמידיהון, יראת ה׳ היא אוצרו, רץ למצוות ולמעשים טובים, שב גם ישיש, החסיד, מ״ז ר׳ יוסף הנז׳ הוליד: אהרן, ציון, שלום, משה, מימון, רחמים, מרימא, מ״ז הצדקת אשת חיל רבת המעלות מרת נונא ז״ל, זהרא, סתירא, עישא.
איש אחד מן הרמתים, תם יושב אהלים, מרבה ישיבה מרבה חכמה, ספרא רבא, רב בקהילות תאורירת ואוטאט, דובר צדק ומגיד מישרים, צנא מלא ספרי, מחבר ספר ויען שמואל, הגאון החסיד הרב שמואל הנז׳ הוליד: אברהם מכלוף, חיים סעדיה, משה, סוזן, סימי, סאעודא.
המרוחם הנכבד, מכבד תורה ולומדיה, דחיל חטאין ועביד טבין, עושה צדקות, זריז לעבודת קונו, הזקן הכשר הצדיק ר׳ אליהו הנז׳ הוליד: שמעון, משה, סאעודא, סתירא, נונא.
גברא רבא, זקן ונשוא פנים, בעל מדות טובות, משכיל אל דל, טוב לה׳ וטוב לבריות, מוקיר רבנן ותלמידיהון, איש החסד, הצדיק ר׳ דוד הנז׳ הוליד: יעקב, מרדכי, שלום, משה, מאיר, רפאל, ברוך, מאחא, מרימא.
פרי צדיק עושה חיים, ראש בית אב, ראש פנה, זקן ונשוא פנים, אוהב תורה ולומדיה, גומל חסדים, הצדיק ר' יעקב הנק' משישו) הוליד: שלמה, יוסף, חיים, אברהם, שמעון, לוויהא, עווישא (הנק' מרישא), סתירא, מאחא.
החכם השלם, צדיק תמים, רץ למצוות ובמעשים טובים, עושה צדקות, הצדיק ר׳ שלמה הוליד: אהרן, רחמים.
המרוחם, טוב וישר, מנא דכשר, מתהלך בתומו, מתחסד עם קונו, ידיו רב לו בתורת ה׳, הזקן הכשר הצדיק ר׳ יוסף הוליד: מרדכי, מרימא.
הזקן הכשר, בענייניו מאושר, מתפרנס מיגיע כפיו, עושה צדקות, חבר בחברה קדישא, גומל חסדים עם החיים ועם הנפטרים, הצדיק ר׳ חיים הניח ברכה: רחמים, יעקב.
איש צדיק היה, רחים ומוקיר רבנן תם וישר, יראת ה׳ היא אוצרו, מוהל ושליח צבור לשם שמים, נגיד הקהילה בעיר אוטאט, הזקן הכשר ר׳ אברהם הניח בנים ובנות הי״ו.
הצדיק, תם וישר, בעל מדות טובות, מתחסד עם קונו, בעל הכנסת אורחים, גומל חסדים טובים, הזקן הכשר החסיד ר׳ שמעון הניח בנים ובנות הי״ו.
ר׳ אברהם מרציאנו (מהעיר פאס).
אין בידינו ידיעה ברורה לאיזה ״ענף״ משפחה שייך היה ר׳ אברהם הנז', אולם מגידי אמת אמרו לנו כי ר׳ אברהם מתייחם למשפחת משישו.
גברא רבא, צדיק תמים, גומל חסדים טובים, חי מעמל כפיו,גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב, הצדיק ר׳ אברהם הנז' הוליד: חיים, בנימין.
המנוח, יקר ונכבד, עושה צדקה וחסד, מתפרנס מיגיע כפיו, הצדיק ר׳ בנימין הנז' הוליד: יוסף אברהם, חיים, רחל, רחמא.
היקר ובר לבב, עניו ושפל ברך, גומל חסדים, משכים ומעריב לעבודת בוראו, הזקן הכשר ר׳ חיים (נלב״ע בעיר טיטוואן בשנת 1917) הוליד: אברהם, מאיר, דוד, יעקב, רחמא, רבידא, סימי.
Jean-Louis Miège La Bourgeoisie Juive du Maroc au XIXE siecle Rupture ou continuité
La célèbre — peut être trop célèbre car elle n'est pas point de départ mais aboutissement — 
mission de Sir Moses Montefiore et le dahir de 1280 (février 1864) marquent le sommet de cet affranchissement. Plus sans doute qu'elle ne l'instaure.
Juifs protégés et naturalisés mais aussi juifs urbanisés. La protection plus ferme dans les ports attire la population de même que la grande poussée commerciale des deux décennies 1855/1875. Ces années sont bien les années décisives du judaïsme marocain contemporain. Le bourgeois c'est en effet non seulement celui qui possède et qui transmet mais le citadin. La force et l'ampleur de cette urbanisation est remarquable. Si, dans les années 1870 peut être 55% de la population juive résident dans les ports, dans les années 1900 ce sont 65%. Trois villes essentiellement ont recueilli les émigrés de l'intérieur: Tanger, Mogador et Casablanca. A elles trois, elles contiennent 25% de la population juive du Maroc alors qu'elles ne représentent que de 7 à 8% de la population musulmane. Ce sont les hauts lieux du nouveau judaïsme. Elles marqueront chacune de leur trait particulier leur communauté faisant du juif de Tanger, du juif de Mogador ou du juif de Casablanca un personnage remarquable parmi ses coreligionnaires.
2) Ces transformations entraînent deux conséquences apparement contradictoires. C'est la distance accrue entre le littoral et l'intérieur; c'est également l'écart dans les ports entre la plèbe urbaine et la classe des riches commerçants.
L'opposition avait toujours été très grande entre juifs autochtones et judéo-andalous jusqu'à faire du passage de l'un à l'autre groupe comme une véritable conversion. L'opposition s'affirme au début de l'occidentalisation. Les archives retentissent des discordes, notamment à Mogador, entre juifs de la Casba et juifs du Mellah. Dans les années 1890 encore, l'Anglo Jewish Association y est scindée en deux branches rivales avec deux comités, celui de la Casba que préside Rubin Elmaleh, celui du Mellah ayant à sa tête Lugasy. Narcisse Leven constatait 'qu'entre les émancipés à l'aise et les malheureux Chleuhs insuffisamment pliés à la vie urbaine, les différences s'accusent jusqu'à obscurcir la notion de solidarité; on dirait deux races différentes'. Le fait nouveau justement, dans ces années, c'est la promotion à la première catégorie—celle des émancipés à l'aise —des juifs d'origine marocaine. Les Ohayon, les Siboni, les Afriat, juifs d'Ifran de l'Anti-Atlas participent à l'ascension. Cette ascension de familles juives de l'intérieur, parfois d'origine berbère, leur intégration à la minorité judéo-andalouse est un des faits les plus importants que signalent d'ailleurs et non sans arrière pensée politique, les rapports des écoles de l'Alliance Israélite Universelle. L'occidentalisation les unit comme les unit le réseau multiplié et étendu des affaires.
Corollaire, en effet, de cette sécurité nouvelle c'est l'enrichissement. Et celui qui est le plus stable, concrétisé par la propriété immobilière ou foncière.
Les inventaires d'hoiries conservés dans les Consulats comme les réquisitions pour l'immatriculation foncière — fondées sur des Moulkya ou des actes consulaires—en apportent cent preuves.
Ne parlons pas ici des très grandes fortunes que révèle par exemple l'héritage d'Abraham Corcos, liquidé en 1884/1885. Outre l'argent et les actions conservées dans les banques de Londres, le consulat d'Espagne à Mogador enregistre des dizaines d'immeubles et des maisons dans la ville mais aussi à Safi, Mazagan et Marrakech, des terrains extra-muros à Mogador, des propriétés dans les Chiadma et les Haha, un immense domaine à Agbalou (Cap Sim), des actions de compagnies anglaises, italiennes et françaises, des bijoux, des créances récupérables pour plus de 200,000 F or. Attachons nous, de préférence à la fortune bourgeoise et d'essence purement marocaine. Voici l'exemple de l'inventaire, incomplet, des biens de Nahon à Mazagan: 5 maisons, 12 boutiques, 2 fondouks, des terrains, une propriété rurale; ou l'exemple de Joseph Youli avec 10 propriétés recensées à Mazagan, à Casablanca et à Kenitra.
Trois faits m'apparaissent d'importance majeure dans l'analyse de ces fortunes.
— leur généralisation et leur fixation: ce ne sont plus en effet cas isolés mais révélés par centaines; ce ne sont plus positions hasardeuses mais enregistrées en consulat, défendues et maintenues.
Leur complexité croissante; parmi ces inventaires se révèlent argent liquide, pierres précieuses, titres et actions, maisons, troupeaux et terres.
L'importance croissante de la propriété terrienne immobilière et foncière qui marque bien l'enracinement de cette bourgeoisie. Sans doute la propriété terrienne n'était-elle pas inconnue jadis, quoi qu'on en ait dit. Hirschberg, Corcos, entre autres la signalent et Monsieur Zafrani cite plusieurs documents juridiques attestant cette possession. Cependant avant la deuxième moitié du XIXe siècle le fait demeure assez rare et localisé. Sa généralisation, son étendue, font tâche d'huile à partir des ports vers l'intérieur. Là aussi nous pourrions citer plusieurs d'exemples. Le Consul d'Espagne à Larache, de Cuevas, indique en 1884 que les Juifs possèdent dans le Gharb, 3000 ha. Un rapport de la même date signale aux environs de Mazagan de nombreux silos à grains possédés par les Juifs. L'addition de quelques unes de ces propriétés, pour la seule Chaouia donne 1794 ha. Benchimol possède à lui seul 300 ha. Un rapport de 1888 indique, non sans exagération, que les 3/4 des maisons de Tanger appartiennent à des Juifs. Il faut souligner que toutes ces propriétés sont emportées dans la haussen du prix des terrains particulièrement vive dans les environs des villes. Ainsi, entre 1860 et 1868, la valeur de la terre triple dans les environs de Casablanca.
Cet enrichissement, cette sécurité sont d'autant plus facteurs d'ascension sociale que les Juifs, incarnent de plus en plus les valeurs nouvelles, celles promises à l'avenir, celles qui s'imposent aux Musulmans encore réticents: les valeurs de l'occidentalisation. Cette occidentalisation se fait par le contact avec les européens, avec les écoles multipliées — et il faudrait longuement parler des écoles de l'Alliance après 1862—par les voyages à l'étranger, par la presse tangéroise, enfin, toute entière, à une exception près, aux mains des juifs.
L'effet s'en marque partout dans les moeurs. Le changement des costumes en est la première manifestation depuis longtemps notée. Même dans les petits centres l'évolution est rapide dans les habitudes journalières. Michaux Bellaire l'a noté excellement à El Ksar dans le Gharb au tout début du siècle.
Le juif sera—et cela ne contribue pas peu à son enrichissement — le diffuseur des novations notamment des novations alimentaires qui prennent, une part croissante dans le volume d'un commerce pratiquement décuplé entre les années 1830 et les années 1890 (de 8 à 80 millions). Le thé, le sucre qui l'accompagne, certains tissus de cotonnades sont les produits nouveaux les plus remarquables. Selon la tradition les Afriat, originaires d'Ifran firent répandre, au XIXe siècle, dans le sud marocain et le Sahara l'usage du Khourt et du Kalamoun qu'ils fabriquaient ou faisaient fabriquer à Manchester mais aussi à Madras et Pondichéry.
Parmi bien d'autres traits il conviendrait de relever la poussée démographique de la minorité juive. Tous les indices prouvent que par l'évolution de son revenu, par l'urbanisation, par l'usage croissant de la vaccine, une évolution différentielle s'établit dans le dernier quart du XIXe siècle entre la population juive et la population musulmane.
סיפורי הנביאים – אלכסאאי
בפסוק הבא, פסוק 32 המסיים את סיפור המעשה, מובאים דברי לקח ממנו:
לפיכך כתבנו בספר לבני ישראל, כי כל המאבד נפש אחת – בלא שאיבדה נפש או ביקשה למלא את הארץ חמס – כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיימה, כאילו קיים עולם מלא.
גם דברים אלה אינם מן המקרא, ויש בהם דמיון לדברי חז״ל במשנה, המצויים בשתי גרסאות (האחת בסנהדרין ד, ה והשנייה שם, לז):
מצינו בקין שהרג את אחיו. נאמר בו: קול דמי אחיך צועקים; אינו אומר דם אחיך אלא דמי אחיך, דמו ודם זרעיותיו; לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת [מישראל] מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת [מישראל] מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.
אפשר להניח שהגרסה החסרה את המילה ״מישראל״ (סנהדרין לז) היא המקור לדברי הלקח שבקוראן. אך יש לשים לב להבדל משמעותי בין דברי המשנה לקוראן, והוא: ההסתייגות המופיעה באמצע הפסוק הקוראני, הנראית כהסתייגות ערבית־אסלאמית לאמור: רצח אמנם אסור, אך ישנם שני מקרים היוצאים מכלל זה: גאולת דם – נפש תחת נפש, ומעשי חמס (פסאד). ומהו חמס? בקוראן יש עשרות פסוקים על עונשם של עושי חמס (מפסדון), בלי הבהרה למה הכוונה (למשל: סורות 33,5; 11, 116; 27, 14). הפרשנים מתייחסים לכך לפעמים כאל מעשים רעים בניגוד לציוויי הנביאים באופן כללי, ולפעמים – כאל מעשים רעים ספציפיים בניגוד לציוויי הנביא מוחמד. כך או כך, דומה שבפסוק שלפנינו יש אסלאמיזציה של מאמר חז״ל, כלומר: וריאציה יצירתית של נביא האסלאם על מאמר חז״ל."
הדוגמה השנייה שתובא כאן קשורה באחד מסיפורי אברהם בקוראן, שבו הוא מופיע כמונותאיסט הראשון, שלא היה יהודי או נוצרי, אלא היה חַניף, דהיינו: מונותאיסט מקורי שהיה גם המוסלמי (מֻסְלְם) הראשון (סורה 3, 67) והוא זה שבנה את הכעבה – המבנה המקודש במכה – יחד עם בנו ישמעאל (סורה 2, 129-125). במחקר סבורים כי הקשר שיצר מוחמד בקוראן בין אברהם לבין המקום הקדוש ביותר למוסלמים, נוצר בשלב שבו נואש הנביא מהצטרפות בעלי הספר אליו, והחליט להינתק מהם ולייסד דת חדשה שמקורה בחצי האי ערב. ראשית האסלאם של מוחמד הועתקה אפוא בקוראן אל העבר, אל תקופת אברהם. כאן יש לפנינו שני מוטיבים עממיים שלובים זה בזה: האחד – המוטיב האטיולוגי, הבא ליידע אותנו מאימתי קיים פולחן הכעבה המונותאיסטי; השני – מוטיב האנכרוניזם, הידוע גם מאגדות חז״ל ומאגדות העמים, אשר בו קיימת הנטייה לייחס את קווי ההווה גם לגיבורי העבר, כפי שראינו זה עתה, וכן להציג את הגיבורים הקדומים כמי שידעו מה יקרה בעתיד; שהרי באותו סיפור על בניית הכעבה נכתב גם שבמעמד זה התפללו אברהם וישמעאל בנוסח הכולל בין השאר רמזים להופעת מוחמד (שם, פסוק 129):
ריבוננו, שלח אליהם [כלומר, אל בני מכה] שליח מקרבם [כלומר, מוחמד], למען יקרא בפניהם את אותותיך וילמדם את הספר ואת החוכמה [כלומר, הקוראן],
סיפורי הקוראן על נביאי ישראל הם אפוא מזיגה של פרטים מהמקרא ומאגדות חז״ל, ולעתים מהספרות הנוצרית, בשילוב מוטיבים אסלאמיים מתקופת מוחמד ומוטיבים עממיים.
ההתפתחות בספרות הבתר־קוראנית
לאחר מות מוחמד ולאחר העלאת הקוראן על הכתב התפתחה באסלאם במשך מאות שנים ספרות ענפה שפירשה בהרחבה את מגוון נושאיו, וביניהם סיפורי הנביאים. בניגוד למוחמד, חכמי האסלאם באותם זמנים אכן התוודעו אל כתבי הקודש של היהדות והנצרות, גם באמצעות מומרים שקיבלו עליהם את האסלאם.
הערת המחבר : הבולטים ביניהם היו כעב אלאחבאר ווהב בן מנבה, שנכתב עליהם רבות; ראו למשל לואיס, יהודים, עמי 68, 90-89. הם מופיעים גם כמסרנים בולטים אצל כסאאי. לפרטים ראו שוסמן, כסאאי, עמי 24 וההפניות המפורטות שם. ראו גם הקדמה, הערה 45 מהדורה, הערה 4.
בעקבות זה נוספו לסיפורי הקוראן פרטים שונים, הוארכה רשימת הנביאים והוגברה האסלאמיזציה שלהם ברוח התפתחות האסלאם בדורות שאחרי מוחמד. כך למשל נשזרו בתולדות חייהם של הנביאים הקדומים מוטיבים אגדתיים הדומים לאלה שהגיעו לספרי הביוגרפיה של מוחמד – הסירה. כמו כן סופר על כל הנביאים כי קיימו באדיקות את מצוות היסוד של האסלאם והטיפו לעמיהם לעשות כן, וכיוצא בזה, בעיקר בענייני פולחן ומעט מאוד בענייני הגות תאולוגית, שהרי, כפי שנראה מיד, מדובר בספרות הגדושה בסממנים עממיים מובהקים, מעבר לאלה הנמצאים בקוראן. תרמו לכך רבות מספרי המעשיות (קצאץ), שהגיעו למסגדים ולקרנות רחוב, הקהילו סביבם קהל רב והשמיעו באוזניו שפע של סיפורים דמיוניים, גם על הנביאים. סיפורים אלה מצאו את דרכם אל הכתובים. הואיל ובמקורם היו אלה סיפורים יהודיים, או פסוודו־יהודיים או נוצריים, הם כונו בשם אסראאיליאת (מילולית: ישראליים). בקרב חכמי האסלאם התעוררה מחלוקת בשאלה אם מותר לשלבם במסורת האסלאם. המחלוקת הסתיימה בפשרה המתירה את שילובם, בתנאי שלא יסתרו את ערכי האסלאם.
מהי, אם כן, אותה ספרות שבה שולבו הסיפורים הללו וכיצד שולבו? מדובר בכמה וכמה סוגות ובאחת משתי דרכים עיקריות: או במפוזר ובמקוטע או במרוכז ובסדר כרונולוגי, על פי טיב הסוגה שבה מדובר.
דרך הפיזור והקיטוע כבר ידועה לנו מן הקוראן. בהתאם לכך, ספרות פרשנות הקוראן (תפסיר), הצמודה לסדר הדברים שבקוראן, מביאה גם היא את הסיפורים במפוזר ובמקוטע, בתוספת פירושים והרחבות. בספרות התורה שבעל פה (חדית׳), הכוללת מסורות המיוחסות לנביא מוחמד וערוכות לפי נושאים (כגון מצוות, עיקרי אמונה ויחסים שבין אדם לחברו), מופיעים לעתים סיפורים המייחסים לנביא מן הנביאים הקדומים התנהגות או אמירה בנושא הנידון.
בספרות הגאוגרפית, העוסקת בין השאר בתיאור תולדותיהן של ארצות וערים, מופיעים גם נביאים שעל פי המסורת פעלו באותם מקומות, דבר המקנה להם יוקרה. בספרות האדב, העוסקת במגוון נרחב של ענייני מוסר, חברה, ספרות ועוד – באמצעות פתגמים, משלים, אגדות ובדיות – וכן בעניינים מתולדות האסלאם ותרבותו, משולבים לעתים גם סיפורי נביאים כדמויות מופת בנושאים הנידונים. נראה שהסוגות הללו – שבמהותן לא נועדו לעסוק דווקא בסיפורי נביאים – נזקקו לאישור או לחיזוק מן העבר לתכנים בני זמנן או למגמותיהן, וסיפורי הנביאים מילאו אצלן תפקיד זה. בעניין זה ניכר דמיון בין מחבריהן לבין הנביא מוחמד, שכזכור נזקק לסיפורי הנביאים הקדומים כמשענת לבשורתו שלו.
באשר לדרך השנייה, הסדורה כרונולוגית, היא מצויה בשתי סוגות שבהן רוכזו הסיפורים המורחבים ונערכו לפי סדר הזמנים. מדובר בהיסטוריוגרפיה (תאריח׳) ובסיפורי הנביאים (קצץ אלאנביאא). בהיסטוריוגרפיה כלולים חיבורים שהוקדשו לכתיבת תולדות העולם כולו, החל בבריאתו וכלה בזמנו של המחבר. כל חיבור כזה פותח בסיפורי הנביאים על פי סדרם הכרונולוגי וממשיך באירועים ההיסטוריים שאחריהם, כלומר: יש כאן תערובת של אגדה ומציאות. הבולט והמפורט ביותר בחיבורים אלה הוא תולדות השליחים והמלכים (תאריח׳ אלרֻסֻל ואלמֻלוּך) מאת מוחמד בן ג׳ריר אלטברי (מת 923 לסה״נ), ששימש מקור לרבים אחריו. הסוגה השנייה – סוגת סיפורי הנביאים – דומה להיסטוריוגרפיה בעריכה הכרונולוגית, ונבדלת ממנה בכך שכל חיבור בה מוקדש בדרך כלל רק לאומות ולנביאים שקדמו למוחמד. יש בה שפע רב של חיבורים: קצרים וארוכים; שלמים וחלקיים¡ כאלה הנמצאים עדיין רק בכתבי יד, ומעטים שראו אור בדפוס. שניים מכל אלה הם גם רחבי היקף מבחינת נושאיהם וגם השתמרו בשלמותם וראו אור בדפוס. מדובר בחיבוריהם של אחמד בן מוחמד בן אבראהים אלת׳עלבי (מת 1035, להלן: ת׳עלבי) ושל מוחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאי(להלן: כִּסַאאי), המתורגם לעברית כאן. זהותו של כסאאי אינה ידועה וזמנו שנוי במחלוקת. יש הסבורים שגם הוא בן המאה האחת עשרה, אך על פי כמה וכמה מאפיינים של חיבורו נראה בעיניי שהוא קדום יותר, אולי אף בן המאה התשיעית. מחלוקת זו אינה מענייננו כאן, וגם לא ניכנס לפרטי ההבדלים הספרותיים שביניהם, אלא נציג דווקא את המכנה המשותף להם והוא: העממיות. אביא שתי דוגמאות, האחת מת׳עלבי והשנייה מכסאאי. הן אינן ייחודיות למחברים אלה, אלא מייצגות את מאפייני כלל הספרות הבתר־קוראנית הנוגעת בסיפורי הנביאים.
רבי חיים פינטו הקטן זצ"ל-שושלת לבית פינטו-אהוד מיכלסון
חלום יוסף
רבי יוסף פיוטו, אחד מארבעת בניו של הר״ח זצ״ל, היה איש תם וישר, יושב אוהלים. את כל זמנו הקדיש ללימוד התורה, והיה רחוק מהוויות העולם הזה ומענייני הבית. שם היתה ממלכתה של אשתו, אשת חיל, שהיתה המוציאה והמביאה, דואגת למזון ומלבושים ומסתפקת במועט. בכל ענייני הילדים היתה גם היא המוציאה והמביאה.
מצבם הכלכלי לא היה מזהיר, אך היא מעולם לא התלוננה על כך בפני בעלה, שקיים בגופו ״פת במלח תאכל ועל הארץ תישן״.
נכנס חודש ניסן. החג התקרב, ובבית אין מאומה, ממצות ועד יין וממלבושים ועד מינעלים לילדים. ניגשה איפוא האשה לבעלה, וביקשה ממנו כי ייגש לקבר הר״ח, ושם יבקש על ביתו ומשפחתו: מצות, יין, בשר, בגדים ונעליים לילדים- שמלה לה וחליפה לו. ״תרשום הכל, כדי שלא תשכח״, אמרה לו, וזה עשה כדבריה.
למחרת השכים קום, ולאחר שחרית לקח ספר תהילים והלך אל בית הקברות. הוא נעצר ליד קבר אביו, הניח על המצבה פתק ובו רשימת הפריטים שביקשה אשתו, וקרא פרקי תהילים לפי אותיות שם אביו המנוח. לאחר מכן שב הביתה, ואמר לאשתו כי עשה כדבריה, ועתה לא נותר אלא להמתין לישועת ה'.
באותו לילה נגלה אליו אביו בחלום, ובישר לו כי קרובה ישועתו לבוא. ״ מחר התייצב ליד החלון, ואז יבוא אליך סוחר אלמוני ויתן לך את כל מבוקשך. הסיבה לנדיבותו הרבה קשורה בכך, שבמהלך הפלגתו בים התחוללה סערה והוא כמעט שטבע. אז אחז את אמנות אבותיו והחל להתפלל. אלוקי רבי חיים עננו, אמר הסוחר, ונדר נדר כי אם יינצל ייתן את מחצית רכושו למשפחת רבי חיים. הוא ניצל, ומחר הוא יתייצב לקיים את נדרו״, סיים הרב את דבריו.
ויהי בבוקר, והנה חלום. קם רבי יוסף, ומיהר לקיים את דברי אביו. בשעות הבוקר המתין ליד החלון, וכדברי אביו – כך היה. בעוד הוא עומד ומביט מהחלון ניגש אליו אלמוני, ושאל אותו אם הוא משתייך למשפחת הרב חיים פינטו. ״כן, אני בנו של המנוח״, השיב לו רבי יוסף. ואז סיפר לו האיש את כל מוצאותיו בים ואת הנדר שנדר. וכפי שאמר בעת צרה, הוא מוכן לתת מחצית מרכושו שבספינה, לאחר ששומע תפילה הקשיב אל תחינתו והציל אותו חרדת שחת.
רבי יוסף האזין לדברים, ואמר לסוחר כי לא ייקח ממנו יותר מהדרוש לו להוצאות החג המתקרב. מיד פירט לו רבי יוסף מה דרוש לו ולבני ביתו ולסעודות החג, והסוחר הבטיחו כי הוא חוזר לביתו ומייד ישלח ביד משרתו את כל הדברים הללו. וכך היה.
ובחג ההוא שררה שמחה יתירה בבית רבי יוסף פינטו. ומדי פעם הזכירה לו אשתו: ״רואה אתה? טוב עשית ששמעת בקולי והלכת אל קבר אביך זצ״ל״.
רבי חיים פינטו הקטן זצ"ל
התנערי מעפר
את שושלת הרבנים לבית פינטו המשיך בנו של רבי הדאן, הרב חיים, המכונה רבי חיים ״הקטן״. גם הוא, כאביו וכסבו, זכר צדיקים לברכה, הניח את הבלי העולם הזה וישב באוהלה של תורה. כשהגיע למצוקה כלכלית לווה מדי פעם כספים, והחזירם כשרווח לו.
באחת הפעמים לווה הרב חיים סכום כסף ממוכר עופות. כשהגיע מועד הפרעון לא היה לרב פרוטה לפורטה, והמלווה, גוי, איים עליו: ״אם לא תחזיר לי את הכסף אהרוג אותך״.
שמע זאת הרב, וביקש מהאיש כי יתלווה אליו אל בית העלמין. בהגיעם לשם ביקש מהגוי להמתין מחוץ לגדר, והא ניגש להשתטח על קבר סבתו, אשתו של הר״ח פינטו זצ״ל. הוא אמר פרקי תהילים ולאחר מכן התפלל בקול בוכים, ואמר ליד הקבר: ״קומי וראי את נכדך, שאין לו במה לשלם את חובו״.
כשהתאושש וקם מעל הקבר ראה אשה לבושה בהידור, המעיד עליה כי מבנות העשירים היא. כשראתה את דמעותיו שאלה אותו מה סיבת הבכי, ואז סיפר לה כי חייו תלויים לו מנגד בגלל חוב כספי. שמעה זאת האשה והוציאה מכיסה מטפחת אדומה, וצררה לתוכה את כל הכסף שהיה איתה באותה שעה. בעוד הוא ממשש את הכסף ונפעם מהרווח וההצלה שעמדו לו, נעלמה האשה מעיניו. יצא רבי חיים מבין הקברים, ושילם את חובו לגוי. לאחר מכן בא אל אביו, רבי הדאן, שבאותה שעה שכב על ערש דווי. סיפר הבן לאב על כל הקורות אותו, ועל הנס הגלוי שאירע לו, ורבי הדאן אמר לו בקול חלוש: ״דע בני, כי אותה אשה לא היתה אלא סבתך עליה השלום, מרת שמחה, שראתה בצערך ובאה אליך מעולם האמת כדי להציל את נפשך״.
הערצת צדיקים במרוקו ובישראל- יורם בילו
מלבד ההתכנסויות ההמוניות בעת ההילולה, פקדו מבקרים את קברי הקדושים בכל פעם שנזקקו לעזרתם נוכח צרה ומצוקה. ביקורים אלה התבססו על האמונה כי בתפקידו כמתווך בין המאמינים לאל מסוגל הצדיק להביא מזור לכל סוג של בעיית חיים. הנזקקים חילו את פניו ונדרו להביא אל קברו סעודת הודיה אם יתערב למענם. אולם נוכחותו של הצדיק חרגה מעבר לתחום הציון הקדוש בבית הקברות והורגשה היטב גם בחיי היום יום. שמו עלה בפי המאמינים כל אימת שהתרגשה עליהם צרה, והוא הרבה להופיע בחלומותיהם. משבאו בעיה או חולי על תיקונם בעקבות התערבותו המשוערת, הודלקו לכבודו נרות בבית באחד או יותר מערבי השבוע, ולעתים מדי ערב, והמשפחה כולה התכנסה בלוויית ידידים ושכנים לסעודת הודיה לכבודו. סיבה שכיחה לעריכת סעודת הודיה כזאת הייתה לידת בן זכר, שפעמים רבות נקרא בשמו של הצדיק. במציאות החברתית של יהודי מרוקו תפס הצדיק מקום מרכזי, והזיקה אליו הפכה פעמים רבות לקשר סימביוטי, שהשתרע על פני מחזור החיים כולו.
לפולחן הקדושים מאפיינים רבים המזכירים דת נשית. מספרם הגדול של הצדיקים והעדרה של היררכיה ממוסדת בקרבם — ומכאן האפשרות להתקשר ולסגוד לכמה דמויות מקודשות בעת ובעונה אחת — הקנו לפולחן גוון כמו־פוליתאיסטי, המאפיין דתות נשיות. פעילויות פולחניות רבות בחיי היום יום, כמו הדלקת נרות ועריכת סעודות, נערכות בבית, בדומה לטקסים ביתיים רבים בדתות נשיות שאינן מפרידות בחדות בין קודש לחול. הערצת קדושים, בדומה לדתות נשיות, מכוונת לעניינים ארציים, ובעיקר להקלת מצוקה ושחרור מסבל בהווה. הבעיות הטיפוסיות המופנות לצדיקים עוסקות בענייני בריאות, פוריות וגידול ילדים, תחומים שהם באופן מסורתי באחריות הנשים. חשיבות הבישול בסעודות הנערכות לכבוד הצדיק בבית ובהילולה עולה בקנה אחד עם המעמד המרכזי שהמזון ממלא במסגרות דתיות נשיות, שבהן הדת עוברת תהליך של ביות, והקדושה מעורבת בשגרת החולין. Sered 1992
במעמדם האונתולוגי המיוחד כמתווכים בין המאמין לאל הצדיקים מזכירים דמויות מקודשות בדתות נשיות. מוצאם האנושי אינו מוכחש, למרות ההערצה הרבה שרוחשים כלפיהם, ומשום כך הם נתפסים כרגישים וכקשובים לסבלם של הנוהים אחריהם, כפתוחים לקשר רגשי ולדו־שיח אישי, כמאפשרים משא ומתן לצורכי מיקוח, ואפילו כניתנים לתמרון. גם חוסר ההבניה היחסי המאפיין את פולחן הקדושים, ובייחוד את ההילולות, החסרות מסגרת טקסית פורמלית והנשלטות על ידי אווירה של שמחה וגילויי דבקות אישית, מזכיר את הפולחנים בדתות נשיות. ולבסוף, העובדה שפולחן הקדושים אינו מעוגן בטקסט מקודש אלא בקשר אישי עתיר רגש, הלובש לעתים מעטה אקסטטי, מרחיקה אותו מהזירות הטקסיות הפומביות, כמו בית הכנסת, המסגד והכנסייה, הנשלטות על ידי גברים, ומאפשרת לנשים לבטא את אמונתן ואת דבקותן כשוות בין שווים.
לאור כל האפיונים האלה, אין זה מפתיע שהנשים בלטו בנוכחותן בפולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו ונטלו בו חלק פעיל. הנוכחות הנשית הבולטת בהילולה במחיצת הגברים, ובעיקר גילויי התנהגות לא ראויה מבחינה מוסרית מצד החוגגים באווירת השמחה הדחוסה והסוערת בשיאן של ההילולות, היו לא פעם לצנינים בעיני רבני הקהילות במרוקו. הרבנים ניסו כמיטב יכולתם לרסן גילויים אלה, אך בדרך כלל ללא הצלחה יתרה. עם זאת, ראוי לזכור כי בעיני המאמינים היה פולחן הקדושים חלק בלתי נפרד מזהותם היהודית. בנוסף על כך, ההגמוניה הגברית בעולמות העליונים ביהדות (כמו בדתות מונותיאיסטיות אחרות) לא התערערה גם כאן.
כנגד הנוכחות הניכרת של נשים בזירות הפומביות של ההילולה, ייצוגן בפנתיאון הקדושים היה מזערי. מבין 652 הצדיקים שמנה יששכר בן־עמי, רק 25 (פחות מארבעה אחוזים) היו נשים־צדיקות (בן־עמי תשמ״ד, 615-574). חוץ מסול חטשואל (ללה סוליקןה) מטנג׳יר, שמסרה נפשה על קידוש השם ונקברה בבית הקברות היהודי בפס ב־1834 (שם, 581-577), נותרו כולן צדיקות מקומיות מובהקות, משניות בחשיבותן.
בניגוד למקום המרכזי שתפסו הקדושים בכנסייה הקתולית וההכרה הרשמית שזכו לה בעקבות תהליכים ממושכים של מיסוד וקנוניזציה, נשא פולחן הקדושים ביהדות ובאסלאם אופי עממי, חסר פיקוח מרכזי, שעורר תגובות אמביוולנטיות, ולעתים אף שליליות במפגיע, מצד הממסד האורתודוקסי בשתי הדתות. בצד גינויי הרבנים שהוזכרו, לנוכח התנהגות קלת דעת ומופקרת במהלך חגיגות ההילולה, היו בין חכמי הדת המוסלמים והיהודים כאחד שהטיחו ביקורות חריפות על עצם התופעה של הערצת קדושים והשתטחות על קבריהם, שהיא בעיניהם פגיעה באמונת הייחוד .
ייתכן כי דווקא הריחוק בין הפולחן העממי לממסד הדתי בשתי הקבוצות הוא שאיפשר למאמינים יהודים ומוסלמים לאמץ מסורות משותפות של עלייה לרגל, ולפנות לעזרתם של קדושים בני הדת האחרת בקלות יחסית, מבלי שיחושו פגיעה של ממש בזהותם הדתית. מסורות אלה של קדושים משותפים לבני שתי הקהילות היו ביטוי מוחשי לזיקה ההדדית שבין פולחן הקדושים היהודי לזה המוסלמי במגרב. אפשר לסכם ולומר כי הצדיקים במרוקו היו בעת ובעונה אחת ׳יהודים מאוד׳ (שהרי נקברו בבתי קברות יהודיים, נודעו בלמדנותם ובדבקותם הדתית, והגנו על היהודים במעשי הנסים שלהם) ו׳מוסלמים מאוד' לנוכח קווי הדמיון שבין פולחנם לפולחן הקדושים הנוהג באסלאם המרוקאי(,1983 Goldberg 68).
חשוב להדגיש כי הדימוי של מערכת מסורתית, המשתמרת ללא שינוי כשריד מאובן מן העבר, רחוק מאוד מלהתאים לפולחני הקדושים במרוקו. זו הייתה מערכת דינמית, רגישה לנסיבות היסטוריות משתנות, שבה צדיקים וקבריהם צצו, נעלמו והופיעו מחדש לסירוגין. תור הזהב שלה היה דווקא בשנים שלפני מלחמת העולם השנייה ולאחריה, עם התבססות השליטה הצרפתית במרוקו, תקופה שאופיינה על ידי תהליכי מודרניזציה מהירים. למעשה, עד לכינון הפרוטקטורט ניכר רישומו של פולחן הקדושים ברמה המקומית בלבד, מתוקפם של אילוצים כלכליים וגיאו־פוליטיים רבי משקל. עוניין הרב של הקהילות היהודיות וחוסר הביטחון בדרכים באזורים הכפריים בדרום מרוקו, שבהם נמצאו הריכוזים הגדולים של קברי הצדיקים, הקשו מאוד על הפיכתם למרכזי עלייה לרגל הסוחפים מאמינים מעבר לסביבה הקרובה. רק לאחר שהצרפתים הצליחו להשליט את מרותם על האזורים ההרריים והמרוחקים, לא לפני שנות השלושים של המאה העשרים, נוצרו התנאים לפרסם את מעשי הנסים של קדושים חדשים ולהגיע במהירות ובביטחון יחסיים אל קבריהם. ההזדמנויות הכלכליות שיצר השלטון הקולוניאלי הצמיחו שכבה חדשה של מתעשרים מקרב היהודים, שהקצו משאבים לתחזוק הקברים והקימו אגודות מיוחדות למטרה זו(בן־עמי תשל״ב, תש״ם, תשמ״ד, 165-164).
המודרניזציה לא רק שסייעה ליצירת התשתית הפיזית להתפשטות פולחן הקדושים, אלא גם חיזקה את המצע הפסיכולוגי שהצמיח את הצורך להיעזר בצדיקים. השינויים המהירים שחלו באורח החיים עקב תהליכי העיור, התיעוש, ההגירה הפנימית והחילון, סדקו את הרקמה המסורתית של קהילות ושל משפחות יציבות, והותירו יהודים רבים ללא תמיכה חברתית ראויה מול מורכבות החיים המודרניים וחוסר הביטחון הטמון בהם (אביטבול תשמ״ו: צור תשס׳׳ב; צור והלל תשנ״ו: שוראקי תשל״ה). במצב זה של חברה במעבר, כאשר רוב יהודי מרוקו שנחשפו לתהליכי המודרניזציה והחילון עדיין לא התנתקו מהסמלים ומהערבים של התרבות המסורתית, היו קברי הקדושים איים של יציבות, שהיה אפשר להיעזר ולמצוא נחמה בהם בשעת משבר. האופי האינדיווידואלי המובהק של פולחני הקדושים, המאפשר לכל משתתף להתייצב ביחידות מול הצדיק ולשטוח לפניו את משאלותיו האישיות, גם כאשר הוא מוקף באלפי חוגגים, נראה מתאים במיוחד למסגרת החיים המודרנית המדגישה הישגיות אישית. בתנאים אלה נעשו הקדושים לכתובת נאותה לפניות בבעיות חיים שונות, דווקא במהלכם של שינויים חברתיים חריפים שנבעו מהמודרניזציה.
לצד תפקידם כמקדשי ריפוי לכל צרה ומצוקה, מילאו קברי הצדיקים תפקידים חברתיים חשובים. ההילולות הגדולות הביאו לאתרים הקדושים יהודים רבים שהתגוררו בקרבתם בעבר, ועתה חיו הרחק משם, בדרך כלל ביישובים עירוניים. גם אם קהילות המוצא הישנות הושבו כך לחיים רק לרגע קט, ההתכנסויות חיזקו את הסולידריות הקבוצתית בקרב היהודים, וכן את טענתם לחזקה על פיסת קרקע מקודשת, במקומות שבהם נוכחותם התדלדלה מאוד או אף נעלמה כליל. לטענה טריטוריאלית זו (מצד קבוצה שהייתה חסרת זכויות על הקרקע) התקשו גם המוסלמים להתנגד, משום שהיא תאמה את אמונותיהם הדתיות.
תקופת הזוהר של פולחני הקדושים במרוקו באמצע המאה העשרים לא נמשכה זמן רב. מתוך קרוב לרבע מיליון יהודים שחיו במדינה ב־1947, הפזורה היהודית הגדולה ביותר בארצות האסלאם, נותרו בה פחות מחמשת אלפים כעבור מחצית המאה. רובם הגדול של העוזבים עשו את דרכם לישראל.
שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו-יוסף שטרית
2.2 פיוטים שהוכנסו לטקסי החתונה
2.2.1 הפיוט ״שוכנת בשדה עם אהלי כושן לרבי שלמה אבן גבירול התוכן האלגורי והמשמעות הטקסית של השיר:
זהו פיוט רשות, שמושר בקהילות צפון אפריקה כפזמון לשמחת תורה, אך בוצע בהרבה קהילות במרוקו לפני טקס שבע הברכות של הקידושין או בקבלת פני הכלה לאחר שהגיעה לבית חתנה ביום כלולותיה. השיר מציג שיחת עידוד בין האל ובין כנסת ישראל בעניין בואה הקרוב של הגאולה, שמשמעותה שיבה לארץ ישראל. בתחילת השיר האל מזמין את כנסת ישראל היושבת בגלות להמשיך ולשאוף להגיע לנופי העבר של עם ישראל – הר הכרמל והר הבשן(טור 1) – ומנחם אותה שהיא עוד תחזור ליהנות מן הגן שנחמס, שנשדד בידי אויבים, ויחזור להיות גן רווה ופורח (טור 2). כנסת ישראל פונה לאל בטענה שהשכינה עזבה את ארץ ישראל ושהאל מאיר פניו לבני ישמעאל ולבני אדום, כלומר לעמי ערב ולעמים הנוצריים, שאינם ראויים לחסדיו(טור 5). היא מזמינה את האל לחזור ולהשכין את שכינתו בארצו בדי ליהנות מאהבתו של עם ישראל שיחזור לארצו.
התבנית והמשקל: זהו שיר חרוזי עם חריזה אחידה בסוף הטורים וחריזה פנימית בדלת של הטור הראשון(כושן – בשן); השיר שקול במשקל ספרדי במותי, מסוג המתפשט – מתפעלים נפעל מתפעלים נפעל.
אשר להעתקתו של שיר גלות וגאולה זה לטקס החתונה, יחסי אהבה והרמוניה אלה שבין האל לכנסת ישראל, שישובו להיות אידיליים עם בוא הגאולה, מסמלים את יחסי האהבה והאחווה שאמורים לשרור בין החתן ובין הכלה בחיי הנישואין שלהם. ביצוע השיר ברוב עם בטקסי החופה הופך את השיר למעין תפילה כפולה לזירוז הגאולה מחד גיסא ולהשכנת שלום ושלווה בין בני הזוג שנכנסים למסגרת הנישואין מאידך גיסא. הקשר בין התוכן המשיחי היסודי של השיר לתוכן הטקסי המתלווה לכך בביצועו בטקסי החופה נעשה דרך התיבה כלה (טור 2). הצירופים הריאליסטיים יפה עין(טור 5), יפת עין, בחיק יפת עין(טור 4) הלקוחים משירת האהבה, עוברים בביצוע טקסי זה תהליך של ביטול האלגוריזציה המיסטית המקורית שלהם ומוסבים למערכת היחסים שבינו לבינה.
השימוש המוסיקלי בשיר. הפיוט נפוץ ביותר בקהילות יהודי מרוקו הן כפיוט נפרד לשמחת תורה ששרו אותו בזמן שהוציאו את ספרי התורה והקיפו בהם את בית הכנסת הן כאחד הפיוטים המרכיבים סדרות שיריות־מוסיקליות משורשרות במודוסים שונים." בטקסי החתונה הוא מושר בעיקר בטקסי החופה של קהילות שונות במרוקו על פי לחן מן המודוס צביהאן של המסורת המוסיקלית האנדלוסית־מרוקנית הנקראת אל־אלה.,
החתימה: שלמה, בראשי הטורים.
המקור: ד׳ ירדן(מהדיר), שירי הקדש לרבי שלמה אבן גבירול על פי כתבי יד ודפוסים, כרך שני, ירושלים תשל״ג, עבר 323.
1 שׁוֹכַנְתְּ בַּשָּׂדֶה עִם אָהֳלֵי כוּשָׁן, עִמְדִי לְראֹשׁ כָּרְמֶל צַפִּי לְהַר בָּשָׁן.
לַגַּן אֲשֶׁר נֶחְמַס, כַּלָּה, שְׂאִי עֵינֵך וּרְאִי עֲרוּגָתֵךְ כִּי נִמְלְאָה שׁוֹשָׁן.
מַה לָּךְ יְפֵה עַיִן כִּי תַעֲזֹב גַּנִּי לִרְעוֹת בְּגַן יָקְשָׁן תַּחַת עֲצֵי דִישָׁן ?
הָבָה רְדָה לַגַּן תֹאכַל מְגָדִים שָׁם, וּבְחֵיק יְפַת עַיִן תִּשְׁכַּב וְגַם תִּישַׁן.
מקורות וביאורים-ישראל לוין
שוכנת– את השוכנת
אהלי כושן– בארצות האסלאם
עמדי– להביט, או , והיכוני ללכת
כרמל…בשן-הרי ארץ ישראל
נחמס– נגזל בכוח
נמלאה שושן-רמז למועד הגאולה
יפה עין-על פי שמ"א טז, יב; כאן ; כינוי לאלוהים
יקשן– בן קטורה בר' כה, א-ב, הישמעלאים
דישן– בן שעיר, הנוצרים
מביאורים מתוך ספר של ישראל לוין
שירתו של הרשב"ץ-אתי בן סעדון
- שירים אישיים
עד עתה נדונה קבוצת השירים הדומיננטית בשירת הרשב״ץ, שירי קודש. כאן תידון קבוצה אחרת בשירתו – שירים אישיים. חזן מגדירם: ׳השירים המיוחדים לכל משורר לעצמו וגדריהם שהם קשורים בתולדות המשורר, מעשיו, השקפותיו ושאיפותיו׳. בקבוצה זו נכללים עשרים ואחד שירים שהם פתיחות או חתימות לכתבי הרשב״ץ העוסקים בענייני הלכה ובפרשנות לשירת קודמיו.
מבחינה צורנית כל הפתיחות והחתימות השיריות שקולות, כולן כתובות בתבנית של שיר שווה־חרוז, פרט לפתיחה השירית ׳קח מאמר חמץ׳ (סה), הכתובה בתבנית סטרופית, וכולן קצרות – בין שניים לשבעה בתים, פרט לפתיחה השנייה לספרו ׳אוהב משפט׳, ׳חסד אל מלאה׳(נט), שבה שלושים בתים. ברובן מופיע שם הפייטן. תמיד הוא נכתב בתוך בתי השיר אופקית ולא אנכית בראשי הבתים. מבחינת התוכן הן מתייחסות לנושאי הספרים, המאמרים או התשובות, שאותם הן פותחות או חותמות.
שלושה שירים אישיים נוספים הגיעו לידינו. שניים מהם מתייחסים לנושא המוות מזוויות ראייה שונות: השיר ׳יעל [ ]לנו ל[ ] שמים׳(פא) הוא קינה אישית התוהה על מות צדיק טרם זמנו. השיר השני הוא השיר ׳הנה שבה רוח חיה׳ (פג), שכתב הרשב״ץ וביקש לחרוט על מצבת קבורתו, וכך אכן נעשה. השיר השלישי הוא השיר ׳איך אחמוד ארץ׳(פב), המוקדש לחמיו הרב יונה דיסמאשתרי, ובו הוא שואל כיצד הוא יכול לחמוד את ספרד, ארץ מקוללת שמאסה את הקב״ה, כפי שהדבר בא לידי ביטוי ברדיפות הנוצרים. שיר זה מיוחד בכתיבתו. זהו ׳שיר חרוזי׳. החרוז המבריח ׳רה׳ מופיע גם בסופי הדלתות. השיר מורכב מעשרים וחמישה בתים. עשרים ושניים הבתים הראשונים כתובים באקרוסטיכון א – ת, וכל המילים שבאותו בית פותחות באות של האקרוסטיכון הפותחת את הבית.
קבוצה שלישית היא שירי חול. חזן מגדירה: ׳שירים שנכתבו על־פי כללי הפואטיקה הערבית ועל־פי הסוגים המסורתיים המנויים בפואטיקה הזו׳. קבוצה זו היא המצומצמת ביותר. בידינו רק שני שירי חול: שיר שבח לידיד ושיר תגובה לשיר החול של הראב״ע.
בקבצה זו יש לכלול גם את השירים שעדיין אינם בידינו, שהרשב"ץ כתב לכבוד החכם אבא מארי ר' צמח ולכבוד גיסו, אחי אשתו , רבי שלמה בן ר' יונה דסמאשתרי.
שיר החול ׳אמת עלה ארי׳ (פה) שייך לסוגה של שירי השבח ולא ידוע למי הוא ממוען. השיר השני הוא השיר ׳אם אתה בימיך׳ (פד), שהוא שיר תשובה לשירו של הראב״ע ׳איגע להצליח׳, הדן במיעוט הצלחתו עד כדי אבסורד, שאם הוא יסחר בתכריכין, אז לא ימותו אנשים, וכך הוא לא יוכל להתפרנס. וזאת תשובתו השירית של הרשב״ץ בספרו ׳לווית חן׳:
אם את בימך תבלע מותה / אין לך דאגה כי כבר הצלדות
אך אל שאול אם ירדו ערומים / יגעת אז דוד ולא מצאת.
הרשב״ץ עונה לראב׳׳ע על טענתו ואומר: אם לא ימותו אנשים בימיך אז הצלחת בכך שלא תראה שכול. אבל אם ימותו אנשים בלא שיהיו להם תכריכים או שיהיו ערומים ממצוות, אז יגעת ולא מצאת.
הרשב״ץ ומפעלותיו
הרשב״ץ, מענקי הרוח של עם ישראל, נולד באי מיורקה שבספרד בסוף חודש אדר בשנת קכ״א (1361) ונפטר בשנת ר״ד (1444) באלג׳יר. הוא נמנה עם משפחת דוראן, שנודעה בכינויה ׳משפחת הסופרים׳. משפחה זו הייתה מחותנת עם המשפחות של הרמב״ן, של ר׳ יונה גרונדי ושל הרלב״ג, והרשב״ץ עצמו היה בן בתו של רלב״ג. – רבי לוי בן גרשום . לדבריו, משפחתו גורשה ב־1306 מפרובאנס למיורקה ומשם הגיעה ב־ 1391 לאלג׳יר, עם גזרות קנ״א.
הרשב״ץ נתמנה לרב ראשי של העיר תלמסאן שבאלג׳יר בשנת 1407, ונחשב עד מותו לאחד המנהיגים המרכזיים של יהדות צפון אפריקה. הוא מכונה רשב״ץ או התשב״ץ על שם ספר השו״ת שלו, ׳תשובות שמעון בן צמח׳ ושמור בתודעת הדורות בעיקר בזכות היותו אחד הפוסקים הראשיים במאה החמש עשרה, אולם השכלתו הייתה רחבה בהרבה: הוא התמחה ברפואה ועבד כרופא וכמנתח בפאלמה.
שירי רבי שמעון בר צמח דוראן – הרשב"ץ – המהדורה
פיוטי סליחה
א. להרשב׳׳ץ תחינה לפר<שת> נח יום שני
סוג: תחינה.
תבנית: מעין אזורית ובה תשע עשרה סטרופות, בכל סטרופה ארבעה טורים – שני טורי גוף הסטרופה ושני טורים מעין אזור. הטור השלישי והטור הרביעי הם סיומת מקראית שמילתם האחרונה ׳למר.
חתימה: שמעון בה״ד צמח זלה״ה חזק נצח.
מקורות: כ״י המבורג 134, דף 2 ע״א (נ). כ״י אוקספורד 1180, דף 2 ע״א (א). נזכר: צונץ, תולדות, עמי 521. דוידזון, אוצר, עמי 1023. ספר המקורות, עמי 291.
ה' שלום לנו תִּשְׁפֹת / להרים אביונים מאשפות
אויבנו ילעגו למו / ואתה ה׳ תשחק למו.
מני צר אחור תְּשִׁיבֵם / וכל יום אויב יְרִיבֵם
והיו למשִסות למו / ומשנאינו שסו לָמוֹ.
כותרת: תחינה לפרשת נח, יום שני, להרשב״ץ א.
ביאור: 1 ה׳… תשפות על פי יש׳ כו, יב: ׳ה׳ תשפות שלום לנו׳, ופירש הראב״ע ״תשפות״ – תכין, תערוך. להרים… מאשפות: על פי שמ׳׳א ב, ח. אביונים: כינוי לעם ישראל על פי בר״ר עא, כט: ׳כי שומע אל אביונים ה׳ אלו ישראל דאמר ר׳ יוחנן בכל מקום שנאמר דל ואביון בישראל הכתוב מדבר׳. 2 אויבנו… למו: על פי תה׳ פ, ז. ואתה… למו: תלעג לכל גויים: על פי תה׳ נט, ט. תשחק: תלעג. מידה כנגד מידה, הם לועגים לנו, אף אתה תלעג להם. 3 מני… תשיבם: על פי תה׳ מד, יא: ׳תשיבנו אחור מני צר ומשנאינו שסו למו. הם בורחים מהאויב והפייטן מבקש להפסיק זאת. 4 והיו… למו: על פי חבקוק ב, ז. משיסות: מלשון ביזה. ומשנאינו… למו: על פי תה׳ מד, יא, והוא המשך הפסוק המשובץ בטור 3.
Accueil des réfugiés d'Europe-Joseph Toledano
Joseph Toledano
Epreuves et liberation
Les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale
Une tranquillité non partagée
Seule la communauté juive ne put pleinement profiter de ce répit et partager cette fausse euphorie, elle restait trop obsédée par le sort de ses coreligionnaires d'Allemagne et par la persistance d'une atmosphère d'hostilité sourde à son égard.
Reprise du boycott
En 1938, après la nuit de Cristal, le boycott, qui désormais touchait également les produits italiens, prit une nouvelle ampleur. Un négociant en cuir allemand écrivit d'ailleurs à Berlin que le marché de l'Afrique du Nord, où les Juifs occupaient une place prédominante, était fermé et qu'un voyage de prospection en Algérie et au Maroc était devenu pure perte de temps.
Mais cette fois, la réaction de le Résidence, indisposée par ce renouveau de l'intrusion des Juifs dans l'arène politique, fut immédiate. Lorsque les Services des Renseignements signalèrent qu'un appel au boycott des produits allemands et italiens avait été lu dans les synagogues de Casablanca, le Conseiller aux Affaires Chérifiennes éleva une protestation énergique auprès du Président du Comité de Casablanca, Yahya Zagury. Il lui enjoignit d'éviter à l'avenir de tels manquements dans des lieux réservés uniquement au culte et de trouver l'auteur de la circulaire.
Accueil des réfugiés d'Europe
Malgré l'isolement relatif, nombre de lettrés juifs marocains étaient abonnés à des revues juives paraissant en Europe et se tenaient au courant par ce biais de l'évolution de la tragédie européenne. C'est ainsi par exemple que rabbi Yossef Messas de Meknès, à l'époque en mission à Tlemcen, écrivait à rabbi Zeev Litter qui avait réussi à fuir l'Europe pour Pitsburg, en avril 1938 (Otsar hamikhtabim, II) :
« J'ai été attristé de la détérioration de votre état de santé à force de soucis pour nos frères à Vienne et dans d'autres localités, sachez que nous également sommes en deuil de la situation tragique de nos frères qui nous touche tout autant. C'est pour cela que nous avons été comparés à un agneau unique dispersé à travers le monde. Chaque fois qu'un de ses membres souffre, tout le reste du corps le ressent… »
Un an plus tard, en août 1939, il écrivait au rav Moché Litter à Brooklyn :
" Je ne pourrais exprimer par des mots toute la joie ressentie en apprenant que vous et toute votre famille avez réussi à quitter l'enfer allemand, bien qu'ils vous aient dépouillés de presque tous vos biens, l'essentiel est le sauvetage de justes des mains d'un peuple cruel…»
Le bimensuel L'Avenir Illustré signalait, en novembre 1938, l'arrivée des premiers réfugiés d'Allemagne et s'inquiétait, avec sa vigueur habituelle, des conditions de leur accueil :
Déjà quelques familles sont arrivées à Casablanca. Le contact direct avec les proscrits va-t-il enfin éveiller chez les Juifs du Maroc le sentiment des réalités et les rappeler au devoir de solidarité humaine, sinon de solidarité juive ? On nous parle de constitution d'un comité chargé de recueillir les fonds dont le montant était destiné à être remis à l'Alliance Israélite Universelle… Si navrante que soit la constatation, nous sommes bien obligés de le faire — la souscription pour l'aide et l'accueil n'a produit au Maroc qu'un néant significatif… Réunir des meetings, protester bruyamment à la bonne heure ! Voter des ordres du jour fulminants contre la politique " anti-démocratique " d'Hitler ? Parfait ! Mais donner de quoi relever les victimes et les empêcher de sombrer dans la misère qui les rendrait encore plus encombrants et moins utiles à la société ? Cela, non. Il est temps de prouver à ceux qui nous taxent de matérialisme outrancier que la solidarité, la charité juive ne sont pas de mots vides de sens. »
Le journal donnait comme exemple d'actes individuels à imiter le propriétaire de l'hôtel Victoria à Casablanca, qui avait accueilli gratuitement dans son établissement un jeune couple de réfugiés.
Toutefois le réquisitoire de ce journal totalement dévoué à la cause de la solidarité juive, était trop sévère, ne tenant pas assez compte du contexte limitatif local. Le Maroc sous Protectorat français ou espagnol ne pouvait être un pays d'accueil pour une masse de réfugiés. Maître Hélène Cazes Benattar, la première femme avocate du Maroc, s'était vu refuser en 1938 l'autorisation de créer à Casablanca un " Comité d'Assistance aux Réfugiés " sur le modèle de l'organisation fondée à la même époque à Paris.
Par contre, à Tanger, ville plus ouverte en raison de son statut international, l'afflux de réfugiés fut considérable.
Au départ, les premiers arrivés, ayant quitté d'Allemagne dès 1933, furent accueillis selon les normes traditionnelles de l'association caritative Hébrat Hakhnassat Orhim, habituée à l'accueil des rabbins et indigents de passage dans la ville. Mais elle n'était pas armée pour assurer seule une telle mission ni en mesure d'en assumer les dépenses nécessaires. Elle se tourna alors vers le Comité de la Communauté. La Junta comprit que c'était une tâche d'une toute autre dimension, qui nécessitait notamment une intervention auprès de l'administration internationale pour permettre le séjour des réfugiés dans la ville et l'obtention de permis de travail. Guillermo Abergel, un des membres de la Junta, avait critiqué avec véhémence l'excès de zèle de son collège H. Azancot en faveur des réfugiés. Il lui reprochait de secourir financièrement les réfugiés sur la caisse de la communauté. Ce dernier, indigné, démissionna, mais revint finalement sur sa décision, à la demande des autres membres du Comité de la Communauté. Un Comité d'Assistance aux Réfugiés fut officiellement fondé, sous la direction de l'ancien Président du Comité de la Communauté, Abraham Larédo. Il était assisté d'Albert Theinhardt, lui-même réfugié du Luxembourg, pour recueillir des fonds et organiser l'accueil. Puis affluèrent de nouveaux réfugiés qui avaient quitté la Hongrie pour les États-Unis, à bord d'un navire italien. Rome craignait que les autorités américaines ne se saisissent du navire si la guerre venait à éclater. Il fut ordonné à son capitaine de débarquer ses passagers à Tanger et la Junta, le Comité de la Communauté, décida de tout mettre en œuvre pour leur venir en aide moralement et matériellement. Les réfugiés bénéficièrent notamment de l'octroi de prêts d'installation pour fonder de petites affaires, en contractant dans ce but des prêts auprès de la Banque Commerciale et de la Banque d'Etat du Maroc. Tenant compte de leur destination humanitaire, les deux établissements consentirent à la Junta des taux d'intérêts préférentiels. Au bout du compte, entre 1938 et 1940, le nombre de ces réfugiés à Tanger oscilla entre 1500 et 2000, pour une population juive totale de 12.000 âmes. Ils venaient en majorité de Pologne, d'Allemagne et de Hongrie mais comprenaient aussi des centaines de séfarades originaires de Rhodes, occupée par l'Italie.
Pour le territoire du Maroc français, les limitations à l'accueil des réfugiés étaient strictes et complexes comme le reconnaissait L'Avenir Illustré, loin d'imaginer le sort réservé à ceux qui resteraient en Europe, dans sa livraison de novembre 1938 :
« Malheureusement, la question des réfugiés ne se pose pas au Maroc de la même façon qu'en Europe Occidentale. Ici les restrictions à l'immigration constituent un grand obstacle. Le second, décisif celui-ci, est l'absence d'œuvres spéciales d'orientation artisanale et agricole. Accueillir des petits Juifs d'Allemagne pour en faire de futurs miséreux du mellah de Casablanca ou d'ailleurs, vraiment cela n'en vaut pas la peine. Ne serions-nous pas mieux inspirés en sollicitant du gouvernement l'autorisation d'une aide pécuniaire ? »
Dans les mailles de cette législation restrictive, les rares réfugiés qui réussirent à entrer au Maroc furent souvent hébergés et pris en charge par des familles juives à Casablanca et dans les autres villes. C'est ainsi qu'en 1939, on comptait dans la seule petite communauté de Safi une trentaine de familles de réfugiés d'Europe.
Dans son rapport à Paris daté du 14 février 1939, le Résident Général Noguès se faisait l'écho, sans ajouter de commentaires, de l'arrivée de ces réfugiés :
« La population israélite des grandes villes, émue par les persécutions dont sont victimes ses coreligionnaires du Reich, s'organise pour boycotter les marchandises d'origine allemande, des tracts en hébreu ont été répandus à cet effet à Rabat… Elle essaie d'assurer l'entretien de ces réfugiés venus d'Europe et cherche à leur procurer les moyens de se rendre en Amérique du Sud…
Les revendications italiennes provoquent dans les villes les réactions d'éléments français et Israélites. Deux cinémas italiens à Fès sont boycottés et des manifestants Israélites ont tenté d'y pénétrer… »
L'accueil de ce petit nombre de réfugiés ne souleva pas trop d'opposition chez les dirigeants nationalistes de la zone française, en relations étroites avec la gauche française – SFIO et Ligue des Droits de l'Homme – en laquelle ils plaçaient encore leurs espoirs d'évolution. La seule voix discordante, aussi minoritaire que véhémente, fut celle du dirigeant nationaliste de Salé, Andelatif Sbihi, rallié au Général Noguès. Il se distinguait, comme nous le savons déjà, par ses positions antijuives, et cherchait à calquer sur la réalité marocaine les thèmes de la propagande nazie.
Par contre, le journal indépendant de Salé Takadoum, Le Progrès, dénonçait la tromperie de la propagande nazie qui se présentait comme l'alliée de la cause arabe contre la France (au Maroc) et l'Angleterre (en Palestine) :
« Le Reich n'a qu'un seul but ! Dominer les peuples faibles et les asservir à ses intérêts sans reconnaître les droits des individus. Cette conception s'applique en ce moment aux Juifs et aux Chrétiens dont on ferme les synagogues et les églises. Quelle sera donc un jour son attitude à l'égard des Musulmans ? »
Dans la zone de Protectorat espagnol, plus travaillée par la propagande nazie et celle des Phalanges fascistes espagnoles, les chefs nationalistes rivalisaient de zèle pour dénoncer " le flot de réfugiés tendant à faire subir au Maroc les conséquences de la persécution des Juifs en Europe ". Ils faisaient valoir l'exemple de la fermeture de la Libye aux Juifs chassés d'Allemagne. Les sentiments défavorables aux Juifs n'étaient un secret pour personne, dans la capitale de la zone nord. Une note adressée au Résident à Rabat, en avril 1933, était en ce sens explicite ?
« Tout le monde de Tétouan applaudit Hitler et dit que tout le mal vient des Juifs On s'appuie sur le fait que tout ce qui est en faveur de ces derniers a toujours m grand retentissement, tandis que le moindre petit mouvement des Musulmans es immédiatement combattu… En milieu indigène, on dit que les Juifs sont la cause de tout ce qui brouille les Chrétiens et les Musulmans et qu'ils ne cherchent qu'à gagner de l'argent sur les uns et les autres. On reproche à la France de les protéger. Il y a vraisemblablement là une activité politique allemande. »
A l'occasion du second anniversaire du PNR, le Parti National de la Réforme, en novembre 1938, ses fondateurs sur le modèle fasciste, Abdel Hakim Torrès et T. Ouazzani, adressèrent des télégrammes au sultan et au gouvernement français contre l'immigration juive au Maroc. Leur adversaire, le transfuge de Salé installé à Tétouan Mekki Naciri, fondateur du Parti de l'Union Marocaine, ne pouvait être en reste et exhortait ses compatriotes à chasser les Français du Maroc comme Hitler a chassé les juifs d'Allemagne. Il appelait les Juifs marocains, comme ceux des autres pays musulmans, à méditer l'expulsion des juifs d'Europe et à apprécier à sa juste valeur la tolérance dont seuls les pays d'islam continuaient à faire preuve à leur égard… Ce fut donc avec encore plus de véhémence qu'il s'éleva contre les autorisations d'entrée soit-disant accordées par la France à un nombre stupéfiant de Juifs venant d'Allemagne et d'Italie, avec le risque de dissolution de ce peuple marocain si fier.
רבי דוד אלקיים-משורר ומשכיל – יוסף שטרית
אמנם קודם שנדון במקום אחר בפואטיקה המודעת והלא־מודעת של רד״א, נצטרך להציג את מכלול יצירתו השירית על תחומיה השונים, השירה התנ״כית על עלילותיה, השירה האירועית על ענייניה האישיים או הלאומיים, השירה האישית־ ההתנהגותית עם ביטוייה הליריים המובהקים, ושירת הגלות, הגאולה והמקדש על רמזיה לתנועה הציונית המתארגנת והמעוררת תקוות מחודשות. נראה אז שגם כאן ידע רד״א לברור את צורות הלשון ומבניה הקולעים והעשירים ביותר, וכן הצליח לבטא את עמדותיו ורגישותו בצורה האישית והכנה ביותר, וזאת בתחומים פיוטיים שהיוו לרוב את שגרת היצירה הפיוטית, במרוקו בפרט ובצפון־אפריקה בכלל, במשך מאות בשנים.
הערת המחבר : מאמר זה פורסם לראשונה באפריון 1 (אביב תשמ״ג), עמי 102-96, ויצא בצורה אחרת כמבוא לדיוואן של ר׳ דוד אלקאים, שירי דודים (מהדורת משפחת זעפרני), ירושלים תשמ״ג. כאן הוכנסו בו שינויים קלים לעדכון תאריכים ועניינים שונים. בין הפרסומים על ר׳ דוד אלקאים ושירתו שראו אור מאז שמאמר זה התפרסם לראשונה ראה חיבוריי: מודעות¡ מודרניות, עמי 46-43; ההשכלה: השירה העברית, עמי 212-207: שירת הפיוטים; וכן אלקיים, לשון הפיוט; הנ״ל, הפיוט על הדקדוק; בר־תקוה, מסורת וחידוש; חזן, לשון וסגנון; הנ״ל, השירה העברית, עמי 349-344; בן־סעדון, בחינות ספרותיות. מאמר מקיף ומסכם על אישיותו, יצירתו ופועלו של ר׳ דוד אלקאים יובא בתוך החיבור שבהכנה: י׳ שיטרית וד׳ שרוטר, מוגאדור-א־צוירה – דיוקנה של קהילה רבתי ביהדות מרוקו.
נספח א
נוסח המצבה שעל קברו של ר׳ דוד אלקאים במוגאדור (א־צוירה)
דרך כוכב מיעקב האי גברא רבא ויקירא
מרגניתא דלית בה טמי ילאה כל עט לתאר
מהלליו חכם עצום ורב שבעתים אז שר
דוד את שירותיו במשקל במדה הלא הם
כתובים בספרו וקראם שירי דודים מעין
מתגבר בזוהר הקדוש וכתם פז ומקדש
מלך האיר לחברתו זכה וזיכה את הרבים
דודי נתץ ריחו בדקדוק לכל נתיבותיו ויהי
דוד לכל דרכיו משכיל בחכמה ובדעת
ובכל מלאכה חכמתו בנין הוד וציוריו
כאיש מצור החכם השלם הזקן הכשר
כה״ר דוד אלקיים ז״ל
נצר מגזע האריה הגדול הרב המופלא
וכבוד ה׳ מלא כמוהרר משה ושמעיה
בעל המחבר צוף דבש ותועפות ראם זלהה
ולמענו חרט איש יהודי את הטורים האלה
אן פנה דודי החכמה מר צורחת
חלף לבלי שוב במרום ירגיע
נסע לנוה שאנן קהלתינו נגרעת
איך אהובינו עדי עפר הגיע
עם בן יוחאי נשמתו שומחת
בעדן עדנים שמה ישתעשע
וישכב דוד עם אבותיו זקן ושבע ימים
יום ה׳ בש״ק עשרה לחדש ניסן
שנת צרתי בא סימן בישישים חכמה
ת׳נ׳צ׳ב׳ה׳
נוסח המצבה כטקסט רצוף וערוך
נוסח המצבה נרשם במוגאדור במסגרת משלחת מחקר ששהתה במרוקו בקיץ 1987 וכללה מלבדי את פרופ׳ משה בר־אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים ואת פרופ׳ יעקב בן טולילה מאוניברסיטת בן-גוריון בבאר־שבע. במסגרת סיורנו בבתי הקברות של קהילות רבות צילמנו ורשמנו כמאתיים מצבות. הנוסח מתפרסם כאן לראשונה באדיבות עמיתיי למשלחת.
התיבות המודגשות כתובות באותיות גדולות במצבה.
דרך כוכב מיעקב.1 האי גברא רבא ויקירא, מרגניתא דלית בה טמי,2 ילאה כל עט לתאר מהלליו: חכם עצום ורב שבעתים.3 אז שר דוד את שירותיו במשקל במדה,4
הלא הם כתובים בספרו, וקראם שירי דודים;5 מעין מתגבר6 בזוהר הקדוש7 וכתם פז8 ומקדש מלך.9 האיר לחברתו,10 זכה וזיכה את הרבים.11
דודי נתן ריחו12 בדקדוק לכל נתיבותיו.13 ויהי דוד לכל דרכיו משכיל14 בחכמה ובדעת ובכל מלאכה:15 חכמתו בנין הוד16 וציוריו כאיש מצוד.17 –
החכם השלם, הזקן הכשר, כה״ר [=כבוד הרב רבי] דוד אלקיים ז׳׳ל [־־־זכרו לברכה], נצר מגזע18 האריה הגדול הרב המופלא וכבוד ה׳ מלא,19 כמוהר״ר [־־־כבוד מורנו הרב רבי] משה ושמעיה,20 בעל המחבר צוף דבש ותועפות ראם21 זלה״ה [=זכרו לחיי העולם הבא].
מקורות וביאורים
1 – במדבר כד, ז.
2 – נוסחה בארמית: איש חשוב ויקר זה, מרגלית שאין בה דופי.
3 – על פי דברים כו, ה.
4 – רמז לשיריו השקולים על פי משקל ההברות ומשקל המלודיה של הלחן.
5 – הדיוואן של רד״א היה מוכן אצלו כבר עשרים שנה לפני מותו, כפי שצוין בהקדמה למהדורה הראשונה של שיר ידידות (ראה לעיל), ונשאר בכתיבת יד שנים רבות לאחר מכן עד להוצאתו לאור בשנת תשמ״ג.
6 – על פי אבות ב, י; כאן במובן של למדן שלא הפסיק לעיין בספרי הקבלה.
7 – רמז לבקיאותו של רד״א בספר הזוהר, דבר הבא לידי ביטוי גם באחדים משיריו, ובמיוחד שיריו התנ״כיים.
8 – כתם פז – חיבורו של ר׳ שמעון(בן) לביא (פאס-טריפולי, המאה ה־16). ראה עליו הוס, תורת הספירות.
9 – מקדש מלך – חיבורו של המקובל הנודע ר׳ שלום בוזגלו(מראכש-לונדון, המאה ה־18). ראה עליו חלמיש, המקובלים, עמי 228-227.
10 – הכוונה כנראה לחברת לומדי הזוהר והקבלה במוגאדור שהתקבצה סביבו בזקנותו, ולא לחברת המשכילים שבמסגרתה הוא פעל כשהיה צעיר.
11 – על פי אבות ה, יח.
12 – על פי שיר השירים א, יב! כאן במובן של יצירתו ופרי הגותו.
13 – רמז לבקיאותו של רד״א בתורת הדקדוק: ראה שירו על הדקדוק.
14 – על פי שמואל א יח, יד. רמז לפעילותו המשכילית של הנפטר ולא רק לכישוריו האינטלקטואליים.
15 – רמז למקצועות הרבים ולפעילותו האמנותית של רד״א.
16 – רמז, כנראה, לבניית הרהיטים, שבה יצאו לו מוניטין.
17 – אמנות הציור של הנפטר הייתה מן המפורסמות, הן ציור דיוקנאות והן ציור ועיטור של כתובות.
18 – נצר מגזע = צאצא.
19 – על פי שמות מ, לד-לה.
20 – ושמעיה – במובן של בן שמעיה, מן המילית הברברית -U, המציינת את יחס הקרבה בין בן לאב.
21 – ר׳ משה ן' שמעיה אלקאים חי במוגאדור במאה ה־19, ומבין שני חיבוריו המוזכרים כאן רק השני מזוהה עם שמו: החיבור תועפות ראם, הכולל דרושים ופירושים, הודפס בליוורנו בשנת תקפ׳׳ה.
ולמענו חרט איש יהודי את הטורים האלה.22 אן פנה דורי?23 החכמה מר צורחת.24 / חלף לבלי שוב, במרום ירגיע:25 נסע לנוה שאנן,26 קהלתינו נגרעת:27 / איך אהובינו עדי עפר הגיע.28 עם בן יוחאי29 נשמתו שומחת:30 / בעדן עדנים שמה ישתעשע.31
וישכב דוד עם אבותיו32 זקן ושבע ימים33 יום ה׳ בש״ק עשרה לחדש ניסן, שנת צרתי,34 בא סימן ״בישישים חכמה״.35
ת׳נ׳צ׳ב׳ה׳ [=תהיה נשמתו צרורה בצרור החיים].
22 – כותב המצבה העדיף להישאר אנונימי, אף שכתב וחרת את אחת המצבות המעניינות ביותד בבית הקברות של מוגאדור. ייתכן שזהו ר׳ מ׳ סבאג שכתב וחרת את המצבה של ״שיך׳ דוד יפלח – שנפטר שלוש שנים לאחר מכן והיה בן דורו ובן חוגו של רד״א – וחתם את שמו עליה במפורש.
23 – על פי שיר השירים במקומות שונים.
24 – על פי צפניה א, יד. הכותב סבור, שאף החכמה מקוננת על הסתלקותו של איש חכם ברמתו של רד״א.
25 – בשמים תהיה מנוחתו.
26 – על פי ישעיה לג, כ, במובן של עולם שכולו מנוחה.
27 – קהילת מוגאדור מאבדת אבדה גדולה ונמצאת חסרה עם פטירתו של אחד מבניה הדגולים.
28 – על אף גילו המתקדם של רד״א הכה מותו בהלם את מכריו הרבים, שכן היה פעיל בעיסוקיו המגוונים עד לימיו האחרונים.
29 – הזכרת שמו של ר׳ שמעון בר יוחאי באה להדגיש את עיסוקו האינטנסיבי של רד״א בספר הזוהר. השימוש במילית בן במקום בר הנהוגה בא להדגיש את קרבתו של רד״א לקדוש.
30 – שומחת במקום שמחה מסיבות של חריזת המליצה.
31 – בעדן עדנים ־ בגן עדן תהיה מנוחתו.
32 – על פי מלכים א ב, י.
33 – על פי בראשית לה, כט ואיוב מב, יז: רמז לגילו המופלג של רד״א ביום מותו – למעלה משמונים שנה על פי כמעט כל העדויות שהצלחתי לאסוף.
34 – שנת צרתי – שנת ת״ש.
35 – בישישים חכמה – איוב יב, יב: רמז נוסף לגילו המופלג של רד״א בעת פטירתו, בשנת ת״ש.
עמוד 295
Chroniques Hebraiques de Fes et autres temoinages
Chroniques Hebraiques de Fes et autres temoinages
Que pouvons-nous apprendre des manuscrits hébraïques sur la condition des Juifs de Fès?
Des chroniques de Fès traduites en Français par Georges S. Vajda dans Un Recueil de textes historiques judéo-marocains, de même que les ouvrages Yahas Fès (Les annales de Fès) de R. Abner Hassarfati, ou encore Kissé hamelakhim de R. Raphaël Elbaz donnent un aperçu du vécu des communautés juives dans la ville impériale de Fès. Le rabbin Yaakov Méïr Tolédano auteur de l'ouvrage historique Ner Hama'arav (Le flambeau du Maghreb) cite de nombreux témoignages écrits qu'il a collectés de son vivant. Ces écrits sont par ailleurs corroborés par les témoignages des visiteurs européens et par certains chroniqueurs musulmans. Nous en mentionnerons quelques épisodes. Certains événements marquants furent délibérément déclenchés contre les Juifs en tant que tels. D'autres, dans des moments de troubles, affectèrent l'ensemble de la population, mais la communauté juive le fut plus encore en raison de sa vulnérabilité endémique. Le fait que durant les crises de famine les apostasies se multiplièrent, en dit long sur la condition encore plus désespérée des Juifs. Jane Gerber qui a étudié les sources juives traitant des événements majeurs dans la vie de la communauté de Fès dans l'ouvrage Jewish Society in Fez 1450-1700, est arrivée à la conclusion suivante : « Bien que les Juifs de Fès représentent la meilleure des conditions à laquelle pouvaient aspirer les Juifs du Maroc… l'étude approfondie des sources hébraïques nous révèle que les Juifs vivaient dans la peur constante, et qu'ils faisaient toujours l'objet d'attentats.»
Il y eut l'épisode de 1465…
En 1465, des révoltes contre le souverain se traduisirent par le massacre de plusieurs milliers de Juifs. Le fait que le vizir juif Aharon Ben Batash eut osé se promener au Mellah en cheval, noble monture réservée aux seuls Musulmans, aurait été à la source de la révolte qui fut cautionnée par une partie des Oulémas de la ville. Beaucoup de Juifs s'enfuirent ou se convertirent. D'autres villes joignirent le pas à l'appel à la guerre sainte de Fès. Les convertis firent l'objet d'une surveillance constante et le nouveau cadi de la ville leur permit de retourner au judaïsme pour autant qu'ils se soumettent au pacte d'Omar qui définit les rapports avec les non-Musulmans. Ce fut l'une des rares fois dans l'islam où l'on permit d'abandonner l'islam pour revenir au judaïsme, l'apostasie étant normalement punie de mort. Léon l'Africain et Luis de Marmol Carvajal qui visitèrent la ville de Fès à cette période rapportèrent que ses Juifs devaient porter des souliers de paille. À partir du XVIe siècle, ils durent payer une taxe spéciale pour avoir le droit de chausser des sandales à l'extérieur du Mellah et des souliers à l'intérieur du Mellah.
En 1553, lorsque les Turcs occupèrent brièvement la ville de Fès avant d'être repoussés, la communauté juive dut payer 20 000 dinars pour échapper au pillage.
Du XVe au XVIIe siècle, les dirigeants de la communauté interdirent la fabrication du vin de peur que les Juifs ne soient accusés de placer une bouteille de vin dans une mosquée, suite à une ancienne accusation non fondée et qui s'était soldée par des persécutions. Le rabbin Saul Serrero relata qu'en 1646, suite à l'incitation de Mohamed Al-Haj, les synagogues de la ville furent pillées et détruites et l'on ne put sauver les rouleaux de la loi qu'en échange d'importantes sommes d'argent. Pour échapper aux persécutions, les Juifs de Fès s'enfuirent pour trouver refuge à Meknès en 1549 et en 1701.
Il y eut également des taxes arbitraires
Cela se produisit sous la menace de façon répétée. Ainsi, à la mort d'Al Mansour en 1603, ses enfants Zidane et Abdallah se firent la guerre pour prendre le pouvoir. Moulay Zidane régnait à Fès. Le soir de Kippour de l'an 1610, il exigea des Juifs une taxe spéciale de 10 000 onces et menaça de doubler la somme si elle n'était pas remise dans les vingt-quatre heures. Le lendemain de Kippour, Abdallah vainqueur entra à Fès et exigea également un autre don d'un montant équivalent. Cet épisode est rapporté par le rabbin Saul Serrero : « À l'annonce du ministre Barihane, il y eut un grand cri et toute la ville s'émut le soir de Kippour et le jour de Kippour. Le Saint Jour fut profané et toute la nuit et le jour on collecta l'argent; les rabbins pleurèrent et gémirent… et perdirent toute joie et allégresse. Il faut ajouter à cela de nombreux fléaux… Moulay Zidane fut capturé, le tyran Barihane mourut et Moulay Abdallah s'approcha de la ville. Il refusa de recevoir la délégation juive conduite par Jacob Routi et lui dit : « Vous vous êtes réjoui à la venue de Moulay Zidane et en retour il vous a opprimé.» Le lendemain, il envoya un émissaire de mauvais augure qui exigea 20 000 onces comme cela avait été fait pour Moulay Zidane… Malheur aux yeux qui ont vu cela et combien de Juifs et de sages souffrirent, moi le petit Saul également. Nous suâmes sang et eau pour tenter de réunir la somme et le jour de fête de Soukot fut profané… Quelques Juifs furent attrapés et perdirent tous leurs biens. Des convois de fuyards furent attaqués… Nous perdîmes mille quatre cents âmes, des centaines de jeunes âmes innocentes.» L'année suivante, « les Arabes avaient pénétré dans la ville de Tadla, détruit les maisons et livré aux flammes 50 rouleaux de la Thora, 2000 exemplaires du Pentateuque et de nombreux autres livres…» Ajoutons que sous Moulay Abdallah, bien des habitants des villes s'exilèrent à la campagne afin de ne pas être soumis à l'impôt exorbitant (500 000 Mitqals) imposé sur les citadins.
Lorsque les représentants de la communauté se rendirent à Meknès pour informer le sultan des abus auxquels se livrait son fils Moulay Hafid à Fès, le sultan fit tirer sur la délégation, et la condamna au bûcher. La peine fut commutée pour les survivants auxquels fut imposée une amende de vingt qentars d'argent. Les mémoires de Samuel Ibn Danan rapportent cet épisode en ajoutant : « Qui peut relater les calamités et les malheurs qui ont passé sur nous durant la vie (de Moulay Hafid) et par suite de sa mort, je ne saurais relater dans cet écrit tous les lourds impôts que la communauté de Fès dut payer cette année.»
Une ordonnance rabbinique de 1691 rappelle « les malheurs et les calamités qui se sont abattus sur les communautés, la pression fiscale de plus en plus forte, les difficultés de la vie, la diminution des moyens de subsistance… Des gens jadis fortunés ne peuvent plus apporter aucun secours aux indigents de la ville dont le nombre croît sans cesse.»
Natif de Salé, le Rabbin Hayim Benattar auteur du commentaire biblique Or Hahayim qui abandonna le Maroc pour s'installer en Terre Sainte, fut l'une des plus grandes figures rabbiniques du judaïsme marocain durant la première moitié du XVIIIe siècle. Il écrivit : « Si vous deviez comparer notre exil, il est bien plus difficile que celui d'Égypte. Les Égyptiens ont fait travailler les esclaves mais les ont quand même nourris et vêtus; tandis que l'exil des Ismaélites – heureux celui qui n'en a pas connu l'amertume – non seulement ils (les Ismaélites) ne donnent pas de salaire, mais exigent des taxes; une personne est détroussée de tout et on exige de lui ce qu'il n'a pas, et on lui fait avaler ce calice jusqu'à ce qu'il en meure.»
Il est important de souligner que ce ne sont là que des échantillons d'une longue liste d'abus rapportés de façon émouvante.
Quel était le recours des Juifs?
Les prières, les suppliques et les lamentations sur un ton quasi désespéré fut le lot de plusieurs générations de façon intermittente. Ainsi, à la veille de l'invasion de Fès du temps de Moulay Abdallah, le témoignage suivant est rendu dans l'ouvrage Ner Hama'arav (le flambeau du Maroc) du rabbin Jacob Meir Tolédano : « Les gens de Fès… sont venus jusqu'aux portes de la ville et voulurent les défoncer. Nous avons fait des prières de supplication, nous avons réuni tous les enfants du Talmud Thora (école religieuse), petits et grands devant un Séfér Thora que nous sortîmes dans la rue; tous les sages entourèrent les enfants et pleurèrent à grande voix en disant : « Frères d'Israël : Sachez que nous n'avons pas de mérite à demander quoi que ce soit si ce n'est au nom des jeunes innocents ! ». Les enfants déclamèrent le passage des treize attributs divins de Vaya'avor (prière de Kippour); petits et grands versèrent des grands pleurs. Les anciens octogénaires qui y assistaient témoignèrent qu'ils ne virent pas de leur vie des pleurs tels que ceux- là. »
La riposte armée était exclue. Il ne restait que la prière. Encore et encore. La perception était que la main de Dieu était partout. Il arrivait que les rabbins appellent à faire des autocritiques ou même des confessions publiques. Ainsi, R. Vidal Hassarfati rapporta : « Beaucoup de personnes qui en avaient offensé d'autres leur firent des excuses publiques. Il y en a un qui avoua un méfait commis trente ans plus tôt. Beaucoup de personnes firent des restitutions d'argent et d'objets et ce fut là une journée de grand salut.
La periode Romaine
Histoire du Maroc -M.Terrasse
LA PÉRIODE ROMAINE
Au Maroc, comme partout, la civilisation romaine nous est mieux connue par l'archéologie que par les textes. Or depuis une quinzaine d'années on a fait des découvertes nombreuses qui ont apporté beaucoup de neuf.
Les méthodes de fouille et les préoccupations des archéologues ont évolué. On cherchait surtout des œuvres d'art et des inscriptions ou des monnaies. L'étude de ia céramique, « fossile directeur » par excellence, a été très poussée et permet des datations sûres. L'on s'attache davantage à l'histoire des sites, par des méthodes stratigraphiques L'on cherche à connaître la civilisation sous tous ses aspects, matériels et psychologiques la reconstitution se fait à partir des restes, aussi humbles soient-ils, que le sol conserves
On voyait trop la Tingitane à travers Volubilis, par la force des choses, puisque ce site fut pendant longtemps le seul largement dégagé. D'autres villes antiques ont été fouillées, et les résultats amènent souvent à corriger les appréciations antérieures.
- LA DOMINATION ROMAINE. CONDITIONS ET LIMITES
- L'occupation militaire.
La Maurétanie Tingitane n'est pas une province romaine comme les autres. La domination de Rome y a des caractères particuliers : territorialement réduite, peu enracinée, elle semble avoir moins visé le pays en lui-même que la possibilité de fermer un espace vide entre l'Espagne et la Numidie qui étaient parmi les plus riches territoires soumis à Rome (Texte 1).
L'assassinat à Rome du roi de Maurétanie, Ptolémée, en 40 après J.-C. par Caligula, l’empereur fou, ne suffit pas à mettre dans la main de Rome son royaume. Il faut quatre ans d'une guerre très dure pour mater la révolte conduite par un affranchi du souverain, Aedemon. Il faut deux légions et de forts contingents de troupes auxiliaires pour en venir à bout.
Les villes ne soutiennent pas ce mouvement, au contraire. Volubilis par exemple envoie, sous le commandement d'un de ses magistrats, des troupes aider Rome. On comprend cette attitude si l'on remarque qu'Aedemon chercha appui auprès des tribus du Sud, éternellement prêtes aux razzias contre de riches cités. Les généraux romains doivent envoyer des colonnes à travers l'Atlas, jusqu'au Sahara, afin d'éliminer la menace qu'elles faisaient peser sur les communications romaines par leur incursion le long de la Moulouya jusqu'à la côte.
Il semble que malgré ses victoires sur les derniers rebelles, Rome préfère diviser ce vaste royaume de Ptolémée en deux provinces de part et d'autre de la Moulouya : à l'Est la Maurétanie Césarienne, du nom de sa capitale, loi Césarea, à l'Ouest la Maurétanie Tingitane du nom de Tingis (Tanger). C'est l’empereur Claude qui fixe le statut et les limites de cette dernière.
Par la suite la Tingitane est relativement calme. Nos sources ne mentionnent que quelques mouvements peu importants jusqu'à la fin du IIIe siècle, moment où se produit, comme dans tout l’empire romain, une crise sur laquelle nous reviendrons.
Les forces militaires chargées de la défense ont varié en importance du Ier au IIIe siècle. Les détachements sont d'importance numérique inférieure à celle des légions, et de recrutement différent : ils sont aux Ier et IIe siècles composés uniquement de provinciaux, illyriens, espagnols, gaulois, etc. On a compté de deux à cinq « ailes » de cavalerie et de six à neuf cohortes d'infanterie soit au total de 8 à 14 000 hommes. Le chiffre peut paraître faible, mais il est comparable aux effectifs de Numidie et d'Afrique proconsulaire, qui sont plus étendues.
Ces soldats sont stationnés dans des camps. On a retrouvé et fouillé en partie ceux de Tocolosida et d'Aïn Chkour près de Volubilis, et celui de Tamuda; il y en a un à Sala et plusieurs dans les environs de Tanger et de Lixus.
On connaît aussi au Sud de Rabat, à environ 12 kilomètres, une ligne fortifiée constituée par un fossé et un talus, renforcés de loin en loin par des tours de guet dont il ne subsiste que les emplacements. Cet ouvrage, appelé « seguiat el Faraoun », s'étend de la mer au confluent de l'oued Akreuch avec le Bou Regreg.
- Le problème du limes. Les rapports avec les Berbères.
La présence de ce « fossatum » de quelques kilomètres a fait longtemps espérer retrouver le « limes », c'est-à-dire une frontière comme celle qui existe vers le Hodna, en Algérie, sur des centaines de kilomètres.
Les recherches, faites avec les méthodes de prospection aérienne utilisées en Algérie, ont été négatives. Hormis le tronçon déjà connu, on n'a trouvé entre Sala et Volubilis aucun élément permettant de croire à l'existence d'un dispositif fortifié romain. Toutes les ruines qui ont été signalées comme romaines, sont berbères ou musulmanes et d'époque médiévale le plus souvent. Les restes très peu nombreux retrouvés à Annoceur, dans le Moyen Atlas, ne sont pas ceux d'un poste, mais proviennent de Volubilis.
A l'Est de Volubilis des recherches ont été menées pour trouver la liaison avec la Maurétanie Césarienne : on ne trouve aucun témoignage de la présence romaine; des nombreuses ruines de la région d'Oujda aucune n'est de construction romaine. Le premier poste romain de Césarienne est Numérus Syrorum, près de Lalla Marnia; il est tenu par des auxiliaires syriens, chameliers spécialisés dans les patrouilles au désert. Il n'y a donc pas de liaison permanente, aménagée entre les deux Maurétanies. Ces conclusions ont de quoi surprendre, mais ne semblent pas pouvoir être mises en doute.
Comment alors est assurée la sécurité de la province et de quelle manière se font les relations par voie terrestre avec la province voisine ? Entre Sala et Volubilis les obstacles ne semblent pas suffisants. Au contraire la configuration du terrain, les forêts, peuvent être aussi favorables aux attaquants qu'à la défense. On peut se demander si chaque cité n'assure pas sa défense : Sala avec son micro-limes, Volubilis entourée d'un rempart et protégée par des camps militaires, Lixus avec son rempart préromain. Mais ces remparts de ville n'ont pas une grande valeur défensive, et en général Rome ne fractionne pas les forces militaires; au contraire elle excelle à organiser de vastes dispositifs.
Une autre hypothèse peut être avancée sur la base des études faites sur le « limes » de Numidie. Il est démontré que ce n'est pas une frontière fortifiée linéaire, mais un dispositif profond, allant jusqu'à 60 kilomètres, et dont les pièces maîtresses sont des routes et des camps. La défense y est mobile, active. Le « fossatum » n'est que le dernier obstacle, continu, en arrière de môles défensifs échelonnés, eux-mêmes précédés d'avant- postes destinés à tâter l'ennemi. La province de Maurétanie Tingitane, peu étendue, mais disposant d'effectifs importants, et occupant une position stratégique particulière, entre l'Espagne et l'Afrique romaine (Africa et Numidie), contrôlant l'entrée de la Méditerranée, ne peut-elle être considérée dans son ensemble comme un « limes » ?
Quoi qu'il en soit il faut étudier les rapports avec les tribus berbères, voisines des cités occupées par Rome, mais hors de sa domination.
On connait à Volubilis treize inscriptions qui se réfèrent aux Baquates, seuls ou avec un autre « peuple ». Sauf une, ce sont des inscriptions qui commémorent des traités ou des renouvellements de traités, des « autels de paix ». Elles sont plus nombreuses pour le 111e siècle. La dernière date de 280. Elles nous font connaître neuf noms de princes indigènes. Certains se succèdent de père en fils, et ont adopté un nom romain, signe qu'on leur a accordé le droit de cité. L'épitaphe du fils de l'un d'entre eux a été retrouvée à Rome où il mourut à l'âge de quinze ans (Texte 2).
Ces princes « alliés » de Rome, en fait ses protégés, reçoivent d'autant plus d'avantages qu'ils sont soumis. Et ils le sont jusqu'à la date où s'arrête notre documentation. On ne peut les rendre responsables de l'évacuation de Volubilis.
Ces Baquates ne sauraient être assimilés aux Berrhouata. On retrouve plutôt leur nom chez les Boqoya du Rif. En effet ils occupent une zone au Sud et à l'Est de Volubilis, du Moyen Atlas à la Moulouya. Cette position fait comprendre l'importance du rôle qu'ils ont à jouer : ils gardent les communications avec la Césarienne. La basse Moulouya est menacée par les Bavares qui ont tenté d'absorber les Baquates au début du me siècle, mais Rome est intervenue pour empêcher ce regroupement. Déjà vers 170, les Baquates ont failli être absorbés par les Macénites, et Rome a rétabli « l'indépendance » de ses protégés. C'est vers ce moment qu'est construit le rempart de Volubilis, signe qu'une certaine menace plane alors.
A Banasa on a retrouvé une table de bronze portant la décision de Marc-Aurèle d'accorder le droit de cité à des notables d'une tribu voisine appelée Zegrense. A Sala on n'a rien retrouvé d'identique. Est-ce le hasard ou bien le fossatum rend-il moins nécessaires des accords avec les chefs des tribus voisines ? On peut aussi bien penser que les Autololes, redoutables selon Pline, refusent l'entente, ce qui a rendu nécessaire le fossé fortifié.
On est en droit de se demander si la bonne entente avec les Baquates et les Zegrenses n'a pas dispensé de la construction d'une ligne continue. Cependant sur toutes les frontières de l’empire la même diplomatie existe : Rome cherche à gagner certains chefs locaux et à s'en faire des auxiliaires dociles, des tampons entre elle et les tribus sauvages au-delà.
On pourrait dire que l'entente avec les chefs locaux continue la politique que Rome a eue auparavant envers les rois maurétaniens, qui jouaient déjà ce rôle.
נוהג בחכמה- הקדמה למנהגים – רבי יוסף בנאיים
הקדמת המחבר
י'דו ה׳גדולה ו׳זדועו ה׳נטויה, היא תמכתני מכד הוינא טליא. ושמרני שמירה מעליא, והוציאני לרויה. ושם בלבי להיות מסוחרי תושיה, אפרסמונא דכייא, סולת נקיה. ונתגדלתי בין ברכי ספרייא, בני עלייה. דנהירין להון שבילי דשמייא, מירא דכייא. לשתות מי התורה בדקא דמייא, בבתי מדרשות שכינה שרויה, הכל צריכין למארי חיטייא. ואנא זעירא דמן חברייא, גברא ענייא. נפל עלי פתקא מן שמייא, ובאוזני קיש קיש קרייא. ועוררני קום לך תפוס חנית מסע ושרייה קניא רפייא. קסתא דסופרייא. ועם שחכמתך חכמת מסכן בזויה, ואת ערום ועריה. שא נא עיניך זקוף רישך כחויא, למבעי רחמים מן אלהא דשמיא, מלך מלכייא. למיהב בידך עדנייא וזמנייא, לתור ולחפש במנהגים שבידי אנשי המערב גברייא ונשייא. ושומרים אותם כדברי בר בתיה, משה רעייא. ולאו במזלא תליא, כי זכית זכיה. וה׳ אינו מקפח שכר כל בריה, ומצאתי לכל מנהג שורש וטעמא מפי חכמייא. וראיתי שבכל המנהגים אין בהם נדנוד עבירה ולא קילקול לבטלם. וכמ״ש הרא״ש בתשר כלל נו, בתשו׳ המתחלת כל המנהגים שהביא מההיא דפרק מקום שנהגו, ללמד דיש לבטל מנהג שיש בו עבירה ואפילו מנהג שיכול לבא ממנו קילקול, יעו״ש. ועיין רבינו הרמב״ם ז״ל בפיה״מ במס׳ גיטין, פ׳ הניזקין, בענין ואלו דברים מפני דרכי שלום, כהן קורא ראשון. שכתב: ואני נפלא הפלא ופלא מערי הגלות שנוהגים בזה המנהג, אחר היותם בריאים מחולי המנהגות ומדעות האחרונים ודבריהם, ואין אצלם אלא עניינים נאותים ללשון הש״ס, ואיני יודע מאיזה מקום בא להם זה ההפסד וכר, עיי״ש. ועיין מהרי׳׳ק, סי׳ ט: הריב״ש, סי׳ קיא; הרשבי׳ש, סי׳ תקסב; מהר״ם אלשקאר, סי׳ ח. ועיין מג״א, סימן תצו ד—ה וסימן תרץ כב. ועיין תשב״ץ ז״ל, ח״ב סי׳ יב והרשב״ץ ז״ל, סי׳ קלח. ובדברים כאלו אין לנו אלא מה שנהגו בהם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת, והתורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.
ועיין מהרשד״ם, חיו״ד סימן קצג, שיש לנו ללמוד זכות על הראשונים וכל טצדקי להראות על מה סמכו, ואם אפשר לקיים המנהג ובמקום שאי אפשר אי אפשר, עיי״ש. ועיין שדי חמד, כללים, מערכת מים, כלל לז, מה שהביא משם הרשב״ץ, ח״א סו״ס מט, בענייני המנהג. ועוד שם אסף איש טהור משם כמה רבנים ופוסקים מה שדברו בענייני המנהגים, ומשם יאורו עיניך. ועיין מהר״י פינטו, בספר כסף נבחר, סי׳ א, כתב דמנהג מבטל הלכה, ואפילו במילתא דאית בה נדנוד איסור. כגון ההיא דפי בתרא דתענית, רב איקלע לבבל חזנהו דקא קרו הלל בר״ח סבר לאפסיקינהו שמענהו מדלגי ואזלי, אמר ש״מ מנהג אבותיהם בידיהם. הרי דאעפ״י שלפי דעתו של רב היה באותו מנהג משום ברכה שאינה צריכה, ועובר משום לא תשא וכר, מ״מ סמך על מנהג אבותיהם בידיהם ולא רצה לשנות מנהגם. וכ״כ מהר״י קולון ז״ל, בשורש ט, דהא דרב פשיטא שהיו מברכין עליו כפי מינהגינו שאנו מברכין על ההלל דר״ה כדברי ר״ת ושאר גאונים. ולפי דעתו של רב היה באותו מנהג משום ברכה שאינה צריכה, ואמרינן בפ׳׳ק דברכות דעובר משום לא תשא. ומ״מ סמך על מנהג אבותיהם ולא רצה לבטלם, ואע״פ דפשיטא דרב גדול היה והיה בידו למחות שלא יקראו כלל כאשר היתה דעתו נוטה, ואפ״ה לא רצה לשנות מנהג אבותיי, עכ״ל עיי״ש. ובס׳ אברהם יגל, יש שם פס״ד מענין הזרת התפלה, וכתב שם בזה״ל: ועיני ראו ולא זר בעיר פאם עיר של חכמים, כל בית הכנסת יש לו מנהג בפנ״ע, עיי״ש. והגאון הרב ההבי״ף זצ״ל, בס׳ מועד לכל חי, סי׳ יוד אות מח, וז׳׳ל: ט״ב שחל במ״ש יבדיל על הכוס במוצאי ט׳׳ב בלי שם ומלכות. ובמקום שיש מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל, עיין גן המלך, סי׳ קצה. וזל״א, ח״א, מערכת ה, ועיין חמ״ז בפריו ומחצה ויש״י ובערך השלחן ומאמ״ר עיי״ש. ובס׳ שמח נפש, להרי שמ׳׳ח גאגין ז׳׳ל, כתב דמנהג שנהגו באיזה מקומות לברך על איזה דברים יכולים לברך ולא הוי ברכה לבטלה כ״כ התה״ד ז״ל, סימן לד, ועיין מש״כ באות ס, ספק ברכות להקל, ועיין בחת״ס ז״ל, חאו״ח סימן סו, ונתן טעם שאומר אקב׳׳ו, שציונו אל תטוש תורת אמך, עש״ב, ואמרו חז״ל דנקרא בעלם ״תורת אם״ כדאיתא בפסחים בבני בישן שהיו אבותיהם אינם עושים מלאכה בע״ש, ואמ״ל ר״י ואל תטוש תורת אמך. וזה דלא כספר הרדב״ז דסבר דאמבהגא אין מברכין. עיין מחב״ר, סי׳ תרי, אות א.
וראיתי בם׳ פקודת אלעזר, או״ח, סי׳ קלג, וז״ל: מ״ש הרב פתה״ד, וז״ל וצא ולמד כה המנהג מן מוהריק״ו שו׳ ט, דכתב דאין לנו לשנות המנהגים שנהגו אבותינו הקדמונים חסידים ואנשי מעשה, ועל כיוצא בזה נאמר הנח להם לישראל אם אינם נביאים וכוי. ועוד האריך שם והוכיח במישור, שאפילו מנהג שהוא נגד התורה אין דוחין אותו. ובשר נ״ד דאייתינא לעיל האריך עוד בזה, וכי דאפילו יבא אליהו ז״ל לבטל את המנהג אין שומעין לו, כמ״ש ביבמות, אם יבא אליהו ויאמר אין חולצין במנעל אין שומעין לו וכו'. ואין לומר דדווקא במנהג קדום ומוחזק בישראל כמנהג חליצת סנדל הוא דאין שומעין אפי׳ לאליהו, אבל בשאר סתם מנהג שומעין לבטלו עפ״י גדול הדור, אלא אפילו סתם מנהג אין שומעין לו. ואין לחלק בין מנהג למנהג, עש״ב. ומדבריו אלו למד הרב לשון למודים ז״ל, ה׳ שבת דע״ט ע״ב, למנהג שנהגו כשמחלקין הדס ביום המילה בשבת להריח בו, ויש בו בד שיש לו ששה בדים קטנים, דמותר לקטום אותו בד גדול ולחלקו לששה וליתן לכל אחד שיריחו. דאפילו יהיה ספק בדין, כיון שכבר נהגו ונעשה ברבים מקדם קדמתא מאז נתיישב בעיר הזאת בפני כמה גדולים וכר אין בידינו לבטל המנהג, שלעולם לא ישנה אדם ממנהג המדינה, ונסתייע מדברי מוהריק״ו הנד, עיי״ש וכד עכ״ל [פקודת אלעזר]. ופוק חזי להרב פחד יצחק, מ״ש בטעם מנהג, וז״ל: זאת ישיב אל לבו להזהיר מאד שלא לשנות מנהג אבותיו, אפילו כחודה של מחט לא יחליפנו ולא ימיר אותו אפילו רע בטוב, כאשר השיב הר״ח בלק״ט וכד. וכמה מנהגים זרים ותמוהים הוקבעו בכל תפוצות ישראל וקיימום דור דור ושופטיו וכד במסמרים בל ימוט. כגון השמת עטרת ס״ת בראש הקרואים בש״ת, לבעל משא מלך, וכן ההפטרה ביום הכפורים בלשון יוני, למהר״ם פאדווא, סימן מח. גלוי השערות לנשואות, למהר׳׳ם אלשקאר סי׳ לה. אמירת ש״ץ תפילת המוספין בלא חזרה, למהרלנ״ח סי׳ טז. קריאת ס״ת בטי׳ב ע״ג איש כפוף, לדב״ש סי׳ רמט וכוי. ומהרר״ב זצ״ל, ר״מ בק״ק מנטובה, מסר לי פה אל פה שבהיותו יורד לפני התיבה בימים נוראים, היה נזהר מאוד שלא לשנות בדיבורו ובניגוניו אפילו אות אהת מן המורגל. אפילו שהיה יודע שהגירסא משובשת, ירא וחרד מההיא דמהר׳׳י סגל, בצדקו עליו את הדין שמתה בתו ביוהכ״פ, על שאמר הליחה אחת שלא היו נוהגין לאומרה בקהל ההוא שהתפלל בו, יעו״ש באורך. ובירחון התורני ״הבאר״, דף קנו, בענין מנהג הכאת המן בעת קריאת המגילה וכד, וכתב שח״ו לעשות כזאת בישראל לבטל איזה מנהג אף אם הדבר תימה. ועיין בש״ס הוריות דף יב, שהיה להם בימי הקדמונים מנהגים תמוהים, ואעפ״כ חששו להם מאד. ועיין בשו״ת חת״ס, יור״ד סימן קז, סוף התשובה, שהעלה שמנהג אבותינו לשנות, איסור תורה הוא אצלנו ועיין בסנהדרין עד ע״א, דבדבר פרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור, אפילו לשנויי עקרתא דמסנא ,שרוך הנעל, שאם דרך הנכרים לקשור כך ודרך ישראל בעניין אחר, אפילו שינוי כזה שאין כאן מצווה אלא מנהג בעלמא יקדש השם בפני חבריו ישראל (רש״י שם). ועיין בשו״ע חו״מ, סימן ב, דיש לילך בדור פרוץ אחר זמן ולהוסיף גדרים על גדרי התורה. וידוע שמי שמתחיל לשנות מנהגי ישראל, זהו סימן להתחלת אפיקורסות ומינות, ומי שמשנה מנהג ישראל צריך בדיקה אחריו. עי׳ שו״ת הת״ס, או״ח, סי׳ נא שהאריך בזה וכד עיי״ש.