מורשת יהדות מרוקו

וכל בכור אדם בבניך תפדה – שמות י, יג.

פדיון הבן – פככאן לכוהן.

ההורים הצעירים שזכו להתברך בבן בכור והכניסוהו בבריתו של אברהם אבינו עליו השלום, מתכוננים עתה למצווה השנייה שהיא מצוות פדיון הבן, ככתוב : קדש לי כל בכור פטר כל רחם בני ישראל באדם ובבהמה לי הוא – שמות יג, ב.

חשיבות יתירה ניתנה לוולד הראשון בין באדם, בין בבהמה, בין ראשון שהוא ראשית אונו לאב, ובן שהוא ראשון ופטר רחם לאם. מקובל מאוד בחברה הנידונה שהאחים הצעירים חייבים בכבוד האח הבכור ובמיוחד אחרי מות האב.

פֶּטֶר

(ז') [מן פטר;המשמעות היסודית: בקיעה, פתיחה]
1. כִּנּוּי לַוָּלָד הַבְּכוֹר הַיּוֹצֵא רִאשׁוֹן מֵרֶחֶם אִמּוֹ: "קַדֶּשׁ-לִי כָל-בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל-רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות יג ב). "פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה וּפֶטֶר חֲמוֹר" (שמות לד יט–כ).
2.^ח פְּתִיחָה: "וְזֶרַח יוֹשֵׁב בְּחַלְחָלַת לֵב, יָחִיל וְדוּמָם לְפֶטֶר שְׂפָתָיו" (מאפו, שכד). "תְּנַאי זֶה הָיָה פֶּטֶר מַיִם לַנִּרְגָּנִים שֶׁבָּעִיר" (ליפסון, מדור ב 71).
3.^ח [בהשאלה] רֵאשִׁית, הַתְחָלָה: "הַקִּיטְל שֶׁלּוֹ מַלְבִּין כְּפֶטֶר-שֶׁלֶג" (סדן, ממחוז שכג). "לֹא יָדַע הָעֶלֶם שֶׁקְּרִיאָה זוֹ… תְּשַׁמֵּשׁ פֶּטֶר לִטְרָגֶדְיַת-חַיִּים קָשָׁה" (ויסלבסקי, יחידים 109). "אוֹתוֹ בָּחוּר שֶׁאֶצְלוֹ יֵשׁ פֶּטֶר הַסִּפּוּר מֵרֵאשִׁיתוֹ" (יזהר, צקלג 907).

[פֶּטֶר-, פְּטָרִים, פִּטְרֵי-]

פדיון הבן חל כאשר הנולד הוא בכור לאימו, אף אם אינו בכור לאביו ( משנה ברכות ח, א ). לעומת הבן הבכור, בת בכירה אינה חייבת בפדיון כי כתוב " כל בכור בניך תפדה " בניך ולא בנותיך ( קדושין כט, ע"א ). ערך הפדיון הוא חמישה שקלים בשקל הקדוש ככתוב : ופדיון מבן חדש תפדה בערכך כסך חמשה שקלים בשקל הקדש עשרים גרה הוא ( במדבר יח , טז )

ביום השלושים ואחד לחייו של הילד נערך טכס פדיון הבן, שאליו נוהגין לבוא בני המשפחה הקרובים, חברים, שכנים, ובאי בית הכנסת שבו מתפלל אבי הבן. יש לציין שמצוות פדיון הבן הייתה כה חביבה על האנשים ונשים כאחד, במיוחד על הזקנות שלא ויתרו על אף פדיון, ובאו תמיד בהמוניהן לבית היולדת. הן היו תמיד הראשונות, כמו שהיו גם כן הראשונות בברית מילה. גם נשים הצעירות שזה עתה נישאו וטרם ביכרו, באות למצווה זו, המכונה בפיהן פככאן לכוהן. כי אומרים שכל המשתתף בסעודת פדיון הבן, כאילו התענה פ"ד תעניות. לכן הזריזים מקדימים לבוא, אף אם אבי הבן לא הזמינם. יש גם מסורת מהזקנים שאיש אשר יקיים פדיון הבן כדין,מובטח לו שהילד יחיה ויינצל מפגעי חולי הילדים.

בערב פדיון הבן, נהגו להתפלל ערבית בבית בעל השמחה והפייטנים הנעימו את המאורע בשירי קודש ובפיוטים. הכהן הוא הראשון המגיע, והוא תופס את מקומו המיוחד לו. בגמר תפילת ערבית, האם מגישה לאבי הילד את הבן כשהוא מלובש כביום הברית, ואחרי שענדה לו תכשיט זהב, בדרך כלל " שדי " והניחה אותו על כרית לבנה. האב מוסר אותו לידי הכהן. דאגו תמיד שהכהן יהיה איש זקן, מכובד ונשוא פנים ורצוי תלמיד חכם. במכנאס, הכהן שהחזיק במשרה זו בכל חיו, היה רבי יעקב הכהן ז"ל.

הערת המחבר : רבי יעקב הכהן ז"ל היה תלמיד חכם זקן, חסיד, דרשן עצום והיה הכהן היחידי בעל השררה לפדיון הבן. רב זה זכה לעלות ארצה, נפטר כאן ונטמן בהר המנוחות בירושלים. ברבאט, היה זקן אחד בשם רבי אברהם הכהן ( בן חנון ), אשר החזיק בשררה זו. אחרי מותו, מונה בנו רבי יצחק הכהן, הבן המשיך בדרכי אביו, עד שהלך גם הוא לעולמו.

הכהן מקבל את הילד, מחזיק אותו בשתי ידיו, ופפותח בחקירה מקיפה ויוקדת. קודם כל הוא פונה לאם הילד ושואל אותה בשפה הערבית המדוברת "

האם הילד הזה שלך הוא ?

האם לא היה לך ילד לפניו ?

האם לא הייתה לך הפלה לפני כן ?

האם לא מת לך ילד לפני שזה נולד ?

לא אדוני עונה האם. אז פונה הכהן לסבתא מצד האם ושואל :

הגידי נא לי, האם זהו הבכור של בתך ?

האם לא הייתה לה הפלה לפני כן ?

אולי היה לה דם, סימן של הפלה ?

הסבתא עונה גם היא ב " לא רבתי ", והכהן ממשיך ללחוץ

האם יש לך עדים שבתך לא הפילה ? ומי והיכן הם ?

המיילדת היא העדה שלי ונמצאת כאן !

הכהן פונה גם כן למיילדת וחוקר אותה כמו שחקר את הסבתא וגם זו מעידה שלא הייתה כל הפלה לצעירה ושזהו הילד הראשון שלה.

לאחר החקירה, פונה הכהן לאבי הילד, כשהוא מחזיק את התינוק בחיקו, ואומר בזו הלשון :

זה הבן הבכור הוא, והקדוש ברוך הוא ציווה לפדות אותו שנאמר : " ופדויו מבן חדש תפדשה בערכך חמשת שקליםבשקל הקדש, עשרים גרה הוא "

וכאילו פונה אל הילד, הןא מוסיף.

כשהייתה במעי אמך הייתה ברשות אביך שבשמיים וברשות אביך ואמך, עכשיו אתה ברשותי שאני כהן ואמך ואביך מבקשים לפדותך דאתה בכור מקודש שכן כתוב : " קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא "

האב עונה בקול נרגש : " בני בכורי, רוצה אני יותר, והנה לך חמישה סלעים בפדיונו "

באותו רגע, האם מורידה צמיד זהב ומושיטה אותו לבעלה, על מנת לתיתו לכהן. יש להבהיר שהיו משפחות אשר החזיקו בבתיהם מטבעות עתיקות בעלות ערך, והשאילו אותן בהזדמנות זו לבעלי המצווה. אולם רוב האנשים נהגו למסור לכהן צמיד זהב שערכו כמובן יותר מחמישה שקלים.

האב מברך אחר כך את הברכה : על פדיון הבן וכן ברכת שהחיינו. לאחר שהכהן מקבל את חמשת הסלעים או שוויים הוא אומר :

קיבלתי  ממך חמישה סלעים אלו בפדיון בנך זה והרי הוא פדוי בהן כדת משה וישראל. יהי רצון מלפני אלוקינו : כשם שזכית לדפיון הבן, כך תזכה לקיים כל המצוות שבתורה.

הכהן מברך אחר כך את הילד ב " ברכת הכהנים " המסורתית, מוסר את הילד לאימו, והנשים פורצות מיד בזג'אראת. הכהן שהוא ברוב המקרים תלמיד חכם, נוטל כוס, מוזג יין ומקדש. בזה תם כל הטכס.

המוזמנים מתיישבים אחר כך, סביב שולחנות ערוכים ומתכבדים. היו משפחות שערכו סעודות עם ארוחת ערב, והיו שהגישו רק שתייה קלה עם עוגות וכדומה.

מאחר וכל ההוצאות האלו היו מכבידות על רוב הציבור, פרנסי העיר ורבניה היו משגרים מדי פעם אגרות לבתי הכנסת, והיו מתריעים ואוסרים את כל החגיגות, ומתירים רק כיבוד קל.

אחרי שקהל התפזר, האב היה ניגש לכהן ומכבד אותו בסכום כסף תמורת הפדיון, הכהן היה מחזיר את חמשת הסלעים או את הצמיד. בדרך כלל, היה הכהן מחלק את הסכום שקיבל, לכהנים נזקקים.

פיוט לפדיון הבן.

כרגיל לכל שמחה, לכל מאורע, חוברו שירי שבח והודייה למקום, כמו הפיוט שלפנינו שחובר לכבוד פדיון הבן, מאת רבי דוד חסין ז"ל מתוך ספרו " תהלה לדוד.

8 – אהלל אל שומר את הבטחותיו

פיוט יסדתי לפדיון הבן נעם

אהלל אל שומר את הבטחותיו / אשר שם במצרים אותותיו

נתן לנו חמדה טובה וקדושה / תורה צוה לנו משה מורשה

ישראל אשר אהב, אשר רצה / בדביקה, בחשיקה בחפיצה

דרך קשתו יצא בעמק עכור / ויהרג ה' כל בכור

ולא נתן אלהינו מלכנו / את המשחית לבא אל בתינו

דבריו שים על לבך אל תשכחם / לקדש כל בכור פטר כל רחם

בן חדש יצר מכלל נפלים / פדה תפדה בחמשת שקלים

נתן תתן בשמחה את כספך / אל הכהן אשר יהיה לפניך

חיש לברך וקודם שתפדהו  אמור לשם יחוד קדש אבריך הוא

סעוד בן זה, אל חי יושב כרובים / זכהו לתורה ולמעשים טובים

יהי חכם בתורת יקותיאל / בחיי אביו וכל קהל ישראל

נברך צור שאכלנו משלו / אלהינו הזן את העולם כלו

המחלוקת בענין ביטול הצומות

הוגה הדעות של הבת מסאלי, ר׳ יעקב בן סעדון, היה בעל השכלה רבנית רחבה והוא הנותן את הביסוס האידיאולוגי של האמונה החדשה לצאן מרעיתו. הוא גם נוטל עליו את התפקיד למצוא את הביסוס ההילכתי לביטול הצומות לבני כיתתו. לא כל הרעיונות שהביע היו מקוריים משלו אך השכיל לעשות שימוש נאה ברעיונות של מוריו ורבותיו נתן העזתי, אברהם היָכיני ועוד.

בענין ביטול הצומות הוא מביא ראיות מן הפוסקים הראשונים והאח­רונים ואף נתלה באילן גדול בהרמב״ם, לפיהם כאילו הצומות על חורבן הבית אינם חובה, ״שלא ציווה ה׳ ולא דיבר ולא עלתה על לבו לצוות להם על התעניות הללו…. רצו מתענין, רצו אין מתענין.״

בנושא זה התפתח ויכוח מעניין בין ר׳ יעקב בן סעדון ור׳ יעקב ששפורטש, ומפאת הענין שבו המבטא את ניגודי התפישות הקוטביים, והמעיד על התהום שנפערה ביהדות, נתעכב עליו בקצרה.

ר׳ יעקב בן סעדון מסתמך כאמור על דברי הפוסקים ובין השאר מביא את דברי הרמב״ם בפרושו על המשנה ג׳ פרק א׳ דראש השנה האומרת, ״על ששה חודשים השלוחין יוצאין (מירושלים כדי להודיע מתי נתקדש החודש): על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, ועל תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה ועל אדר מפני פורים.״ והרמב״ם מפרש משנה זו בזו הלשון: ״העדת העדות בראיית הלבנה אינו אלא בירושלים, ומירושלים היו ב״ד (בית־דין) שולחין השלוחין לכל הארצות… ובבית שני לא היו מתענין לא עשרה בטבת ולא שבעה עשר בתמוז, אלא מי שהיה רוצה מתענה ומי שלא היה רוצה לא היה מתענה ומפני זה לא היו יוצאין על טבת ועל תמוז. אמר הש״י (השם יתברך) ׳כה אמר ה׳: צום הרביעי וצום החמישי וכו'. כנראה כמי שנתן בידם הבחירה, רצו מתענין, רצו אין מתענין. וצום הרביעי הוא י״ז בתמוז, כי בתמוז החודש הרביעי וצום החמישי ט״ב (ט׳ באב) שיחול בחודש החמשי וצום השביעי צום גדליה וצום העשירי י׳ בטבת לפי שהוא בחודש העשירי ואף על פי כן שהיה הרשות בידם שלא להתענות בט׳ באב כמו שזכרנו, היו מתענין בו מפני תכיפת מיני האבל שארעו בו כמו שיתבאר בתענית.״ עד כאן לשון הרמב״ם. כדי שנבין את כוונת הרמב״ם ״על תכיפת מיני האבל שארעו בו… נביא מה שנאמר במסכת תענית משנה ו׳ אותה הוא מזכיר, וזה לשונה: ״חמשה דברים ארעו את אבותינו בי״ז בתמוז, וחמשה בט׳ באב. בי״ז בתמוז נשתברו הלוחות ובטל התמיד והובקעה העיר ושרף אפוסטמום את התורה והעמיד צלם בהיכל ובתשעה באב עזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ^, וחרב הבית בראשונה ובשניה ונלכדה ביתר ונחרשה העיר.״

לפי הקטע הנ״ל היתה הרשות לפי הרמב״ם, אליבא דבן םעדון, שלא להתענות בט׳ באב; אך ״היו מתענין בו מפני תכיפת מיני האבל שארעו בו״.

ר׳ יעקב בן־סעז־־ון מגיים לעזרתו גם את דברי הנביא זכריה כאשר עולי בית שני שלחו מבית־אל שני אנשים נכבדים, שראצר ורגם מלך, אל ירושלים, לחלות את פני ה׳ לאמר: ״האבכה בחודש החמשי(אב) כאשר עשיתי זה כמה שנים?״ כלומר היש מקום לצום ולבכות בט׳ באב על חורבן הבית גם לאחר שהושלמה מלאכת בנין בית־המקדש והתחדשות החיים הדתיים והלאומיים של העם? והתשובה של ה׳ אל הנביא זכריה היא: ״אמור אל כל עם הארץ ואל הכהנים לאמר: כי צמתם וספוד בחמישי(ט׳ באב) ובשביעי(צום גדליה) זה שבעים שנה הצום צמתוני אני? וכי תאכלו וכי תשתו, הלא אתם האוכלים ואתם השותים.״ פרוש הדברים: אם צמתם והתעניתם האם לכבודי צמתם? כלום יש לי הנאה מצומכם? וכוונת הנביא היא: אין בצום ובבכי משום חרטה על מעשיכם ועל עוונות העבר, אלא הבעת צער על האסון שהתרחש על העם. ואם כך הדבר, צומכם אינו מוסיף ואינו גורע. ואם תאכלו ואם תשתו, הלא להנאתכם אתם עושים ולא להנאתי. והמסקנה של ר׳ יעקב בן־סעדון מתשובת זכריה היא כי אלוהים לא ציוה על הצומות, כי הם עצמם גזרו עליהם צומות כדי לתת ביטוי לכל הצרות שבאו עליהם, ואילו עכשיו, כאשר פקד ה׳ את עמו נתן בלב כורש לתת להם רשות לבנות בית־המקדש מחדש, העמידו את כל ענין הצומות בסימן שאלה, והתשובה, אליבא דר׳ בן סעדון, שקבלו מזכריה היא חדה וברורה: לא נדרשתם לבכות ולצום. והא ראיה, באותה נבואה ; ואמר זכריה ״כה אמר ה׳ צבאות, צום הרביעי וצום החמישי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים״ וכו׳.

ר׳ יעקב בן־סעדון מתאמץ בכל כוחו ומגייס לעזרתו את כל ידיעותיו ההלכתיות, על־מנת לישב סתירות ולהצדיק את ביטול הצומות. באקרובטיקה אינטלקטואלית מיוחדת הוא מתרץ את דברי הגמרא (ר״ה י״ח ע״ב), המפרשת את דברי זכריה, ״צום הרביעי… יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה״ בזו הלשון: בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה. יש גזרות מלכות – צום; אין גזרות מלכות ואין שלום, רצו מתענין, רצו אין מתענין.

וזאת מסקנתו של ר׳ יעקב בן סעדון, לאחר שהוא מביא ציטוטים מר׳ יוסף קארו, הרשב״א, הרמב״ן ופוסקים אחרים הוא כותב: ״הרי לך ראיה מן הגמרא והפוסקים ז״ל כי לא מאת ה׳ היתה זאת תענית ט״ב רק היא נפלאת בעיננו על הצרות שארעו בו ורצינו ברצון נפשנו ונהגנו בו מנהג אבלות. ויצא לנו דין פשוט מכלל דבריהם, שבמקום ידוע בישראל שאין שלום ויד האומות תקיפה עלינו ואנו בגלות תחת ידם, אבל אין שמד שיגזרו עליהם גזרות ושמדות, יש רשות ביד אותה המדינה, רצו מתענין, לא רצו רובן להתענות אין מתענין … וממשיך: ומזה יצא לנו טוב טעם ודעת לאנשי מערבנו(כלומר מרוקו) ומכיש (ומכל שכן) לבני אמסטרדם והמבורג ולבני אינלאטריה (אנגליה) שאין בהם שמד ש״ל (שבח לאל) והודאה לשמו כי הם יכולים אם ירצו רובם שלא להתענות.״

התשובה של ר׳ יעקב בן־סעדון דחוקה, לפחות לגבי מרוקו, בה עסקינן, והיא תרגיל של לוליינות אינטלקטואלית. ראשית מפני שהציטוטים שהוא מביא הם סלקטיביים ולפי נוחותו. שנית המצב הכמעט אידילי שהוא מתאר ששרר כאילו באותה תקופה ״במערבנו״ – לפיו, ״שאין בהם שמד שבח לאל״ – אינו תואם, לצערנו, את המציאות ההסטורית, לא מדינית ולא כלכלית.

דבריו של ר׳ יעקב בן־סעדון טעונים בהחלט בדיקה. הקביעה ״שאין שמד״ ולכן המסקנה ״אם ירצו שלא להתענות הרשות בידם״, דרושה הוכחה.

4. השוק

בעיר המוסלמית וברובע היהודי לא היו שווקים נפרדים. אמנם יהודים התמחו במלאכות ובעיסוקים מסוימים ומוסלמים בתחומים אחרים, אבל אלה נזקקו לאלה ורחובות המסחר היו פתוחים למגע שוטף ויומיומי. לפני הכיבוש הצרפתי היה ליהודים מונופול כמעט מוחלט על הסנדלרות ועל החייטות (מכאן ניתן ללמוד, שעיסוקו של אביו של ניסים סרוסי בחייטות לא היה מקרי). יהודים, בעיקר מן הגראנה, היו גם היבואנים העיקריים של בדים מאירופה. היהודים אף עסקו בצורפות ובחלפנות. מי שניזקק בעיר לעבודות עור, לחייטות, למוצרי טקסטיל, לתכשיטים או להחלפת מטבעות – פנה לרחובות שבהם הצטופפו בעלי המלאכה והסוחרים היהודים. משקל המוסלמים, לעומת זאת, היה גדול בשווקים שבהם נמכרה תוצרת חקלאית. כמו כן היו אלה בעיקר מוסלמים שעסקו במלאכות כגון נגרות, נפחות ומסגרות.

כאמור, יהודים נזקקו לבעלי מלאכה ולסוחרים מוסלמים, ולהפך. השווקים היו פתוחים לכול, המגעים היו יומיומיים והתקשורת התנהלה בערבית המקומית. הצרכים הבסיסיים של התושבים כולם סופקו אפוא באתר המשותף לבני שתי הדתות – השוק. הגיוון במלאכות ובמסחר הבטיח שלא רק נציגים נבחרים של הקהילה היהודית יבואו במגע שוטף עם המוסלמים, אלא הכול יהיו שותפים למגעים אלה: גברים ונשים, זקנים וילדים.

השווקים הבטיחו לא רק את החיוניות של הקשר הלשוני המשותף, אלא גם את השותפות בתרבות החומרית. מוצרי הטקסטיל היו אותם המוצרים, הכלים אותם הכלים, וכך גם הרהיטים. כללו של דבר, התרבות החומרית של היהודים והמוסלמים הייתה זהה. אם היו הבדלים בצריכה, הרי שהם נקבעו על פי המעמד הכלכלי ולא על פי הזהות הדתית. במהלך המאה ה־19, כאשר החלו לחדור לשוק המקומי מוצרי התעשייה האירופית, הופיע גורם חדש שהשפיע על הפערים בתחום הצריכה: היו מוסלמים ויהודים שנחשפו לתרבות המערב, הושפעו ממנה והחלו לצרוך את מוצרי היבוא מאירופה, ואילו בני דתם שלא היו שותפים לתהליך ההתמערבות הוסיפו לדבוק בתרבות החומרית המסורתית.

נתבונן בגלויה שלפנינו. היא כוללת בתוכה הרבה מן הסיפור הכלכלי־התרבותי של יהודי תוניסיה, ומוסיפה עליו פן מעניין. הדמות המופיעה באיור היא רוכל יהודי. את החמור שלידו ניתן להגדיר כ״שוק נייד״, שכן הוא נושא על גבו מגוון שלם של מוצרים. הרוכל היהודי נהג להביא ״שוק קטן״ מעין זה לפתחיהם של לקוחות שאינם מגיעים אל מרכז העיר. היו רוכלים יהודים רבים שלא נהנו משירותיה של בהמת משא, והעמיסו את כל מרכולתם על גבם.

הרוכל הבטיח את המגע התרבותי בין היהודים לסביבתם לא רק בערים_; אלא גם בכפרים. יהודים לא מעטים מצאו את פרנסתם בדרך זו, שמוסלמים לא יכלו לעסוק בה, משום שהיא חייבה מגע עם נשים. גברים יהודים לא נחשבו מסוכנים, משום שהן האסלאם הן היהדות אסרו על מאמיניהן מגע אינטימי עם בני דתות אחרות. לפיכך החשש שהמגע בין הרוכל היהודי לאישה המוסלמית יתפתח לקשר ארוטי לא עלה על הדעת.

בעיר נשמרה ההפרדה בין בני הדתות השונות באמצעות החלוקה לרבעים. אך כיצד אפשר היה לשמור על הפרדה זו באתרים המשותפים, כמו השווקים? כאן נשמרה ההפרדה בעזרת פריטים מיוחדים בלבוש של היהודים. הגלויה שלפנינו היא משנת 1900 בערך. הרוכל לובש בגדים מקומיים מן הסוג הישן, שדורות אחדים לפני כן כללו סימנים יהודיים

מיוחדים. כך, למשל, התרבוש שהרוכל חובש, הנקרא בתוניסיה שאשיה, היה אמור להיות אצל היהודים בצבע כהה, שחור או חום. צבע השאשיה של המוסלמים, לעומת זאת, היה אדום. גם הבירית שלרגליו של הרוכל הייתה אמורה להיות בצבע הכהה המיוחד ליהודים. עוד לפני הכיבוש הצרפתי ביטלו השלטונות המוסלמיים את סימני ההפליה, ועל כן הרוכל שבתמונה כבר היה פטור מהם. הואיל והגלויה איננה צבעונית, איננו יכולים לדעת אם הוא שמר בכל זאת על הצבעים המיוחדים ליהודים. במקומות מסוימים בתוניסיה הקפידו יהודים על הסימנים המפלים גם בשנת 1900 ואף לאחר מכן.

שוב אנו נתקלים בתופעה שעליה דיברנו בתחילת דברינו על היחסים בין המוסלמים ליהודים: הפער בין היסוד הרשמי ליסוד הבלתי רשמי בחיים החברתיים. באופן רשמי, למן באמצע המאה ה־19 החלו השלטונות של תוניסיה להתאים את דפוסי החוק, הממשל והכלכלה לאלה הנהוגים בארצות אירופה. במסגרת זו גם השוו את מעמד היהודים למעמד המוסלמים וביטלו את נוהגי ההפליה המבוססים על ״תקנות עומר". בפועל, השינויים נתקלו בהתנגדות מצד הציבור המוסלמי הרחב. המוסלמים ראו בהתאמה לנורמות האירופיות הנוצריות פגיעה בתרבותם ובזהותם, ואף לא כל היהודים מיהרו לממש את זכויותיהם החדשות. שינוי תרבותי, במיוחד אם הוא נכפה מבחוץ, לא צפוי להתקבל במהירות.

רבי שמעון בר צמח דוראן – הרשב"ץ

שירתו וכתיבתו…..

ההדירה והוסיפה

מכון בן צבי לחקר קהילות ישראל במזרח

של יד בן צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים

הרשב״ץ ומפעלותיו

הרשב״ץ, מענקי הרוח של עם ישראל, נולד באי מיורקה שבספרד בסוף חודש אדר בשנת קכ״א (1361) ונפטר בשנת ר״ד (1444) באלג׳יר. הוא נמנה עם משפחת דוראן, שנודעה בכינויה ׳משפחת הסופרים׳. משפחה זו הייתה מחותנת עם המשפחות של הרמב״ן, של ר׳ יונה גרונדי ושל הרלב״ג, והרשב״ץ עצמו היה בן בתו של רלב״ג. – רבי לוי בן גרשום . לדבריו, משפחתו גורשה ב־1306 מפרובאנס למיורקה ומשם הגיעה ב־ 1391 לאלג׳יר, עם גזרות קנ״א.

הרשב״ץ נתמנה לרב ראשי של העיר תלמסאן שבאלג׳יר בשנת 1407, ונחשב עד מותו לאחד המנהיגים המרכזיים של יהדות צפון אפריקה. הוא מכונה רשב״ץ או התשב״ץ על שם ספר השו״ת שלו, ׳תשובות שמעון בן צמח׳ ושמור בתודעת הדורות בעיקר בזכות היותו אחד הפוסקים הראשיים במאה החמש עשרה, אולם השכלתו הייתה רחבה בהרבה: הוא התמחה ברפואה ועבד כרופא וכמנתח בפאלמה.

הרשב״ץ כתב שני חיבורים שבהם ביטא את השקפותיו הפילוסופיות: ׳אוהב משפט׳ ו׳מגן אבות׳. ׳אוהב משפט׳ הוא פירוש לספר איוב, שבהקדמה לפירושו ובפרקים ח-י מצוינים עיקרי היהדות. ספרו ׳מגן אבות׳ הוא פירוש למסכת אבות, ובו מוצגות בעוז ובכישרון העמדות שרווחו בעת ההיא בין חכמי ישראל בספרד בפולמוס היהודי-נוצרי. דמותו של הרשב״ץ כאיש אשכולות״ מתגלית במלוא הדרה ביצירותיו ההגותיות והתורניות שנדונו ונסקרו בהרחבה, וכן ביצירתו השירית המוצגת בספר זה.

ספר זה מציג לראשונה את מכלול שיריו של הרשב"ץ, ר' שמעון בן צמח דוראן, שהיה מענקי הרוח של עם ישראל. הרשב"ץ נולד באי מיורקה שבספרד בסוף חודש אדר שנת קכ"א – 1361, ונפטר בשנת ר"ד – 1444 באלג'יריה.

בעקבות פרעות קנ"א – 1391 – הוא היגר לאלג'יריה, שם נתמנה בשנת 1407 לרב הראשי של העיר תלמסאן ונחשב עד מותו לאחד המנהיגים המרכזיים של יהדות צפון אפריקה.

הרשב"ץ, המכונה גם התשב"ץ על שם ספר השאלות ותשובות שלו, " תשובות משעון בן צמח " מוכר בתודעת הדורות בעיקר בזכות היותו אחד הפוסקים הראשיים במאה החמש-עשרה, אולם השכלתו הייתה רחבה בהרבה ; הוא התמחה ברפואה ועבד כרופא וכמנתח במיורקה, והיה פילוסוף וכתב כמה חיבורים שבהם ביטא את השקפותיו הפילוסופיות.

הספר מציג פן חדש בדמותו של הרשב"ץ – היותר משורר. מורשתו השירית, הנמצאת לעת עתה בידינו בכתבי יד ובדפוס, מסתכמת בשמונים וחמישה שירים. קורפוס השירים מציג את שירתו על סוגיהועל סגולותיה ברמה ספרותית גבוהה, ומביא עמו את מיטב המסורת של שירת ספרד בלוויית אווירת התקופה. הרשב"ץ היה מצינורות השפע שהפיצו את תרבות יהודי ספרד בצפון אפריקה.

ד"ר אתי בן-סעדון,חוקרת השירה העברית בימי הביניים, מלמדת בחוג לספרות עברית במכללה ובמכון שכטר ביורשלים.

מפעל ההצלה בהתגשמותו.

דברי הערכה.

במכתבו אלי מיום כ"ה סיון תשט"ו 15.6.55 כותב יצחק קויפמן, שליח הפועל המזרחי בצפון אפריקה….למדתי להעריך אותך ואת מאמציך הרבים והכנים למען העלייה לארץ ישראל בכלל, ולמען עליית יהודי הכפרים בפרט, זכות זו של התחלת הזזת אנשי הדרום היא שלך, ותעמוד לך ולכולנו עד לחיסול גולה זאת ולקיבוץ בניה בהתיישבות בארץ

סיום השליחות.

ב – 1.10.55 הגיע אחי יצחק למרוקו לשם עזרה – עבד יחד אתי עד פברואר 1956, חודש בו סיימתי את שליחותי. יצחק אחי המשיך לטפל בעליית יהודי מרוקו עד סוף מאי 1956.

לא במעט כאב סיימתי את שליחותי. השארתי שטח פעולה גדול וחשוב. ידעתי מתוך הכרה עמוקה שיהדות מרוקו אם תזכה לטיפול נאות, נכון לה עתיד טוב במדינת ישראל. יחד עם זאת סיימתי בסיפוק מה על אשר הצלחתי להיות אחד מקרב שליחי האומה אשר נפל בגורלו להביא את בשורת ישראל ותקומתה לאחים נידחים, להביאם ולהשרישם באדמת המולדת.

סיפוק זה כיסה את כל התלאות והמכשולים שהיו בדרכי ונחמתי בכך שחזון עליית יהודי אטלס הפך למציאות. וראיתי במו עיני הגשמת חזון הנביא ישעיהו ובנו בתים וישבו ונטעו כרמים ואכלו פרים. לא יבנו ואחר ישב, לא יטעו ואח יאכל, כי כימי העץ ימי עמי ומעשי ידיהם יבלו בחירי.

בדרך להגשמה.

ראשוני המתיישבים בחבל לכיש.

במאמרו " לכיש א " – דבר– ב' בסיון תשט"ו – 23.5.55, עמד אורי זסלבסקי, ממייסדי נהלל, מראשי תנועת המושבים וממניחי יסודותיה, על ראשית ההתיישבות בחבל לכיש.

במאמר זה הוא תיאר את תולדות המקום מבחינה היסטורית, וציין בין היתר : " מחר עולה למקום התיישבותו הארגון להקמת יישוב חקלאי ראשון בחבל לכיש. לתולדות לכיש העתיקה מתווסך היום נדבך חדש המקום בידי בנים השבים למולדתם….

" לכיש א' " הוא הסימן הסידורי של הראשון ביישובים החקלאיים אשר יקומו באזור זה, שמו הקבוע ייקרא בישראל " עוצם ". מי ייתן ויישוב חדש זה יתעצם, ישגשג ויהיה למופת ליישובים רבים אחרים שיבואו בעקבותיו. המיוחד במתיישבי " עוצם " הוא היותם כולם בני הכפר איית בוגמאז בהרי האטלס שבמדינת מרוקו.  ברובם הם חקלאים ועובדי אדמה מבטן ומלידה. בחלקם הם תושבי הכפר, אשר חיי השדה נהירים להם ועבודת האדמה קרובה ללבם ולרוחם.

יהודים אלה אורגנו לעלייה על ידי החבר יהודה גרניקר – איש נהלל, הוא השליח הראשון מארץ ישראל אשר גילה יהודים חקלאים הנפוצים בכפרים נידחים ברחבי מרוקו, ובמיוחד בהרי האטלס, והביא להם את בשורת הארץ. קבוצה מאוחדת של משפחות מכפר אחד עלו כעת על אדמתם בחבל לכיש וירשו אותה להם לעולם. לפנינו דוגמה מעניינת בפרשיות עלייתנו לארץ, פרק נוסף בתולדות האחזותנו בה ונדבך חדש בחב לכיש.

Aït Bougmmaz, Aït Bouguammaze ou encore autrefoisAït Bouammass, littéralement ceux du milieu  pour la situation de la vallée en plein cœur des montagnes du Haut Atlas central. Elle est aussi connue sous le nom de la vallée heureuse ou la vallée des gens heureux. Elles est située à la limite est de la province d'Azilal à une altitude entre 1800 et 2300 m au Massif du M'goun culminant à 4068 m.
Elle étire sa verdure sur quelques trentaines de kilomètres et compte 27 villages d'une architecture ancestrale de terre battue et une population d'environ 20.000 habitants. 
La vallée est surplombée de plusieurs sommets dépassants 3000 m d'altitude. De son côté est par leWawgoulzat (3763 m) et l'Igoudamen (3500m) et de l'ouest par l'Azourki (3677 m) et le Tizal (3100 m)

הכתבה מעיתון דבר ביום 23.5.55

מאת יעקב אורי – זסלבסקי.

מחר עולה מקום התיישבותו הארגון להקמת ישוב חקלאי ראשון באיזור לכיש. לתולדות לכיש העתיקה, שלפי מחקרי הארכיאולוגים כרעה נפלה בימי חלדה הרבים שבע-שמונה פעמים, מתווסך נדבך חדש, המוקם ביבי בנים נאמנים השבים למולדתם. לכיש-שם ידוע בישראל העתיקה. פרסומה של עיר זו אינו זקוק למכתבי עמרנה היודעים, שבהם היא נקראת בשמה המפורש-לכישו, אף לא לחרסי תל-דווייר המפתיעים והחשובים מאוד, שגילה בזמן האחרון החוקר סטארקי. שמה נזכר פעמים רבות במקרא, ועדות זו לבדה מספיקה. רק ערים בודדות יכולות להתחרות בה במספר הפעמים שזכו להיזכר בתנ"ך…..

http://jpress.org.il/Olive/APA/NLI_heb/?action=tab&tab=browse&pub=DAV#panel=document

הרופא ד"ר ליאון בן זקן מתאר באופן " ציורי " את הביקור שלו אצל חולה במללאח בקזבלנקה : שוב באים לידי ביטוי סממני המצוקה – לכלוך, שלוליות, בוץ, העדר דרכים סלולות, העדר אוויר, לחות, העדר שמש, צפיפות קשה, העדר מיטות, העדר חשמל, העדר מים, ביוב פתוח, העדר תנאים סניטאריים נאותים, העדר היגיינה, עוני, דלות, העדר תזונה מספקת, העדר שירותים, זבובים, עכברים ועכברושים וג'וקים למאות. לדידו זוהי התשתית למחלות הפוקדות את המללאח – בראש וראשונה השחפת, הפוגעת בעיקר – 70% – בילדים מגיל חמש ומעלה, לצד הגזזת, והגרענת, TUBRCULOSE UNFANTILE, TEIGNE, TRACHOME – שלושת ה – T   – דבר המסביר את התמותה הגבוהה של ילדים, באוכלוסייה המונה ארבעים אלף נפש.

מאמרו של אדם המכונה אסקה פונה לא רק לביקורת אלא לפתרון המתקרב להשקפה החינוכית חברתית העקרונית של " שרל נטר " : " בממלכה העזובה הזו הנקראת " מללאח " ביקרו אישים מצרפת ומארצות הברית והכול חשים תדהמה ואימה. יחד עם זה כבר איש לא מתרגש עוד מכך. בעל המאמר מאשים את אותם " תיירים " הפוקדים את המללאח, המחפשים בו אותנטיות וציוריות, אך אינם מתרגשים מ " מכה חברתית זו ". הוא טוען שלא מהם תבוא הישועה. ו " אף אם יצליחו נכבדים אלה להביא את הנציב הכללי של הפרוטקטוראט הצרפתי אל תוך הגטו שלנו, הללו חולפים והמללאח לעולם עומד על עומדו.

" הפילנתרופיה אין בה די לפתור בעיה חברתית כה מורכבת וחדה. בדיספרופורציה בין גודל המשימה ולבין דלות האמצעים מצויה הפילנתרופיה. היא אמנם ממתנת מעט את הסבל אולם היא אינה מבטלת אותו. פילנתרופיה הינה חסד במלוא מובן המילה, אולם אין בה אחריות חברתית ותחושת הסולידריות והאחווה….לנוכח אדישות זו, הגובלת בפלילים, מוסיף כרך זה לחיות בלא שמש ואוויר….השאלות הניצבות הן נחלתה של האוכלוסייה גופא.  הבעיה משולבת בבעיה דמוגרפית, אתנית, חברתית ותרבותית. דהיינו זוהי בעיה פוליטית מובהקת. אמנם פילנתרופיה דינמית עשויה לעזור, אולם יותר מכול נדרש מנהל חברתי תקין השואף להבריא, לשקם, לנקות ולהתעלות……יש להביט על מציאות זו בפרספקטיבה הנכונה לאור המציאות האנומלית של הקיום היהודי בגולה…………רק בשאיפה למולדת יהודית נראה בהתמוטטות חומות הגטו לדורותיו…………………………

הכותב מדגיש כי רק עמידה עצמית, זיקפת הגו הלאומי וטיפוח הזהות היהודית – הם ביסוד השיקום המתבקש. זוהי תמצית ההשקפה החינוכית של " שרל נטר ".

ואריאציות שונות ומגוונות של אותה סוגיה מופיעות במקורותינו, באשר סוגיית המללאח עמודת בראש מעייניה של יהדות מרוקו, כבעיה חברתית מובהקת. אולם העיתון " נוער " היה מספיק הגון כדי לתת במה לביטוי כמה מרגעי האושר שבמללאח, רגעיו היהודיים והרוחניים.

ההתחברות לאותנטיות היהודית של המללאח, במיוחד בחגי ישראל, מסבה נחת עצומה לבעל המאמר, המתאר את המללאח של העיר צפרו בחג השבועות :

" לוא ידע בן המללאח את אושרו…..האושר שרוי בחיוך העוברים והשבים, הוא שרוי בתפילות הבוקעות מבתי הכנסיות…..הכול רחוקים מקשיי היום יום ושוב נשמעים משפטים כמו " למי איכפת מהימים האפלים כשמעת לעת אני נוגע בשלווה ובשלמות.

זו העת לפגוש בכנסת האורחים המרוקאים, המזרחית. דומה כי נפגשים שוב באבות האומה, בהכנסת האורחים של שבטי המדבר, בצניעותם של נשים, בביישנות המשרתות, וכל זאת על רקע תפאורה ולבוש מזרחיים…….

" זו העת לפגוש את העממיות והקהילתיות במלוא הדרה….היכן היא כיום רוח קהילה כה ייחודית זו, היכן היא הכרת שפת הקודש שזימרה את תולדות ישראל, תודות עם ה', היכן היא טבעיות זו, הכין היא ברית זו שבין חיים לאמונה התמימה, בין הלהט לפשטות וחיות מסורת ישראל.

באותה נימה כותב משיהו אחר, H.L, מאמר המהווה המשך לזה האחרון, ומנסה להסביר כי הדלות והעוני במללאח אין בהם בהכרח כדי להעיב על האושר והשמחה ועל החיבור לנצח ישראל ; כאילו היה מנסה לומר " היזהרו מבני עניים שמהם תצא תורה ". הוא מתאר בגעגועים מסוימים את חגיגות הילדים בחג השבועות, במסגרת בית הספר " אם הבנים " במללאח בצפרו.

הערת המחבר – קהילת צפרו היוותה מקור השראה ל " שרל נטר ", כדגם של קהילה מוצלחת במיוחד, הודות להירתמות הנמרצת של ראשיה, למרות דלות האמצעים.

" אם הבנים " בצפרו שרויה בשמחה, שמחת חג השבועות, חג הקציר. דמו בנפשכם חצר מוצלת מתחת לעצים גבוהים ועל ספסלים ישובים בני נוער תוססים ושמחים יחד עם זקני עם חיוך המבצבץ מתוך זקנם……..המורה לעברית עם " גנדורה " – ג'לביה – לבנה ותרבוש משוחח עם הנוכחים על פעילות בית הספר. לאחר מכן מתחילה פעילות " המועדון ". אילו ראיתם את הילדים והילדות צועדים לעבר הבמה נרגשים, מסמיקים ואף שוכחים את מילות תפקידם, הייתם בוודאי אף אתם מוקסמים מחינם שובה הלב……בחלק השני של התוכנית, הנקראת " רות ", אנו פוגשים את נעמי, רות ועורפה….את בועז בהליכתו האצילה של שייח מזרחי, וכולם משווים לעניינו מחזה תנ"כי…..נוכחותו של הרב עובדיה מעניקה נופך מיוחד למסיבת השבועות…….הראיתם את בני צפרו שרים ? הראיתם את הנשים הצעירות מכוסות בצעיף עדין ? הראיתם את הקשישים שרים וצוחקים יחד עם בני הנעורים ? החצר כולה צוהלת בשירים, חיוכים, ואף ריקודים. כן ריקודים….היה זה סמל האחווה המאפיינת את עם ישראל הצועד, על זקניו ונעריו, אל עבר האידיאל…."

מצבה החברתי והכלכלי של העדה.

הגורמים המרכזיים שהשפיעו על רצונם של יהודי המערב בירושלים להקים לעצמם מסגרת נפרדת היו הגידול במספרם, היותם עניים מרודים ורצונם לשפר את מעמדם הכלכלי. הם שאבו עידוד בתקופה זו מהקמת כוללים נפרדים לאשכנזים ובעיקר מכולל הו"ד ( הולנד ודויטשלנד ). חולשתה של ההנהגה הספרדית, שהחלה לשקוע עזרה למערבים להתארגן כעדה נפרדת.

ברשותנו שני דו"חות : האחד משנות החמישים של המאה הי"ט, שהוכן עבור מונטיפיורי והשני משנות השמונים של המאה הי"ט שהוכן על ידי פינס, עבור קרן משה מונטיפיורי, ובהם אינפורמציה מעניינת על העדה המערבית.

הדו"ח שהוכן לפי בקשתו של מונטיפיורי בשנת 1856, ואשר צילומו המכון במכון בן צבי, נותן לנו את רשימת אנשי העדה, משלח ידם, זמן עלייתם לארץ ומספר הנפשות במשפחה, וגם מספר לנו, בין השאר, על שמות האלמנות והיתומים, מספר בתי כנסת ובתי מדרש של העדה ובתעודה קצרה מופיעה בקשתם של אנשי העדה המערבית למונטיפיורי שיפעל למען שיבוצם בעבודה חקלאית.

הדו"ח של פינס משנות השמונים של המאה הי"ט הוא קטוע ושריד ממנו נותר בארכיון הציוני בירושלים. בדו"ח מצויינים שמות אנשי העדה, מקום הולדתם, שנת עלייתם לארץ, מקצועם, גילם ומספר הנפשות בביתם.

משני דוח"ות אלו, מן העתונות של התקופה ומדיווחים של מבקרים מחו"ל עולים חייהם הקשים של אנשי העדה המערבית בירושלים במאה הי"ט. רבים מאנשי העדה היו זקנים וזקנות, שבאו להעביר את שארית ימיהם בירושלים, אך כאן התגוללו באשפתות ללא תנאי מגורים אלמנטרים וללא אמצעים מינימליים למחייתם. חלק מן העולים, שבאו עם משפחותיהם, היו במיטב שנותיהם ולו ניתנה אפשרות בידם היו עובדים לפרנסתם, אך זו נמצאה בקושי בירושלים.

בין המקצועות הנפוצים ביותר בדו"חות הנזכרים, אנו מוצאים תופר מנעלים בלויים, מקצוע שלא פרנס את בעליו.

מצבם הקשה של בני העדה המערבית השתקף היטב בדו"חות, שהגישו ההיסטוריון גרץ, שביקר בארץ בשנת 1872, ומונטאגיו ואשר, שליחי ועד הקהילות באנגליה, שביקרו בארץ בשנת 1875.

גם ההסכמים עם הספרדים, שבהם ניתנו למערבים אחוזים מסויימים מכספי החלוקה, וגם שליחת שד"רים לעדתם לא פתרו, כנראה , אלא חלק קטן מן הבעיות, ואנו שומעים על רבים מאנשי העדה העוזבים את ירושלים.

חלקם התיישבו בערים אחרות, שבהן היה ריכוז של מערבים, כמו טבריה וחיפה וחלקם אף ירדו למצרים וסוריה, שבהן היו קהילות של יהודים מערבים. ערב מלחמת העולם הראשונה מנו המערבים בירושלים כ-3000 נפש ויחד עם כל היישוב סבלו קשות בזמן המלחמה..

רבני ופרנסי העדה בסוף המאה הי"ט.

עם מותו של רבי דוד בן שמעון בשנת 1880, החלה תקופת שפל בהנהגת העדה. בכוח אישיותו החזקה והאוטוריטה שלו ליכד רבי דוד בן שמעון את העדה ואחרי מותו, אנו שומעים על סכסוכים בלתי פוסקים בין רבני העדה על תפקידי הרב הראשי של העדה והן בין העסקנים, כשמדי פעם אנו שומעים על חילופין ומהפכות בוועד. אחרי מותו של רבי דוד בן שמעון נתגלעו חילוקי דעות בין הרב אצראף לבין הרב בן טובו על כהונת רב העדה. לבסוף נבחר הרב בן טובו והרב אצראף נתמנה לסגנו ועם פטירתו של הרב בן טובו בשנת 1886 נתמנה במקומו לרב העדה וכיהן בתפקידו עד לפטירתו בשנת 1892. במקומו נתמנה הרב משה מלכא, אחת מן הדמויות הידועות בירושלים, שכיהן כרב העדה עד שנת 1899. הרב מלכא יצר כמה פעמים כשד"ר והצליח בתפקידו, אך במשך כהונתו, ובעיקר בסופה, קמו עליו עוררין והיו עליו רינונים בעניין כספי השליחות.פולמוס חריף פרץ בעדה המערבית, שהתפשט גם בשאר העדות בירושלים, כשהקהילה נחלקת לשני מחנות : חסידיו ומתנגדיו.

מתנגדיו, שבראשם עמד הרב נחמן בטיטו, העלו לעומתו טענות רבות והאשימוהו במעילה בכספי העדה. בין יריביו הקשים אנו מוצאים גם את אליעזר בן יהודה, שנלחם נגד משטר החלוקה בכלל. בשנת 1889 הודח הרב מלכא, והרב בטיטו נתמנה במקומו.

הרב בטיטו כיהן כרב העדה עד ערב מלחמת העולם הראשונה ואף מילא את מקומו של הראשון לציון בשנים 1907 – 1909.

פרק 13: חכמי דבדו

הרב שלמה הכהן ״ארבי לקביר״

נולד בשנת תק״ס לאביו הדיין והעשיר רבנו אברהם הכהן ז״ל. בתום לימודיו החל כמלמד בישיבת אביו ז״ל. אנשי עירו חיבבו אותו כאישון בת עין. הרד״ך העיד שנכנס ללמוד בישיבת הרב הגדול חסידא קדישא ופרישא, התם והישר הקדוש והטהור, השוקד מאד על תורתו רבנו שלמה הכהן שהיה כבודו ומוראו על הבריות עניש וקטיל. במכתב ששלח דיין מגדולי החכמים של פאס, לר׳ שלמה כהן ז״ל חתם בלשון ״הכופף קומתו לקבל ברכתו. תיקן תקנות בדברו והעתיקם לחיבור. השאיר גם פסקי דין, ופירוש קצר על הרא״ם. נפטר בשנת תרמ״א.

הרב אברהם בן שושן

נולד בשנת תר׳׳ה לאביו הדיין הר׳ רבנו שלמה בן שושן ז״ל. למד תורה אך כמו כל ילד אהב משחקים עד שמורו ורבו גער בו לאמר ילד כמוהו היה צריך לדעת הרבה תורה. מאז רוח טהרה נכנסה בילד, הוא נהפך שקדן בלימודו, ובגיל צעיר נתקבל מלמד בישיבת אביו ז״ל, חונן במידת הזכרון: בור סיד שאינו מאבד טיפה. בן כ״ח שנים נתמנה לדיין. אחת מפעולותיו היתה בניית בית כנסת גדול ומפואר. לשם כך נסע לפאס להתייעץ על צורת הבנין ואכן בית הכנסת נבנה לפי דגם שבפאס. למעלה מעשרים שנה שימש ראש הישיבה ולמדו אצלו רבנים דגולים כמו הרד״ך, הרש״ך צבאן. מאורעות בוחמארה גרמו שהרב עזב את הקהילה והתיישב בתאזה. זמן מה ישב במאראכיש, יסד ישיבה שם ולימד בה כשנתיים. אצלו למדו ר׳ מאיר קורקוס, ר׳ דוד עטר, ר׳ משה אביטבול. ממאראכיש בא לפאס ושימש ספרא דדיינא. הר׳ ועקנין שד״ר כולל טבריה, ראה את הרב יושב בפתח חנות ואחר כך העיד עליו לפני יהודי פאס ״גלתה סנהדרין לחנות״ (לשון הרב מלכי רבנן). בשנת תרע״ו נתמנה לראב״ד עיר מוגאדור ובתפקיד זה שימש למעלה מעשרים שנה. נפטר בשנת כי תש״א במוגאדור. השאיר חיבורים בכ״י: פסקי דינים וליקוטי דינים.

הרב דוד הכהן סקלי

נולד לאביו ר׳ משה הכהן בשנת ״כי תרכ״ב על סוסיך מרכבותיך ישועה. למד אצל ר׳ אברהם בן שושן. הוא היה כה שקדן וחזר על לימודו עד שנהיה לתלמיד המקורב ביותר למורו ורבו. כן למד בישיבת ארבי לקביר. בשנת תרנ״ו יצא ר׳ דוד את דברו בגלל הבטחון הרעוע של בני הקהילה. בשנת תרנ״ז גר בתלמסאן ולימד

בישיבה שם. בשנת תר׳׳ס בקר הרב דוד בעיר ווהראן שם ביקשו ממנו ללמוד וללמד בישיבת הרב אברהם חסן. בשנת כאייל תער׳׳ג נתמנה לדיין לצידו של הדומ״ץ, ר׳ מיכאל בן סעיד, ובשנת תפר״ ח נתמנה ראב״ד ווהראן. עמד בקשרי התכתבות עם רבני ארץ ישראל כמו כן פנו אליו מקהילות צפון אפריקה. מתלמידיו הגדולים בדבדו

היו ר׳ אליהו בן גיגי, ר׳ שמואל מרציאנו לחימר, ר׳ משה בן גיגי, ר׳ דוד מרציאנו בן עקו. בווהראן: ר׳ יעקב אסרף ר׳ שלמה לעסרי. ענו בתכלית, נח לבריות, אך בנוגע לדין תורה היה עקשן. הוא נודע גם בחסידות היה צם בימי השוב״בים צום הפסקה של שלושה ימים, ושל ששה ימים. אוכל בצמצום והיה קובע לפני הארוחה את מדת הלחם שעליו לאכול, ולא יותר. נפטר בתש״ח בווהראן.

ר׳ שלמה כהן צבאן ״להכט דצבאן״

עיין בהקדמה לנספח ״יחס דובדו״, לקמן ע״מ 194.

הרב אברהם כהן צבאן

נולד לאביו הדיין ר׳ אהרן הכהן. למד אצל דודו מוהרש״ך ״ארבי לקביר״ ואצל ר׳ אברהם בן שושן. בשנת תרס״ג עבר לגור במליליה מפני בלבול המלחמות אשר באו בדבדו בקום המתקומם בוחמארה. היו צרות רבות בזמן ההוא אשר כל עט סופר ילאה לתאר. במליליה קבלוהו למורה צדק בכבוד גדול והרביץ תורה לרבים, ייסד בית כנסת גדול במו כן היתה לו שם ישיבה. פיוט דכב׳ ר׳ אברהם נדפס בספר גביע יוסף סוסה תרפז להרב יוסף בן הרוש. נפטר בשנת תר״ף במליליה.

הרב אברהם מרציאנו רלהרהאר

נולד בשנת תר״ט, למד אצל מוהרש׳׳ך ״ארבי לקביר״ ואצל ר׳ שלמה בן שושן ז״ל בדבדו, כן למד בתאפילאלית אצל רבנו יעקב אביחצירה ז"ל. שקד על לימודו בישיבת האדמו״ר ונודע מגדולי תלמידיו של רבנו יעקב ע״ה. נסע לערי אלג׳יריה ושירת בקודש באחת הקהילות שם. היה חבר בחברת ״דובב שפתי ישנים״ וחביריה. שירת כחבר בית דין דבדו, שם נפטר בשנת תרפ״ד.

הרב אליהו בן גיגי

נולד בדבדו בשנת תר״ל, ישב באהלה של תורה, שקד על לימודו ועשה לילות כימים על התורה ועל העבודה בישיבת הרב אברהם בן שושן. תחילה קיים התורה מעוני וזכה לקיימה מעושר. את דבדו עזב בשנת תרנ״ח וישב בתלמסאן שם נסמך על ידי הרב בלייח. נתמנה לרב קהילת סעידא באלג׳יריה. הרב חיבר ספר קול צעקת הרועים (תוניס) ובו ההיתר לטחון חטים לפסח בריחים מכניות ״צילנדר״ שלא כמו בר פלוגתיה הרב הרחמ״ן בעל ספר קול תחינה וקול טחנה שאסר. הרב אליהו היה בקי גדול בחכמת הדקדוק והלשון. ערך ספר ״מכשירי מילה״(ליוורנו), השאיר חידושי תורה בכ״י על הראב״ע ועוד. נלב״ע בשנת תרצ״ט בסעידא.

הרב שמואל מרציאנו דלחימר

נולד בשנת תרמ״א. למד אצל הרד״ך ואצל הרב אברהם בן שושן. בשנת תרע״ח יצא את דבדו והתיישב בתאורירת הסמוכה, שם הדריך את אנשי הקהילה לדקדק במצוות ולקבוע עתים לתורה.

שיפץ והרחיב מקוה טהרה. יהודי אוטאט הפצירו בו ללכת עמם למקומם ואמנם נענה לבקשתם. בתש״א התמנה רב במאזאגן, ולאחר זמן עבר לקאזאבלנקה עד יום עלייתו ארצה. היה חריף בלימודו ולא החזיק טובא לנפשיה. חיבר ספר ויען שמואל. הרש״ך מזכיר את ר׳ שמואל רבות בספריו. נלב״ע בנשת תשב׳׳ב בלוד ת״ו.

השד״ר ר׳ אברהם מרציאנו

יליד דבדו אשר עלה ארצה עם אביו ר׳ שלמה בשנת תרכ״ה. למד בתלמוד תורה דורש ציון. הוסמך לרבנות בידי הראשון לציון הרב יש׳׳א ברכה. שירת בקהילה יהודית ביוון. ישב שם כשנתיים ושב ארצה, אז שימש בקודש בקהילת שכם. יצא פעמים בשליחות שד״ר העדה המערבית ירושלים למערב הפנימי והחיצוני. מראשי העדה המערבית ירושלים. הגיח חידושי תורה בכ״י. נלב״ע בשנת תרצ״ו בירושלים ת״ו.

ר׳ יוסף מרציאנו בן עקו

נולד בשנת תר״ך־ ולמד אצל הרב אברהם בן שושן. שקדן בלימודו, ויראת ה׳ היתה נסוכה על פניו. משנת תרס״ה ועד שנת תרפ״ד היה דיין בבית דין דבדו. היה ענוו, שתקן וחסיד. הפיץ תורה בקרב עדתו. נלב״ע בדבדו שנת תש״ה.

ר׳ משה מרציאנו בן עקו

נולד לאביו ר׳ יוסף. בתום לימודיו בדבדו נסע ללמוד אצל האדמו״ר ר׳ יעקב אביחצרירה ז״ל. בשנות תרמ׳׳ד אירח בביתו את. הקצין הצרפתי דה פוקו ובזה נטל עליו אחריות כבדה לבטחון בני הקהילה. דה פוקו סיים בדבדו את שליחותו בשלום, הודות לכך העניקה ממשלת פריז בשנת תרצ״ג את אות הכבוד למשפחה. משנות תר״מ ועד תרס״ג שימש נגיד עדתו. היה אמיד בנכסים: ר׳ דוד הכהן כתב: …ואז היה באותה שעה בעזרי הה׳ הש׳ ר׳ משה ב״ר יוסף מרציאנו הנקרא בן עקו… וכשהשעה היתה דחוקה אצלי היה מלוה לי כסף מה שצריך לי בפנים מאירות הוא היה עשיר בעל כסף והיה מלוה בהכשר לכל, ונותן עיסקא למחצית שכר, ואנכי הצעיר היה עושה עמי הלואת חן וחסד ה׳ ישלם לו כפעלו הטוב.

בשנת תרנ״ב ייסד כולל לאברכים בקהילת צפרו לע׳׳נ אחיו ר׳ יהודה ז״ל. בכולל זה למדו מגדולי חכמי צפרו בדורות שלאחר כן. בשנות תרס״ג היה מראשי המתנגדים למורד בוחמארה ושמר אמונים למלך מרוקו. המורד הצורר אסר אותו שלוש שנים תמימות, עינה אותו קשות, עינויים שמהם חלה עד יום פטירתו בשנת תרס״ז.

סבא ר׳ שמואל מרציאנו בן עקו

ראה אור עולם בדברו בשנת תרנ״ב לאביו רישא דעמיה. הצדיק וחסיד ר׳ אליהו ולאמו הצדקת מרת עישה בן חמו. למד אצל ר׳חיים בן שושן. אביו ר׳ אברהם בן שושן הכיר את הילד ושיבח מאד את כשרונותיו. כן למד אצל ר׳ שלמה בהן צבאן. משנת תר״פ ועד שנת תשכ״ג שימש כראש ישיבה בדבדו: מאות תלמידים למדו אצלו מהם שהגיעו להוראה ולתעודה. הוסמך לדיינות אצל רבני מכנאס אך מסיבות משפחתיות לא שמש בפועל בתפקיד הרם. בשנת תש״ו נתמנה רשמית לסופר בית דין דבדו מטעם שלטונות מרוקו. פקיד קופות רשב״י ורמבע״ה משך יובל שנים. שליח צבור מובהק, נקי כפים, וענוו. התנהג בחסידות, נשאר עטוף בטלית ותפילין עד שליש היום. והגה בתורה כל היום. נודע ביראתו וטהרתו. השאיר בכ״י חידושי תורה שונים ובתוכם בקשות מחילה מתלמידיו: …תלמידי היקרים אני מבקש ממעלתכם היקרה שתעשו לי מחילה מלב ונפש … נפטר. ביום י״ב ניסן תשל׳׳ה בירושלים ת״ו והיתה מנוחתו כבוד בהר הזיתים בחלקה הנקראת על שמו. בסיון תשל״ה ייסדנו כולל אברכים ע״ש סבי ע״ה בשם ״מדרש שמואל״ לש׳ תדרשו ובאת שמה בירושלים ת״ו.

הרב חיים בן שושן

נולד לאביו הרב אברהם בן שושן ולמד בישיבת אביו ז״ל. משך עשרים שנה לימד בישיבת אביו. בשנים תרס״ה— תרפ״ד שימש דיין בדבדו. בשנים תרפ״ד—תרפ״ט שימש רב בתאורירת. אחרי כן עבר לעיר מוגאדור שם התמנה לאחראי על ענייני דת ולספרא דדיינא עד לשנת תרצ״ז. אז נתמנה דיין בבית דין מוגאדור. בשנת תש״ב עזב מוגאדור ונעשה דיין בקאזאבלנקה עד שנת תש״ט. מאז שימש בראב״ד שם עד יום פטירתו. נלב״ע בקאזאבלנקה בשנת תש״ך.

חוקרי תולדות קהילת דבדו

לר׳ יוסף הכהן היתה זכות הבכורה בפרסום ראשון של הקהילה בשנת שי״ד 1554'.

ר׳ משה אדרי נתן פרסום לדבדו בספרו".

נחום סלושץ אשר ביקר בצפון אפריקה בשנים הראשונות של המאה העשרים חקר את מוצא היהודים שם, ופרסם ספרים רבים בענין, תולדות יהודי דבדו במאמר גדול, ובמאמרים נוספים. סלושץ כתב מאמר על ר׳ משה אדרי.

ר׳ שלמה כהן דצבאן, בקונטרס יחם דובדו. ריכז ידיעות רבות על דברי ימי הקהילה ועל יחם הכהנים.

ר׳ שלמה כהן זאגורי, בספרו ויקץ שלמה הזכיר פרטים חשובים על חכמי הקהילה ועוד. יהיה זכרם ברוך!

הרב רפאל בן שמעון, הדפים, מתוך כ׳׳י, שרית חשוב מאד משפט וצדקה ביעקב ב׳ חלקים לר׳ יעקב אבן צור ושם חלק א׳, סי׳ עב נמצא מכתב השופך אור גדול על קהילת דבדו. תנצב"ה

השוני בין יחסם של חכמי ספרד לראשונים, לבין זה של חכמי אשכנז, מוצא ביטויו גם בתשובת הרא״ש לר׳ ישראל הסופר ר׳ ישראל מסתמך על פרשנותו של ר׳ יעקב בן שושן הזקן, ואומר: ״כי החכם הזקן ר׳ יעקב בן שושאן נודע בישראל כי לא היה בדורו… שלם כמותו.,. והכל היו מסכימים לשמועתו… והיאך יעלה על לב להרהר אחריו ולבטל פירושו לתקנה זו .?… והראיה החזקה על אמיתת פירושו היא שנתקיימו דבריו וכן התנהגו לפניו ולאחריו עד שפשט המנהג בטוליטולה… ופוק חזי מאי עמא דבר… וזה או קצתו יספיק למודה על האמת״. שתי טענות בפיו של ר׳ ישראל:

 א) הזקן הורה והוא גברא רבה.

ב) הוכחה לאמיתות פירושו היא עצם העובדה שנהגו כמותה, והעובדה, שכך נהגו, מביאה אותו לקבוע שאין להרהר אחריו.

הרא״ש לעומתו עוגה על שתי הטענות:

א) ״זו אינה ראיה, מי לנו גדול כרש״י… ונחלקו עליו… יוצאי יריכו ר״ת ור״י… כי תורת אמת היא ואין מחניפין לשום אדם… ועוד… הלכה כבתראי ודידן עדיפה״. ועל הטענה הב׳ שכך נהגו עונה הוא: …״ואין נקרא פשט מנהג על ידי הסופרים… ושמא לא ידע המערער שהיה לו כח לערער… או שמא דן דיין אחד שנתמנה בכתב המלך מדעת עצמו… ואין לעשות מזה מנהג קבוע שיעביר הדיין־אמת מדברי תורה לקיים המנהג״. אין הרא״ש מתחשב אפוא בשתי טענותיו של ר׳ ישראל אך אינו מוצא דוגמא אלא מאשכנז וצרפת. רבי ישראל, גם מול הרא״ש אתו הוא חולק, חותם בדברי הכנעה אופייניים:

ואדוני חכם כחכמת מלאך האלקים ומה יצדק עמך אפרוח שלא נתפתחו עיניו אבל תחשבני עוף מצפצף ־!.

הערת המחבר : בער, בספרו היהודים בספרד, י־ם, עמי 186, רואה בדברי ר׳ ישראל דברי ״אחד המשכילים״ ש״לא רצה להיכנע להכרעת חכם ההלכה״. אין הדבר נראה כך, קודם כל ר׳ ישראל גם כן הוא ״חכם הלכה״, בטענותיו, אמנם משתמש הוא בחכמת ההגיון ובמידע הפלולוגי שבידו, אך אין בזה כל פסול, וחכמים רבים וטובים כמו הרז״ה, ורשב״ץ השתמשו בתורת ההגיון להבנת ההלכה. אין הרא״ש בדבריו נגדו אלא כמגזים על מנת להרתיע. ואם דברי הרא״ש נתקבלו הרי זה משום שהרא״ש נודע כחכם גדול, ומילא תפקיד של ראש הרבנים ור׳ ישראל לא מסתיר כלל את כניעתו לפניו, על אף שההגיון והסברא לכאורה לצדו. תשובה זו הובאה בטור אהע״ז, סי׳ קי״ח, וראה שם בבית יוסף, את תשובת הרשב״ש שהביא, ושלדעתו אף הוא חולק על הרא״ש. וראה שו״ע אהע״ז, סי׳ קי״ח ס׳ ט. ועיין משפטים ישרים לר׳ רפאל בירדוגו, ח״ב, סי׳ רי״א, שמביא אף הוא שהרשב״ש חולק על הרא״ש. וראה גם מהר״ם אלשיך, בתשו׳ סי׳ ט״ו.

ר׳ שלמה לוריא בהקדמה ראשונה לספרו ״ים של שלמה״ כותב: ״לא אאמין לשום אחד מן המחברים יותר מחבירו אף שיש הכרע גדול בין מעלותם… מ״מ התלמוד הוא המכריע וראיות ברורות יתנו עדיהן ויצדקו״. גם בדורות האחרונים כותב רבי יהושע ב״ר יוסף מקראקא (נפטר 1648) לר׳ משה מלימא בעל ״חלקת מחוקק״: ״ומה שכתבת שלא הבינו כן המגיד משנה והטור מה בכך הלא גם לנו לבב אנוש״ ובמקום אחר הוא מתריע נגד בני דורו: ״ולפי מנהג חכמי מדינתנו דבר שנדפס בשלחן ערוך אין לשנות ח״ו כתורת משה… רחמנא ליצלן מהאי דעתא… ורשאי כל אדם לחלוק בראיות ברורות אפילו על דברי הראשונים״ ״.

ברם חכמי הספרדים וחכמי מארוקו בכללם, הולכים בעקבות קודמיהם הראשונים. רבי רפאל בירדוגו ממכנאס שבמארוקי (נפטר 1823), כותב נגד הש"ך שחלק על המגיד משנה ועל אחרים, כדברים הבאים: ״ואני תמה כיצד יחלוק א׳ מהאחרונים עם היותו רב ועצום על הראשונים אשר המה לנו לעינים ובפרט על הרב המגיד בדעת הרמב״ם בס׳ בעלמא, שברור הוא באין ספק שקורא עליו הרמב״ם בכל ביתי נאמן הוא וכל שכן להחליט דברים נגד דעתו במקום שלא חלק עליו שום אחד מהראשונים ז״ל״. ובדרך כלל הוא מגן על הראשונים. בחושן משפט בסימן מ״א, כתב הש"ך בסעיף קטן י״ט: ״לפענ״ד שהרב המגיד וכל האחרוני׳ לא ירדו לסוף דעת הראב״ד והרמב״ם… ״ ועל זה כותב ר׳ רפאל: ״ואני תמה אם הרב המגיד לא ירד לסו״ד הרמב״ם מי הוא שיוכל לירד חוץ ממנו? …ואמרתי אולי משגה הוא ביד הרב המגיד… אלא… שאחר המחילה מכבוד הרש״ך… שפירושו במקום הזה אין לו שחר״. נגד המגדל עוז, כתב הש״ך שם: ״כבר ידוע שהוא כותב בלי עיון והשגחה כלל ומקלקל דבריו שלא במשפט״. ועל זה מעיר הר״ב: ״אין מקום לכל מה שחירף וגידף הש״ך ז״ל בהרב מגדל עוז שמכותלי ביתו ביכר שהש״ס דמי ליה כמאן דמנח ליה בכיסתיה״. ומסיים וכל זה דברים פשוטים ואולם לפי שרב גדול נטפל בהם — כתבתי. המניע שהניעו לכתוב הוא אפוא העובדה שבטפל הש״ך לגדולים וראשונים כמו הרב המגיד והמגדל עוז ורצונו שלו להגן עליהם.

במקום אחר חולק ר׳ רפאל כבוד לדברי הש״ך ואינו מעיז לחלוק על סברתו, מפני שהוא קדם לו וסברתו היא היחידה שהועלתה על ספר, וכך על חומ״ש סי׳ פו ס״ה, בראובן שחייב לשמעון ושמעון ללוי שלפי ברייתא של ר׳ בתן נשתעבד לוי לראובן המלות של שמעון. כתב מרן: ״אם אחר שנתחייב לוי בב״ד לראובן הלך ופרע לשמעון — חייב לפרוע לראובן פעם אחרת. והוא כותב על זה:

״הרב בש״ך כתב… לאו דוקא בתחייב בדין… אלא אורחא דמילתא נקט… ודבריו צל״ע דבפי׳ קאמר מר״ן ואם אחר שנתחייב בדין… ואמת שאין בנו כח לחלוק על הרב. ואחר שהוא מיל תא דפברא — סברתו היא העיקר אס לא נמצא מי שיחלוק עליו. ואחר שהוא ז״ל אומר דדברי מר״ן לאו דוקא מכח סברא פשוטה לו אין בנמצא מי שיחלוק עליו אך הנה הוא ז״ל עצמו כתב ואע״פ שראיתי בתשו׳ מיימ׳ וכו׳ …ואחר שמצינו שגדול א׳ חולק עליו למה נאמר דדברי מר״ן לאו דוקאי אחר שיש גדולים שסוברים דדוקא הוא? זה תימה גדול …כללא דמילתא דכדברי מר״ן ובפשטו אנו פוסקין ואנו גרירי בתר פסקיו״.

הרי שרק במוצאו הדבר אצל הראשונים העז לחלוק על הש״ך. גם ר׳ רפאל אהרן בן שמעון (נפטר חשדן תרפ״ט 1928), אינו משלים עם פירושים המנוגדים לפירושי ראשונים, ובספרו ״מצור דבש״ בדברי ביקורתו נגד הרב בעל ״כתב סופר״ כותב:

ודבריו הם נגד כל גדולי עולם רבנן קמאי ובתראי רבותינו הקדושים אשר מימיהם אנו שותים וכולם סברי מרנן שהאיסור בהוצאת האש הוא מדרבנן ואם עבר והוציאו מותר להשתמש בו והוא באחד חולק עליהם וסבירא ליה שהאיסור הוא מדאורייתא ואם עבר והוציאו אסור להשתמש בו מבלי להסתמך על שום פוסק שחולק ורק בעצם פלפולו בשי׳ הרמב״ם והראב״ד ז״ל, ומזה הוציא דין חדש אשר לא זכרוהו הראשונים. ואנחנו לא הורגלנו בדרף הזאת ולא למדונו רבותינו דרכי הפסק וההוראה כאופן כזה, ואין אנחנו דל, מלקטי שכולים משדה תכונות חכמתם והב שהתירו ולא אנחנו״. צא וראה עד כמה בטלו את עצמם לפני הקדמונים. גם ר׳ יצחק בן דנאן (נפטר תר״ס 1900) כותב בספרו ליצחק ריח: ״אין כח ביד הרבנים עכשיו לחלוק על החיבורים שנתפשטו ברוב ישראל אם לא שהוא מקובל מפי רבותיו הגדולים שנהגו כן. אבל מסברת עצמו לא.

משטר וישי – הנקודה השחורה במלחמה

עם הגעתם לצפון־אפריקה, נוכחו הפליטים עד־מהרה לדעת כי הגורל שציפה שם לרבים מהם לא היה שונה מזה שהכירו בצרפת. בני־המזל שבהם, אלה שתעודותיהם היו ללא פגם, הועברו לטיפולם של ועדי העזרה לפליטים שפעלו במקום, עד ליציאתם: השאר נכלאו מיד עם בואם והובלו למחנות־מעצר באלג׳יריה ובמארוקו, שם כבר רוכזו מאז תחילת המלחמה אלפים מאחיהם שלא שפר מזלם. אולם כמו בצרפת התירו השלטונות לג׳וינט, ל׳היס״ם׳״ ולארגוני־סעד אחרים, מקומיים וזרים, לסייע להם.

הראשון לוועדים המקומיים הקימה הקהילה היהודית בטנג׳יר, בשנת 1936. אחריו הוקם ביולי 1940 הוועד של קזבלנקה מיסודה של עורכת־הדין הלן קאזס־בן־עטר. וב־ 1941 הוועד האלג׳ירי, בראשותו של אלי גוזלאן.

אגב קשר רצוף עם הג׳וינט והיס״ם, קיבלו שלושת הוועדים על עצמם להקל על מעברם של הפליטים ולסייע בהשגת מקלט בטוח למי שלא יכלו להמשיך עוד בגלגוליהם. תחת איום הכליאה שהיה תלוי ועומד על אלה, עלה בידי הוועדים להציל כמה מהם, בפזרם בין הקהילות היהודיות במארוקו ובאלג׳יריה, שדאגו להשיג להם מקומות מגורים וחוזי־עבודה.

למחרת נחיתתן של בעלות־הברית, העריך הג׳וינט ב־10,000 את מספר הפליטים היהודים שעברו דרך קזבלנקה מאז ינואר.1941 אם נוסיף להם 5,000 עד 10,000 פליטים שנכלאו במחנות ו׳עובדים זרים׳ שחיו במארוקו הצרפתית, בטנג׳יר ובאלג׳יריה, מאז שביתת־הנשק, יש להניח כי בין 1940 ל־1942, טיפלו הוועדים בצפון אפריקה ב־20,000 פליטים יהודים לערך. חלק הארי בעבודה זו הוטל על הוועד בראשותה של גברת קאזס־בךעטר, עורכת־דין ונשיאת ׳אגודת בוגרי כי״ח׳. היא עוררה את חשדותיהם של השלטונות חודשים מעטים בלבד לאחר שהוקם ועדה. בהנחיית ועדת שביתת־הנשק הגרמנית, פורק ועד זה באפריל 1941. הוא נצטווה להפסיק כל פעילות ולמסור לשלטונות את רשימת הפליטים שביקשו הגרמנים. אולם הודות לקשרים הטובים שהיו לה בנציבות הכללית ובמינהל המחוז, לעולם לא הטרידה המשטרה עוד את הגברת בן־עטר. כך יכלה להמשיך בפעולתה באופן גלוי לחלוטין, אגב מסירת דין וחשבון שוטף לשלטונות על נסיעותיה, כדי להשיג את מכסות הדלק המיוחדות וההיתרים הדרושים להסעת הפליטים מנמל קזבלנקה למרכזי־הקליטה השונים שהוכנו למטרה זו.

העזרה לאוניות הפליטים

כל הפליטים שבאו ממרס״ הופנו באורח אוטומאטי אל מרכז־הקליטה שבעין סבאע ( Ain'Sebaa ), כמה קילומטרים מקזבלנקה. מרכז זה מורכב היה משלושה אולמות גדולים ששימשו קודם־לכן בתור אולמות־ריקודים וקיט. כאן אפשר היה לקלוט עד 600 פליטים, להם חולקו מזרני־סיבים, ותו לא. סכום בסך 50 פראנק נדרש מכל ׳מתארח׳ כדי לכסות, פרט להוצאות האש׳׳ל, את הוצאות הנסיעה וההובלה עד לתאריך ההפלגה. הפליטים לא הורשו להוציא מצרפת יותר מ־200 פראנק בכסף צרפתי ו־5,000 פראנקים בכסף של מארוקו ואלג׳יריה, ולכן הם נדרשו לשלם מראש, במשרד הג׳וינט שבמרסיי, עבור שהייתם במארוקו (שלא יכלה להאריך יותר מעשרה ימים) וכן עבור הוצאות הנסיעה עד ליעדם הסופי. אולם, לעתים קרה כי הפליטים הגיעו למארוקו בלי תעודות ובלי הסידורים הדרושים להמשך נסיעתם. היה זה אז מתפקידו של הוועד בקזבלנקה שלא להפקיר אותם לגורלם, הן בהשגת האשרה מן הקונסוליה האמריקנית — דבר שהלך ונעשה מסובך יותר ויותר החל מיוני,1941 הן בהשגת כרטיסי־נסיעה לאוניות שהפליגו לאמריקה.

בשנת 1942, נסעו בקו שבין מארוקו לאמריקה ארבע עד חמש אוניות, שאת רובן שכרה הג׳וינט. מדובר באוניות הפורטוגליות ׳ניאסה׳ (Nyassa), ׳סרפה פינטו׳ (Serpa Pinto), ׳גינה׳ (Guiñe) ו׳סאו תומה׳ (Sao Thome), אשר, בעוגנם בקזבלנקה, הסיעו את הפליטים שבאו מצרפת על סיפון ה׳ליוטה׳(Lyautey), ה׳ויל ד׳אוראן׳(Ville d'Oran) וה׳ז׳נראל קאמבון׳(Général Cambon). עד למאי 1941, יכלו הפליטים שלא החזיקו באשרת־מעבר ספרדית, לעזוב את צרפת על סיפון ה׳ויניפג׳ (Winnipeg), ה׳אלסינה׳(Alsina), ה׳ואיוווינג׳(Wyowing) וה׳מונטה ויזו׳(Monte Viso), שהפליגו דרך קזבלנקה למארטיניק, משם יכלו המהגרים להגיע לארצות־הברית, במישרין או דרך סן תומה ופורטו־ריקו. אולם בשל לכידת ה׳ויניפג׳ בידי הצי הבריטי, ב־10 במאי 1941, הופסקה תנועת האוניות בין מרסיי לפור־דה־פראנס. הפליטים שנמצאו על סיפונה של ה׳מונטה ויזו׳ הורדו עקב כך בקזבלנקה. הוא הדין לגבי נוסעי ה׳אלסינה׳, שנתקעו במשך שבועות רבים בדאקאר: אלה כמו אלה הובלו לקזבלנקה ונכלאו לאחר־מכן במחנות שבמארוקו.

בין התקופה הנזכרת והתאריך שבו אסרה צרפת לחלוטין על יציאת מהגרים מתחומה (יוני 1942), נרשמה בנמל קזבלנקה תנועה ניכרת של אוניות פליטים: לבסוף עורר הדבר את תשומת־לבו של הקונסול הגרמני שם, אשר למן חודש מארס מסר פרטים מדויקים על מספר המהגרים, אזרחותם ומקומות היעד שלהם.

לפי דיווחיו של הקונסול אפשר ללמוד כי ב־15 במארס הביאה ה׳ויל ד׳אוראן׳ 165 פליטים יהודים ממרסיי: חמישה ימים לאחר־מכן הם עלו על ה׳גינה׳, שהגיעה מליסבון ומקאדיקס, כאשר על סיפונה 465 מהגרים. ב־22 במארס עגנה ה׳ליפארי׳ (Lipari) בקזבלנקה, עם 369 מהגרים ממרסיי, שעליהם נוספו למחרת 443 נוסעים מן ה׳ויל ד׳אוראן. ביחד הם עלו על סיפונה של ה׳סאו תומה׳ שהפליגה בו־ביום אל עבר האוואנה וניו־יורק, עם עוד 107 נוסעים במעבר. יציאות אחרות של מהגרים נעשו על סיפון ה׳ניאסה׳, ה׳גינה׳ וה׳סרפה פינטד, ב־5 במאי, ב־6 ביוני, ב־25 ביוני, ב־2 ביולי וב־6 ביולי. אחת היציאות הגדולות היתה זו שנערכה ב־6 ביוני על סיפון ה׳סרפה פינטו׳. זו הגיעה מליסבון עם 176 נוסעים והעלתה עוד 502 פליטים בקזבלנקה.

הפליטים השתייכו לכל הלאומים של אירופה: לבד מיהודי גרמניה ופולין, שהיו הרוב הגדול, היו גם צ׳כים, רומנים, רוסים, הולנדים, צרפתים, בלגים, הונגרים, יוגוסלבים, יוונים, ואפילו תורכים ארץ־ישראלים.

יהודי צפון אפריקה במלחמת העולם השנייה. מיכאל אביטבול.

הרחק מאירופה וממחנות המוות הנאציים, חיה יהדות המגרב עד שנת 1943 במשטר וִישִׁי, וזולת ששת חודשי הנוכחות הגרמנית בתוניסיה, לא היה לה עניין ישיר עם גרמניה הנאצית. אולם בלי שהגרמנים הביעו כל משאלה בנדון, תיקנו פֶטֶן וממשלתו חוק שגזר על ביטול אזרחותם הצרפתית של יהודי אלג'יריה, והרחיבו על שלוש ארצות המגרב את רוב הגזירות הגזעניות שפורסמו בתחומי צרפת הלא כבושה.

עם כל ה ופעה של ילקוט הפרסומים הממשלתיים – הז'ורנאל אופיסיאל – התבשרו יהודי המגרב על גזירה חדשה או על צו בדבר הוצאה לפועל של חוקים הנוגעים ליהודים : אלפי ילדים סולקו מבצי ספר, מאות פקידים פוטרו ממשׂרותיהם, ועשרות אנשים נושלו מנכסיהם. בה בעת הובלו מאות פליטים יהודים , מתנדבים לשעבר בצבא צרפת ואסירים פוליטיים, למחנות עבודה שהוקמו בשולי מדבר סהרה.

מעֵבר לניתוח המאורעות בצפון אפריקה, שאותם ננסה להעמיד בהקשר הרחב ככל האפשר, מבקש מחקר זה לתרום להיסטוריה של העם היהודי שישי ב " שוליים " של עולם השואה, נושא שמטעמים מובנים למדי לא זכה לתשומת לבם של החוקרים.

אמנם כן, מצבם של יהודי צפון אפריקה בשנים 1940 – 1943 אינו וכול כלל לעמוד בהשוואה אל הגיהינום שאליו הוטלה יהדות אירופה באותה תקופה. אחרי ככלות הכל, גן בעיני יהודי צפון אפריקה עצמם הייתה תקופה זו חמורה פחות מזמנים קריטיים אחרים בתולדותיהם הארוכים על אדמת המגרב.

שכּן בלי לשוב ולהתחקות עד לימי המואחדין, אין זו גוזמה לומר כי במשך שלושת הימים של מאורעות הדמים שהתחוללו בקונסטונטין 3 – 5 באוגוסט 1934, נהרגו ונפצעו יהודים רבים יותר מאשר במשך שלוש שנות משטר וישי והכיבוש הגרמני.

מונצף ביי לא היה המנהיג התוניסאי היחידי שהקהילה היהודית של תוניסיה זכרה באהבה בגלל עזרתו ליהודים בזמן המלחמה. ברגע המכריע הזה בתולדות הארץ, בעת שהמעצמות הגדולות נאבקו זו עם זו על השלטון בעולם על אדמה תוניסאית, כינם מונצף מסביבו חצר וממשלה מורכבים מהאנשים החכמים והנאורים ביותר, כמו ראש הממשלה שניק ושר החצר עזיז ג׳לולי, הוגה מוסלמי ליברלי, שעמד בעבר בראש עיריית תוניס. משימתם היתה לשמור על האוטונומיה של תוניסיה או על מה שנשאר ממנה ולהגן על התוניסאים, ולשם כך היה עליהם לשמור על איזון עדין בין השלטונות הצרפתיים, הכובשים הגרמנים וכוחות בעלות הברית המתקרבים. העזרה ליהודים – לעתים קרובות ליחידים, לפעמים לקבוצות שלמות – היתה מאמץ מתמיד. לא תמיד עלה הדבר בידם. כשקלר ולילה שמלה ביקשו מג׳לולי להתערב כדי להציל את בעליהן, הסיפור שסיפרתי בפרק הפתיחה של הספר, הודה הנכבד הערבי בצער כי אין בכוחו לעשות כלום. אך לפעמים הם הצליחו, בשקט, להשיג שחרור של בני ערובה יהודים, להזהיר מנהיגים יהודים מפני מעצרים צפויים או להאט ביצוע של חוק נגד־יהודים. זו הסיבה לכך שיהודים בתוניסיה זוכרים את שניק, ג׳לולי ועמיתיהם כידידים שנחלצו לעזרתם בעת צרח.

דוגמה מרשימה מאוד של עזרה ערבית ליהודים הנתונים במצוקה היא סיפורו של סי עלי סקעת. מעלליו נזכרים, ולו בדרך אגב, לפחות בשני דוחות על הכיבוש הגרמני שכתבו יהודים תוניסאים אחרי המלחמה. אבל נדיבותו המופלגת נשכחה זה מכבר. סיפורו הוא באמת סיפור אבוד.

הערת המחבר : בספרו של Sabille  נכתב כי " סי עלי סקעת, לשעבר שר בממשלת הביי, שיכן שישים פועלים יהודים בנחלתו בזג'ואן ברגע גורלי של המלחמה :" תיאור דומה מופיע בספר שכתב בנו של ראש הקהילה היהודית בתוניסיה בזמן המלחמה. ראו Borgel

סי עלי סקעת נולד בשנות השבעים של המאה התשע־עשרה, בן למשפחה מוסלמית אצילה, אל־קורייש, שאילן היוחסין שלה מגיע עד לנביא מוחמד. בגיל צעיר התחיל סי עלי לעבוד בשירות הציבורי. הוא החל את הקריירה שלו כמפקד משטרה צנוע בערי שדה נידחות ומונה ברבות הימים לראש עיריית תוניס. לבסוף נעשה שר בחצר הביי, וכיהן שם כ״שר העט והעצה״, תפקיד שתוארו המוזר מחזיק כמה מהסמכויות החשובות ביותר בממשלה, ובכללן הרבה מאלה של שר משפטים, שר פנים ורמטכ״ל בממשלה מודרנית.

סי עלי התחנך בעידן הערבי הליברלי בשלהי המאה התשע־עשרה ותחילת המאה העשרים. זו היתה התפרצות קצרה, אבל עזה, של נאורות ומודרניזם שחוללו רפורמות אירופיות – פוליטיות, חברתיות, ותרבותיות – בחברות הערביות. תוניסיה, על אוכלוסייתה המגוונת ובה איטלקים, צרפתים, מלטזים ואירופים אחרים, היתה פתוחה במיוחד לרעיונות הליברליים האלה. נכון שהרגע היה קצר, והרפורמות – מלבוש מודרני עד לחוקות כתובות – היו לא פעם רק חיקויים רדודים של סגנון מערבי, אך שוחרי רפורמות ודמוקרטים ערבים בימינו מוסיפים להציג את העידן הליברלי קצר־הימים כהוכחה לכך שהם חוזרים אל השורשים שלהם, ואינם פורצים לשטח חדש לגמרי.

בדומה למאורות זוהרים אחרים של העידן הליברלי, גם סי עלי נודע כאיש נאור, מודרני, פתוח לוויכוח וסובלני כלפי דעות מנוגדות. בני משפחה משבחים אותו ואת אשתו – ליליה בכוש, בתו של גנרל תוניסאי חשוב – על שהחדירו את הרעיונות האלה בחמשת ילדיהם. לאחר קריירה ארוכה ופורייה בממשלה, פרש סי עלי ויחד עם ליליה התיישב בחווה של 3,000 דונם, שרכש באמצע שנות העשרים. הוא שהה שם יותר מעשרים שנה כנכבד כפרי, הרחק מהמערבולת הלאומנית בתוניס, שדחקה אנשים בני דורו – שלא ראו סתירה בין תודעתם הלאומית ובין נאמנותם לחצר המלוכה – תחילה אל מחוץ לפוליטיקה ואחר כך אל מחוץ להיסטוריה. סי עלי הלך לעולמו ב־1954, שנתיים לפני שתוניסיה קיבלה את עצמאותה והחליפה את שלטון הביי ברפובליקה.

החווה של משפחת סקעת נמצאת בביר חלימה שמדרום לתוניס, למרגלות ג׳בל זג׳ואן שגובהו 1,295 מטר, בתוך עמק פורה ורחב, שנושא את שם ההר ונודע כאסם התבואה של תוניסיה. עמק זג׳ואן נודע גם כמקור המים של קרתגו העתיקה, היריבה ההיסטורית של רומא על השליטה בים התיכון. חלקים של אקוודוקט, שאורכו שבעים קילומטר, מיתמרים עדיין מעל הכביש לתוניס.

סי עלי קנה את החווה לאחר שכבר החלה לשגשג. שדות חיטה כיסו את רוב השטח, אבל עדיין נותר מקום למאות כבשים ולמטעי זיתים ושקדים. נחל קטן זרם דרך הנחלה, ומילא את הבאר בירכתי הגן הגדול שנפרס על פני יותר ממאה מטר מתחת לחלון חדר השינה הראשי של הבית הראשי.

מה שמבדיל את חוות סקעת מחוות אחרות בעמק זג׳ואן הוא עיצובה כאסיינדה בסגנון ספרדי. זו בנויה בצורת ריבוע עם חצר גדולה, שבקצה הרחוק שלה ניצב הבית הראשי. מוסכים, אסם, מחסנים ומבנים אחרים ממלאים את ארבע הצלעות של הריבוע. הקטעים המרשימים ביותר הם הצריחים והחומות, ומגדל שמתנשא מעל החומות. בתוך הבית הראשי מתרוממת מעל לפרוזדור המרכזי תקרה בגובה שישה מטרים, ומהפרוזדור נפתחים חדרים לכל כיוון. מזוזת הדלת של כל חדר מקושטת באריח מצויר, ומעל כל דלת מופיעה כתובת בערבית – בקשה מאללה לברך בשפע את מי שמתגורר בחדר.

תיארתי את החווה של סי עלי במפורט, כי זה המקום שבו מתחולל הסיפור שברצוני לספר. ביקרתי במקום במאי 2004, יחד עם כאמל סקעת, בנו הבכור של הדי, הבן של עלי, שמנהל היום את החווה. במשך חודשים חיפשתי קרובים של סי עלי ללא הצלחה. תודות למקרה ממוזל הכרתי את כאמל באמצעות עמית תוניסאי, לאחר שהתברר לי שהוא וכאמל נפגשים תדירות בבית קפה מהודר בלה־מרסא, פרבר אופנתי של תוניס. במצב המתפורר שבו מצאתי את החווה היא נראתה לי כנחלה מטה־לנפול שדון קישוט נקרה אליה בשיטוטיו ברחבי אנדלוסיה. לפני שבעים שנה, כשסי עלי התיישב בה כנכבד כפרי, היא ודאי נראתה כגן עדן.

בהתבסס על זיכרונות מקוטעים מימי המלחמה ועל מקורות אחרים, סיפורו של סי עלי סקעת נראה בערך כך: בשלב מכריע של המלחמה על תוניסיה השתוללו קרבות בעמק זג׳ואן. על רקע שאון התותחים והפצצות הנופלות מכל עבר, החליטו שישים עובדי כפייה יהודים, שהועסקו במחנה עבודה של כוחות הציר שהיה סמוך לחווה, לנצל את הנסיבות ולברוח. בחיפושיהם אחר מקלט הם הגיעו אל השער בחומות החווה של סי עלי. השר לשעבר שנעשה לבעל אחוזה כפרי פתח את ביתו לכולם, סיפק להם מעון ומזון, והשאיר אותם תחת חסותו עד בוא בעלות הברית לעמק זג׳ואן בדרכן לתוניס ולביזרט. תודות לו ניצלו השישים מגורל שהיה עלול להיות מסוכן, ואולי קטלני.

הערת המחבר : למרבה הצער, אין מקור שקובע מתי בדיוק הגיעו היהודים הבורחים לחוותו של סי עלי ולכן, לא ברור כמה מהם נשארו תחת חסותו.