שושביני הקדושים-חולמים, מְרפאות וצדיקים בסְפר העירוני בישראל-יורם בילו 2005
כיצד ניתן ליישב את השתמרותם, ואף את התחזקותם, של ביטויי דתיות מזרחית עם גל החילון המסיבי שסחף מזרחים רבים בשנים הראשונות לאחר העלייה? ראשית, יש לציין כי למרות הרצון להשתלב בתרבות הקולטת, ישראלים ממוצא מזרחי נותרו דתיים יותר מישראלים אשכנזים. גם בקרב המזרחים שעברו תהליך של חילון, ההתרחקות מן הדת הייתה
רחוקה מלהיות מלאה. הגדרתם של רבים מהם כ׳מסורתיים׳ באה לציין כי גם אם אין הם מקפידים על תרי״ג מצוות, הם נותרו שלמים באמונתם הדתית. האנתרופולוגים משה שוקד ושלמה דשן ציינו כי בין יהודי צפון אפריקה החוויה הדתית הייתה שזורה לבלי הפרד במארג הקהילתי והמשפחתי, ובתור שכזאת הייתה מרכיב מרכזי בזהות האישית של הפרט. משקעים אלה של דתיות השתמרו גם לאחר שחל פיחות באורח החיים הדתי אצל רבים מיהודי מרוקו בישראל (דשן 1979 ; דשן ושוקד תשמ״ד; שוקד תשמ״ד).
פולחני הקדושים המתוארים כאן מילאו תפקיד חשוב בהופעתם המחודשת של ביטויי דתיות עדתית בקרב ישראלים ממוצא מזרחי בכלל, ובקרב יוצאי מרוקו בפרט, אך אין בהם כדי למצות את המכלול המגוון של ביטויים אלה. מערך אחר של תופעות המקרינות ׳גאווה אתנית׳ הוא החגים העדתיים שחזרו וצצו בארץ: המימונה של יוצאי מרוקו (ממן תשנ״א; 1978 Goldberg), הסהרנה של יוצאי כורדיסטן(הלפר ואברמוביץ׳ 1984), הרוזה־בג של יוצאי איראן, והסיגר של יוצאי אתיופיה (1987 Ben-Dor). המימונה מעוררת עניין מיוחד בהקשר הנוכחי, משום שהיא דומה לפולחני הקדושים במוצאה המרוקאי ובמסלול התחדשותה בישראל. כמו ההילולות הגדולות, גם המימונה, הנחגגת באסרו חג פסח, כמעט שנגוזה מן העולם לאחר העלייה, אך חזרה וצברה בהדרגה פופולריות מחודשת, עד שהפכה לאירוע רב זירות ורב משתתפים, המיוצג בלוח השנה הרשמי כ׳יום בחירה׳ והמושך אליו פוליטיקאים ואנשי ציבור רבים, וכן חוגגים שאינם בהכרח ממוצא מרוקאי. הפיכתה של המימונה לחגיגה כלל־ישראלית, שסיסמתה ׳יחד שבטי ישראל׳, היא עדות מרשימה למקומה המרכזי של קהילת יוצאי מרוקו בפסיפס העדתי בישראל. בה בעת, לנוכח העובדה שביטויים של זהות אתנית נתפסו כלגיטימיים רק במסגרת השיח האינטגרטיבי, חוזר ומהדהד כאן הציווי האידיאולוגי של מיזוג גלויות.
תחום נוסף, לבד מהחגים העדתיים, שבו האתניות המזרחית מוצאת לה ביטוי בישראל הוא המגוון העממי העשיר של אמונות ופרקטיקות מיסטיות ומאגיות, המופעלות בידי דמויות כריזמטיות מסוגים שונים: חכמים, מקובלים, מרפאים עממיים, מגלי עתידות, פותחים בגורל, מתקשרים ומגרשי רוחות ושדים, שאליהם פונים בכל צרה ובעיה. בין הצרכנים של המשאבים העממיים האלה, שגם השימוש בהם התגבר והלך בהשוואה לשנות המדינה הראשונות, בולט חלקם של ישראלים ממוצא מזרחי, אם כי הם נפתחים גם לקהלים מגוונים יותר (דשן תשנ״ד).
לנוכח מקומם המרכזי של פולחני הקדושים בחייהם של רבים מיהודי מרוקו קודם העלייה, אין זה מפתיע כי מסורת זו התבלטה יותר מאחרות כ׳חגיגה של תחייה אתנית׳ בקרב יוצאי מרוקו (1990 Weingrod). כביטוי מתומצת של אמונה דתית, שאינו תובע מחויבות ושמירת מצוות לאורך זמן, ההשתתפות בהילולות הייתה נוחה במיוחד לישראלים ׳מסורתיים׳ ממוצא מרוקאי, שנותרו מאמינים בלבם אף שהתרחקו באופן חלקי משמירת מצוות. אופיין הססגוני של חגיגות ההילולה, הכורכות דבקות ורוחניות בצד הנאות ארציות כמו אכילה ושתייה, הפך אותן למקור משיכה לאוכלוסיות רחבות ומגוונות. צעירים שהתרחקו מהדת מוצאים בהילולה זירה נוחה לבילוי בחיק הטבע ולהיכרויות. לנשים, כפי שציינו, ההילולה מציעה הזדמנות נדירה להשתחרר מעולן המעיק של עבודות הבית ולבטא את דבקותן בצדיק באופן פומבי וחסר מגבלות, כשוות מול שווים. ולבסוף, זירת ההתכנסות ההמונית מהווה הזדמנות נוחה למפגשים חברתיים עם בני משפחה וידידים (ואף זרים שנעשו ידידים) שהגיעו להילולה מכל רחבי הארץ.
חוקרים שונים נחלקו בדעותיהם לגבי משמעויותיהן של ההילולות כטקסי התחדשות אתניים. יש שראו בהן ביטוי מובהק לנסיגה למסורות שאפיינו את החיים היהודיים בקהילות המוצא במגרב, ומכאן — להפניית עורף לזהות הישראלית החדשה ולאי־השתלבות בערכיה. לעומתם, ראו אחרים בחידוש ההילולות בישראל ביטוי להעמקת הזיקה אל המרחב המקומי, והתחזקות תחושת השייכות של המשתתפים לחברה הישראלית. את הדיון במחלוקת זו סביב ׳ישראליותן׳ של ההילולות נדחה לפרק המסכם, שבו אנסה להציג הסבר שישלב את שתי הטענות, במקום להעמידן כמקוטבות.
התמורות הסוציו־פוליטיות והתרבותיות־דתיות שעברו על החברה הישראלית מאז שנות השבעים של המאה העשרים הן המצע שעליו צמחו פולחני הקדושים המחודשים, בצד ביטויים נוספים של עדתיות מזרחית. מבלי להיכנס לדיון מפורט בתמורות אלה, אציין שוב כי הן קשורות בחלקן להיווצרותו של אקלים תרבותי נוח יותר כלפי תופעות המרוממות את הרוחני, המיסטי, האזוטרי והאי־רציונלי בישראל. האתוס והערכים של הציונות החילונית הקולקטיביסטית, שבישראל הצעירה ליכדו את השורות והקנו משמעות לחיי רבים מאזרחיה, החלו להיסדק ולאבד מחיוניותם לפחות מאמצע שנות השבעים. גם אם היחלשותה של הדת האזרחית הישנה הייתה הדרגתית ונבעה מגורמים רבים, דומה שמלחמת יום הכיפורים (אוקטובר 1973) היא האירוע המסמל יותר מכול את קו השבר שבין ישראל ׳הישנה׳ ל׳חדשה׳. מתוך הריסותיהן של האמיתות הציוניות הישנות, שהתנפצו לרסיסים במלחמה הקשה ובמהלך ההתפכחות שלאחריה, החלו לצוץ אידיאולוגיות חלופיות, שעד אז נדחקו לשולי הזירה החברתית. בין התופעות התרבותיות שהופיעו או התחזקו בתקופה זו בלטה במיוחד ה׳חזרה בתשובה׳, ובצדה, בהיקף קטן יותר, צורות אחרות של התחדשות רוחנית, כמו הצטרפות לתנועות דתיות חדשות ולכיתות מהמזרח הרחוק. אפיקים נוספים של חיפוש ישועה אישית כללו התעניינות גוברת ברוחניות נוסח העידן החדש, בטכניקות העצמה והעשרה עצמית מתחום הפסיכולוגיה הממוסדת ומשוליה, ברפואה אלטרנטיבית, באזוטריקה ובמאגיה. Beit Halahmy 1992
בניסוח כוללני, המכנה המשותף של תופעות מגוונות אלה — שהרבה מהן קנו להן אחיזה במרכז החילוני והאשכנזי־ברובו של החברה הישראלית — ושל פולחני הקדושים של יהודי מרוקו, הוא החיפוש האנושי הבסיסי אחר משמעות, המואץ והמועצם במצבי משבר ושינוי חברתי חריף, כאשר האידיאולוגיות הישנות שוב אינן מתקבלות כמפות טובות לתיאור המציאות החברתית. פולחן הקדושים צומח מתוך מבנה עומק מופשט זה כמערכת בעלת משמעות תרבותית, שלה גוון דתי־עממי מובהק המאומצת בעיקר על ידי ישראלים ׳מסורתיים׳ ממוצא מזרחי, שיוצאי צפון אפריקה בולטים ביניהם, לצורך התמודדות עם בעיות חיים אישיות וקיבוציות בישראל.
שושביני הקדושים-חולמים, מְרפאות וצדיקים בסְפר העירוני בישראל-יורם בילו 2005 – עמ'49-46
Il était une fois le Maroc-David Bensoussan- Le sionisme au debut du XXe siecle
LE SIONISME AU DÉBUT DU XXe SIÈCLE
Quelles étaient les relations traditionnelles avec la Terre Sainte? 
Il était courant que des personnes en âge avancé décident de finir leurs jours en Terre Sainte. Le bâton à la main, ils se mettaient en route vers l'Est, comptant le plus souvent du temps sur la Providence pour les sauver des périls de la route : la soif et les brigands. Par ailleurs, des émissaires venus de Terre Sainte faisaient des levées de fonds pour les institutions religieuses, les yeshivoth, de Tibériade, Safed, Hébron et Jérusalem. La réponse fut toujours enthousiaste au plus haut point. Lorsque les émissaires de Terre Sainte ne vinrent pas durant une longue période de troubles, R. Yaakov Abensour de Fès écrivit une missive destinée à l'émissaire de Hébron : « Nous avons eu à cœur que depuis tant d'années, plus de vingt-quatre, les émissaires d'Israël ne sont pas venus… Et durant toutes ces années, nous avons imploré, espéré, attendu qu'enfin vienne un émissaire pour que nous puissions accomplir cette mitsva (bonne action)… afin que nous le recevions comme on reçoit un ange, envoyé de Dieu.» L'un de ces émissaires, R. Raphaël Bensimon, s'arrêta à Fès et se donna comme mission d'imprimer les écrits des rabbins célèbres de la ville. À cette fin, il fonda la société Ahavat Kedmonim (l'amour des anciens) et imprima entre autres ouvrages célèbres, le recueil de prières qui prévalut avant l'arrivée des Juifs exilés d'Espagne, nommé Slat Alfassiyine. Un autre émissaire fut Raphaël Ohana né à Meknès en 1850 dont la famille s'installa à Tibériade en 1865. Émissaire en Boukharie, aux Indes, en Birmanie, au Kurdistan puis au Maroc, il publia l'ouvrage Tovat Mareh vantant les mérites de la sainte ville de Tibériade. L'un des thèmes de la poésie d'inspiration religieuse fut le salut et les vœux de succès aux émissaires de Terre sainte.
Les Juifs marocains se rendaient en Israël au XIXe siècle.
Oui et cela, bien avant le XIXe siècle : des rabbins et leurs disciples et parfois des commerçants. Parmi les personnes célèbres qui décidèrent de faire leur alya en Israël au XVIe siècle, mentionnons les kabbalistes Yossef Teboul, R. Messod Azoulay, R. Slimane Ohana et R. Abraham Azoulay auteur de Hessed LéAvraham. R. Hayim Benattar auteur du célèbre commentaire biblique Or Hahayim, quitta Salé sa ville natale pour la Terre Sainte après être passé par l'Algérie et l'Italie. Il mourut en 1743, l'année même de son arrivée en Israël à Jérusalem, à l'âge de quarante- sept ans.
Ce fut le rabbin Yéhouda Bibas, natif de Gibraltar et issu d'une famille de Salé qui enthousiasma les Juifs de son époque pour le retour à Sion et devint le maître spirituel des sionistes religieux. Il vécut à Livourne, à Londres, à Corfou, puis en Terre Sainte où il mourut en 1852. Ses sermons eurent un profond retentissement tant dans les communautés juives que dans les milieux protestants. Il disait : « Quant on verra en Haut les efforts déployés par les Juifs pour revenir dans leur pays, on décidera au ciel de venir à leur aide, comme il est écrit : Revenez à Moi et Je reviendrai à vous.»
Le négociant Yaakov Benchimol de Tanger fut un disciple de R. Yéhouda Bibas. Il s'installa en 1848 à Jaffa où il planta la première orangeraie. Il fut suivi par R. Abraham Moyal de Rabat qui devint le rabbin de Jaffa après Abraham Shloush, rabbin d'origine oranaise auquel on attribue le précepte : « Amenez de l'eau, amenez du ciment, le messie est en route.» Le Gibraltarien Hayim Amzallag devint Consul de la Grande-Bretagne en poste à Jaffa. Un groupe de Marrakchis dirigés par R. Itshak Assouline s'installa également à Jaffa. Les quartiers Ohel Moshé et Névé Tsédéq de cette ville portent encore les noms des premiers immigrants maghrébins tout comme Moshé Assouline et Yossef Arawas. En 1855, R. David Bensimon, de Rabat, auteur de Tsouf Dvash, fit son Aliya avec 155 disciples de sa Yéshiva et devint rabbin de la communauté maghrébine de Jérusalem. Il fonda Mahané Israël, le deuxième quartier juif de Jérusalem en dehors des remparts de la vieille ville. La plupart des Juifs de Tétouan qui firent leur Aliya en Terre Sainte s'installèrent à Haïfa. La communauté maghrébine comptait 2000 âmes au début du XXe siècle. Depuis 1844, des convois se formaient annuellement de Meknès pour se rendre à Tibériade, celui de l'an 1860 comptant 300 personnes. La Galilée était alors surnommée « la petite Meknès.» Le rabbin Yaakov Abouhatsira mourut en Égypte au cours de son voyage en Terre Sainte. Son petit-fils Israël Abouhatsira dit Baba Salé fit plusieurs voyages en Terre sainte depuis 1921 avant de s'établir définitivement à Nétivoth en Israël.
Quand germa l'idée d'un état juif moderne chez les Juifs marocains?
Le courant de pensée sioniste a toujours fait partie de la liturgie bien que cela se soit traduit par la concrétisation d'une Jérusalem mythique et céleste qui serait reconstruite aux temps messianiques. On chanta toujours Jérusalem et Tibériade. Tel fut le cas de David Hassin et de Yaakov Abensour. Un changement se produisit chez David Elkaïm de Mogador qui en 1900, traduisit concrètement l'amour de Sion : « Fasse que le mouvement de Sion avance… et que d'entre les Princes de la terre nous nous levions pour que le mouvement de Sion s'épanouisse librement… Et que j'aie le mérite – de mon vivant – d’embrasser tes pierres et tes arbres.» David Elkaïm était un hébraïsant qui, avec un certain nombre d'amis, conversait uniquement en hébreu. « Renais, Ô langue pure… Reviens aux jours de ta jouvence resplendissant de toute ta majesté… Renais au sein de ton peuple… Marche et éclaire-nous…» Dans ses enluminures, David Elkaïm imagina un drapeau juif : un lion doré sur fond vert ou encore deux banderoles horizontales bleues sur fond blanc avec une petite étoile en bordure.
Il était une fois le Maroc-David Bensoussan– Le sionisme au debut du XXe siecle –page 129-131
Joseph Toledano-Epreuves et liberation-les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale
La drôle de guerre
Alors qu’elles s’étaient engagées dans la guerre pour défendre la Pologne, dont l’Allemagne écrasait les armées, la France et l’Angleterre ne prirent aucune initiative de taille. La guerre sur le front, entre l’Allemagne et la France, se limitait à des escarmouches, certes sanglantes mais peu décisives, dans lesquelles étaient engagées, en grand nombre, des unités de tirailleurs marocains.
Dans son discours du Trône, le 18 novembre 1939, le sultan adressa à ces derniers un message d’encouragement et de félicitations. En même temps, il renouvelait ses sentiments de très chaleureuse amitié envers le Résident Général et lui exprimait son désir de coopération. Enfin, il affirmait sa croyance en la victoire de la France :
– Nous vous prions, Monsieur le Résident Général, de bien vouloir transmettre aux troupes marocaines qui se trouvent au front, l’expression de la fierté que Nous éprouvons à les voir si bien remplir leur devoir. Nous avons le ferme espoir qu’elles seront dignes de leurs aînées et qu’elles rentreront victorieuses, après avoir paré de nouvelles auréoles les glorieux étendards de la Division marocaine. Nous tenons tout particulièrement à renouveler l’expression des sentiments que Nous avons manifestés à différentes occasions. Nous ne dirons jamais assez que ces sentiments qui existaient à l’état latent dans tous les cœurs se sont exprimés grâce à votre incomparable compréhension de l’islam et de ses traditions…
Nous considérons votre présence au Maroc, pendant la dure période que nous traversons, comme la manifestation particulière de la bonté divine, en laquelle tous les Musulmans ont une confiance absolue, pour accorder la victoire finale à la France et à ses alliés qui défendent la cause de la justice et du droit… »
En ce début 1940, alors que persistait l’illusion que la guerre se déroulait sur un autre continent, voire sur une autre planète, les Juifs du Maroc eurent droit à un réveil quelque peu brutal. Venus à la Résidence à Rabat lui présenter leurs vœux pour la nouvelle année, les représentants des communautés juives du Maroc furent interloqués par l’accueil du général Noguès. Celui-ci leur conseilla ouvertement de dire, avant tout, à leurs coreligionnaires de ne pas profiter de la guerre !
La France et l’Angleterre s’abstinrent d’opérations militaires d’envergure sur le front Est, laissant le loisir à l’Allemagne d’écraser toute résistance, pendant les huit mois qui virent l’invasion de la Pologne et l’offensive éclair menée contre le Danemark et la Norvège. Cette attitude de retenue valut à cette période le qualificatif trompeur de " drôle " de guerre. Les plus optimistes allaient jusqu’à dire : " La France ne deviendra pas forcément un champ de bataille ", faisant presque oublier même en France — et à plus forte raison au Maroc — que " Nous sommes en guerre. " comme le rappelait, dans le titre de son éditorial du 15 février 1940, D’Avenir Illustré, toujours aussi intransigeant, comme si les Juifs du Maroc pouvaient faire autre chose que prier pour la victoire de la cause française :
« Le déchaînement de la barbarie nazie sur Israël semble ne pas avoir suscité de résistance dans nombre de communautés juives. Pour nous, au Maroc, c’était déjà un spectacle attristant de voir celle manifestée en son temps par des Juifs réfractaires à l’idée de boycott économique de l’Allemagne hitlérienne, notre ennemi numéro un. Mais maintenant que l’arrogance germanique a suscité la réaction des grandes puissances au sort desquelles celui d’Israël est étroitement lié, il est impossible que nous ne comprenions pas qu’il n’y a de salut que dans un effort commun, un effort illimité, en faveur de ces nations au sort desquelles celui d’Israël est lié pour remporter la victoire sur le cauchemar hitlérien… »
Joseph Toledano-Epreuves et liberation-les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale Page71-72
יהודי צפון אפריקה במלחמת העולם השנייה-מיכאל אביטבול תשמ"ו
למוחרת, בשעה מוקדמת, הלכתי לראות את מר מרפי כדי לבשר לו על ׳תוצאות׳ הטיול שלנו. הוא נראה מופתע ביותר, והורה לשלוח מברק לגיבראלטאר כדי לבקש הסברים ולהזהיר כי ׳נשרף׳ קטע החוף בשרשל. שכן בערב הקודם הבחינו בשלוש המכוניות שלנו, בשעה שעברנו בשרשל. למוחרת, ה־4 [בנובמבר], הוא קיבל תשובה:
האונייה לא יכלה לצאת בזמן וביקשה להודיע לה על מקום נחיתה חדש. ז'וֹזֶה אבּוּלקֶר ופיאֶר אלכסנדר בילו את הלילה הקודם על שפת־הים ממזרח לאלג׳יר… לכן ביקשנו את האונייה להוריד את הציוד במקום זה, הנמצא קרוב מאוד לאלמה־מאריטים (Alma-Maritime), כ־30 קילומטר מאלג׳יר, ב־4 [בחודש], בשעה 11 בערב לערך…
המיבצע התנהל כשורה: אותות האש הודלקו כפי שהוסכם, בשעה 9, וחיכינו לשווא, זו הפעם השנייה.
ושוב חזרנו לאלג׳יר. מרפי זעף ושלח עוד הודעה לגיבראלטאר. את התשובה קיבל למוחרת, ה־5 בנובמבר: האונייה תנחית את הציוד במקום האמור, בו בערב, סמוך לשעה 11…
אך כמו בנסיונות הקודמים, גם הפעם לא הגיע הנשק האמריקני. עד־מהרה נכחו אנשי־המחתרת לדעת כי ׳תקלה׳ זו לא היתה אלא הראשונה בשורה של צרות, שהחמורות שבהן התרחשו בעת הנחיתה עצמה.
על־פי הסכמי שרשל, התפקיד שהוטל על אנשי המחתרת באלג׳יריה היה לשתק את המקומות האסטראטגיים העיקריים בעיר, ולנטרל את המפקדים הצבאיים שעלולים היו לארגן תגובה נגד הנחיתה האמריקנית. וכך העיד ז׳וזה אבולקר:
שעת האפס להתחלת פעולתנו היתה 01.30: חיילי בעלות־הברית נועדו להחליף אותנו שעתיים לאחר־מכן, ובמקרה הגרוע — ב־7 בבוקר […].48 שעות לפני הנחיתה אלה היו הכוחות שעליהם יכולנו לסמוך:
א. כוח־אדם: 750 עד 800 אזרחים שארגנו זה מכבר קציני מילואים צעירים בקבוצות קטנות, ׳אטימות׳ לחלוטין האחת לשנייה.
ב. ציוד הובלה: 30 מכוניות פרטיות, שהעמיד לרשותנו מר ליאי לאוֶס (Lavaysse), שדאג גם לתקינותן: את הדלק להפעלתן אמורה לספק הקונסוליה האמריקנית.
ג. חימוש: 900 רובי ׳לבל׳ ישנים ו־25,000 כדורים, חלק ממאגרי הנשק הסמויים שמסתיר הצבא מעיני ועדות שביתת־הנשק, שהוחסן, לפי בקשתו של הקולונל ז׳וס, שלושה שבועות קודם־לכן במוסכו של לאווס.
באשר לתכנית הפעולה הצבאית והאזרחית, קבענו את היעדים הבאים:
ניתוק קווי־הטלפון,
מעצר המפקדים העלולים לארגן את ההתנגדות,
כיבוש המיפקדות.
כדי לבצע את הפעולות במהירות הדרושה להצלחתן, חשבנו לנצל את העובדה הבאה: תכניות החירום להגנת החופים נגד פלישה כוללות — במקביל להסעת הגיסות אל המקומות המותקפים — את גיוסם של מתנדבים אזרחיים משורות ה׳לגיון׳ וה׳מליציות. מתנדבים אלה צריכים היו לענוד סרטי־שרוול שבהם האותיות .V.P (׳מתנדבי העיר׳), והוטל עליהם לשמור על הסדר. הקולונל ז׳וס, שבתוקף תפקידו אחראי היה על הגיוס, היה גם מפקד בארגוננו וכך אפשר לנו הדבר לנצל לטובתנו את ׳תכנית החירום׳. מתנדבינו ענדו את סרטי־ השרוול והם הגיעו עם מפקדיהם במדים כאלה כדי להחליף את השומרים בעמדות. כך הם השתלטו על המקומות האסטרטגיים.
ביום הנחיתה היו אלה כ־400 בחורים שביצעו את התכנית שהכינו מנהיגיהם כמה ימים קודמ־לכן, בעתוי שנקבע מראש ובשלימות מדהימה; אולם החיילים האמריקנים, שמספרם נפל בהרבה מן הנתונים שמסר קלארק, לא נכנסו לעיר אלא בסוף ה־8 בנובמבר. בשעה שנקבעה להתחברותם עם ה׳פוצ׳יסטים׳, הם נמצאו עדיין 5 קילומטרים מאלג׳יר:
אנו שיתקנו אפוא את העיר, לא מחצות ועד שתיים בבוקר, אלא מחצות ועד שש בערב למוחרת. אנו שלטנו בעיר ונטשנו את עמדותינו בהדרגה, שכן לא היתה לנו סיבה להרוג על לא דבר. ידענו כי האמריקנים נחתו אמנם, קיימנו עמם קשר ושאלנו את עצמנו מדוע היססו כל־כך.
למעשה, מאז פרוץ ההתקוממות התנהל עוד משחק פוליטי־צבאי, שבו לא שותפו כלל הקושרים;" ׳השחקן הראשי׳ היה רוברט מרפי שבבואו להיוועד עם הגנראל ז׳ואין, כדי לבקש שיעבור לצד בעלות־הברית, מצא את עצמו פנים אל פנים עם דארלאן, נציגו של פטן, היינו של ׳הרשות החוקית׳; עד־מהרה סוכם ביניהם על הפסקת אש. כך היו פני הדברים בערב ה־8 בנובמבר, עם כניסתו של הגנראל ראיידר לאלג׳יר, בראש גיסות מזעריים עד לעג. באשר לגנראל ז׳ירו, שאמור היה להגיע עם חילות בעלות־הברית, הוא התעכב בגיבראלטאר ושם ניהל ויכוח עקר עם הגנראל אייזנהאואר. כשהגיע לבלידה, למוחרת היום, לא נותר לו אלא לקוד לפני דארלאן, שעשה ׳בשם המרשאל׳ להפסקת הקרבות באוראן ובמארוקו, שם נלחם הגנראל נוגס ב׳תוקפנות׳ האמריקנית עד ה־ 11 בנובמבר, אגב מגעים רצופים עם לאוואל וועדת שביתת־הנשק הגרמנית.
אכן, המנוצחים הגדולים בימי נובמבר אלה היו בלי ספק אנשי המחתרת הצפון־אפריקנית. התעוזה והגבורה שהוכיחו באלג׳יר שקולות היו כנגד אכזבתם העמוקה מן הימים הבאים, כשהתברר להם כי ראשי השלטון הצרפתי באפריקה לא היו אלא דארלאן, נוגס, ז׳ואין, שאטל ובואסון (Boisson); לעיניהם האוהדות של האמריקנים, הם פעלו מכוח הסמכויות שקיבלו בזכות נאמנותם למרשאל ולממשל וישי.
יהודי צפון אפריקה במלחמת העולם השנייה-מיכאל אביטבול תשמ"ו- עמ'105-103
מורשת יהודי ספרד והמזרח-יששכר בן עמי הוצ' מאגנס תשמ"ב
6 – פרעות איומות ביהודי ספרד ואפריקה הצפונית. תנועת האלמואחידון 1130 – 1269, אשר קמה במרוקו, והקימה אימפריה צפון אפריקנית בצירוף ארץ ספרד, הייתה תנועה מוסלמית קיצונית מאוד, שחרתה על דגלה "דין מוחמד
בסיף" (את דת מוחמד יש לכפות בחרב) וערכה פרעות איומות ביהודים בכל מקומות שלטונם. על הפרעות במרוקו שרדו לנו שלושה פיוטים – קינות מידו של אברהם אבן עזרא (תודילא 993 – רומא 1167) ואלה הם : "אהה ירד / על ספרד" – קינה על ספרד ' "איך נחרב / המערב "קינה על ערי המגרב – מרוקו ; "צעקו חוצה / עלי פרץ וצווחה" קינה משותפת לפרעות בכל מקומות שלטונם של האלמואחידון. בקינה "אהה ספרד" נזכרים אלה המקומות שנערכו בהם פרעות בספרד : אליסאנה, אלמריה, חיאן (געיאן), מאלגה, סביליה, קורדובה. ואלה המקומות באפריקה הצפונית : ג'רבה, דרעה, לחאמה, מכנאס, מראקש, סבתא, סיג'למאסה, פאס, צורמאן, קפצה תלמסאן. בקינה "איך נחרב / המערב" נזכרים אלה המקומות במרוקו בלבד, ומסתבר, כי פרעות אלה נערכו סמוך לעלייתם של האלמואחידון, כלומר בין השנים 1130 – 1135; כלומר קדמה קינה זו לקינה "אהה ירד / על ספרד", אגמאת, דרעה, מכנאס, סג'למאסה, סבתה, סוס, פאס, תלמסאן. וכל אלה השתיקו ההיסטוריונים בעלי האסכולה הליברלית בחכמת ישראל במאה הקודמת.
קינת רבי אברהם אבן עזרא, אשר מקונן הוא על חרבן קהילות רבות בספרד וצפון אפריקה, ועל יסוד השיר הזה כתב רבי דוד כהנא בקורות ראב"ע שלו כי " בשנת תצ"ח שפך ה', כל חמתו על הרבה ערי ספרד וערב וראב"ע ראה אז עני בשבט עברתו, כי הערבים הפראים והאכזרים התנפלו על היהודים, ומפני זה, וגם מפני שרבי יוסף בן עמראן איש חסדו של ראב"ע נפטר, לכן נסע לו ראב"ע בשנת ת"ק לרומא.
אֲהָהּ יָרַד / עֲלֵי סְפָרַד / רַע מִן הַשָּׁמַיִם
וּסְפֹד רַב / עֲלֵי מַעֲרָב / לַזֹּאת רָפוּ יָדַיִם
עֵינֵי עֵינֵי / יָרְדָה מַיִם
בכות עֵינֵי / במעיני / עַל עִיר אליונסה
בְּאֵין אָשֵׁם / לְבָדָד שֵׁם / הַגּוֹלָה שכנה
בְּאֵין סַלֵּף / עֲדֵי אֶלֶף / שָׁנִים, וְשִׁבְעִים שָׁנָה
וּבָא יוֹמָהּ / וְנָד עִמָּהּ / וְגַם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה.
בְּאֵין תּוֹרָה / וְאֵין מִקְרָא / וְהַמִּשְׁנָה נִטְמְנָה
וְהַתַּלְמוּד / כְּמוֹ גַּלְמוּד / כִּי כָּל הוֹדוֹ פָּנָה
וְיֵשׁ הוֹרְגִים / וְיֵשׁ עוֹרְגִים / מָקוֹם, אָנָה וְאָנָה
מָקוֹם תִּפְלָה / וְגַם תְּהִלָּה / לְבֵית תִּפְלָה נִתְּנָה
וְקָרַע זָר / וְגוֹי אַכְזָר / דָּת אֶל הַנֶּאֱמָנָה
לְזֹאת אֶבְכֶּה / וְכַף אַכֶּה / וּבְפִי תָּמִיד קִינָה
וְאֵין לִי דְּמֵי / וְאָמַר מִי / יִתֵּן רָאשִׁי מַיִם
וְרֹאשׁ אֶקְרָא / וּמַר אֶצְרַח / עַל גּוֹלַת אשבילייה
עֲלֵי נְשִׂיאִים / והקראים / בְּשֵׁמוֹת וַחֲכָמֶיהָ
וְעַל אֲצִילִים / וְהֵם חֲלָלִים / וּבְנֵיהֶם בְּשִׁבְיָה
וְעַל בָּנוֹת / וּמְעַדְּנוֹת / נִמְסְרוּ לְדָת נָכְרִיָּה
וְאֵיךְ עֲזוּבָה / מְאוֹד קורטובה / וּתְהִי כְּיָם שֶׁאִיָּה
וְשֵׁם חֲכָמִים / וְגַם עֲצוּמִים / מֵתוּ בְּרָעָב וְצִיָּה
וְאֵין יְהוּדִי / וְגַם יְחִידִי / בגאין גַּם אלמריה
וּמָיוֹרְקָה / וְעִיר מַלְקָה / לֹא נִשְׁאֲרָה שָׁם מִחְיָה
וְהַיְּהוּדִים / וְהַשְּׁדוּדִים / הֻכּוּ מַכָּה טְרִיָּה
לַזֹּאת אֶסְפדָה / וּמַר אֲלַמְּדֶהָ / וְאֶנְהֶה עוֹד נֶהִי נְהִיָּה
לְשַׁאֲגוֹתַי / בְּתוּגוֹתַי / וְיִמְאֲסוּ כְּמוֹ מַיִם
וְהוֹי אֶקְרָא / כִּמְצֵרָה / עַל קְהִלַּת סגלמאסה
וְעִיר גְּאוֹנִים / וּנְבוֹנִים / מֵאוֹרָם חָשַׁךְ כִּסָּה
וְשָׂח עַמּוּד / וְהַתַּלְמוּד / וְהַבְּנִיָּה נֶהֶרְסָה
וְהַמִּשְׁנָה / לִשְׁנִינָה / בָּרַגְלַיִם נִרְמְסָה
וְעִיר מְלוּכָה / וְהַנְּבוֹכָה / מראכס המיֻחַסָה
עֲלֵי יְקָרִים / מִדְּקָרִים / עַיִן אוֹיֵב לֹא חַסָּה
אֲהָהּ אֶפֶס / קְהַל פאס / יוֹם נָתְנוּ למשסה
ואי חוֹסָן / קָהָל תְלמְסֶן / וְהַדְרָתָהּ נָמַסָּה
וְקוֹל אָרִים / בְּתַמְרוּרִים / עֲלֵי סבתה ומכנסה
וִסּוּת אֶקְרְעֶהָ / עֲלֵי דרעה / אֲשֶׁר לִפְנִים נִתְפְּשָׂה
וּבַיּוֹם שַׁבָּת / וּבֵן עִם בַּת / שָׁפְכוּ דָּמִים כַּמַּיִם
וּמַה אֶעַן / הֲכִי לְמַעַן / חָטָאתִי זֹאת הָיְתָה
וּמֵאֵלִי / צוּר חֵילִי / רָעָה עָלַי כָּלְתָה
לְמִי אֶשְׁבֹּר / וְגַם אֲדַבֵּר / וְהַכֹּל יָדוֹ עָשְׂתָה
וְהָם לִבִּי / בְּתוֹךְ קִרְבִּי / עַל נַפְשִׁי אֲשֶׁר עֻוְּתָה
וּמֵאַרְצָהּ / מָחוֹז חֶפְצָהּ / לְאֶרֶץ טְמֵאָה גָּלְתָה
וְנִכְלְמָה / וְנֶאֶלְמָה / לְסַפֵּר תְּלָאוֹת רָאֲתָה
זָעַם כְּאֵבָהּ / וּבְלִבָּהּ / לַחֶסֶד צוּרָה קִוְּתָה
לְצַוֵּת פְּדוּת / וּמַעְבָּדוֹת / כִּי בְּצֵל כְּנָפָיו חָסְתָה
בְּבֵית כִּלְאַיִם / בְּכָל עֵת אִם / זָכְרָה שְׁמוֹ אָז חָיְתָה
וְרַק בְּכִיָּה / עֲלֵי לֶחְיָהּ / בְּיָד אָצַה אֲשֶׁר קַשְׁתָּהּ
מְאֹד תִּירָא / עֲדֵי יְרֵָא / אֱלֹהִים מִשָּׁמַיִם .
יובאו כאן חמישה סעיפים מתוך חוקה אידיאלית שהציע מוחמד אבן עבדון כחוקה אידיאלית לחברה המוסלמית, וכל חמשת הסעיפים הם אנטי יהודיים ומלאים שנאה וקנאות, רעל והרס :
1 – לא ישפשף מוסלמי בית המרחץ יהודים או נוצרים, ולא ישיל את זבלם, ולא יצוא צואתם, שהרי היהודים והנוצרים ראויים יותר למלאכות אלה, כי הן מלאכות למושפלים, לא ישמח בהמה ששיכת ליהודים או לנוצרים, ולא ישמש חמר, ולא יחזיק את ארכובתם ואם נודע כזאת ינוזף עשוהו.
2 – לא ישחוט יהודי בשביל מוסלמי. תינתן פקודה ליהודים לפתוח חנויות בשר מיוחדות.
3 – לא ימכור מוסלמי בגד של מצורע, של יהודי ושל נוצרי, אלא אם כן ייאמר לקונה המוסלמי ממי הוא בא. וזה הדין גם לגבי בגד של איש מוחשת.
4 – לא ירשו המוסלמים לפקידים, לשוטרים, ליהודים או לנוצרים, שילבשו בגדים של האנשים הגדולים ולא בגדי השופטים ולא בגדי אנשים נכבדים. אדרבה, צריך כי יהיו שנואים מנודים. לא יברכם איש מוסלמי ברכת שלום, כי הקיפם השטן, והשכיחם את זכר ה'. צריך שיהיה להם סימן מיוחד, כדי שאפשר יהיה להכירם על ידו בדרך של בושה להם.
5 – לא ימכור מוסלמי ליהודים או לנוצרים ספרי מדע, פרט לאלה שעוסקים בחוקיהם, מכיוון שהם מתרגמים את ספרי המדע ומייחסים אותם לבני דתם ולאנשי הקודש שלהם, בשעה שהם יצירות של המוסלמים.
ומוטב שלא ירשו לרופא יהודי או נוצרי שירפא מוסלמים, מכיוון שאינם יועצים עצה טובה, של רפא ורפואה למוסלמים פרט לאנשים מבני דתם, ומי שאינו יועץ עצה טובה למוסלמים, איך אפשר להפקיד בידיו את חייו של המוסלמי ?.
חמשת החוקים האנטי יהודיים והאנטי נוצריים יש בהם החרמה גמורה ומוחלטת של היהודים מבחינה כלכלית ומבחינה חברתית, ואין בזה די, כי בולטת בהם השנאה המוחלטת ליהודים והנידוי החברתי. ואף באלה עדיין לא היה די למוחמד אבן עבדון, כי ביקש להשפילם עד עפר, ולא רק שלא הניח להם להתלבש כרצונם וכפי יכולתם החומרית, אלא ציווה להלבישם את הטלאי הצהוב, ואין אפוא טלאי זה המצאתם של האנטישמים הנוצרים האכזרים והרשעים. אלא של מוחמד אבן עבדון, המוסלמי הטוב והמסור, בעל הסובלנות כלפי כל הדתות האחרות ובייחוד היהודים, "אהל אלכתאב" – אנשי הספר הקדוש והמקודש, שניתן למשה רבנו, ובעלי הנצרות, אנשי הספר שנתן ישוע הנביא לעמי אירופה.
תעודה זו חשובה לנו, כי ממנה נלמד על האווירה החברתית, אשר בה חיו משוררינו הספרדים : חרם כלכלי, בידוד חברתי, בזיון האדם היהודי והשפלת היצור האנושי והבריאה האלוהית עלי אדמה. אף היא תלמדנו את שנאת התושבים המוסלמים ליהודים במאות הי"א והי"ב, תקופת השיא של יהודי ספרד והשירה העברית בספרד, ומשנאה ארסית זו ניזונו הפורעים, שפרעו פרעות בישראל, כפי שצוינו הפוגרומים והרציחות לעיל.
ולא היו אלה שהזכרנו המאורעות היחידים בימי שלטונם של המוסלמים בארץ ספרד, ושלטון זה נחשב בעיני חוקרי חכמת ישראל באירופה המערבית כשלטון החוק והסדר החברתי והאנושי, שהצטיין בסובלנות דתית גם כלפי בעל אמונה לא מוסלמית.
מורשת יהודי ספרד והמזרח-יששכר בן עמי הוצ' מאגנס תשמ"ב- עמ' 244-242
נולדתם ציונים-הספרדים בארץ ישראל בציונות ובתחייה העברית בתקופה העות'צאנית-יצחק בצלאל-תשס"ח
את התגובות על יחסו של ברנר אל היהדות במאמרו ניתן לסווג לשלוש רמות טיעון: האחת – אלה דברי כפירה, ואכן הם נחשבו דברי כפירה גם בעיני לא־דתיים, בהם: אחד העם. השנייה – אלה דברי הסתה להמיר את הדת. זה טיעון מופרך, שכמה עיתונים צידדו בו, ודי בקריאה מוקפדת של המאמר כדי להיווכח במופרכותו, גם בלי לדעת מיהו ברנר האדם והסופר, שהרי נאמר במאמר במפורש שהאמונה הדתית בנוסח זה או זה אינה רלוונטית לקיום היהודי. אולם כאמור יש במאמר גם זילות של קודשי ישראל לעומת אמפתיה כלפי הבטים נוצריים משיחיים, והקורא בו עשוי להסיק כי אהדתו של ברנר אל שתי הדתות אינה במידה שווה. הרמה השלישית – שהמאמר נכתב תמורת שלמונים, זו טענה חסרת שחר שכמעט אין פרסום שצידד בה ואכן רבים גינו את ׳החרות׳ על שהעז להשמיעה.
היתה סברה שכנראה ידעו ב׳החרות׳ על השמועה בדבר הקשר של ברנר עם המיסיון בעת שהותו בלונדון. אולם אילו ידע ׳החרות׳ על כך בהתחלת הפרשה היה ודאי מפרסם זאת משום שהעיתון היה לחוץ מפני כובד הטענות נגדו. רק בשלב מאוחר של הפרשה, בכ״א סיוון, כשהוויכוח דעך, פירסם ׳החרות׳ ידיעה שברנר עבד כמגיה קבוע של ספרי המיסיון. לא נראה לי אפוא כי פרט זה שימש מניע בביקורתו של ׳החרות׳. סביר יותר כי חריפות ביקורתו יסודה בחרדה מפני פעילות המיסיון
בארץ, ש׳החרות׳ נאבק נגדה בתוקף כמו נגד השותפות בין המיסיונר המומר ש׳ פיינגולד ובין משפחת בן־יהודה בהוצאת ׳הצבי׳.
ברנר השיב להאשמה זו של ׳החרות׳ כלפיו באותה מטבע, כלומר אתם מכורים: ׳האם אין זו שגעון ונבלה של הדיוטים פראים? האם לא ברור של״סנסציה״ כזו מסוגלים רק אנשים הנכונים למכור את עצמם בעד פרוטה בכל שעה […]׳. ואילו מערכת ׳הפועל הצעיר׳ לא הואילה להתדיין עם ׳החרות׳, ובשולי תגובתו של ברנר ציינה כי היא מובאת לפרסום על־פי בקשת הסופר, ׳אף על פי שאנחנו חושבים לפחיתות הכבוד גם לו וגם לנו להכנס בדברים עם ״החרות״ בשאלה זו׳.
כחודש לאחר התגובה הראשונה, ׳החרות׳ חזר בו חלקית מההאשמה בדבר שלמונים. כלשונו: ׳האם אמנם חטאנו בשאלתנו הסתירית: ״כמה אתם מקבלים שכר פעולתכם?״ האם הזכרנו כסף? האמנם אך בכסף אפשר לשלם פעולה כזאתי׳ זו התנצלות קלושה, אבל במאמר נוסף, חזר בו ׳החרות׳ גם מהאשמת ברנר כמסית: ׳רגילים אנו המזרחנים ילידי הארץ לחבר את מלת ״אפיקורס״ כשם נרדף את ״מומר״ ו״מסית״׳. זו שוב התנצלות צולעת אף כי כאן הכוונה הטובה גלויה, לחזור מן ההאשמה בצורה שתיראה מכובדת. לאחר שנתיים, ׳החרות׳ התנצל כליל על חלקו בפרשה, וכלשונו: י״ח ברנר שנפגע באמת שלא כדין על־ידי ״ החרות״ עבר על זה לסדר היום׳. אכן ברנר עבר לסדר־היום. ר׳ בנימין דיווח כי על כתיבתו ב׳החרות׳ הגיב בתר בחיוב. ואף זו, ברנר עצמו פירסם דווקא ב׳החרות׳ כתב התקשרות אשר 33 תלמידים בירושלים שנשבעו על נאמנות לעברית הפקירוהו בידו, כדי שיפרסמו ברבים אם אחד מהם יחלל שבועתו. שלא כמו ברנר, שהתפייס בסוף, ׳הפועל הצעיר׳ לרוב התייחס אל ׳החרות׳, בהקשרים שונים ובמאמרים שנכתבו בידי סופרים שונים, בשלילה בוטה בתכניה ובלשונה ולא־אחת שזורה בנימה עדתנית נמוכה, ללא סדק של פיוס.
אסכם את טיעוני ׳הפועל הצעיר׳ בדברי ריבות אלה על־פי עניינם. ׳החרות׳ הוא עיתון ירוד ברמתו, חסר תוכן ואחריות ציבוריים ועילג בלשונו; יוצא לאור בידי מו״ל ועורך חסרי כישורים (לדברי י״ח ברנר, ק״ל סילמן); עיתון חקיין, פטפטן, שוקי(א׳), ׳בבחינת חרש שוטה וקטן שאין [לו] דעה משלו׳(י׳ ל־ן); עוסק בבעיות מדומות(׳מחפשים תמיד בשבילנו עסקים חדשים׳, כמו לייסד עיתון יהודי בערבית); ואין בו שום רמז לתרבות (ק״ל סילמן, י׳ רבינוביץ), משמע אין להתייחס אל הכתוב בו כמושא לדיון ציבורי; עיתון חסר עקרונות (א׳); מחובר לכוחות השחור (למשל, למנהל בנק אפ״ק, הנוהג ׳להציל את הרכוש היהודי מהפועל העברי׳ – י׳ רבינוביץ); עיתון של ׳בקשיש׳, שהמאמרים והידיעות בו מתפרסמים, או מנועים מלהתפרסם, על־פי שלמונים. זו האשמה חמורה שראוי לפרט בה.
ק״ל סילמן טען ש׳החרות׳ כתב: ׳כי ״אגודת נטעים״ היא פנמה וכי היא תגלה עוד את קלון החברה׳. מכאן שהעיתון רמז ל׳נטעים׳: שלמו לנו, כדי שנשתוק. אולם העיתון לא פירסם מאומה, וכאשר חבר ׳אגודת נטעים׳ שלח לו תגובה הוא לא פירסם דבריו ׳משום שיקר בעיניו כבוד הישוב! […] אנו יודעים שבמערכת הזאת מקבלים על הדרישה ומקבלים על הפרישה׳. התיאור העובדתי כאן הוא מפותל ועמום, הגיונו לא סביר ולשונו גסה, מלווה בחרפות (׳עתונות הפקר מנוולת׳) ובהתחכמויות זולות (״׳ראו הזהרנוכם!״ כלומר משה א׳ עזריאל וח׳ בן־עטר […] קוראים לעם ישראל […]׳ ועוד). גם ברנר כינה בראשית הפרשה, כאמור, את ׳החרות׳ עיתון מכור, ללא ביסוס עובדתי, ואילו במאמר אחר כתב על רב שמעל בכספי בית־היתומים ו׳החרות׳ פירסם את דברי מאשימיו ואת דברי הרב, ולטענת ברנד קיבל כסף משניהם. גם י׳ רבינוביץ האשים את ׳החרות׳ בקבלת שלמונים וגם במאמרו מסכת העובדות נפתלת ועמומה עד כי איני יכול לתמצתה, אבל סיומו הוא מאלף:
אין בידי די הוכחות מוחשיות שאוכל להגיד ש׳החרות׳ קבלה שכר בעד הריקלמה; אבל […] דברים כאלה אינם נעשים בחנם […], ואילו יכולתי להוכיח באותות ובמופתים הייתי אומר פשוט: ׳החרות׳ הוא עתון של בקשיש שלסופר ישר אסור להשתתף בו אבל מה אעשה ואין בידי הוכחות.
נולדתם ציונים-הספרדים בארץ ישראל בציונות ובתחייה העברית בתקופה העות'צאנית-יצחק בצלאל-תשס"ח עמ' 343-341
מגורשי קטיליה בפאס למניעת עיגון במצבי ייבום-אלימלך וסטרייך-אלף שנות יצירה, פאס וערים אחרות במרוקו-בר אילן-תשע"ג-סוף המאמר
זהו הרקע לחקיקת החלק השני של התקנה האומר שלאישה במקרה כזה יהיה מעמד של אלמנה ולא מעמד של גרושה לעניין גביית חלקה מן העיזבון. נמצא שהמחוקקים אינם מהססים לפצל את מעמדה של האישה בין מרכיבים שונים. מבחינה אישית ומהותית אין ספק שהאישה הנה אלמנה ולא גרושה, שכן בני הזוג לא התכוונו כלל לנתק את קשר הנישואין שלהם בדרך של גירושין. מבחינת סטטוס הנישואין של האישה ברור שהיא תיחשב גרושה ולא אלמנה, וכך היא לא תזדקק לייבום, אך בד בבד לא תוכל למשל להינשא לכוהן. לעומת זאת, בכל הנוגע לזכויותיה הכספיות היא תיחשב אלמנה הזוכה בחלק מן העיזבון כיורשת ולא תגבה את כתובתה בהתאם לדין התלמוד.
פיצול שכזה מעיד על ביטחון רב ותעוזה האופייניים לחכמי המגורשים, כפי שהדבר מתבטא בקורפוס התקנות כולו. לא היה זה מופרך כלל אם חכמי המגורשים היו חוששים לתת לאישה מעמד אלמנה בנימוק שעלולים הבריות להוציא לעז על הגט ולומר שאינו תקף, ונמצאת האישה כמי שהותרה ללא חליצה. חשש מעין זה הועלה בקרב כמה מחכמי ההלכה האשכנזים לגבי מקרה שהאיש החולה נותן מיוזמתו גט למנוע את אשתו מזיקת ייבום. עמדתם הייתה שאסור לאישה להתאבל על בעלה אחר מותו, שכן מבחינה משפטית היא גרושה ולא הייתה אשתו במותו, ואם תתאבל ילעיזו הבריות ויאמרו שהיא אלמנה והגט לא היה תקף.
יסודות אלה של קישור בין נתינת גט מחמת חשש מיתה כדי למנוע את זיקת הייבום וויכוח על גביית הכתובה בידי האישה מצאנו במשנתו ההלכתית של הרא״ש ואצל בנו בספר הטורים. בשאלה שהופנתה אל הרא״ש מקהילתו בטולדו:
"בענין התקנה שלכם שכל אלמנה שתבא לחלוק בנכסי בעלה שיד היורשים על העליונה ליתן לה מחצית הנכסים אם מועטין ואם מרובים יתנו לה כתובתה. וגרש ראובן את אשתו סמוך למיתתו ותובעת כתובתה ומתנתה כי אומרת גרושה אנכי והתקנה אינה מדברת אלא באלמנה ויורשים אומרים שלא נתן לה הגט אלא כדי שלא תזקק ליבם ולכן יש לה דין אלמנה ויחלקו עמה הנכסים".
במקרה זה גירש האיש ביוזמתו הפרטית את אשתו מן הסתם כדי שלא תיפול לפני יבם. השאלה שעמדה לדיון היא, אם גם לגבי העניינים הכספיים תיחשב גרושה או רק לעניין מעמד האישות. אף כאן שורש העימות נבע מתקנה ששינתה את זכויותיה הכספיות של האלמנה לרעתה באופן מובהק. לפי הוראות התקנה יכלו היורשים לפי רצונם הבלעדי להעביר את האלמנה למסלול של יורשת הזוכה במחצית העיזבון ואינה מקבלת כתובה. זכותם הייתה להותיר אותה במצב המשפטי המקורי לפי דין התלמוד, שלפיו היא גובה כתובה ואינה יורשת את העיזבון. כיוון שהתקנה חלה על אלמנה בלבד ולא על גרושה ברור מדוע ביקשה האישה להיחשב גרושה אף לגבי העניינים הכספיים ואילו היורשים ביקשו להותירה בעניין זה במעמד של אלמנה, כפי מהלך הדברים הממשי אך לא המשפטי.
עמדת הרא״ש הייתה, כי אם בחר האיש לגרש את האישה בטרם ימות, דין גרושה לה והיא זכאית לגבות את כל כתובתה ולא רק מחצית מן העיזבון. טענת השואלים כי אישה זו היא אלמנה למעשה ולא גרושה רגילה נדחתה בידי הרא״ש מטעמים של פרשנות משפטית, וברור שמקרה בודד זה או אחר לא יכלו לפגוע במטרות התקנה. תשובה זו צוטטה בספר הטורים, ואין ספק שמגורשי קסטיליה ידעו על קיומה בסוף המאה החמש־עשרה. משהחליטו המגורשים לקבוע את הנוהג הנזכר בתשובת הרא״ש כנורמה כללית הרי שמתן דין גרושה לקבוצה לא מבוטלת של אלמנות הייתה עלולה לפגוע בתקנת הירושה ששינתה את ההסדרים הנוהגים באלמנות. עמדת הרא״ש בתשובה לא הייתה יפה כאן, שכן לא האיש הוא זה שגירש מיוזמתו, אלא התקנה חייבה אותו לעשות כן, בין שרצה ובין שסירב. משום כך הוסיפו חכמי פאס הוראה זו וקבעו כי גרושות שזכו בגטן בהיות בעליהן שכיב מרע מכוח התקנה, ייחשבו אלמנות לעניין זכויותיהן בעיזבון.
הוראה זו, הנותנת לאישה המתגרשת מעמד של אלמנה לצורך העניינים הכלכליים, עקפה גם בעיה שהתעוררה בעקבות תקנת אלג׳יר. תקנה זו הטילה חובה על האיש לתת לאשתו תוספת בשיעור מחצית הנדוניה אך סייגה את חובת התשלום רק למקרה שהאישה תגורש שלא ברצונה. זמנה של התקנה הוא שנת קנ״ד, מאה שנים לפני תקנת פאס, והיא נותרה בתוקף מאות שנים לאחר מכן. במחצית השנייה של המאה החמש-עשרה נשאל ר׳ שלמה ב״ר שמעון ב״ר צמח דוראן(רשב״ש) כיצד יש לנהוג במקרה של איש שהיה נוטה למות וגירש את האישה מיוזמתו כדי למנוע מן האישה את זיקת הייבום לאחר מותו. האם תיחשב האישה למי שהתגרשה שלא ברצונה ותזכה בתוספת שחויב בה בעלה או שתיחשב למי שהתגרשה ברצון ותפסיד תוספת זו. תשובת הרשב״ש הייתה כי אין מענה חד־משמעי לשאלה זו, והדבר תלוי בנסיבות ובראיות. אם האישה חפצה בייבום, אלא שנענתה לגירושין כדי שבעלה לא יחשוד בה שהיא מעדיפה את אחיו ומצפה למותו, הרי שהיא תזכה בתוספת כדין אישה שהתגרשה שלא ברצונה. אבל אם האישה חפצה בגירושין כדי שלא ליפול בידי היבם, אם משום שהיא עוינת אותו או למשל אם הוא נשוי אישה אחרת ובעלה למעשה מגרשה כדי להשביע את רצונה, כי אז היא תפסיד את תוספת כתובתה. אין לדעת אם תקנה מעין זו כלל הייתה קיימת בקרב המקומיים בטרם בוא המגורשים. אך משקבעו חכמי המגורשים בפאס כי לאישה המגורשת יהיה דין אלמנה הנוטלת חלק מן העיזבון כיורשת ולא גובה את כתובתה, הרי שנעקפה הבעיה, ולא נדרשו הדיינים להיכנס בעובי הקורה של קביעת רצון האישה.
דברי סיכום
התוודענו כאן לפעולה משפטית לא שגרתית בהיסטוריה של המשפט העברי לדורותיו. קבוצת מגורשים שהגיעה לפאס שבמרוקו וכבר כעבור שנתיים ימים למן בואה חוקקה לעצמה תקנות שנועדו להסדיר את חיי המשפחה בסביבה החדשה. אחד הסעיפים עוסק במניעת עגינות בשל ייבום על ידי הטלת חובת גירושין על כל איש שהוא בסכנת מיתה. לפי ממצאינו נקטו מגורשי ספרד בפאס אקטיביזם משפטי שלא הכרנו כמוהו, לא בארץ המוצא קסטיליה ולא בריכוזים אחרים של הפזורה לאחר הגירוש. עובדה זו עשויה להסביר את ייחודה של המסורת המשפטית במרוקו בכלל, שיצרה חקיקה ענפה בתחום דיני המשפחה הנמשך עד אמצע המאה העשרים. מעמדה המיוחד של החקיקה כזרוע חשובה בפעילות המשפטית של חכמי מרוקו משתקפת בדברים שכתב הרב י״מ טולידאנו, מחשובי החוקרים של יהדות מרוקו, שכיהן כרבה הראשי של תל־אביב יפו וכשר הדתות במדינת ישראל, ובהם ראוי לסיים מאמר זה. בתארו את החיבור כרם חמר המכנס את תקנות מרוקו לדורותיהם ובכלל זה את תקנות המגורשים בשנת רנ״ד־1494 הוא כתב:
[החיבור] היה אחר כך לאבן פנת היהדות במארוקו בכלל ול׳שולחן ערוך׳ שהכל סמכו עליו… ועל פיו נחתכים רוב דיני ומשפטי הדת בין יהדות מארוקו מבלי להשגיח כלל אם ימצאו חולקים עליו מהפוסקים היותר מפורסמים.
הערת המחבר: טולידאנו, לעיל הערה 81, עט׳ קו־קז. עמדה דומה לגבי החשיבות המופלגת שהחשיבה המסורת ההלכתית בכלל והמשפטית בפרט בקרב יהודי מרוקו ראה מ׳ אלון, ייחודה של הלכה וחברה ביהדות צפון אפריקה מלאחר גירוש ספרד ועד ימינו, הלכה ופתיחות – חכמי מרוקו כפוסקים לדורנו(מ׳ בר־יודא, עורך) תשמ״ה,
תקנות מגורשי קטיליה בפאס למניעת עיגון במצבי ייבום-אלימלך וסטרייך-אלף שנות יצירה, פאס וערים אחרות במרוקו-בר אילן-תשע"ג-סוף המאמר- עמוד 334-332
סיפור הנביאים-מוחמד בן עבד אללה אלכִּיסַאאִ בתרגומה של אביבה שוסמן
{172} אחר הדברים האלה נסעו אנשים [בשיירה], ו[אֶחָיו של יוסף] הצטרפו אליהם. ״אז קרא אליהם הקורא: ׳הוי אנשי השיירה, גנבים אתם!׳״(שם, 70). ״אמרו[האחים]: ׳וכי מה אבד לכם?׳. אמרו: ׳אבד לנו גביע הכסף אשר למלך 
וגו׳ (שם, 72-71); שובו אליו אפוא״. אמרו: ״נעשה ונשמע, שהרי הוא הרעיף את חסדו עלינו ולא נמרה את פיו״. וכאשר נכנסו אל יוסף אמר: ״מה הניעכם לקחת את הגביע?״. אמרו: ״חי אלוהים! הן יודעים אתם כי לא באנו לחמוס את הארץ וכי איננו גנבים״(שם, 73). אמר יוסף: ״ומה עונשו של הגנב בארצכם?״. אמרו: ״אדון אדיר, ׳האיש אשר באמתחתו תימצא הגנבה, הוא עצמו ישועבד כגמולו. כך גומלים אנו לבני העוולה״' (שם, 75). אמר יוסף: ״נחפש אפוא באמתחותיכם, ברשותכם״. אמרו: ״כן״. החלו מחפשים באמתחותיהם, ולא מצאו בהן דבר, ובאמתחת אחיו בנימין לא נערך חיפוש. אמרו: ״אדון אדיר, חפש באמתחת אחינו בנימין למען לא יתפאר כנגדנו בפני אביו״. אמר: ״האם יודעים אתם מה מנע ממני לחפש באמתחתו?״. אמרו: ״לא״. אמר: ״כי התחייבתם לאביכם להשיבו אליו בריא ושלם״. אמרו: ״אכן, כך אמנם היה״. אמר להם: ״אם כך, חפשו אתם אצלו!״. פתחו את אמתחתו, חיפשו בה והוציאו ממנה את הגביע. אז השתנו צבעיהם ואמרו לו בעברית: ״הוי גנב, אחיו של גנב! הנה המטת חרפה עלינו אצל האדון״. ו[לאדון] אמרו: ״אדון אדיר, אם אכן גנב הוא, הנה כבר אחיו גנב לפנים״(שם, 77). [על כך] אמר אבן עבאם: בעבר, כאשר היה יוסף יושב לשולחן אצל אביו, נוהג היה לקחת ממנו פרוסת לחם ולתתה כצדקה לעניים ולאביונים; משום כך אמרו כי ״אחיו גנב לפנים״. אמרו: ״אדון אדיר, יש לו אב זקן ובא בימים, על כן קח לך אחד מאתנו תחתיו, רואים אנו כי במיטיבים הנך״(שם, 78). אמר להם יוסף: ״ישמרנו אלוהים פן ניקח איש זולת זה שבכליו מצאנו את החפץ אשר לנו. אם כך נעשה, נהיה בבני העוולה״(שם, 79). אחר כך ציווה לקחת את אחיו בנימין. לקחוהו ונשאוהו אל הארמון. אמר יהודה: ״האם לא תדעו כי אביכם קיבל מכם התחייבות בשם אלוהים? הן כבר קודם זנחתם את חובתכם ליוסף. לא אעזוב את הארץ עד אם ירשה לי אבי וגו'; ואתם שובו אל אביכם ואמרו לו: ׳אבינו, בנך גנב, ורק על אשר ידענו נעיד, ולא נוכל לעקוב אחר הנסתר׳ (שם, 81-80); ואם ישאלכם אביכם לראיה, אמרו לו כי אנשי השיירה יעידו על כך״(השוו שם, 82). הלכו בני יעקב, ופניהם מועדות אל אביהם.
הערה שלי א.פ– במקום שכתוב (שם), המתרגמת מתכוונת לפסוק בקוראן בסורה 12 שהיא סורה שכולה מוקדשת ליוסף הצדיק…
אחר זאת נכנס יהודה אל האדון ואמר לו: ״אדון אדיר, אתה כלאת את אחי אצלך ולקחת אותו באשמת גנבה; קח אפוא גם אותי עמו עד שאלוהים ישפוט לטובתנו״. היטיב יוסף עם שניהם עד מאוד. ובאשר למה שאירע ל[שאר] בני יעקב, הם נכנסו אצל אביהם ובירכוהו לשלום, אך הוא חש מיד בחסרונם של בנימין ויהודה, וצעק צעקה גדולה באמרו: ״איה בנימין?״. אמרו: ״הוא גנב את גביע האדון, ולכן האדון מחזיק בו כבן ערובה על גנבתו. ואת יהודה הותרנו בארץ מצרים למען יבקש לשחרר את אחיו״. אז בכה יעקב, ודמעותיו החלו זולגות כגשם בעודו אומר: ״אלליי, מה כבד יגוני על יוסף ושני אחיו!״. התגלה אליו אלוהים יתעלה לאמור: ״חי עוזי ותפארתי, אם תשוב להזכיר את יוסף, מחה אמחה אותך מספר הנבואה ורשום ארשום אותך בספר פורקי עול שמים״. התייפח יעקב ונפל אפיים ארצה מעולף. בהקיצו אמר: ״אלוהיי ואדוני, מתחייב אני לך כי לא אזכיר את יוסף, אלא אם כן תתיר לי זאת״. נגלה אליו אלוהים לאמור: ״חדל מבכייך, כי עתיד אני להפגיש אותך עם שני ילדיך ולהשיב לך את מאור עיניך״. אז נרגע יעקב, ואחר כך אמר: ״בניי, לכו והתחקו על יוסף ועל אחיו וגו׳״ (שם, 87). אמרו: ״והיכן הוא יוסף? שהרי הזאב אכלו זה זמן רב! אולם נשוב אל אדון מצרים ונספר לו את סיפורך; אולי ישיב לך את יַלְדך״.
הצטיידו בפעם השלישית והלכו עד שנכנסו למצרים והתכנסו אצל יוסף. אמרו: ״צרה פגעה בנו ובבני ביתנו, על כן הבאנו מרכולת זעומה. מדוד נא לנו את מלוא המידה ועשה עמנו צדקה וגו׳״(שם, 88). אז אמר: ״הוי אנשים, חטא גדול חטאתם נגדי, אך בקשה יש לי אליכם; אם תמלאו אחריה, אמחל לכם ואשחרר לכם את אחיכם״. אמרו לו: ״מהי בקשתך, אדון אדיר?״. אמר: ״היש ביניכם מי שיודע קרוא וכתוב?״. אמרו: ״כולנו יודעים קרוא וכתוב, ואחינו זה, ראובן, קורא אף כתב יד שנמחק״. אמר ראובן: ״אדון אדיר, עד כה קראתי ארבע מאות כתבים בעברית ובארמית, ולא הותרתי לשון בלא שאדע אותה״. נטל יוסף מסמך כתוב ומסרו לראובן. פתחו [ראובן] וקרא בו, ואז השתנה צבע פניו, והמסמך נפל מידו מעוצם הפחד והבושה. אחר כך פנה אל אֶחָיו ואמר: ״הוי אחיי, זהו המסמך אשר כתבנו ביום שבו מכרנו את יוסף ליד הבור״. קם שמעון, נטל את המסמך מעל הארץ וקרא בו. אחר כך מסרו לאֶחָיו והם הכירו את כתב ידם ואמרו [זה לזה [: ״מאין התגלגל מסמך זה אל האדון? חי שער שיבתו של אברהם, אם ידע אביכם כי מכרתם את יוסף, קצוף יקצוף עליכם לעולמים״. אמר יוסף: ״מה לכם, אנשים, שאתם נועצים ביניכם ונמנעים מקריאת הכתוב?״. אמר שמעון: ״אדון אדיר, הכתוב במסמך זה כבר נמחה מרוב שנים, כך שאיננו יודעים מה יש בו״. אמר יוסף: ״משקרים אתם, ומיד אבהיר לכם במה דברים אמורים״. אחר כך אמר: ״הביאו לי את הגביע והוא יודיעני דבר״. הביאוהו אליו, וכאשר הקיש עליו השמיע צליל. אז אמר: ״גביעי מודיע לי כי עדות שקר בפיכם וכי מכזבים אתם בדבריכם שהזאב אכל את אחיכם יוסף״. אחר כך הקיש על הגביע בשנית והוא השמיע צליל [נוסף]. אז אמר: ״[עתה] הגביע אומר כי קינאתם באחיכם יוסף ולפיכך הוצאתם אותו מעם אביו וחפצתם להרגו; אולם השלכתם אותו אל מחשכי הבור ולבסוף מכרתם אותו למַאלִךּ בן דעְר, וזו האסמכתה הכתובה לכך״. מעוצם הפחד והאימה לא השיבו [האחים] דבר. וכאשר הקיש על הגביע בשלישית והוא השמיע צליל, אמר [יוסף]: ״[עתה] גביעי אומר לי כי יש ביניכם איש אשר אם יקצוף יצאו שערותיו אל מעבר לבגדיו והוא לא יירגע עד אם ישפוך דם״. אז אמר יהודה: ״אמת דיברת, אדון אדיר; אני הוא אותו איש״. אמר: ״מדוע, אם כן, לא הרחקת מעל אחיך את רעתו?״. שתק יהודה ולא הוציא הגה מפיו. אחר כך מסר את הכתב לאחד מבני האצולה אשר קראו עברית, והוא קרא לאמור: ״בשם אלוהים הרחמן והרחום; להווי ידוע כי מאלִךּ בן דעְר אלחֻ׳זַאעִי, בעליה של שיירת מצרים, קנה מבני יעקב נער עברי, צח לשון ויפה תואר, ושמו יוסף. הוא קנה אותו מיהודה, מראובן ומכל אחיהם בעשרים דרהמים, שמשקלם שמונה עשר דרהמים, ויהי כך בשלום״. כעסו האחים ואמרו: ״הוי אנשים, אדון זה אין חפצו אלא לגרום לנו רעה, והוא אכן המיט עלינו קלון קבל עם ועדה״. ושמעון אמר: ״האם תחפצו שאצעק צעקת זעם ואשמידם?״. אמרו: ״אמנם כן״. הוציא את לשונו ועמד לצעוק, אך אז אמר יוסף לבנו אפרים: ״לך, בני, אל האיש ההוא וגע בו בידך״, והוא עשה כן וזעמו פג. אמר [שמעון]: ״מי מכם נגע בי? שהרי זעמי פג!״. אמרו: ״לא נגע בך איש מאתנו, אלא רק אותו נער״. אמר: ״חי אלוהים, יד ממשפחת יעקב נגעה בי״.
אחר הדברים האלה אמר יוסף לעוזריו: ״הציבו עשרה עצים ליד שער העיר למען אכה בצוואריהם של אלה ואצלוב אותם עליהם, ואעשם למשל לדורות הבאים״. אז נתקפו האחים חרדה עזה ואמרו: ״הוי תושבי מצרים, כל איש מכם אשר יגיע לארץ כנען, הבה וימסור שלום מאתנו ליעקב הזקן ויאמר לו: ׳רב היה צערך על ילד אחד; עד היכן יגיע צערך על אחד עשר ילדים?״׳. ובעודם מצפים לעונשם, החלו מאשימים איש את רעהו. כאשר ראה אותם יוסף בכך, קירב אותם אליו והסיר את הכתר מעל ראשו. הייתה על ראשו שומה, אשר דומה לה הייתה על ראש יעקב, וכאשר הביטו בה הכירוה ו״אמרו: ׳וכי יוסף אתה?׳. אמר: ׳אני יוסף, וזה אחי. אלוהים חונן אותנו בחסדו. כל הירא והעומד בעוז רוח – הנה אלוהים לא יגרע משכר המיטיבים׳. אמרו: ׳חי אלוהים! אכן אותך ביכר אלוהים על פנינו, ואנו חטאנו׳. אמר: ׳היום אין גנות עליכם, ואלוהים יסלח לכם וגו״״(שם, 92-90). אחר כך הסיר את כותנתו אשר הלביש לו אלוהים בבור, מסרה ליהודה ואמר להם: ״קחו את כותנתי זאת והניחוה על פני אבי, ואז ישוב אליו מאור עיניו. אחר הביאו אליי את כל בני ביתכם״(שם, 93).
יצאו, ויהודה הקדים אותם עם הכותונת. נשאה הרוח את ריח הכותונת אל יעקב ממרחק של מהלך עשרה ימים. אמר יעקב: ״׳ריח יוסף עולה באפי, אף כי תחשבו שהשתבשה דעתי׳. אמרו: ׳חי אלוהים! אכן שרוי אתה בתעייתך הנושנה״׳(שם, 95-94). אז בא יהודה, הניח את הכותונת ״על פניו והוא שב לראות״(שם, 96). אמר [יהודה]: ״הוי נביא אלוהים, אנו הסתרנו ממך את יוסף; מחל נא לנו״. אמר: ״אבקש למענכם מחילה מריבוני, כי הוא הסולח והרחום״(שם, 98).
אחר הדברים האלה הביא לו גבריאל נאקה מנאקות גן עדן. רכב עליה יעקב והרכיב את ילדיו ואת בני ביתו עמו. נסעו עד הגיעם למצרים, והם שבעים ושלושה איש. יצא יוסף לקבל את פניו, ועמו המון רב. וכאשר הגיע יעקב אל יוסף נפלו איש על צוואר רעהו ובכו. ו[אלוהים] הכניסם למצרים ביום שישי, ובין הפרֵדה והפגישה חלפו ארבעים שנה. ״אז העלה את אביו ואמו״ – כלומר את האב ואת הדודה, כי הוא קרא לדודה אמא – ״אל כיסאו, ואחר השתחוו לו אפיים ארצה. אמר [יוסף]: ׳אבא, הנה פשר חלומי משכבר; עתה הגשימו ריבוני וגו״״(שם, 100).
אחר זאת השתכן יעקב בארמונו של יוסף, ובני יוסף באו אל סבם אשר שמח בהם שמחה רבה. כן באה אליו זליח׳א, דרשה בשלומו ונשקה לראשו ולידיו. היא גם התקינה לו מעון פרטי כדוגמת מעונו שבארץ כנען, ובו חדרים נפרדים לפי מספר ילדיו, ויעקב התגורר בו בתכלית השמחה והאושר.
סיפור הנביאים-מוחמד בן עבד אללה אלכִּיסַאאִ בתרגומה של אביבה שוסמן-240-236