מורשת יהדות מרוקו

מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה ועד לשנות השישים של המאה העשרים היתה קהילה יהודית קטנה בח׳רטום שבסודאן. במשך מרבית הזמן הזה כיהן כרב רב הקהילה הרב שלמה (סלמון) מלכה. הרב שלמה מלכה אַסֶפֵלו (מרוקו – 1878; ח׳רטום, סודאן – 1949) עלה בצעירותו לארץ־ישראל, למד בה בישיבות, הוסמך לרבנות ואף כיהן כדיין בבית הדין הרבני בטבריה. את רוב שנותיו עשה בסודאן, שבה שימש הרב הראשי מעת הגיעו שמה בשנת 1906 ועד יום מותו בשנת  .1949  כל מורשתו הכתובה נתפרסמה מעל דפי העיתון המצרי־היהודי בלשון הערבית אלשמס (״השמש״), אשר יצא לאור בקהיר בשנים.1948-1934 ככל שיכולתי לבדוק, פרסם הרב מלכה את מאמריו בעיתון זה משנת 1936 עד שנת 1947, כלומר ברוב שנות הופעתו של העיתון נדפסו בו רשימותיו ומאמריו של הרב מלכה, שמספרם מגיע לכמאתיים מאמרים, ואלה ישמשו תשתית לדיון שלהלן. למעלה מחמישים מאמרים יוחדו לדיון שיטתי בפרשיות השבוע. אלה נדפסו ויצאו לאור ב־1941 בקהיר, כחיבור העומד בפני עצמו, בשנת 1949 זמן קצר לפני מותו הפתאומי של הרב מלכה. ספר הזוהר שימש מקור נכבד לפירושו של הרב מלכה, ועוד אשוב לעניין הזה לקראת תום הדיון.

טיב סובלנות של הרב מלכה

מן הדיון עד כה מתברר שסובלנותו של הרב מלכה התאפיינה בכפל פנים: ביחסו לחילוניות נקט לכל היותר סובלנות חלשה ושלילית, אך ביחסו אל בני אומות העולם, ואפילו אל כוהני הדת שבהם, ובגישתו אל העולם המודרני ואל מצב הדעת המאפיין אותו יש ביטויים של סובלנות חזקה וחיובית – כלשונו של שגיא. האם אפשר להציע הסבר כולל לכפל הפנים הזה, או שמא מדובר בגילויים של עמדה לא מגובשת, הניזונה משיקולים מקומיים ומזדמנים ואינה מושתתת על משנה סדורה?

דומני כי סובלנותו של הרב מלכה מתאפשרת בזכות ארבעה גורמים:

• התבססות על ספר הזוהר כמקור עיקרי בגיבוש השקפת עולמו, ובזה אינו יוצא דופן מחכמי מרוקו בפרט ומרבני המזרח בכלל. דווקא ההבחנה החיונית בין הסמל למסומל מאפשרת, כמדומה, גישה סובלנית כלפי סמלים שונים, שכן הם אינם ״הדבר עצמו״.
•  

על סמך הגורם הראשון – הבחנה בין אידאות מופשטות ובין מימושן בפועל. גם וכשהרב מלכה שולל עמדה כלשהי, אין משמעות הדברים שלילה מוחלטת של נושאיה. ולהפך: אפשר שיקבל באופן עקרוני רעיון כלשהו, אבל יבקר את אופן מימושו. ההבחנה הזאת באה לידי ביטוי מובהק בקריאתו להבחין בין הדת (בתור תופעה) ובין אנשי הדת.

הדגשת משמעותן המוסרית של המצוות והחלותיה האפשריות של משמעות זו בימיו. באופן זה יכול הרב להעריך הערכה חיובית מאוד היבטים שונים של פעילות ציבורית, גם אם אין היא נעשית בידי אדם המדקדק במצוות. כך, למשל, כשדן בפרשת ויחי הסביר כי יש שלושה מובנים לחיי נצח: נצחיות הרוח, יורש ראוי ונצחיות המוסדות שבהם מונצח המת, הביא לדוגמה את בתי הספר על־שם קטאוי ואגיון ואת בית החולים על־שם מנשה. באופן דומה התייחס אל המפעל הציוני – הוא ראה בו יזמה חיובית ומבורכת, גם אם אין מנהיגיו מקפידים על תרי״ג מצוות.

• ההכרה באחריותו בתור מנהיג רוחני ובגבולות כוחו. הרב מלכה פנה אל הציבור היהודי במצרים על כל פלגיו, ולא רק אל הדתיים שבהם, ועל כן נמנע מלתבוע מן הציבור דרישות שידע או שיער כי לא יוכל או לא ירצה לעמוד בהן. גם כשביקר תופעות הקשורות בחילון וביחס בלתי ראוי, לשיטתו, אל המצוות, לא גינה את האנשים ולא קרא לנדותם, אלא ראה בהם חברים אורגניים של הציבור היהודי וכיוון כלפיהם את דבריו, כפי שכיוונם אל הדתיים והשמרנים יותר.

יחסו של הרב מלכה אל גילויי המודרנה עולה בקנה אחד עם דרכם של רבים מרבני המזרח, ואת היחס הזה כבר ליבן ביסודיות ובאריכות צבי זוהר. ממחקריו מתברר כי רבני המזרח התייחסו בדרך כלל באופן חיובי לשילוב של השכלה כללית עם השכלה תורנית בתכניות הלימודים לבני הקהילה, כחלק מיחסם החיובי למדע ולטכנולוגיות החדישות שהתפתחו בימיהם. הם הרגישו הרגשה של שותפות חיובית עם החברה שבה חיו, ועל כן פיעמה בהם ״תודעה של רציונליות משותפת (הכוללת גם את תחום ההלכה) עם העולם הלא־יהודי״. התודעה הזאת אפיינה הרבה פחות רבנים אשכנזים, בייחוד במזרח אירופה.

ראוי לתת את הדעת על הבדל חשוב אחד בין המקורות שעליהם מתבסס בדרך כלל זוהר במחקריו ובין המקורות הנידונים כאן. זוהר חוקר בעיקר את הספרות ההלכתית וההגותית של ־בני המזרח, ואילו כאן נידונים מאמרים בעיתון. ככל שבדקתי, לא הניח אחריו הרב מלכה תשובות הלכתיות או חיבורים בהלכה, חוץ מחלק של תשובה אחת שמצאתי באקראי בספרייתו של בנו הגדול, מר אליהו מלכה.

הכתיבה הפובליציסטית אפשרה לרב מלכה להביע את עמדותיו לא רק מתוך זיקה לטקסט המקראי(בדרשות על פרשיות השבוע ובפירוש לשיר השירים), אלא לעתים גם מתוך זיקה לאירועים מקומיים ועולמיים, והמקרא, התלמוד והמדרשים שימשו אסמכתא בעלמא. אכן, רבים מאוד ממאמריו נושאים אופי של דרשה ולא של מאמר בעיתון. דבריו מתובלים בפסוקים ובמובאות מן התלמוד ומן המדרש, מפירוש רש״י לתורה ומן הזוהר, וניכרים המבנה, ״חומרי הבניין״ ודרך ההבעה האופייניים לדרשה. ועדיין חותמה של ה״במה״ – היינו: עיתון שנועד לקהל קוראים גדול ומגוון – ניכר לא רק בסגנון ובנושאים הנידונים אלא גם בתוכן.

גם השפה שנקט הרב מלכה אינה אופיינית למשא ומתן ההלכתי. הרב מלכה השכיל לנצל את מלוא הטווח הרחב שאפשרה לו הכתיבה הפובליציסטית ונקט סגנון ודרכי טיעון השונים מן הסגנון ומדרכי הטיעון הנהוגים בחיבורים הלכתיים. אין הדברים הללו מחלישים את תוקף טיעוניו של זוהר, אלא מחזקים אותם דווקא. דומני שהבמה המיוחדת שבחר לו הרב מלכה להשמיע מעליה את דעותיו מלמדת כי הבחנותיו של זוהר תקפים לא רק בהקשר ההלכתי ובטקסטים שהסוגה הספרותית שלהם היא ספרות השו״ת; מתברר כי המאפיינים שחשף זוהר אינם תלויי הקשר ספרותי או תוכני, אלא מצויים גם בכתיבתו הפובליציסטית של הרב מלכה, שהוא דמות אופיינית לחבורת הרבנים שזוהר שוקד על חקר כתביהם והגותם.

קרוב לשער, כי כתיבה בסגנון הרבני הרווח ובסוגה המקובלת (שו״ת) היתה קלה לרב מלכה יותר מן הכתיבה הפובליציסטית בערבית. דומני כי אף בזה יש ראיה למידת הסובלנות שלו. הוא לא ניסה לאכוף את הסגנון, ההקשר והלשון, שעליהם התחנך מילדותו, על קהל יעד שהתרחק מן היצירה הרבנית המסורתית, אלא השקיע זמן ומרץ בלימוד הלשון הערבית הספרותית וסיגל לעצמו יכולת הבעה נאה בה עד כדי פרסום כל מאמריו בלשון זו.

מתברר אפוא כי סובלנותו של הרב מלכה היא בבואה נאמנה של הסביבה שבה תפקד כבוגר, שכן האווירה שהשרה השלטון הבריטי במצרים ובסודאן אפשרה, הקלה ועודדה גישה שכזאת. אין בקביעה זו להמעיט את דמותו או לעמעם את הרושם שעמדותיו ומעשיו יכולים לעורר, אלא רק ניסיון לפענחם בהקשרם התרבותי. הרב מלכה בחר מדעת ובדעה צלולה לראות בכל בני הקהילה היהודית בסודאן ובציבור היהודי במצרים על גווניו קהל יעד למאמריו ולדרשותיו, וממילא הביע בכך עמדה סובלנית כלפי מי שדרכם לא היתה דרכו. אך בזה לא התמצתה סובלנותו, שכן הוא חתר לקיום בצוותא של בני אמונות שונות זה בצד זה וזה עם זה בתחומי פעולה מוגדרים, והדוגמה האישית שהנהיג באורחות חייו מעידה באיזו מידה ראה במופת האישי מכשיר מרכזי להטמעת השקפתו זו. אורחות חייו הן עדות לשיתוף פעולה ולמגעים אינטלקטואליים בין רב יהודי ובין חכמי דת אחרים בהיקף ובעומק שאינם מוכרים אצל רבנים אחרים באותה העת, ובנתון הזה יש כדי לסמן עוד תו ייחודי של הרב מלכה. עם כל זאת, עדיין סבר הרב כי יש אמת אובייקטיבית, הנובעת מקיומו של האל, ועל כן שלל את החילוניות שלילה נחרצת. בגבולות אמונתו הדתית הביא הרב מלכה לידי ביטוי מרשים את היכולת לחיות ולתפקד מתוך סובלנות רבה כלפי הזולת, בייחוד בנסיבות שחייבו לנהוג כך.

סובלנותו של הרב משה לכה-מקורותיה וגבולותיה-נחם אילן-התחדשות ומסורת-ביאליק התשס"ה-עמ'30 – סיום המאמר

טופס הסכמה למעט בתכשיטין.

פי׳א. בהיותינו מקובצים החכמים השלמים יצ״ו, והנגיד המעולה הנבון ה״ר דוד אבן זמירו יצ״ו, בעישור אחרון לס׳ון שנת וירם קרן משיח״ו. נשאו ונתנו בתועליות הקהל יצ״ו, וראו כמה נזיקין יבואו בסבת הנשים היוצאות מלובשות ומקושטות, בתכשיטי זהב ואבנים טובות הנקראים כ׳אלכ׳אליס או תאזראש, או עקוד די אלג, ופאר ועיני העמים ראות וכלות. ועל זה הסכימו החכמים השלמים והנגיד המעולה יצ״ו, וגזרו שמהיום והלאה לא תשים שום אשה לא נשואה ולא בתולה ולא קטנה, תכשיטים הנז׳ כ׳לכ׳אליס, או תאזראש, ולא עקוד דיל ג׳ופאר, בשום צד שבעולם זולת אלג, ופאר שיהיה עם האלכורסאס, ונותנים רשות שיוכלו ללבוש פרונטאל, בתנאי שלא יהיה בו כי אם תומון די קודו של משי ברחבו. עוד גזרו שמהיום הזה והלאה לא יעשו כ׳מא״ר לשום כלה, ולא תשים דלא י׳׳ל בפנים כלל ועיקר, לא של זהב ולא מן אלג׳ופ׳אר, זולת שיוליכו אותם עם פרונטא״ל עשוי באופן האמור. עוד גזרו שמהיום הזה והלאה לא יארגו בשום כתונת זהב ולא רקמה, ולא איסאנטאדו כי אם בבית הצואר אילה ג׳ורג׳ירה, וכל מי שתעבור על איזה דבר מהאמור,נתנו רשות להנגיד המעולה יצ״ו, שימסרנו ביד הרשות להענישו, ויקחו ממנו מה שלובש מכל האמור.

שוב ראינו שאין רוב צבור יכולים לעמוד בהסכמת הפרונטא״ל מהמדה הנז״ל, ואי איפשר לתת דברנו לשיעורין, לכן גמרנו והסכמנו שאין רשות לשום בת ישראל לשום פרונטא״ל כלל, אעפ״י שיהיה קטן. ולקיים כל דבר ח״פ בא״ך טוב לישראל מחדש כסלו, משנת ומשפטיך כצהרי״ם לפ״ק בפ׳אס יע׳׳א, והכל שו״ב וקיים. זולת הבלות יוכלו לשים פרונטא״ל בז׳ ימי החופה ולראיה חתמנו. ע״ב נוסח התקנה הנז׳ וחתומים עליה החכם השלם הה״ר סעדיה ן׳ רבוח ז״ל, והחכם השלם הה״ר יצחק אבן צור ז״ל הי״ן, והחכם השלם הה״ר שמואל ן׳ דנאן ז״ל, והחכם השלם הה״ר יעקב חאג׳יז ז״ל, והחכם השלם הה״ר אהרן אבן חיים ז״ל, והחכם השלם הה״ר וידאל הצרפתי ז״ל, והחכם השלם הה״ר ישעיה בקיש ז״ל, והחכם השלם הה״ר יצחק אבן זמרה ז״ל, והחכם השלם הה״ר שאול סרירו ז״ל, והחכם השלם הה״ר יחייא בירדוגו זלה״ה.

פ״א. איסטאנדו ג׳ונטוס החכמים השלמים יצ׳׳ו והנגיד המעולה הנבון ה״ר דוד אבן זמירו יצ״ו בעישור אחרון לסיון שנת וירם קרן משיח״ו דיירון אי טומארון אין פרוביג׳וס דיל קהל יצ״ו אי ב׳יירון קואנטוס דאנייוס סי שיגין פור קאב׳זה דילאש מוג׳יריס קי סאלין קון כ׳אלכ׳אליס אי תאזראש אי עקיד די אלג׳ופ׳אר ועיני העמים רואות וכלות פור לו קואל פ׳ואירון מסכימים החכמים השלמים והנגיד המעולה יצ״ו אי פ׳ואירון גוזרים שמהיום והלאה נון שי פונגה נינגונה מוג׳יד ני קזארא ני אלעזבה ני פיקינייא כ׳לכ׳אליס ני תאזרה ני עקאד די אלג׳ופ׳אר בשום צד בעולם זולת איל אלג׳ופ׳אר קי איסטוב׳יירי אינלאש אלכ׳ורסאס אי דאן ליסינסייא קי פואידאן ויסטיר פרונטאל בתנאי קי נון טינגה שאלוו און תומין די קודו די סירה די אנג׳ודה איל טאנטו מאנדארון שמהיום הזה והלאה נון ראג׳ה כ׳מאר פארה נינגונה נוב׳ייה כי מינוס שי פונגה דלאיל אין לה קארה כלל ועיקר נון די אורו נון די אלג׳ופ׳אר זולת קי לה ליב׳ראן קון פרונטאל היג׳ו דילה מאנירה די׳גה איל טנטו מאנדארון שמהיום הזה והלאה נון איג׳ין אין נינגונה קאמיזה אורו ני לב׳ראדו ני איסטאנטאדו שאלוו אין איל קאב׳יסון אילה ג׳ורג׳ירה אי קואל קירה קי פשארי אלגו די לו דיג׳ו דיירון ליסינסיא אל נגיד המעולה יצ״ו קי לו אינטריגי אל מכ׳זאן אי לו לייב׳י דיל נצאך לו קי וישטיירי דילו דיג׳ו.

שוב ראינו שאין רוב צבור יכולין לעמוד בהסכמת איל פרונטאל מהמדה הנז', ואי אפשר לתת דברינו לשיעורין, לכן גמרנו והסכמנו שאין רשות לשום בת ישראל די פוניר פרונטאל כלל, אעפ״י שהיה קטן, ולקיים כל דבר ח״פ בא״ך טוב לישראל מחדש כסלו משנת ומשפטיך כצהריי׳ם לפ״ק בפ׳אס יע״א, והבל שו״ב וקיים. זולת אלאש נוב׳ייאש פודראן פוביר פרונטאל בשבעת ימי החופה, ולראיה חתמנו ע״ב נוסח התקנה הנז׳, וחתומים עליה החכם השלם הה״ר סעדיה ן׳ רבוח ז״ל והחכם השלם הה״ר יצחק אבן צור ז״ל הי״ן, והחכם השלם הה״ר שמואל ן׳ דנאן ז׳׳ל, והחכם השלם הה״ר יעקב חאג׳יז ז״ל, והחכם השלם הה״ר אהרן אבן חיים ז״ל, והחכם השלם הה״ר וידאל הצרפתי ז״ל, והחכם השלם הה׳׳ר ישעיה בקיש ז״ל, והחכם השלם הה״ר יצחק אבן זמרה ז״ל, והחכם השלם הה׳׳ר שאול סרירו ז״ל, והחכם השלם הה״ר יחייאבירדוגו זלה׳׳ה.

המשפט העברי בקהילות מרוקו-ספר התקנות-משה עמאר-אליהו עצור-משה גבאי-עמוד 59

אנשי ה״מסגרת״ הפיקו, כמובן, לקחים מידיים מכשלונות אלה. וכך, אם סיפור הכיסוי היה ״נסיעה לחתונה״, דאגה ה״מסגרת״ לצייד את המשפחות במזוודות שהכילו בגדים חדשים ונאים ולעתים ניתנו להן אפילו מתנות ל״זוג הצעיר״. ההקפדה על פרטים אלה צימצמה את מספר התקלות, אך לא שמה להן קץ. פרט לעגמת הנפש שנגרמה למשפחות שבניהן נעצרו בנמל או בשדה התעופה, קיים היה חשש קבוע פן שירותי הבטחון המרוקניים יצליחו לשים את ידם על מתנדבי ה״מסגרת״ ובכך יבוא הקץ על ארגון העלייה. בינואר 1957, נעשה חשש זה מוחשי ביותר: קצין משטרה בנמל קזבלנקה, הכיר את הפעילים היהודים של ה״מסגרת״ והלשין עליהם בפני השלטונות. ממטהו בפאריס, הורה ״לואי״ להחליף מיד את כל המנגנון המקומי ועל ה״מסגרת״ נאסר להוציא יהודים דרך נמל קזבלנקה, או דרך שדה התעופה של העיר. איסור זה נשאר בתוקפו כ־6 חודשים.

בינתיים גבר והלך הלחץ היהודי לעלייה וה״מסגרת״ היתה אנוסה לגבש שיטות פעולה חדשות; לאחר התיעצות עם ירושלים ועם גורמים שונים בגולה, החליטה ה״מסגרת״ לעבור לשיטה של הברחת גבולות בדרך היבשה. בתחום זה, מילאו טאנג׳יר ושתי המובלעות הספרדיות במרוקו – סיאוטה ומלייה – תפקיד מכריע. בין טאנג׳יר לגיברלטר ובין סיאוטה ומלייה לבין עיר הנמל הספרדית אלחסיראס, ליד צוק גיברלטר, פעל שירות קבוע של אניות־מעבורת, שעשו את דרכן בין שני חופי הים התיכון – מרחק של כ־50 מילין – בפחות משעתיים. משימתה של ה״מסגרת״ היתה, אם כן, לארגן שיירות עולים עד לנקודה מסוימת בחוף המרוקני של הים התיכון, ומשם להבריח אותם – בדרך הים או היבשה – לטאנג׳יר, לסיאוטה ולמלייה. ההברחה לסיאוטה בדרך היבשה, נעשתה דרך טטואן ואילו ההברחה למלייה נעשתה דרך נאדור.

בטאנג׳יר, או בשתי המובלעות הספרדיות, היו העולים ממתינים לשאר בני משפחתם וכעבור יום־יומיים, הם הועלו על ספינות מעבורת והובאו למחנה הסוכנות היהודית בגיברלטר, לפני העברתם למארסיי, בדרכם לישראל. אלה שהיו בידם דרכונים כשירים, יצאו משדה התעופה של טאנג׳יר הישר לספרד. מפעם לפעם, עשתה ה״מסגרת״ נסיונות להבריח יהודים מאיפני – המובלעת הספרדית בחוף האוקיאנוס האטלנטי – אד עיקר המאמץ היה ונשאר בים התיכון.

מחנה־המעבר בגיברלטר הוקם בבסיס צבאי קטן, שאותו חכרה הנהלת הסוכנות מהממשלה הבריטית. מבחינה זו, היתה גיברלטר תחנת מעבר אידיאלית. העיר החולשת על פתחו הצפון־מערבי של הים התיכון, נשלטה על־ ידי הבריטים מאז 1704. למרות שיטחה המצומצם, היה בגיברלטר נמל עמוקמים עם שירותים מפותחים, שדה תעופה קטן וכלכלה משגשגת. ראש העיר, יהושע חסן, הוא יהודי ונבחר לראשות העיר פעמים רבות ברציפות. שלושה מבין שבעת חברי מועצת העיריה, ובכללם הממונה על התיירות, מ. צרויה, היו באותה תקופה יהודים. הקהילה היהודית הקטנה מנתה כ־700 נפש ורוב חבריה היו אמידים ובעלי השפעה.

ישראל היתה מיוצגת בגיברלטר על־ידי קונסול־כבוד, דוד בן־נאים, נכדו של רב טבריני, שיצא בשליחות תורנית למרוקו והשתקע בה. לאחר מותו, עבר בנו לגיברלטר. דוד בן־נאים היה איש אמיד מאוד, שעסק ביבוא מוצרים פטורים ממם וייצג חברות בריטיות ואמריקניות חשובות. לידו פעל תמיד סגן־ קונסול ישראלי, שמילא את התפקידים הקונסולריים השוטפים.

מאליו מובן, שלמרות השפעתה המרובה, לא יכולה היתה הקהילה היהודית בגיברלטר, להיות מעורבת במישרין בעניני העלייה החשאית ממרוקו וחכירת מחנה־המעבר הצריכה משא ומתן מדיני ממושך בלונדון. לפגי מבצע ״קדש״ באוקטובר 1956, גילתה ממשלת השמרנים בבריטניה, בראשותו של אנטוני אידן, היסוסים מרובים בענין זה. נשיא מצרים, גמאל עבד אל־נאצר, היה אז בשיא תהילתו. מאבקו השיטתי נגד ״הקולוניאליזם והאימפריאליזם״, מלחמתו העיקשת נגד הבריתות הצבאיות המערביות והצטיידותו בנשק סובייטי – היקנו לנאצר אהדה רבה בעולם המערבי ובארצות אפריקה. חתרנותו תחת משטרו של חוסיין מלך ירדן, איימה לפגוע באינטרסים בריטיים חיוניים, לא רק בממלכה ההאשמית, אלא גם בעיראק ובאיזור המפרץ הפרסי כולו. הסיוע הפעיל שהושיטה מצרים למורדים האג׳יריים וחוסר האונים שגילתה צרפת מול הגל הלאומני ששטף את שלוש ארצות המאגרב, הפכו את נאצר למשענת העיקרית של תנועות השחרור האפריקניות. מצב זה הגביר את היסוסיה של ממשלת אידן, ביחס להענקת סיוע להברחת יהודים ממרוקו. אך לאחר מבצע קדש״ ובגבור המאבק הבריטי־מצרי, פחתו היסוסיה של ממשלת אירן בנושא זה והיא החלה לסייע באופן פעיל להצלתם של יהודי מרוקו. בהתאם לכך, החכירה בריטניה לסוכנות היהודית את אחד המחנות הצבאיים שלה בגיברלטר והורתה לשלטונות המקומיים, לספק למחנה־המעבר שירותים ולסייע לשליחי ה״מסגרת" בסידורי המעבר ובביקורת הדרכונים.

ואמנם יחסם של השלטונות הבריטיים היה למופת. קציני המשטרה המקומית האירו פניהם לעולים, הרגיעו אותם ובעונת החורף הגישו להם אפילו תה חם. באחד המקרים, ירד נער יהודי־מרוקני לחוף כשהוא רטוב ויחף. שוטר בריטי שעמד על משמרתו בשער הנמל, חלץ את נעליו ומסר אותן לנער…

אולם עיקר הסיוע הבריטי היה בנושא התיעוד. בעקבות משא ומתן ממושך, הסכימו שלטונות ההגירה הבריטיים להכניס לגיברלטר משפחות שלימות, גם כאשר ראש המשפחה בלבד היה מצויד בדרכון. סוכם כי איש ה״מסגרת״ יצרף לדרכון פתק ובו מספר הנפשות הנלוות לראש המשפחה. על־ידי כך, אפשר היה להשתמש באותו דרכון מספר פעמים, כאשר בכל פעם מתחלפת בו התמונה, השם, או נתון אחר. במרוצת הזמן, הורחבה ההסכמה עם בריטניה, באופן שגם יהודים שהגיעו לגיברלטר ללא דרכונים ובעזרת ״מבריחים פרטיים״ – הורשו להיכנס לעיר ונשלחו למחנה הסוכנות היהודית.

המובלעת הביךלאומית של טאנג׳יר, השתרעה על פני שטח של כ־400 קמ״ר והיא נשלטה על־ידי מועצה בין־לאומית, שבה היו מיוצגות בין היתר גם בריטניה, צרפת, ספרד ובלגיה. לכל ארבע המדינות האירופיות הללו, היו גם שוטרים בטאנג׳יר ובמקרים רבים הם סייעו בקבלת היתרי כניסה ויציאה מהעיר. בטאנג׳יר היו גם שוטרים יהודים, אך ה״מסגרת״ נמנעה במתכוון מלהסתייע בהם, על־מנת שלא לסכן אותם ואת בני משפחותיהם. הגישה לטאגג׳יר בדרך היבשה – מקזבלנקה בדרום, או מטטואן ומהמובלעת הספרדית של סיאוטה ממזרח – היתה נוחה, יחסית. פרט לשדה התעופה המודרני, ששימש כ״גשר״ בין אירופה לאפריקה, היה בטאנג׳יר גם נמל עמוק־מים ואיזור סחר חופשי, שבו נמכרו סחורות ללא מכס.

אחד הראשונים שהתנדבו לפעול למען הצלתם של יהודי מרוקו, היה ״דרור חסיד״ – איש ירושלים וחבר ״הגנה״ ותיק. ״חסיד״ נימנה עם קבוצת המתנדבים הראשונה, שיצאה לצפון־אפריקה והוא הוצב לפעולה בטאנג׳יר. הוא סיפר: ״הגעתי לטאנג׳יר ב־31 באוקטובר 1955, ביום בו חזר הסולטאן הגולה, סירי מוחמר בן יוסף, לפאריס. העיר נהנתה עדיין ממעמד בין לאומי ומיד בבואי למקום, החילותי להתוודע אל ראשי הקהילה היהודית הקטנה ואל רשויות השלטון השונות. הקהילה היהודית מנתה כ־15 אלף נפש, היתה מאורגנת היטב והצטיינה בזיקתה העמוקה לישראל ולתנועה הציונית. בראש הקהילה עמד רב מוסמך והמוסדות הקהילתיים כללו כמה בתי ספר עבריים, ישיבה וסמינר למורים ולרבנים. הנוער היה ספוג תרבות יהודית ועם התנדבותו ל׳מסגרת׳, הוא גילה נאמנות ומסירות ללא גבול״.

מבצע יכין עלייתם החשאית של יהודי מרוקו לישראל-שמואל שגב עמ' 115

יוסף בן־צור

אם בליוורנו, אמסטרדם, טריפולי ואף בטנג׳יר קמו נביאים ומחשבי הקצין מבין המהגרים או מבין האנוסים, שהצד השוה שבהם שהיו כולם תלמידי חכמים מובהקים ומורי הלכה ידועים, הרי במקנס נתגלה נביא מקרב התושבים, מתון בני עמו, משכבה של פשוטי עם, וכפי שמעיד עליו בן זמנו ״עם הארץ אבל ירא שמים״, ״ואשר לא ידע לקרות בספרי המפרשים״, כדברי ששפורטש. שם הנביא יוסף בךצור.

משפחת בן־צור היתה משפחה מיוחסת של חכמים וסופרים מדורי דורות ועתידה בעוד דור אחד להעניק ליהדות מרוקו, אחד מגדולי חכמיה ר׳ יעקב בן־צור, המכונה יעב״ץ בעל ״עת לכל חפץ״ (שירים) ו״משפט וצדקה ביעקב״(תקנות יהודי מרוקו, שו״ת).

הנביא החדש יוסף בן־צור נתגלה בעיר מקנם. מקנם היתה כפי שציינו לעיל, מרכז חשוב של הכת והיתה עיר ואם בישראל. בשנה בה אנו עוסקים (1674) , זכתה מקנם להתפתחות כלכלית ותרבותית מואצת. המלך העלאווי מולאי איסמעיל, אשר זה עתה עלה על כס המלוכה, בחר בה למושב לו. הוא פיתח קשרים דיפלומטיים ומסחריים עם ארצות אירופה וביחוד עם צרפת. בדומה למלך צרפת – לואי ה־14 בן זמנו, הוא משוה לשלטונו הדר חיצוני ופאר רב. בעקבות לואי ה־14 הוא עוזב את פאם הבירה המסורתית של מלכי מרוקו(כמו שלואי ה־14 עזב את פאריס) ובונה את ארמונו ב״ורסי״ של מרוקו – העיר מקנם.

מקנם היתה גם עיר של סופרים ורבנים ידועים אשר בה גברה ידם של המתעדים לאמונה החדשה. יחד עם זאת ההשפעה השבתאית הגיעה לממדים ניכרים. בעקבות התפתחותה של מקנס נהרו אליה אנשים רבים, ביניהם רבנים וחכמים. גם ר׳ אלישע אשכנזי – אביו של נתן העזתי – אשר מקום מושבו בשליחויותיו הקדומות היה בסאלי, עקר ממנה והתישב במקנס בשנותיו האחרונות ושם נפטר בשנת תל״ג (1673). בפרק הבא נעמוד על פעילותו ועל דמותו של ר׳ אלישע אשכנזי ועל השפעתו על הקהילות בהן ישב. בינתים נסתפק ונאמר שלא ידוע בברור באיזו מידה פעל ר׳ אלישע אשכנזי להפצת התורות השבתאיות. על פעילותו בתנועה השבתאית חלוקות הדעות, אך יש מקום לשער שפעל ועזר להפיץ את כתבי נתן בנו אשר הביא למרוקו בשובו מירושלים, כמו שעזר בהחדרת ובהפצת ספרי קבלה אחרים למרוקו, כגון ספר הכונות להאר״י, שהועתק מספר ״עץ החיים״ שהובא על־ידי כמוהר״ר אלישע אשכנזי בשנת ״כי יתן ה׳ את רוחו״ (1646), וספר ״ירח יקר״ לר׳ אברהם גאלאנטי, פרוש על שמות של ספר הזוהר (ראה להלן).

המקורות על הופעתו ופעילותו של יוסף בן־צור אמנם מעטים אך די מגוונים, ויש בהם כדי ללמדנו על ההתלהבות שאחזה בהמונים ועל התקוות שהופעתו הפיחה בקרב הצבור במרוקו. עיקר המקורות נמצאים בכתבי־יד המפוזרים במקומות שונים בספריות צבוריות ופרטיות. סביר להניח שספרים וקונטרסים רבים נבתבו על תקופה זו ועל פעילותו של יוסף בן־צור – בעיקר על מאבק האיתנים והויכוח התהומי והנוקב שהיה נטוש בקרב הקהילה היהודית בענין משיחיותו של שבתי צבי – אך כתבים אלה עדיין גנוזים בספריות פרטיות ובגנזבים ומונחים כאבן שאין לה הופכין ושיני הזמן והעש עושים בהם שמות. יתכן שהספרים הושמדו או נגנזו בעקבות מסע הטיהור שנערך נגד כל הספרות השבתאית. מאידך, ישנם גם מקורות הנמצאים בכתובים ויצאו לאור. האחד הוא סיפור מעשה מפורט על המאורע ״מעשה ביוסף בן־צור״ הכלול בלקט תעודות הנקרא ״עניני שבתי צבי״.מקור שני בכתב הוא מספר שורות שהקדיש ששפורטש לנבואתו של יוסף בן־צור. שאר התעודות נמצאות עדיין בכתב־יד. התעודה הראשונה מספרת שהמגיד נגלה לבחור יוסף בן־צור ובישר לו את ביאת הגואל. הבחור(כלומר הרווק) יוסף בן־צור היה עם הארץ ״אבל כל ימיו היה ירא שמים ובתורה לא מבין כלל״. תעודה אחרת הנמצאת עדיין בכתב־יד מספרת ״שכאשר שלחו לחבירינו אהובינו י״ה מעיר פאם יע״ה (יעזרה האל) מאמר הזוהר לפרשו, ויתמה עד מאד על דבריהם על שלא יודע לקרות והם שלחו לנסותו. ויהי הלילה ויבוא המגיד ויפרש לו המאמר על דרך הסוד, דברים מופלאים כמו שעיניכם תחזנה מעשיהם זכו, וזה לשונו וגו'.״ והתעודה הראשונה ממשיכה: כאשר המגיד הקימו על רגליו והטבילו עם מים שהיו בקנקן אחד, המים שבקנקן נתרבו כל כך עד שנאלץ להחליף את בגדיו, ואז הראו לו בשמים את ״אדונינו מלכנו שבתי צבי ואמרו לו זה הוא הגואל האמיתי משיח בן דוד, ור׳ נתן בנימין (נתן העזתי) נביא אמת״, ואילו הוא (יוסף בן־צור) משיח בן־יוםף.

לפי אמונה יהודית עתיקה, עתיד להתגלות משיח בן־דוד רק לאחר הופעת משיח בן־יוסף (ראה לעיל – נבואת זרובבל), ואחת הטענות נגד שבתי צבי היתה בפי המתעדים שלא תיתכן הופעתו של שבתי צבי שהיה בעיני עצמו במשיח בן־דוד ללא התגלות קודמת של משיח בן־יוםף. אמנם היו כמה מחסידי התנועה שראו בהזיותיהם את עצמם ככשירים להיות משיח בן־יוסף, אך היות ולא הצליחו לתת ״אות ומופת״ לא נתקבלו על־ידי אנשי הכת. יוסף בן־צור אמר למלא את החסר שהיה בתנועה ונתקדש באמונה היהודית, ואכן הצליח והתקבל לפחות על־ידי בני קהילתו כמשיח בן־יוסף.

ומעשה שהיה כך היה: כאשר הודיע יוסף בן־צור לאנשי עדתו שזמן הגאולה יהיה בערב פסח של השנה הבאה, שנת תל״ה (1675) אחרי ביעור חמץ, שאלו אותו החכמים שיבקש מהמגיד שיתן לו ״אות ומופת״ שאכן נבואותיו קושט דברי אמת. יוסף בן־צור ענה להם ״איזה אות ומופת גדול יותר ממה שאתם יודעים שקודם לא ידעתי אפילו ללמוד רש״י ואילו עכשיו אני מגלה לכם סודות עליונים אשר לא ידעתם ולא שמעתם מעולם?״, ״ואם תרצו אני אלך ברחובה של עיר ואכריז ואומר ששבתי צבי הוא משיח של ישראל ותראו שלא יארע שום נזק לא לי ולא לשום אחד מישראל.״

עלינו לזכור שהשנה היא שנת תל״ד (1674), היינו שלוש שנים לאחר עליתו של המלך הצעיר והנמרץ מולאי איסמעיל על כס המלוכה, תהליך הפסיפיקעיה והשלטת סדר במדינה בעיצומם. כל תנועה או התארגנות חברתית אינה נסבלת על־ידי השלטונות, שמא תגרום תסיסה שתקשה על השלטת סדר בממלכה. אנו יודעים שהתנועה השבתאית היתה נרדפת על־ידי השלטונות גם בימי מולאי ראשיד (ראה לעיל) וגם בימי מולאי איסמעיל, מפני שגרמה לתסיסה בקרב הצבור, ודברי יוסף בן־צור עצמו מוכיחים שהתנועה היתה נרדפת, שאם לא כן מה פשר האמירה שהיא בעיניו כתחליף ל״אות ומופת״, ״שלא יארע שום נזק לא לי ולא לשום אחד מישראל?״. עצם ההכרזה של יוסף בן־צור ״אם תרצו אני אלך ברחובה של העיר ואכריז ואומר ששבתי צבי הוא משיח ישראל״, עשתה רושם עז על שומעיו מפני שהיתה בה תעוזה ומידה לא קטנה של בטחון עצמי, ומה גם ש״העיר״ בה מדובר היא מקנס, מקום מושבו של יוסף בן־צור, עיר בירתו החדשה של מולאי איסמעיל, כפי שהסברנו, כלומר שהצהרתו ההפגנתית שהוא מוכן להכריז לפני ולפנים, בתוך קודש הקודשים של הממלכה העלאווית־מוסלמית, על משיחיותו של שבתי צבי היא ״אות ומופת״ ועל כן הרושם הרב והמשכנע שבהצהרתו, והרבה חכמים – לפי אותו מקור שבתאי – שלא האמינו עד כה בשבתי צבי ודיברו בו סרה, ״התחרטו חרטה גדולה וחזרו מרעת לבבם ועכשיו הם מאמינים באמונתו״, ומוסיף אותו מקור שבכל ארץ בדבריה (מרוקו ואלג׳יר), ״נתעוררו בתשובה גדולה יותר ממה שעשו בגילוי ראשון של אדונינו ירום הודו.״ לתלמיד חכם ספקן אחד ששאל אותו שלפי חז״ל משיח בן־יוסף יבוא בראשונה וילחם וימות ורק אחר־בך יבוא משיח בן־דוד, ענה מניה וביה, כי כוָנת חז״ל היא ״שמשיח בן דוד יתגלה קודם ויבשר את בואו של משיח בן יוסף, אח״כ יעלם וכאשר ימות משיח בן יוסף אזי שוב יתגלה משיח בן דוד״ (כתב־יד, ספרית שוקן, דף 37 ע״ב). כאן הוא רומז בברור שהתקופה שתחלוף בין התגלותו של משיח בן־יוסף לבין התגלות משיח בן־דוד תהיה קצרה ועל־ידי כך תקופת חבלי המשיח תתקצר.

סדר חדש של האלפא ביתא

חידוש מיוחד תרם יוסף בן־צור לתנועה השבתאית בהופעתו. בעקבות מוריו ורבותיו, אבות התנועה וראשיה, רצה גם הוא להכניס איזה שינוי במסורות המקובלות, אך נזהר לא לנגוע במסורות המקודשות במורשת ישראל וכך הוא טוען שבהתגלות הראשונה מסר לו המלאך רפאל סדר חדש של האלפא ביתא. המלאך אמר לו ש״זאת היא כנתינתה מהר סיני וזאת תוארה: אנ׳׳י מל׳׳ך העו״ז סט״ח דר״ג פק״ץ שב״ת צמבנ׳׳ף.״ ואילו הסדר של האלף בית שבידינו, סדר אותיותיו נתבלבל בשעה שעשו בני ישראל את העגל במדבר סיני ולכן הסדר של אותיות שבידינו הוא אחר. בכתב־יד ממרוקו הנמצא בספרית שוקן כתוב באלפא ביתא ״פק״ץ״ במקום ״מק׳׳ץ״ המופיע בתעתיקים אחרים ונראה שהתעתיק של כתב־היד שהבאתי הוא הנכון, מפני שבתעתיק של מאריציו חסרה האות ״פ״ רגילה, היא מופיעה רק פעם אחת באותיות הסופיות, במקום פעמים, ואילו האות "מ״ מופיעה שלוש פעמים. אצל ברוך מאריציו נפלה טעות וכל אלה שציטטו את המסמך העתיקו גם את הטעות. (ראה הערה 83).

על יסוד האלפא ביתא החדש בנה יוסף בן־צור תלי תלים של הלכות וגימטריאות וכן עשו גם תלמידיו ומעריציו. מהאלפא ביתא הזה למד כל התורה כולה עם סודות עליונים עד אשר לא נמצא חכם מקובל כמוהו בכל חכמי מרוקו ״הלכו שם לראותו ולדבר עמו אנשים חכמים ונבונים מקובלים מעיר פיס (פאס) עיר גדולה של חכמים ושל סופרים, ממקום טיטואן, סלהי (סאלי) וממקומות אחרים ויכירו וידעו כי חכמתו חכמת אלקים והראה להם מספר הזוהר, מדניאל וממעשה בראשית שהגואל האמתי של ישראל הוא אדונינו שבתי צבי יר״ה (ירום הודו) וזמן הגאולה תהיה בערב פסח שנת תל״ה (1675) אחר ביעור חמץ."

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-שנת תל"ד-1674-שנת העדנה-עמ'119

129 – ה' דָּבְקָה לֶעָפָר נַפְשִׁי

 ח. ה׳ דבקה לעפר נפשי

תחינה לשני וחמישי. שיר מעין אזור בן ארבע מחרוזות. בכל מחרוזת שישה טורים: שלושה טורי ענף א ושלושה טורי ענף ב וצלעית אזור המסתיימת במלה ׳דוד׳.

חריזה: אאאבבב/ג דדדההה/ג וכו׳.

משקל: בין שבע לאחת עשרה הברות בטור. שש-שבע הברות בצלעית האזור.

כתובת: תחינה לשני וחמישי. סימן: דוד חזק נמצאת בקונטריס ישן להרב.

ה' דָּבְקָה לֶעָפָר נַפְשִׁי
צָפוּ מַיִם עַל רֹאשִׁי
אָמַרְתִּי אַתָּה מַחְסִי
פְּנֵה אֵלַי וְחָנַנִי
הַטֵּה ה אׇזְנְךָ, עֲנֵנִי
כִּי עָנִי וְאֶבְיוֹן אָנִי / תְּפִלָּה לְדָוִד

וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה
דַּל וְנִמְאָס, נֶחְפַּר וְנִבְזֶה
עַד מָתַי עֱנוּתוֹ לֹא תֶּחֱזֶה
אַל תָּשֵׁב פְּנֵי מְשִׁיחֶךָ
שֵׁבֶט מִישׁוֹר, שֵׁבֶט מַלְכוּתֶךָ
אָז דִּבַּרְתָּ בֶּחָזוֹן לַחֲסִידְךָ / נִשְׁבַּע ה' לְדָוִד

דֹּב אוֹרֵב עָלַי מִסְתּוֹלֵל
שֹׁמֵר מַה מִלַּיְלָה, שֹׁמֵר מַה מִלֵּיל
עַד מָתַי שִׁמְךָ בַּגּוֹיִים מִתְחַלֵּל
וְהַנּוֹגְשִׂים אָצִים
חָשִׁים וְלֹא מַחֲשִׁים
אִם אֵין בָּנוּ מַעֲשִׂים / זָכְרָה לְחַסְדֵי דָּוִד

חַזֵּק צִיּוֹן קִרְיַת דָּוִד חָנָה
רַבָּתִי בַּגּוֹיִים הָיְתָה כְּאַלְמָנָה
עֲנִיָּה סֹעֲרָה, נִחוּם מֵאֲנָה
פְּדֵה אוֹתָהּ מִיָּד אֻמָּה קָשָׁה
וְהוֹצֵא אֶת הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה
זְכוּת אָבוֹת שְׁלוֹשָׁה / וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד

1. 1. דבקה נפשי: על-פי תה׳ קיט, כה. 2. צפו… ראשי: על-פי איכה ג, נד. 3. אמרתי… מחסי: תה׳ קמב, ו. 4. פנה… והנני: על-פי תה׳ כה, טז ועוד. 6-5. הטה… אני: על-פי תה׳ פו, א. תפלה לדוד: על-פי תה׳ יז, א ועוד. 7. וראה… הזה: על-פי שמ׳ לג, יג. 9. ענותו: סבלו וייסוריו. 10. אל… משיחיך: תה׳ קלב, י. 11. שבט… מלכותך: על-פי תה׳ מה, ז. 12. אז… לחסידיך: תה׳ פט, כ. נשבע… לדוד: שמ״ב ג, ט; תה׳ קלב, יא. 13. דב אורב: על-פי איכה ג, י. מסתולל: על-פי שמ׳ ט, יז, דוחק ולוחץ אותי. 14. שומר… מליל: יש׳ כא, יא. 16. והנוגשים אצים: על-פי שמי ה, יג. 17. חשים ולא מחשים: ממהרים ולא שותקים, על-פי ריה״ל, ׳אלקים אל מי אמשילך. 18. אם… מעשים: על־פי סופה של תפילת ׳אבינו מלכנו׳. 19. קרית… חנה: על-פי יש׳ כט, א. 20. רבתי… כאלמנה: על־פי איכה א, א. 21. עניה סוערה: על-פי יש׳ נד, יא. נחום מאגה: על-פי יר׳ לא, יד. 23. והוציא… הראשה: על-פי זב׳ ד, ז, ועניינו גדולת ישראל בעת הגאולה.

החל מן המאה ה־18 ואילך יש בידינו תכשיטים יהודיים מארצות האסלאם המעוטרים בכתובות עבריות. לכן אפשר לומר שעד המאה ה־18 אין תכשיטים יהודיים מובהקים מארצות האסלאם השונות, ופרט לכתב העברי או לסמל יהודי אחר רב המשותף מן השונה בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי, ולמעשה אין הבדל חד־משמעי ביניהם. אפילו תכשיטים שיוצרו במערב־אפריקה, בטימבוקטו למשל, הגיעו לצפונה, והשימוש בהם היה שוה בקרב נשים מוסלמיות ובקרב יהודיות.

התכשיטים המקובלים ביותר במאה ה־18 וה־19 בקרב יהודי ארצות האסלאם היו התכשיטים בעלי הצביון המאגי, כלומר קמיעות, נרתיקי קמיעות וכדומה. נפוצה במיוחד היתה הח׳מסה, שהיא צורת כף־היד על חמש אצבעותיה ומקורה במזרח הקדום. היא מופיעה כבר במצרים העתיקה על גבי מזבח־אבן מעמרנה, באיראן על גבי חותמות סאסאניות ובחצי־האי ערב בתקופה הפאגאנית, שם היא נמצאה בשילוב עם כתובת תלמודית. למשמעויות הפולחניות של כף־היד יש שלושה ביטויים: (א) הטבעת כף־ידו של הח׳ליף עלי באבן במבנים מקודשים, במיוחד בעיראק, בסוריה ובאיראן; (ב) חמשת האצבעות של כף־היד המסמלות את חמשת האישים השיעיים החשובים ביותר, דהיינו מוחמד, עלי, פאטמה, חסן וחוסיין. ביטוי זה רווח במיוחד באיראן, ושם נישאה כף־היד גם מעל דגלים בתהלוכות המוחרם. נוהג זה התפתח, ככל הנראה, לזכר בנו של עלי, הקדוש לשיעים, שכף־ידו נקטעה בקרב כרבלה; (ג) הביטוי שאופיו מאגי מובהק — תכשיט קמיע בצורת כף־יד, שהרבו להשתמש בו בצפון־אפריקה הן היהודים והן המוסלמים.

עיצוב הח׳מסות היהודיות, כלומר אלו שנשאו כתב עברי או סמל יהודי מובהק, הושפע מאמנות הסביבה המוסלמית, ולו רק בשל העובדה שהצורפים היהודים יצרו תכשיטים גם לאוכלוסים הלא־יהודים. הסמלים המקובלים ביותר בתכשיט הקמיע היהודי היו, נוסף לכתב העברי — המגן־דוד, מנורת שבעת הקנים, דמויות של מלאכים וכן אותיות וחותמות מאגיות. לעומת זאת, את הקמיע המוסלמי אפשר לזהות ברוב המקרים לפי עצם הצורה של כף־היד לכשעצמה, אף כי לפעמים חקוקים בו פסוקים מהקוראן. דרישותיו של היהודי מן הקמיע היו מרובות יותר, ולכן נשא הקמיע שלו כתובות או סמל יהודי אחר. עם זאת, אפילו קמיעות עם כתובות עבריות לא היו שונים מן הקמיעות המוסלמיים של זמנם. בקמיעות יהודיים כבמוסלמיים אפשר למצוא אותם טיפוסים צורניים, והעיקרים שבהם הם שישה:

א-קמיע דמוי־עלה ששימש בתליון, שהוא בדרך־כלל קמיע עם כתב עברי ובמרכזו מוטיב פרחוני או אבן משובצת (ראה תמונה 1). לעומתו הקמיע המוסלמי (ראה תמונה 2), ונראה שפרט לשוני בכתב יש קרבה מרובה בין שני סוגי הליוני קמיעות אלו.

ב-נרתיק גלילי לקמיע. זהו נרתיק טיפוסי לקמיע, ששימש רבות כתכשיט והיה אופייני הן ליהודים בארצות האסלאם והן למוסלמים. גם כאן הכתב הוא ההבדל היחיד בין השניים לעיתים נמצא בנרתיקי קמיעות אלו עיטורים פרחוניים ללא כתב, שהיו בשימוש הן בקרב היהודים והן בקרב המוסלמים

ג-נרתיק לקמיע מתומן בצורתו. לפנינו דוגמאות מפרס מאותו פו־ק־זמן, פחות או יותר. האחת מעוטרת בכתובת עברית (תמונה 6), השנייה מעוטרת בכתובת פרסית (תמונה 7) והשלישית ללא כל כתובת (תמונה 5).

ד-קמיע הח׳מסה שהוזכר לעיל, דוגמאות לרוב מצויות מרוב ארצות האסלאם, לרבות איראן, צפון־אפריקה וכורדיסתאן, על הח׳מסות היהודיות מצויות כתובות עבריות (תמונה 8), בעיקר המלה ׳שדי׳, בעוד שעל הח׳מסות המוסלמיות לרוב אין כתובות כלשהן, אלא עיטורים פרחוניים (תמונה 9).

ה-קמיע דמוי־אבזם לחגורה. גם בטיפוס זה ההבדל בין קמיע יהודי למוסלמי הוא הכתב (ראה תמונות 11-10).

ו-קמיע לזרוע. הקמיעות מסוג זה מורכבים משלושה חלקים. חלק מרכזי, לרוב עגול, ולשני צדדיו שני חלקים סגלגלים. החלק המרכזי של הקמיע היהודי מעוטר בכתב וחלקיו הצדדיים היו בדרך כלל ללא כל עיטור (תמונה 12). בקמיע המוסלמי היה החלק המרכזי משובץ באבן חלקה ואלו חלקיו הצדדיים עוטרו באותיות ערביות שמשמעותן היתה, ככל הנראה, מאגית(ראה תמונה 13 — קמיע־זרוע מסוג זה היה נפוץ גם בהודו בתקופה המוגולית).

לבד מקמיעות בעלי הצורה המיוחדת יש קבוצה גדולה אחרת של קמיעות עגולים, מלבניים, מרובעים ועוד, שגם בהם יש זהות צורנית ועיטורית בין הטיפוס היהודי לטיפוס המוסלמי. ניתן אף למצוא קבוצה של תכשיטים, שיוצרו במיוחד באיראן, המעוטרים בדמויות־אנוש, לרוב זוגות(ראה תמונות 15-14). ואלו בקמיעות הצפון־אפריקאיים לא נמצא דמויות אדם.

מעטים הם הקמיעות והתכשיטים המעוטרים במנורת שבעת הקנים, ואלה מופיעים רק מסוף המאה ה־19 ואילך, אף־על־פי שמנורת שבעת הקנים היא סמל יהודי מובהק. נראה שגם טבעות שימשו כקמיעות. ידועות הטבעות האיטלקיות מן המאה ה־17 , שיש להן צורת בי״ת. וידועות לנו גם טבעות דומות מצפון־אפריקה, אך ללא כתב עברי. עם זאת מצויות טבעות מוסלמיות ויהודיות פשוטות לגמרי בעיצובן ומעוטרות בכתובות או באותיות מסתוריות, שכן עוד בתפיסות הגנוסטיות רווחה האמונה בכוחן של האותיות. אמונה זו פותחה בקבלה היהודית ועברה ממנה לאסלאם (תמונה 16 ותמונה 17).

בצפון־אפריקה נוצרו תכשיטים, במיוחד קמיעות, שעוטרו במגן־דוד או עוצבו בצורת מגן־דוד. צורה זו מופיעה גם־כן על תכשיטים רבים מאיראן. למגן־דוד משמעות מאגית, שמקורה אינו ברור לנו, ולו שתי צורות אופייניות. האחת בעלת חמישה קודקודים (חותם־שלמה), והשנייה בעלת שישה קודקודים. שתי הצורות היו כבר ידועות לעמי הקדם בארץ־ישראל, בהודו, בבבל ובמצרים — כעיטור וכסמל שבכוחו לגרש כוחות מזיקים (׳עין הרע׳). מן המאה ה־11 ואילך החל השימוש במגן־דוד ובחותם־שלמה להתפשט עד המאה ה־17, ורק במאה ה־19 הוא נעשה לסמל היהודי המובהק. לכן סביר להניח שרוב התכשיטים המעוטרים במגן־דוד שנוצרו בצפון־אפריקה החל מן המאה ה־19, אך לא בהכרח כולם, נעשו בשביל יהודים. לפנינו דוגמה של שני תכשיטים: האחד מעוטר במגן־דוד, בסהר ובכתובת מוסלמית שיעית דתית (תמונה 18); והשני — קמיע יהודי מפרס מן המאה ה־או (תמונה 19 ). שבמרכזו מגן־דוד וסביבו כיתוב עברי. אפשר שיש בכך אישור לסברה, שצורת מגן־ דוד שימשה כסמל מאגי כללי אצל המוסלמים. מעניין במיוחד הוא תליון כסף מתומן, המעוטר בשריגים ובפרחים ומוקף בשתי רצועות־כתב — החיצונית עברית והפנימית ערבית; הטבעות אשר משתלשלות ממנו מתארות את השמש והאריה — הסמל הלאומי של איראן. תכשיט זה אשר ללא הכתובת העברית היה יכול להיחשב תכשיט מוסלמי לכל דבר, מעיד יותר מכל על ההשפעה ההדדית בין התכשיט המוסלמי לזה היהודי. (ראה תמונה 2 בעמוד 61) ויש בדומה לו תכשיטים יהודיים ומוסלמיים (ראה תמונות 21-20).

תכשיטים אחרים כגון: עגילים, צמידים, או טבעות שנהגו לענוד הנשים היהודיות בכורדיסתאן, בצפון־אפריקה או באיראן — אין בהם ייחודייהודי, ואין הם שונים מתכשיטים בסוגם שנהגו לענוד הנשים המוסלמיות. אלו גם אלו נהגו לענוד את עגילי־הסהר העשויים בטכניקות המקובלות של חוטי זהב (פיליגראן) וגרגרי זהב, ריקוע או חריטה; את עגילי־הטבעות; או את הטבעות השונות שהיו משובצות באבנים יקרות, או יקרות למחצה, או מעוטרות בדגמים פרחוניים או בדגמי עלים, עם שרשראות מורכבות מכדורי זהב או כסף. ידועה הסברה, שהנשים היהודיות בצפון־ אפריקה ובבוח׳ארא העדיפו תכשיטים משובצים באזמרגדים ובפנינים, או סוג תכשיטים, כגון טבעות בצורת ציפור^,וצמידי הירח והשמש (כאלו המעוטרים לסירוגין בחלקי זהב וכסף). אך זו אינה אלא סברה ולא ניתן ללמוד ממנה על אופיו המיוחד של התכשיט היהודי.

לסיכום ייאמר, כי בדיקה ראשונית, ובהכרח היא אינה ממצה ויסודית, של המצאי והספרות כנושא זה מלמדת, כי הן מבחינת הטכניקה, הן מבחינת העיצוב והן מבחינת הדגם, לא היה הבדל של ממש בין התכשיט היהודי לתכשיט המוסלמי, לבד מתכשיטים הנושאים כתובות עבריות או סמל יהודי. האמור לעיל חל על רוב ארצות האסלאם, פרט לתימן שבה בולט ההבדל בין התכשיט היהודי למוסלמי. אך סקירה זו אינה עוסקת בתכשיט היהודי כתימן." אולם למרות מסקנה ראשונית זו, לפנינו נושא מורכב וסבוך, שחקירתו היא עדיין בחיתוליה והיא טעונה לימוד מעמיק ונפרד של האומנות היהודית בכל ארץ מארצות האסלאם, ולפעמים של כל מחוז, עיר או כפר בפני עצמם.

בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי-רחל חסין-פעמים 11 תשמ"ב-1982-עמוד 26

סיכות־פריפה — ״בּזים״ או ״כלאלה״

תפקידן של סיכות־הפריפה הוא להדק את הרדידים ואת הצעיפים אל הכת­פיים ; זהו תכשיט אופייני לצפון־אפריקה — שריד מן ה״פיבּולות״ שענדו נשות האיזור בתקופה היוונית־הרומית. על־פי־רוב היה זוג של סיכות־פריפה העדי העיקרי, בייחוד אצל הכפריות, וצורפים שקדו על עיטורם של תכשיטים אלה במיטב הדגמים.

המבנה העיקרי קבוע: הסיכה, שאינה אלא מחט גדולה (במקור היה זה קוץ דוקרן, ששימש לחיבור חלקי הבגד); טבעת, שתפקידה להחזיק את הסיכה במקום ; והעיטור, שצורתו משולשת או עגולה־סגלגלה. ממדי העיטור לעתים גדולים מאוד (בלבושן של נשים יהודיות לא יותר מ־12—14 ס״מ). שרשרת עיטורית מחברת את שתי הסיכות, שבהן לעתים נתלים קופסאות לקמיעות ותליונים שונים.

בעיר היו סיכות־הפריפה עשויות זהב ומשובצות אבנים ופנינים.

סיכות־פריפה כפריות המאה הכ׳

(א—ג) נפוצות באיזור תאפילאלת ובכל עמק הדרע והדאדס, בקרב נשים יהודיות וברבריות כאחת ; זוג ב׳ נרכש בארץ ממשפחה מסקורה ; הצורות דומות לעתים ל׳׳כמסה״ המיטיבה, או מזכירות כף־רגל וציפורניים של תן להרחקת השפעות רעות ; אופיינית השרשרת בעלת החוליות, שכופפו לריבועים

כסף ; מעשה יציקה ; עיטור מקודח וחקוק האורך המירבי: 93 ס״מ ; הגובה המירבי 14 ס״מ

ראה : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 19, מס׳ 78—80 ; הנ״ל, תלבושות, לוח א, מס׳ 23

(ד) איית בווללי; המאה הב׳

עדי טיפוסי לכל איזור האטלאס העילי; העיטורים כוללים דגמים עתיקים של שושניות ומשולשים, שמקורם כנראה מימי קארתאגו, ואולי אף ממצרים העתיקה

כסף ונחושת ; מעשה יציקה גסה וחקיקה ; טבעות־נחושת

הגובה, כולל הסיכה : 13 ס״מ

ראה : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 18, מס׳ 73

(ה)תיזנית; תחילת המאה הב׳ כנראה טיפוס עתיק

כסף ; מעשה ריקוע וחיקוק ; אמייל צבעוני ואבני־זכוכית צבעוניות ; חרוז־כסף גדול במרכז; חוליות השרשרת מרובעות האורך: 69 ס״מ

מוזיאון ישראל (445)

ב– זרמים רוחניים־דתיים

החברה היהודית בראשית התקופה הנידונה איננה הומוגנית מבחינת הרכבה ולא אורתודוכסית מבחינת אמונותיה. אמנם השקפותיה ודעותיה מבוססות בדרך כלל על התורה שבעל־פה, אולם אף זו — עדיין לא נתגבשו כל עיקריה גיבוש סופי ומוחלט, והיא לא דחתה מחוץ לתחומה דעות שלא ראתה בהן סכנה לקיומה. עדיין רחוקה היא מהסתגרות אדוקה — במיוחד בכל הנוגע לקשרים עם העולם הלא־יהודי. לפני קום האסלאם ובראשיתו עדיין קיימו היהודים יחסי ידידות הדוקים עם שכניהם הלא־יהודיים, ובילו עמהם בסעודות ובחגיגות משותפות. מהם שנשאו נשים נכריות — ולו כפילגשים. הם לא נבדלו משכניהם בלשונם, אם כי להג מיוחד היה להם, שלפיו קל היה להכירם.

נוסיף עוד בקצרה קווים אופייניים אחדים: תהליך פיזורו של העם היהודי על פני ארצות רבות התקדם במהירות גוברת; קהילות יהודיות חדשות צצו ברחבי אירופה, אפריקה, אסיה; אחרות חידשו את פעילותן לאחר דומיית־מוות, שבאה כפי הנראה כתוצאה מגזירות וגירושים. דווקא בשולי ההתיישבות מוסיפים עוצמה הזרמים ההטרודוכסיים, הפלגניים. אך צורכי שעה פשוטים של התבססות חומרית והתארגנות חברתית בתנאי חיים חדשים הסיחו את הדעת מעניינים העומדים ברומו של עולם. המרחקים הגדולים הכבידו על הקשרים בין העדות והקלו על הטמיעה והשקיעה בנכר. וכשם שנוח היה לו לפרט שהמיר את דתו מאונס או מרצון לחזור בתשובה במקום שלא הכירוהו ולא צפוי היה לעונש השלטונות, כן נקל היה לה לעדה קטנה מבחינה מספרית וקלה מבחינת משקלה האיכותי להינתק מהמרכז ולשמור על קווים מאובנים מסויימים — או לאבד את זהותה כליל. סימן לתוהו ובוהו אשר שרר אז היא האפלה הכבדה המכסה את סיומה של התקופה שקדמה לכיבושי הערבים באסיה ובאפריקה ואת המאה הראשונה שלאחריהם (ופרק הזמן המקביל באירופה), שרק ידיעות מעטות שרדו עליה ואף הן רובן במקורות מאוחרים ומיעוטן בתעודות בנות הזמן, שעובדו ושונו. אז בוודאי גדולה היתה הסכנה, שדבר אשר לא הצליחו בו אויבים מבחוץ — להכחיד את ישראל מגוי, ייעשה עתה ממילא וכלאחר־יד. על כי סיוט בלהות זה לא נתגשם — זאת יש לזקוף לזכותם של שגי גורמים: המרכזים בבבל ובארץ־ישראל וכוחה הטמיר של החברה היהודית בתפוצות, שידעה להתגבר בהשפעתם של המרכזים – ולעתים גם ללא עזרתם (לפחות לא ידוע לנו עליה)— על המשבר החמור אשר בו היו נתונות.

השפעה יהודית וגיור

ליהודים נודעה השפעה מכרעת על שכניהם, בעיקר בארצות רבות שנמצאו בשוליהם של מרכזי החיים, כפי שהלכו והתגבשו אז מחדש. באזורים כאלה התקרבו ליהדות שבטים שלמים או לפחות קבוצות גדולות בתוכם, עד כדי קבלת מנהגים יהודיים שונים ועד כדי גיור. אי־אפשר לטעון שהיתה זו תוצאה של עוצמתם הפוליטית או הכלכלית של היהודים. אין גם לשער שקיים היה מוסד מסוים, אשר ראה מתפקידו להפיץ את היהדות בתוך העמים, בדומה לשלטונות הכנסיה. קיימת איפוא רק דרך אחת להסביר את העובדות, שאין להכחישן: השפעת היחיד על היחיד, איש על רעהו, בני עדה בודדים על שכניהם וגריהם, שהביאה להתגיירות אחדים מבית המלוכה בדרום־ערב ולהתייהדותם של שבטים שלמים, כגון גיור ה ״ חַ׳קנים ״ בארץ הכוזרים וקבלת מנהגים יהודיים בין שבטי ברברים וכושים באפריקה הצפונית והמערבית.

תחיית הלשון העברית

בתקופה חשוכה זו שבין שקיעת העולם העתיק לצמיחת האסלאם אנו עדים לתופעה המופלאה של תחיית הלשון העברית בתפוצות, כלשון הספר וכלשון הפיוט הדתי. הלשונות שהשתמשו בהן היהודים בבתי־הכנסת, השפה היוונית והארמית, ובמידה מסויימת גם הרומית (בכתובות קבורה), נעלמות עתה כליל ואת מקומן יורשת השפה העברית, שזה מאות בשנים יצאה מכלל שימוש מעשי ואף ספרותי. היא מופיעה בכתובות קבורה שנתגלו על חופם המערבי של מיצרי בּוֹספוֹר הקימֵרָני (קֶרטֹש), בשרידי פאפירוסים ובכתובות קבורה במצרים, בקירינאיקה, בעיר הרומית Volubilis, שבין פאס למכנאס, אשר בהן מוצאים אנו שוב שמות מקראיים: יצחק, שמעון, שמואל, שלמה, נתן, נחום, יואב, רבי יהודה; כל זה עוד לפני שהתחילו יהודי ארץ־ישראל לפייט את פיוטיהם בעברית. במקום זה לא נוכל להצביע על כל הגורמים שהצטרפו לתמורה זו ביחס ללשון העברית, אך בוודאי תהא זו טעות לכוללם יחד ולכנותם בשם התחייה הלאומית. כאן חשוב להצביע על אחד הגורמים שפעלו בתפוצות: הצורך להחיות את השפה המשותפת ליהודים בתפוצות השונות, ולדחות את השפות שהיו להן מהלכים במרכזים, והן הארמית והיוונית. אמנם, דחיקתו של התרגום הארמי מקריאת התורה בשבתות נחשבה כמעט לעבירה על מצוות חכמים של שניים מקרא ואחד תרגום (ברכות ח/ ב), שהרי ייחסו קדושה לתרגום אונקלום, ורב האי (מת בשנת 1038) קבע בקיצור נמרץ: ״מצווה לתרגם בבית־הכנסת על הקורא בתורה ועל המפטיר בנביא; והלכה זו ירושה מימות הנביאים״. אך לא השימוש בלשון הערבית הצחה על־ידי משכילי העם היהודי דחק את התרגום הארמי. הגורם המכריע שעירער את מעמדו

של התרגום הארמי היתה התחדשותה של הלשון העברית. מבחינה זו אופיינית ביותר טענתם של אנשי פאס, שהושמעה לכל המאוחר בראשית המאה העשירית (כלומר, כמאה וחמישים שנה לפני רב האי ושמואל הנגיד!), כי נהירה להם פרשת השבוע בלשונה המקורית — ולכן יכולים הם לוותר על התרגום הארמי, שנועד לקרב את תוכן הפרשה להבנת העם. עדותם של אנשי פאם על הלשון העברית קודמת בחמישים שנה לפחות למה שידוע לנו על התפשטותה בספרד.

פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-עריכה חוה לצרוס-יפה-היהודים בארצות האסלאם-עמוד 280

חכם הלכה מוסלמי דגול אחר, הוא אלמאוַרְדי(נפטר 1058/450), מבהיר את הטבח בבני קֻריט'ר מבחינה אחרת לגמרי: על הנביא הייתה חובה דתית לפקוד על שחיטתם של בני קֻריט׳ה. אלמאוַרד מדגיש, בתוך שאר מעלותיו של הנביא, את מזגו הנוח, טוב לבו ונכונותו למחול לאויביו על חטאיהם. ואחר כך הוא ממשיך בזה הלשון:

אם טוענים: ״הוא התיז את ראשיהם של בני קֻריט'ה בדם קר במשך יום אחד(פאן קיל: פַקַד צַ׳רבַ רִקאבּ בני קֻריט׳ה צַבְּרא פי יַוְם ואחָד), ומניינם היה כשבע מאות, היכן אפוא נכונותו לסלוח ולמחול? אחרי ככלות הכול, הוא נקם כאיש שלא נטה לנהוג עמם במידת הרחמים, גם לא היה בנשמתו רוך כלפיהם״, תהיה התשובה: ״זאת עשה רק כדי לקיים את חוקי האלוהים [המצֻווים עליו](…קיל: אִנַּמָא פַעַלַ ד׳אלִךּ פִי חֻקוק אללה תַעאלַא). בני קֻריט׳ה הסכימו לבוררות של סַעד בּן מֻעאד׳ בעניינם, והוא פסק כי אלה אשר יעלה התער עליהם(ז״א שהגיעו לפרקם) יש להורגם; אלה שלא יעלה התער עליהם יהיו לעבדים״. אז אמר הנביא: ״זה משפט האלוהים [שניתן] מעל שבעת הרקיעים״. לכן לא הורשה [הנביא] למחול כשחלה עליהם מצוות האלוהים; יכול היה רק למחול [על עבירות, עוונות וכו'] בעניינים הנוגעים בו בעצמו(פַלַם יַגֻיֻז אַן יַעְפֻוְ עַן חַק וַגַ׳בַ אללה תעאלא עַלַיְהִם, וַאִנַּמָא.יַכְ'תָץ עָפְוֻהֻ בִּחַק נַפְסִהִ).

ברור אפוא שהטבח בבני קריטיה והמתת אלה מתוכם שהגיעו לפרקם בוצעו על פי צו האלוהים שנגלה לנביא. ככל הנראה משקפת דעתו של אלמאוַרדי את ההשקפה הסֻנִּית המקובלת על הטבח בבני קריט׳ה.

הידיעה על נוכחותו של הנביא בשעת הריגתם של שבויי קֻריט׳ה זוכה לאישור מלא אצל המלומד המוסלמי הגדול אבְן חָזְם(נפטר 1064/456):

לא ייתכן [להניח] שאפשר היה להרוג אנשים בנוכחות הנביא, והוא לא יידע אם צודקת ההמתה או לא. לעולם אין מֻסלִם יכול להניח כזאת, שהרי בני קֻריט'ה נהרגו בנוכחותו ובפקודתו.

אחת מטענותיו של ערפאת לפסילת הסיפור על בני קֻריט'ה(טענה 5) היא ש״אין זה מתקבל על הדעת שבני קֻריט׳ה נטבחו בשעה ששאר קבוצות היהודים שנכנעו קודם לבני קריטיה ואחריהם נידונו במידת הרחמים והורשו ללכת לדרכם". והנה הטעם לכך מובא בפשטות אצל אבּן קַיִּם אלגַ'וְזִיהּ. הוא מזכיר את גירושם של בני קַיְנֻקַאע ונַצִ׳יר, ואת הפקעת נכסיהם וקובע:

אשר לבני קֻריטיה, הם היו העיקשים ביותר בקרב היהודים בשנאתם לנביא והתקיפים יותר בכפירתם; על כן היה גורלם שונה מגורל אחיהם.

הואיל וערפאת מצטט במאמרו את החיבור הזה של אבן קַיִּם אלגַ׳וזִיּה, הרי זה מוזר באמת שפסח על פסקה זו.

לאישוש טענתו שהנביא נהג במידת הרחמים עם שבטים ומטות יהודיים מזכיר ערפאת את מעשה מטה אבו אלחֻקַיִק: כאשר כבש הנביא את כַ׳יְבַּר נתן ליהודי המקום הזה ערובה לביטחון(אַמאן) בתנאי שימסרו לו כל דבר(ערך) שבמבצר. הציטוט שמביא ערפאת מדברי הנביא מלמד שלמרות איבתו של מטה אבּו אלחֻקַיֵק לנביא היה הלה מוכן לתת להם ערובה לביטחון, כמו שנתן לאחיהם, אם ייאותו למסור לו את כל רכושם. לאמיתו של דבר, נתגלה אוצר ששייך היה לבני אבו אלחֻקַיִק. או אז פקד הנביא לענות אחד מבני אבו אלחֻקַיִק ולהרוג את השאר. נשיהם וילדיהם של בני המטה הזה, מטה אבו אלחֻקַיִק, נמכרו לעבדות, ורכושם הוחרם. ספק אם אפשר לומר שיחסו של הנביא למטה אבו אלחֻקיק רחום היה, אף שלהלכה אפשר להצדיק את פקודתו של הנביא: מאחר שאחד מבני אבו אלחֻקיק לא גילה היכן נמצא אוצר המשפחה, הרי בכך הפר את תנאי הכניעה; דבר זה נחשב הפרת הסכם, והנביא רשאי היה לצוות להמיתו. אולי כדאי לציין שכִּנאנה בּן אבּי אלחֻקַיִק, שהנביא פקד לענותו ושלאחר העינויים הוצא להורג בידי אלזֻבַּיְר בּן אלעַואם, היה בעלה של האישה השבויה צַפִיּה שאותה נשא לו הנביא לאישה בלילה שבו הוצא בעלה להורג. חֻיַי בּן אַכְ׳טָבּ, שנהרג בפקודת הנביא בעת הטבח בבני קֻריט׳ה, היה אביה של צַפִיּה.

הבסיס המשפטי לעינויים, להוצאה להורג ולהחרמת הרכוש של בני אבו אלחֻקיק מותווה בבירור באחד הקבצים הקדומים ביותר של המשפט המוסלמי, הסִיַר של אלשַיְבּאני(נפטר 805/189). המעשה במטה אבו אלחֻקיק מתואר בפרק מיוחד שכותרתו: ״ערובה לביטחון [שניתנת] על תנאי" (אלאַמאן עלא אלשַרְט). אלשַיבּאני מגיע למסקנה שאם המוסלמים מעניקים לאויב ערובה לביטחון על תנאי ואחר כך הוא פועל באופן בוגדני או מסתיר מהם חפץ(שאותו היה צריך למסור על פי תנאי ההסכם) רשאי האמאם להרוג את האויב. אלסַרַכ'סִי תוהה בפירושו לחיבור של אלשַיבאני האם הורה הנביא על העינויים במקרה זה בטרם אסר על עינויים בכלל או אחר כך.

הריגת לוחמי האויב שנשבו מותרת במפורש. אלשַיבּאני מביא את המעשה בבני קֻריט׳ה כתקדים משכנע: הם הומתו בפקודת הנביא לאחר שנשבו ולאחר שפסקו פעולות האיבה. הבעיה שנדונה נוגעת בהריגת האויב השבוי בשעה שידיו כפותות. אלשַיבּאני פוסק כי עדיף להוציא להורג את האויב שנשבה כשידיו חופשיות; אבל אם יש סכנה שיברח או יהרוג מוסלמי, יש להוציאו להורג כשידיו כפותות. אלשַיבּאני מדגיש כי ראוי להקל מסבלות השבויים על ידי אספקת מזון ומים; גם כאן נזקק אלשַיבּאני לתקדים של בני קֻריט'ה: הנביא פקד לספק לבני קריט׳ה שנשבו תמרים, להרשות להם לנוח בצהרי היום, ולדחות את הוצאתם להורג לבל תחול בשעות היום החמות ביותר. על הקלת סבלם של השבויים מסופר גם בפרק העוסק במשפטו של מוסלמי שגורלם של האויבים(אַהְל אלחַרְב) הופקד בידיו על סמך הסכמתם לבוררות שלו. למעשה עוסק הפרק במשפטו של סַעד בן מֻעאדי ובאישור שנתן הנביא לפסיקתו. אחת הבעיות שהפרק עוסק בהן היא הגיל שבו מותר לגזור עונש מיתה על לוחמי כוחות האויב. לפי פסיקתו של סַעד בן מֻעאד, צריך היה להמית אנשים(לוחמים) מבני קֻריט'ה אם הגיעו לפרקם. לא כן דעתו של אלשַיבּאני: הוא מטעים כי יש הבדלים בגיל ההתבגרות בין עמים שונים(למשל, בין תורכים להודים). אבל במקרה של בני קֻריט'ה גילה הנביא לסַעד בן מֻעאד׳(על סמן התגלות) כי גיל ההתבגרות המינית שלהם הוא גבול אחריותם לצורכי ענישה כלוחמים. על עֻמַר מסופר שפקד על מפקדי הצבאות(המוסלמים) להרוג(כמו במקרה של קֻריט׳ה) כל איש שעבר עליו התער ולהימנע מלשבות איש מן הכופרים.

אלסַרַכְ׳סי מביא פסקה מחיבורי המַגאזי(״הפשיטות״, ז״א החיבורים שעסקו בקרבות של מוחמד) שלפיה ביצעו עלי ואלֻזבַּיְר בן אלעַואם את ההוצאה להורג של בני קֻריט׳ה שנשבו. הוא מביא שתי גרסות שונות באשר למספר ההרוגים(שבע מאות גברים הומתו; לפי מֻקְּאתִל: נהרגו ארבע מאות וחמישים, נמכרו לעבדות שש מאות וחמישים) ומציין את המקום שבו הומתו בני קֻריט'ה: בחצר (דַאר) של אבו אלגַיהֵם; דמם ניגר עד שהגיע אל אַחְג'אר אלזַיְת. ואכן זה המקום המוזכר אצל אלואקִדי ואלסַמְהודי. כדאי להטעים כי אלסַמְהודי מצטט משמו של מוסא בן עֻקְבַּה כי הוצאתם של בני קֻריט'ה להורג בוצעה בדאר של אבּו אלגִ׳הֵם(המקום היה סמוך לבַּלאט [״השטח המרוצף״ במרכז אלמדינה]; אבל – אומר אלסַמְהודי – בעת ההיא לא היה הבלאט קיים): ”יש טוענים שדמם ניגר והגיע אל אַחג׳אר אלזַיְת שבשוק״.

מחקרים בהתהוות האסלאם-מאיר יעקב קיסטר-תרגום מאנגלית-אהרן אמיר- הטבח בבני קֻורְיְט'ה-بني قريظة; بنو قريظة : עיון מחודש במסורת–עמוד 84