הרב אברהם אסולין-הלכה ומאמרים מאת חכמי ורבני מרוקו
תורת אמך ◆ פרשת אמור◆ לאור חכמי מרוקו ◆ מס'51◆
המלקט: הרב אברהם אסולין
ביום ההוא יאכל לא תותירו ממנו עד בקר אני ה'(כב, ל).
כתב הגאון רבי משה אבירמאט זלה"ה מחכמי תארודאנט, בספרו ויאמר משה. ביום ההוא- מלמד על היום הידוע שהוא יום מיתתו. יאכל – היינו להוליכו עמו לקבר, לפי דעתי זו היא הליכתו ואכילתו. לזה אמר 'לא תותירו ממנו עד בוקר', תיבת ממנו אותיות ממון, ותיבת בקר אותיות קבר, הכתוב מבשר לקמצן שלא יועיל במעשיו הרעים כלום. ואמר לא תותירו ממון עד קבר. כדי שלא ישלוט במעשיו אחר ויהנה ממנו, עצה זו נפסדת היא. והוסיף הכתוב אני ה', אני הוא שהבחנתי במצרים, בין טיפה של בכור, והכל גלוי לפני ומעשה אדם ותחבולתיו כאין נגדי. לכן דרך ישרה לאדם הוא שלא יהיה פזרן יותר מדאי. ולא קמצן יותר מדאי, כי אם אמצעי, והאמצעי לעולם שלם.
דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש אלה הם מועדי. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו (כג, ב, ג).
כתב הגאון החסיד רבי יחיא שניאור זלה"ה תלמיד חבר לבבא סאלי, ורב שכונת מוסררה בי"ם בספרו יש מאין א'. הקשה רבנו חיים בן עטר זלה"ה ראש ישיבת כנסת ישראל ומחכמי העיר סאלי במרוקו בספרו אור החיים, למה חזר לצוות כאן על השבת? ונראה לרמוז בזה, כיצד שציוה על השמחה בחג, כמו שכתוב (דברים טז, יד), ושמחת בחגך.
שבא עשה ודוחה לא תעשה. וגם כן מטעם אחר, שהחג בא מזמן והשבת בכל שבוע, יהיה חביב ביותר וידחה השבת מלפניו. לזה אמר, אף על פי שאמרתי לכם 'אלה הם מועדי', הם מועדי וצריך לשמוח בהם, אפילו הכי 'ששת ימים תעבוד וביום השביעי קודש', שלא ידחה השבת חס ושלום מפני שמחת החג. ולכן אני מזהיר אתכם 'כל מלאכה לא תעשון' אפילו לצורך אוכל נפש, כי קדוש היא לכם מששת ימי בראשית.
ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת(כד, יז).
כתב הגאון רבי רפאל בירדוגו זלה"ה בספרו משמחי לב, כתוב בא לעורר, איך חביבים לאל מצוות התורה, והעובר עליהם ומזלזל באחת מהן כאילו זלזל בכבודו יתברך, שהרי בהיותו יתברך עוסק בכבודו אומר דיני התורה 'ואיש' לומר ששקולים הם. ומלך בשר ודם כשיעסוק לנקום מי שקללו, לא יתן לב לא לישוב מדינתו ולא להנהגת עמו, וה' יתברך לא כן.
ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא (כב, ז).
ובא שמש – פירוש שקעה שמשו של צדיק. וטהר – בנהר דנור ואחר סמוך ובא אל המחנה של מעלה ושמא תאמר מה הועילה בביאתה לזה אמר כי לחמו הוא לא כן מעיקרא נהנית על צד החסד ומאן דאכיל דלאו דיליה בהיל לאסתכולי באפיה אבל עכשיו. כי לחמו הוא – פירוש מן הדין ובזרוע:
בעקבות היוזמה הברוכה של הרב אסולין
להקים אהל לימוד בל"ג בעומר במירון.
אנו רוצים לשכלל את הערב עם תזמורת אנדלוסית מיוחדת של 4-5 נגנים עם פייטן והגברה איכותית
ב"ה הצלחנו להשיג כחצי מהמימון.
אנו פונים לציבור לבקשת תרומה לחציו השני של המימון שעלותו כ2500 ש"ח
אנו פונים לציבור הקדוש זכות גדולה היא לתרום לערב זה.
ובודאי זכותו של ר' שמעון בר יוחאי תעמוד לכל המשתתפים התורמים והמסייעים .
לתרומות ניתן לפנות לרב אסולין 0527145147 או אלי 0509005752.
בברכה
חיים ערן אלפסי
אוצר גנזים – מאת יעקב משה טולידאנו-אוסף איגרות לתולדות ארץ־ישראל
אוצר גנזים
אוסף איגרות לתולדות ארץ־ישראל מתוך כתבי־יד עתיקים עם מבואות והערות
מאת יעקב משה טולידאנו
מאסף שיר אבותיו ומוסיף על שררותם שררה… ולא מאז אהבתיך אבל מן ימי ילדות ומימות היצירה. אך כנראה שהיה זמן אשר היתה איבה .ביניהם והשלימו אחר כך והיו ידידים, כי בשיד סי׳ ל כתוב: ולו אל אוהב ייד״שלימו אחר האיבה. וגם בשירו זה מתאר את רבי יוסף בר שמואל כחכם ״גדול וכותב:
שאל כימה אשר תדע שבילו / שאל צדק הוא לעמיתו
שאל סהר חצי ירח ויגיד / לך תקפו שאל שמש בצאתו
שאל חוכמה ואם נפלאות שאל את- / רבי יוסף, אשר חוכמתו אחותו
ועיין שם גם בסי׳ ג׳ שכותב עליו? משרה עלי שכמו… מזה ובן מזה ומעמידי ארץ זמפילי נפיליה ראו בארצו, כי גדולתו רבת ובלתו לא יכיליה.
לא הבאתי אלא שורות אחדות מן השירים ההם ויש להווכח, שמשפחת .בני הדיינים היתה מכובדת מאוד בקורדובה והשררה.של הדיינות היתה.מוחזקת בידם. השם שמואל מוצאים במשפחת המיימוני גם בתקופה .מאוחרת. עי׳ כפתור ופרח, הוצאת לונץ, עמי סד. וכנראה, שגם רבי נתן הדיין שנזכר בספר הקבלה להראג״ד, בדור רב משה גאון השבוי, כשבא לקורדובה, גט הוא שייך למשפחת דיינים זו. כמו כן אנו למדים משירי ר״ש הנגיד, שאבות הרמב"ם, בני הדיינים, היו בקיאים בידיעות כלליות, בתכונת השמים, במהלד הלבנה והשמש והתקופות ואין ספק, שרבינו מימון שעסק בזה (עי׳ תרביץ, ג, עמי 165) קיבל מאבותיו, ובזה מבינים אנו מה שכתב הרמב״ם בה׳ קידוש החודש יא, ג: ״שיש לנו בעיקרים אלו
.קבלות מפי החכמים וראיות שלא נכתבו בספרים הידועים לכל״. ושם הלכה 1 ״והוא סוד העבור שהיו החכמים הגדולים יודעים אותו ואין מוסרין אותו לכל אדם אלא לסמוכים נבונים״, התכוון לאבותיו משפחת הדיינים שהיו מומחים ומוסמכים לכך, שמהם קיבל גם הוא כאביו רבינו מיימון, ..את הידיעות ההן. ולא רק זה, אלא גם קבלות חשובות היו לה למשפחה זו איש מפי איש, כמו שכתב ב״אגרת תימך שזכרתי למעלה, שהמדובר ־שם על זמן הופעת הנבואה בישראל, שקיבל מאבותיו איש מפי איש, עד תחילת גלות ירושלים אשר בספרד.
ולא רק קבלות בתורה ובמדע, קיבל הרמב״ם מאבותיו, בני הדיינים, שנמסרו מדור לדור, אלא גם אומנות הכזיבה, כפי שהוכיח מ׳ לוצקי -בסוף הלכות ירושלמי: מהרמב״ם, שהוציא פרופ׳ ש׳ ליברמן (ניו־יורק חש״ח), שכתב־יד מיוחד היה למשפחת הרמב״ם, שמאב לבן למדו אותו- וכתב ידם היה שונה בהרבה מכתבי־היד של רבני ספרד שכן היה נהוג.. בספרד, שכל אב משפחה לימד בעצמו את בניו קרוא וכתוב. דברי מ׳ לוצקי אלה התאמתו ביותר מתגלית המכתב שכתב רבי דוד, אחי הרמב״ם׳ אליו, שפירסם רש״ד גויטיין ב״הארץ״ מיום 2.12.54 שכתב ידו זה של רבי דוד, הוא דומה ממש לכתב ידו של הרמב״ם אחיו, אות באות, כמו שהעיר גם גויטיין שם. ומזה נראה, שאותה צורת הכתב נמסרה מאב לבן מדוד לדור, במשפחת בני הדיינים.
נראה שבנו של רבי עובדיה, שנהרג על קידוש השם, כמו שכתבתי- למעלה, איננו בן רבי עובדיה הראשון, כפי הנוסח שבסדר הדורות לר״ס בן דנאן, אלא הוא רבי יוסף השני, אביו של רבי יצחק הדיין, וזה היה אולי בההרג שהיה בקורדובה בשי׳ תשע״ג, שמפניו ברח ר״ש הנגיד משם. רבי׳ יוסף השני הנז׳ היה בן רבי עובדיה השני ונתחלף לר״ס בז דנאן ברבי עובדיה הראשון. עוד שם אחר ממשפחה זו מצאנו חתום בין המתנגדים; למחרימי ספרי הרמב״ם. עיי׳ בקובץ תשובות הרמב״ם ואגרותיו, לפסיא, דף ו, באיגרת משנת ד׳׳א תתקצ״ב מעיד קלעא בספרד, שחתום בין חכמי- העיר, רבי יצחק ב״ר יוסף אלדיין (הדיין). השמות הפרטיים יצחק ויוסף ושם המשפחה דיין מראים, שהם מאותה השרשרת של אבות הרמב״ם, מאלה. שנשארו בספרד, ואפשר שהוא מצאצאי רבי יוסף, אבי רבנו מימון. ובודאי- שנתקנא לכבוד הרמב״ם קרובו. נראה ברור שמשרת הדיינות והתואר בניי הדיינים שניתן למשפחה זו היה י משום התייחשם לזרע דוד, או לזרע רבנו־הקדוש, כמו שמצינו בזרע הלל הנשיא שהיו נשיאי הסנהדרין. ובירוש׳ כלאים ט, ג אמרו, שכששמע רבינו הקדוש, שרב הונא, שהיה מהזכרים של זרע דוד בא לטבריה, רצה למסור לו הנשיאות. וכן מצאנו במשפחת המתייחשת לזרע דוד הידועה בעיר צובא, שקיבלה גט היא את התואר דיין (עי׳ שירי דוד, ליוורנו תרל״ט) ואחד מן המשפחה שחי בצפת, רבי אפרים דיין, נזכר על־ידי הנוסע בעל ״אהבת ציון״. שם משפחה דיין ידועה עד עכשיו במארוקו וגם היא מתייחסת לזרע דוד וחושבני שהיא מצאצאי אבות המיימוני. יוצא שמשפחת המיימוני בחלקה לשתים! אלה; בשם דיין׳. התייחסו לאחד מאבות הרמב״ם שנשאר בספרד או בצפון אפריקה ואלה שחיו במצרים ובארצות השכנות שהתייחסו להרמב״ם, קיבלו שם? המשפחה מימון. עיין במאמרי הנז׳ על שרידי משפחת המיימוני.
ועוד במאה החמש־עשרה הי בירושלים ר׳ יוסף הדיין• עיין! א״זד פריימן, ציון, שנה א (תרצ״ו), עמי 187'« א׳ יערי׳ שלוחי ארץ־ישראל, עמי־ 213, הערה 17. והוא לדעתי ממשפחת הרמב״ם, שבא מספרך לארץ*ישראל_
אפשר, שגם רבי דניאל בן יהודה הדיין׳ מחבר השיר ״יגדל אלוהים חי וישתבח״׳ כפי שכתוב כשני כתבי־יד שראה צונץ געי׳ t פין׳ כנסת ׳ישראל, א, עמי קלב), הוא נצר למשפחת דיין זו׳ צאצאי דודיו של הרמב״ם, ולכן עשה שיר זה לדעת הרמב״ם.
מתוך ויקיפדיה : יגדל אלוהים חי הוא פיוט המיוסד על שלושה עשר עקרי האמונה, שקבע הרמב"םבפירושו לפרק חלק במסכת סנהדרין. בפיוט 13 שורות, אחת לכל אחד מהעיקרים.
מחבר הפיוט "יגדל" הוא דניאל בן יהודה דיין, שחי באיטליה, כנראה במאה ה-13.הפיוט נדפס לראשונה במחזור "קמחא דאבשונא" שנדפס בבולוניה בשנים ש'-ש"א (1541)
הפיוט התקבל בקרב קהילות רבות. בדרך כלל נוהגים לאומרו לפני תפילת שחרית או בסופה. בקהילות ספרד הוא מושר בליל שבת וחג לאחר סיום תפילת ערבית. שני החרוזים האחרונים הם על פי נוסח הספרדים.
בספר "סדר היום" שחיבר המקובל משה בן מכיר בסוף המאה ה-16 נאמר: "ויש שנהגו לומר אחר התפלה שלשה עשר עיקרים שהוא פזמון יגדל אלהים חי וכו' בנעימת קול והוא מנהג טוב ויפה ועולה לד' עניינים לקבל עליהם האמנת השלשה עשר עיקרים גם לומר אותם בשמחה לכבוד היום הקדוש והוא מכלל העונג".. באשכנז היו קהילות שאמרו אותו בכל יום.
מצד שני, הנוהגים על פי האר"י נמנעו מלקבוע בתפילתם פיוטים שלא נסדרו על דרך חכמת הקבלה, ועל כן לא נהגו לשיר את "יגדל". האר"י והרדב"ז התנגדו לאמירת הפיוט באופן מיוחד, בשל התנגדותם העקרונית לקביעת עיקרי אמונה מסוימים.
למעשה, הפיוט נדפס בסידורים רבים, במיוחד בסידורים נוסח פולין. וכן בסידור בית יעקב ובסידור שער השמים. לעומתם, בסידור לפי נוסח הגר"א, בסידור חב"ד לפי נוסח האר"י, בסידורי הספרדים (ברוב הנוסחאות) והתימנים הפיוט אינו.
סיבה עיקרית להימנעותן של קהילות מסוימות מלהכניס פיוט זה לסדר התפילה, היא כי ישנם מגדולי הדור בתקופות השונות שיצאו נגד הפיוט בטענה שהוא אינו מקביל במדויק לי"ג עיקרי אמונה ועל כן הוא מורה על בעיות באמונת המחבר.
Presence juive au Tafilalet-Revue Brit 31
Brit – Revue des Juifs du Maroc
Redacreur – Asher Knafo
Amnon Elkabets
Tafilalet – Sijilmassa
Avant propos sur la region
Dans ces couches de la population, on a commence a voir des phenomenes sociaux inconnus jusque-la. Des femmes et des hommes habilles a l'europeenne allaient tete nue; des repas pris dans des cafes et des restaurants ; des danses mixtes pendant les mariages… Ils consideraient la societe traditionnelle comme inferieure et aspiraient a la reussite financiere sans tenir compte des moyens pour y parvenir. Certains pensaient qu'il fallait se rapprocher des non Juifs pour leurs qualites, tout en gardant le caractere traditionnel de la communaute. Le passage a la culture francaise etait donc le [anti-both]..lot des eleves de l'Alliance
. Au contraire, dans les couches modestes, les dirigeants traditionalistes ont continue a exercer leur influence. En effet, au Tafilalet, nous n'avons pas vu ce mouvement de secularisation se developper. La plus grande partie de la communaute est restee traditionaliste-orthodoxe. Ceux qui terminaient leurs etudes a « !Alliance » avaient le privilege d'obtenir des postes importants dans la finance et le commerce de meme que dans l'administration du royaume.
L'activite commerciale des Juifs a apporte au Tafilalet la prosperite. Dans des villes comme Tayout, la vie financiere se basait sur les juifs qui servaient d'agents pour le commerce international entre le Maroc et l'Angleterre. Toutes les marchandises importees d'Angleterre passaient entre les mains de commercants juifs avec la participation de commercants arabes.
Les commercants avaient une franchise selon laquelle ils fournissaient le sucre provenant des raffineries marocaines qui leur etaient louees par la maison royale. Leur presence et leurs activites etaient d'une telle importance qu'ils etaient dispenses du paiement de la Jisia (Taxe par tete imposee aux non musulmans).
Au lieu de cela, ils devaient faire des cadeaux aux notables du gouvernement. Ces commercants etaient connus pour leurs liens avec les Tojjar el Sultan – les marchands du Roi. C'est d'eux qu'ils recevaient leurs marchandises a diffuser dans le Sud du Maroc. En dehors du sucre, ils vendaient du the, des bougies, de la soie et meme de la verveine. Dans la ville de Tabusamt, on a octroye aux juifs le droit exclusif de frapper de la monnaie d'or et d'argent pour les juifs et les musulmans de la region.
De nombreuses families se sont enrichies a cette epoque ; les plus remarquables furent: les Azeroual, Chetrit, Illouz, Sebbag, et Elzra'. Mais le reste de la communaute a continue a vivre dans l'indigence, a habiter a l'etroit dans le mellah et a exercer des petits metiers comme celui de forgeron, menuisier, cordonnier, bijoutier, tailleur. D'autres travaillaient dans le commerce du betail et l'agriculture. Une grande partie de l'activite se passait au marche, haut en couleurs, de Rissani, chef-lieu de la region.
Ce marche avait lieu les lundis et jeudis, ou affluaient une foule de gens de toute la region. Afin d'attirer la population a venir faire ses achats et pour distraire les acheteurs se produisaient des saltimbanques, des charmeurs de serpents, des guerisseurs, des cartomanciens…
L'activite financiere qui rapportait des gains appreciables ne passait pas inapergue des receveurs d'impots d'etat. Toutes les taxes imposees a la population n'epargnaient pas les juifs et ceux-ci payaient comme convenu aux representants du gouvernement ce qui leur revenait. Cependant, ils savaient aussi s'arranger avec les receveurs d'impots surtout quand il s'agissait de paiements eleves ou ils faisaient intervenir le gouverneur qui profitait toujours de cadeaux et de dons.
דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן
דור התמורה – שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה – משה שוקד
ושלמה דשן.
פרק רביעי
מושגים בחקר תמורה דתית
שלמה דשן
העוקבים אחר תהליך קליטתם של יוצאי ארצות המזרח בישראל מרבים לראות את השינויים הדתיים והתרבותיים המתחוללים בקרבם בתהליכים של חילון, מודרניזציה, וכיוצא באלו. תפיסתם היא, שהאנשים עוברים ממציאות החדורה דתיות אל מציאות חילונית, מנוערת מתוכן מסורתי. אולם העיון חושף את השטחיות שבתפיסה זו. השינויים המתחוללים הם מורכבים, ולא ניתן לסכמם בדימוי פשטני. בשלושת הפרקים הבאים מוצעת מערכת מושגים, המציינים באופן מדויק יותר את הגוונים שבמציאות הנדונה בספר. בפרק זה יידונו תחילה בעיות עיוניות הכרוכות במושגים המקובלים המשמשים בחקר תמורה דתית, ובהמשך יודגם השימוש במושגים מתוך ניתוח אירוע, מתחום הפעילות הפוליטית בקרב קבוצה של יוצאי מרוקו.
המושגים ׳דתיות׳ ו׳חילוניות׳ הנקוטים בשפת יום־יום מקובלים גם על חוקרים לא מעטים בתחום הסוציולוגיה של הדת. במושגים אלה טמונה תפיסה של קוטביות, שעל־פיה דתיות וחילוניות, שונים הם ומנוגדים זה לזה. הסוציולוגים המקבלים תפיסה זו מרבים להזדקק למושג שלישי, ׳חילון׳ (סקולריזאציה), ורואים בשינוי דתי תהליך מקוטב ה׳דתיות׳ לעבר קוטב ה׳חילוניות׳. בתפיסה הקוטבית הזו טמונה ההנחה, ש׳תהליכי חילון׳ בולטים ונפוצים בחברה המודרנית. הדברים שלהלן צמחו מהתמודדות עם נתוני השינוי הדתי שראיתי בקרב יוצאי צפון- אפריקה בעיירה צפונית. בתחילה ניסיתי לפרש את התופעות במונחים שאולים מן הגישה שהזכרתי, אך הניסיון הביאני להכרה שהשימוש במושגים אלה, על ההנחות הטמונות בהם, אינו פורה. ההנחה בדבר רווחות הנטיה לחילוניות בחברה המודרנית, מרחיקה את החוקר משאלות המוליכות להבנה מעמיקה בנושא: מהי דת בחברה המודרנית בכלל ? מה הם הגוונים של אמונה וטקס בימינו ? מה הם השינויים המתחוללים בהווה? ההנחות הכוללניות חוסמות אפשרות לעיון מעמיק בשאלות אלו, וכדי להשיב עליהן זקוקים אנו למערכת־מושגים מופשטת שתוכל לשמש במחקר משווה בין תרבויות. לכך נחתור בהמשך דברינו. אדגים בדוגמה אחת את הקשיים המתעוררים בהבנת תופעות, כשמערכת־המושגים של החוקר היא פשטנית.
במחקר על השתלשלות החלטות הכנסיה האנגליקאנית בקשר לתיכנון המשפחה נחשפה עמדה ליבראלית גוברת והולכת. החוקר ראה בכך עדות לתהליך של חילון הולך וגובר בכנסיה (וילסון, 1966). אילו היינו עורכים מחקר משווה על החלטות כאלו ביהדות בת־ימינו, אפשר שהיינו מגלים גם כאן עמדה ליבראלית גוברת. אלא שמכאן והלאה לא יועילו לנו המושגים המקובלים בהבנת התופעה. אין כל ביטחון בהנחה ששני המקרים, האנגליקני והיהודי, דומים במהותם. יש להתחשב גם בהקשר החברתי־הדתי הכולל שבו השינוי מתחולל, שכן תיאורי השינוי עצמם עשויים להיות חסרי משמעות. בדוגמה שלפנינו זקוקים אנו למידע על חוקריות השינוי מבחינת המוסכמות והערכים של החברה שבה הוא מתחולל. שינוי בנהגים דתיים בחברה עשוי בחברה מסוימת להיות מעוגן במנגנונים לגיטימיים של המערכת ההלכתית המכשירים שינוי, ובחברה אחרת עשויים אותם שינויים ממש להיות בלתי־חוקיים, בהעדר מנגנונים מסורתיים מכשירים. להבנת שינוי דתי כלשהו חשוב שלחוקר יהיה מידע על המניע לשינוי, ומידע על ההיקף ואופן הסטיה מן המסורת.
גישה כללית לפתרון הבעיות שעלו מן הראוי שתכלול פיתוח מושגים מופשטים יותר מאלה הנהוגים היום במחקרים רבים. מושגים אלה צריכים לזרוע אור על השאלה המרכזית בחקר שינוי דתי, והיא: ׳איך משתנה דת׳ י המושגים, שמן ההכרח שינבעו מתוך חקר הדת עצמה, עליהם לאפשר הבחנה בין תופעות בתוך תחומה של הפעילות הדתית־תרבותית, כדי שהם יאירו בראש־וראשונה את התחום הזה. שדה־החקירה צריך שיצטמצם במרכיבים היסודיים של פעילות דתית־תרבותית, וכך אנו מגיעים אפוא לצורך בהגדרה של דת. בעקבות מסה של גירץ (1966), השייכת כבר לקלאסיקה האנתרופולוגית, אני מציע הגדרה זו: דת היא (א) מערכת סמלים; (ב) המתייחסת לבעיות של מציאת משמעות לקיום ולמציאות, ואשר (ג) תוך כדי התייחסות זו היא מתארת את המציאות באופן משכנע כנתונה לסדר. למונח יסמל׳ אני נזקק כביטוי צורני ומוחשי של הרגשה, בצורת מעשה טקסי או ניסוח של אמונה. ׳בעיות של מציאת משמעות׳ פירושן בעיות הכרוכות בהבנת הסבל ובהבנת חוסר עקיבות מוסרית. בעיות אלו עולות בזמני־מתח או חשבוךנפש, כאשר תפיסת הסדר המקובל עומדת בספק, והרגשה של תוהו ובוהו עשויה לבוא במקומה. ׳תיאור מסודר של המציאות׳ הוא בניין שיטתי של סמלים דתיים ותרבותיים. בניין כזה עשוי להיות מנגנון יעיל ליחיד, המאפשר לו השלמה עם חוויותיו ועם הנסיבות הסובבות אותו.
אם נקבל הגדרה של הדת בקווים אלה, נמצא שכדי להבין דת כלשהי מבחינה סוציולוגית, יש לבדוק סמלים ומערכות־סמלים ביחס למצבים השונים והמשתנים של האנשים הנושאים את הסמלים. בחקר שינוי דתי יש לברר כיצד ועל שום מה משנים בני־אדם את המשמעות שהם מייחסים לסמלים דתיים, ואיך מתקשרים השינויים הדתיים לנסיבות־חיים ולתפקידים חברתיים מוגדרים. לצורכי מחקר נגיע למושגי ניתוח מתוך שנתמקד בפעילויות של בני־אדם ביחס לסמלים מוגדרים. רבים הם המחקרים בדבר שינוי דתי שהתמקדו בניתוח פעילויות סמליות מוגדרות, אך רק מעטים מהם ניסו להבחין בין הגוונים השונים שבשינוי דתי, וגם הללו חשופים לביקורת מאחר שמושגי הניתוח שלהם הם תיאוריים בלבד. להלן מערכת של ארבעה סוגים של שינוי דתי, המוצעת כניסיון לקדם את נושא דיוננו לקראת יתר בהירות על־ידי עידון מושגי הניתוח. מערכת המושגים מופשטת, מעוגנת בהגדרות דלעיל של דת וסמלים, ובנויה באופן שיהיה בה להקיף תופעות במחקר בין־תרבותי. היא כוללת את הקטיגוריות(א) חיסול:(p יצירה: (ג) חידוש: (ד) חילול. ׳חיסול׳ ו׳יצירה׳ הן פעולות הנוגעות לביטוי הצורני, החיצוני, של הסמל והן מנוגדות זו לזו לחלוטין. ׳חיסול׳ היא פעולה לסילוק סמל, ואילו על־ידי פעולת ה׳יצירה׳ נוצר סמל חדש. בפעולות ׳חידוש׳ ו׳חילול׳ הביטוי הצורני החיצוני של הסמל אינו משתנה: אך פעולות אלו פוגעות במשמעות הקיימת ובתוכן הקיים של הסמלים.
חיסול
פעולת ׳חיסול׳ פירושה ניתוק הסמל מתחום הניסיון הקיומי, שאליו התייחס הסמל בשימוש מסורתי, והסמל מאבד משמעות בשביל הסוגד. ׳חיסול׳ יקרה כשסוגד מפסיק לעשות את המעשה המשתמע מזיקה חיה אל הסמל. כשהסוגד נמנע ממעשה טקסי, הימנעותו היא חיסול המעשה הזה בחייו הדתיים, וכן כשהסוגד מפסיק להאמין בעיקר־אמונה כלשהו, הוא מחסל את מערך־הסמלים המרכיב עיקר־אמונה זה. כאשר איש־שבט אפריקאי, למשל, מפסיק לקשור את חרדותיו בכוח שיוחס לפי המסורת לכישוף, הריהו מחסל את הכישוף.
חיסול כסוג של שינוי דתי הוא תופעה נפוצה מאוד בחברה המודרנית, ובכל זאת מן הראוי להבליט אותו בדיון זה. הרבה הוגים פונקציונאליסטיים מתקשים להתמודד
[1] ניסוחים אלה כוללים ביקורת על הקטיגוריות ׳ריטואליזם׳ ו׳פורמאליזם׳, שבהן משתמשים לעתים קרובות בספרות התיאולוגית, נוכח תופעות של מעשים ריטואליים נעדרי האמונות המסורתיות המלוות אותם. ב׳ריטואליזם׳ מתכוונים בדרךכלל לדבקות בצורות מסורתיות, חסרות־תוכן. לעתים קרובות משתמשים במונח וה בהוראה ביקורתית, המצביעה על הקפדה יתרה על האות המתה שבחוק, על קטנוניות ועל חוסר רגישות וחוסר מחשבה דתית. אך אי־אפשר להסביר באופן הגיוני את המשך הקיום של מעשים סמליים כשאין הם קשורים בדרך כלשהי בהתנסות הקיומית של האנשים הפועלים. לכן אין ׳ריטואליזם׳ יכול לעמוד כקטיגוריה של פעילות דתית. מה שנראה באופן שטחי כ׳ריטואליזם׳ יתגלה לאחר בדיקה, כמעשים סמליים מסורתיים שחלו בהם שינויים מסוג, שאני מגדיר כאן כ׳חילול׳ או כ׳חידוש׳.
Le mariage trad. chez les juifs marocains
LE MARIAGE TRADITIONNEL CHEZ LES JUIFS MAROCAINS – ISSACHAR BEN-AMI
לעילוי הנשמות הטהורות אסתר וגלאוסיה וייזר ז״ל
A Beni-Mellal,
les maries prennent leur bain mercredi matin. Les islan lavent le jeune homme et l'habillent d'une djellaba blanche et d'un sosia rouge (tarbouche). La mariee, vetue d'une "kaswa elkbira" de couleur verte, pleure, pendant la coiffure, son depart de la maison paternelle. Un oncle ou un frere l'installe sur une chaise et la transporte chez le marie. Au seuil de la maison, sa belle-mere 1'acueille avec trois oeufs, du lait et de la menthe. Sur chaque porte, elle brise un oeuf. Les maries sont installes sur un talamon. Apres la remise de la piece de monnaie a la mariee, le rabbin brise le verre. Dans leur chambre, le couple prend un repas en compagnie des islan.
Zone espagnole
A Tanger, on emmene la mariee au bain lundi soir: c'est la "noche del lavado". On la couvre de la tete aux pieds et on prend particulierement soin a ce qu'elle ne soit pas apercue par les musulmans. Une des femmes de la famille du jeune homme jette dans le bain un peigne et un miroir; elle lave la fille et la fait plonger dans 1'eau. Cette nuit-la, la mariee ne peut dormir seule dans son lit; une petite fille se reposera a ses cotes. La ceremonie des sept benedictions a lieu mercredi dans la maison de la mariee. C'est l'officiant qui brise le verre qui a servi a benir le vin.
L'informatrice ajoute que c'est une precaution qu'on prend contre les demons
Romanelli, dit que, la veille du mariage (jeudi soir), on emmenait la jeune fille a la maison du fiance, au son des tambours et des zgarit. Ceci nous parait fort improbable. Romanelli a vu le convoi, mais c'etait pour conduire la fiancee au bain et non chez son futur mari. Le temoignage de A. Dumas, op. cit., p. 166, est formel: "lundi soir, les femmes conduisent la mariee au bain
Dans le Rif. on emmene la jeune fille au ruisseau le mardi. En route, les femmes dansent. La mariee est couverte d'un drap et d'un voile qui lui cachent son visage. On prend un peigne, du 'kar, un miroir. de la nourriture et de la mahia, mais on ne fait ici aucune offrande aux demons. Apres le bain, la fiancee est habillee pour la ceremonie du mariage. Au retour, sa mere lui donne, au seuil de la porte. du miel, qu'elle goute. du sucre et du henne, qu'elle jette sur le mur. Les assistants poussent des zgarit et les femmes dansent. La ceremonie nuptiale est celebree dans la cour principale de la maison. La mariee est habillee d'une "kaswa elkbira". Le menu qu'ils prendront dans leur chambre comprendra des pigeons. Une femme de la famille les assistera dans leur chambre
A Melilla, apres le bain du mercredi matin, les femmes coiffent la mariee, en lui faisant cinq cadenettes de chaque cote du cou. Apres la benediction, celebree chez la mariee, on donne au marie un verre de lait, car il a ete le seul a jeuner. On conduit alors la jeune fille chez ses beaux-parents; en route, les hommes chantent "Adon 'olam", et les femmes poussent des zgarit. A l'entree de la maison, une femme de la famille du marie presente a la mariee un plateau avec cinq oeufs, du henne, du miel et cinq bougies. Elle prend quatre oeufs et les brise. En entrant, la femme lui met du miel dans sa bouche. Les maries dineront seuls dans leur chambre.
A Tetouan, la mariee est conduite lundi soir au bain. Mardi soir, vetue de "ropa berberisca", la tete ceinte d'un diademe intitule esphipha, elle est emmenee, les yeux fermes, a la maison du marie. Les invites tiennent des lanternes a la main. Son pere offre, aux gens importants, a tour de role, le soin de conduire les pas aveugles de sa fille. En arrivant, la mere du jeune homme lui met du sucre dans la bouche et lui tend un verre d'eau, en lui souhaitant que sa vie soit aussi douce que ce sucre et aussi pure que cette eau. Ce soir-la, la mariee dort avec sa belle-mere, ou, a defaut, avec une femme honorable. Le lendemain, mercredi matin, a lieu la benediction nuptiale. Le rabbin benit le vin. Si, pendant la benediction, il arrive que le vin deborde, c'est un signe que les sept benedictions seront efficaces. La bague offerte par le marie est examinee par le rabbin et par plusieurs personnes de l'assistance. C'est le marie qui brise le verre avec le pied.
Chez les Juifs du Sud
Dans le Haut-Atlas occidental.
A Demnate, mercredi, les tamzwarat accompagnent la fiancee au mikve. La, on lui tend un miroir et cinq dattes; elle s'observe dans le miroir, puis le lance dans l'eau ainsi que les cinq dattes. Quand elle sort, le visage voile, on la fait monter sur une mule blanche recouverte d'un tapis, sur laquelle est assis un petit enfant. Un homme riche saisit les renes et mene la monture. Des gens tenant des bougies allumees les accompagnent en chantant.
Le marie, revenu du bain avant la jeune fille, l'attend debout sur une table recouverte de nattes. Il ne peut s'asseoir jusqu'a la venue de la mariee. Apres la benediction nuptiale et la remise de la piece, le marie, souleve par les islan, revient a sa maison. Ensuite, chevauchant une mule et accompagnee par la famille du marie et par des amis, la mariee se rend chez son mari.
En arrivant au seuil de la maison, sa belle-mere lui donne du miel et du lait, dans lesquels elle trempe sa main, qu'elle applique sur le mur. Elle prend ensuite un oeuf et le brise.Les maries sont installes dans Une masreya, une sorte d'alcove construite dans la profondeur du mur. Seul un rideau les separe de I'assistance. Le marie doit le premier adresser la parole a sa femme. Une tamzwara s'occupe d'eux.
Elle rentre a plusieurs reprises, afin de s'assurer que tout va bien. Meme si la jeune fille n'est pas nubile, le marie aura des relations sexuelles avec elle.
Note de l'auteur :Ancienne infirmiere al'hopital de Sefrou, m'a raconte qu'en 1958 elle asoigne une petite mariee de sept ans, qui souffrait d'hemmorragie. Le medecin qui a traite la fille, indigne, a, d'apres ses dires, intente un proces contre le mari, qui était tres vieux.
ממזרח וממערב-כרך ד'- ארמית ועברית בשירת רבי דוד בן אהרן חסין – אפרים חזן
ממזרח וממערב כרך רביעי
קובץ מחקרים בתולדות היהודים במזרח ובמגרב
בעריכת
שמעון שורצפוקס
הוצאת אוניברסיטת בר-אילןרמת גם – תשמ"ד
שמונה משיריו כתב רבי דוד בארמית.
פיוט מספר 7
189 – למאי דעליה אתינא – קנא
קינה קוננתי אל הלקח הנבון רודף וחסד גבוד הרב רבי דןד בן נחמני ז"ל – סימן לדוד חזק
למאי דעליה אתינא / כל בר איניש ירים קליה
אף אנן נמי תנינא / קינה לדוד מבעי ליה
דמיעין סגיאין כנהרין / אנגידו סבין וזעירין
חבך על גבר בגברין / מית ואשתקיל מחוליה
וי לאזלא וי לחבלה / ערק כד ערק טללא
בזמנא זוטא קלילא / אתבר ואתרע מזךיה
דא תהי למיקם השתא / חברותא דאית במתא
לאספודיה כהלכתא / כלהו יומי אבליה
חכימיא ופריא / כל יממא וכל ליליא
ביתיה הות לון אכסניא / אכלין ושתן מדיליה
זכון בקבא רבא כייל / שייף נפיק שייף עייל
מסכנין קרי בחיל / חסדאה וחסדאין מליה
קמי שמיא בעינא / ליה יהיב חסדא וחנא
בגו גנתא דעדנא / יתרמי עבדיה וחבליה
פיוט מספר 8 עם ביאור
136 – חבל על הדין שתא
קינה קוננתיה על רעב גדול שהיה בשנת ותקמ"א ומתו כמה מאות בכל עיר ועיר מערי המערב והרבה בני אדם נשתמדו בעוונותינו הרבים ועל הזמן ההוא קוננתי קינה זו. סימן אני דוד.
חבל הדין שתא / עבר עקתא רבתא
תלת דפרעתונא / חרבא כפנא ומותא
חבל…שתא – חבל על השנה הזאת
עבר עקתא רבא – עברה הצרה הגדולה
תלת דפורענותא – שלש פורענויות וכפי שמפרשן בהמשך. הביטוי במקורו מתייחס לשלושת השבועות שבין י"ז תמוז לט' באב
חרבא כפנא ומותא – חרב, רעב ומוות
אלה אלהין רבא / הוא אלהא מהימנא
חתים ורשים כתבא / רגז רעיא על ענא
דן עלמא לחיובא / אכריז ואתא כפנא
ידענא בחובינא / אזיל כספא מננא
אדבוקי אדבק בנא / שרא דעניותא
אלה אלהין רבא – אלהי האלהים הגדול
הוא אלהא מהימנא – הוא האל הנאמן
חתים ורשים כתבא – חתם ורשם ( חקק ) את הכתב ( הגזירה )
רגז…עאנא – רגז הרועה על הצאן, כלומר הקב"ה כועס על ישראל
דן עלמא לחיובא – דן את העולם לחובה
אכריז ואתא כפנא – הכריז ובא הרעבידענא בחובנא – ידענו בעוונותינו
אזיל כספא מננא – תם הכסף מאתנו
אידבוקי אידבק בנא – דבוק נדבק בנו
שרא דעניותא – שר הממונה על העניות
נפיחי כפן סגין / עולימא וגם סבא
נשין שפירן יאין / כמרגניתא טבא
הדרי אפתחי קרין / צוחין הב ! הב ! אבבא
אסיקו להו כיבא / כתעלא מבי כרבא
על ברא לא חס אבא / ואמא על ברתא
נפיחי כפן סגיין – נפוחי רעב רבים
עולימא וגם סבא – נערים וזקנים
נשין שפירין יאיין – נשים יפות ונאות
כמרגניתא טבא – כמרגלית טובה
הדרי אפתחין קריין – מחזרות על הפתחים וקוראות
צווחין…אבבא – צועקות תן תן על הדלת
אסיקו להו כיבא – העלו להם ( בשר ) חי
כתעלא מבי כרבא – כשועל מהאדמה, על פי יומא מג ע"ב ופירש רש"י כמו שמעלה השועל ברגליו כשדורס על שדה ניר, כלומר כמות קטנה
על…ברתא – על הבן לא חס האב והאם על בתה " שחייהם קודמים לחיי בניהם מחמת הרעב ( רש"י איכה ד, ג )
יאות למנא למבכי / יאות לן לאספודי
נתרו שני וככי / די קליקן זודי
להו ושלהו ברכי / דרבנן חסידי
מצדדי אצדודי / לבהון לאסעודי
סלוק נחות בכדי / נפל בבירא פתא
יאות…לאספידי – יאה לנו לבכות, יאה לנו להספיד
נתרו שני וככי – נשרו שיני.
ושלהו ברכי – ונתעייפו הברכיים על דרך ברכות ו ע"ב
מצדדי איצדודי – על פי יומא לז, מהלכים בצצדים
לבהון לאסעודי – לסעוד לבם ( מחפשות מזון )
סלוק…פתא – יורדים לבור לקחת משם פת שנפל וחוזרים ועולים
דוד קינה מבעי ליה / מצפרא ועד פניא
כד שמען אדניה קליה / באתחנניה רביא
עד אשתקיל מלוליה / סליק לצית שמיא
אכדין אלהא חייא / מלכא מלך מלכיא
לית מאן דחש לעניא / לאפוקי ליה רפתא
דוד …ליה – על פי ברכות ז ע"ב. ורמז לשמו
מצפרא ועד פנייא – מהבוקר ועד הערב
כד…קליה – כאשר שמעו אזניו
באתחנניא רביא – ילד מתחנן
עד אשתקיל מלוליה – עד שניטל ונדם דיבורו מרוב בכי
סליק לצית שמיא – עלה עד לב השמיים
לאפוקי ליה רפתא – להוציא לו לחם
וי ! וי ! אנן צוחינן / ולית מאן דמשגח בן
על מאי דחזו עינין / תינוקות של בית רבן
בשוקא אנון גנן / לנהמא חמיד לבן
על אפיהון שכיבן / רישן בצד דנבן
ודא לדא מקרבן / כלהו בחדא מחתא
וי….בן – אוי אוי אנו צועקים ואין מי ששם לב אלינו על פי ברכות כ ע"א
על..עינן – על מה שראו עינינו
תינוקות של בית רבן – על פי ברכות ה ע"א
בשוקא אינון גנן – ברחובות הם שוכבים
רישן בצד דנבן – ראשים לצד זנבות ( ראשים של אלה כנגד רגלים של אחרים )
ודא לדא מקרבן – וזה לזה מתקרבים
כלהו בחדא מחתא – כולם באריגה אחת ( רש,י ) על פי ברכות כד ע"א
דינן אפיק לנהורא / חן על מאנין תבירין
שתו כסא מרירא / טפלי ונשין וגברין
לכפנא עוד לא תקרא / לעד לדרי דרין
מני קדישין עירין / בשמיא אנון דירין
לעמך יהון אמרין / שבעא דנחמתא
דינען אפיק לנהורא – את דיננו הוצא לאור ! מתוך הסליחה " רחמנא "
חון…תבירין – רחם על כלים שבורים
שתו כסא מרירא – שתו את כוס המרורים
טפלי ונשין וגבורין – ילדים, נשים וגברים
לכפנא…תקרא – לרעב לא תקרא עוד
לעד לדרי דרין – לעד לדורי דורות
מני קדישין עירין – מנה צוה מלאכים קדושים
בשמייא אינון דיירין – הדרים בשמים
לעמך יהון אמרין – לעמך יאמרו
שבעא דנחמתא – שבע נחמות. על פי טור ושו"ע או"ח הלכות ר"ח סימן תכח סעיף ח. והם שבע ההפטרות שמפטירין בשבע שבתות שלאחר ט' באב ושעניינן נחמה וגאולה, וכנגד " תלתא דפורענותא, בטור 2 שבשירנו
עיון בפרטיהם ילמדנו כי יש בדרך זו סממן סגנוני מכוון. שכן חלק משירים אלה כוללים הספדים לתלמידי־חכמים — והלשון הארמית, לשונה של הגמרא, יש בה כדי להבליט ולהמחיש גדולתם של חכמים אלה בתורה׳. נימוק זה יפה אף לשיר אחר הכתוב ארמית, והוא עוסק בסיום מסכתא. שיר אחר הוא שיר לחג הסוכות, וכיוון שהוא מוקדש לאושפיזין המוזמנים אל הסוכה בארמית — נמצאת גם בו משרתת הלשון את התוכן אף בחיצוניותה.
Les veilleurs de l'aube-V.Malka
LES VEILLEURS DE L'AUBE – VICTOR MALKA
On l'a parfois comparé à Ray Charles, en version orientale. Non seulement parce qu'il était aveugle mais aussi parce qu'il avait une voix qui réveillait les cœurs. Le rabbin David Bouzaglo (1903-1975) a été et continue d'être pour tous les juifs marocains, qu'ils soient installés en France, au Québec, en Israël ou au Maroc, un modèle et une référence. Poète, rabbin et chantre, il a dirigé durant des décennies, la traditionnelle cérémonie dite des bakkachot (supplications) au cours. de laquelle les juifs d'Orient et singulièrement ceux de l'Empire chérifien se réveillent avant l'aube pour chanter dans leurs synagogues des textes et des poèmes religieux sur des 
airs de musique andalouse.
Il commence sa carrière, avant d'entrer en poésie comme on entre en religion, en écrivant et en envoyant à des journaux juifs anglais (Hatzefira et Hayehoudî) des articles sur les différents aspects de la vie quotidienne de ses coreligionnaires du Maroc. Ainsi, un jour, il s'en prend aux diverses influences qui demeurent, selon lui, des traditions du faux messie Shabbtaï Tsvi sur la vie juive locale. Un autre jour, il s'attaque, avec une relative violence, aux rabbins-commis-voyageurs venus de Terre sainte pour récolter des dons et qui se conduisent, à l'en croire, avec brutalité et cynisme avec les habitants juifs de la cité.
Nous sommes dans les années 1885 et David Elkaïm a une trentaine d'années. C'est l'époque au cours de laquelle il commence à écrire ses premières œuvres poétiques. C'est aussi celle où – selon le chercheur Yossef Chétrit, de l'université de Haïfa et qui, le premier, a étudié l'ensemble de l'œuvre de ce poète – David Elkaïm prend part à des réunions mi-clandestines que tiennent dans la ville de jeunes lettrés juifs. On y parle hébreu – ce qui, pour l'époque est peu courant et apparaît comme révolutionnaire – et on y débat de toutes sortes de questions, y compris sans doute de problèmes idéologiques. Une sorte de cercle d'études à vocation intellectuelle. Si on ne souhaite pas donner à ces rencontres la publicité que pourtant elles mériteraient, c'est uniquement dans le souci de ne pas susciter les interrogations de responsables de la communauté juive, mais aussi, peu ou prou, la colère des membres du rabbinat orthodoxe.
D'ailleurs, on ne tarde guère, au sein de la communauté juive, à soupçonner David Elkaïm de prendre de plus en plus de distances avec la pratique. Il filerait, laisse-t-on entendre, un mauvais coton. Il s'éloignerait, pour tout dire, du type de vie qui fut celui de ses pères. On dit publiquement qu'il a cessé de pratiquer les lois de la Torah, d'étudier et d'observer les commandements religieux. Un soupçon qui provoque douleur et stupéfaction chez le poète. Il n'admet pas cette critique qu'il considère comme la plus grave des diffamations portées contre lui. Il en souffre. Il parle d'un procès injuste qui lui est fait en l'occurrence. Il y réagit dans un poème : « Il y a bien pire : j'ai entendu et j'en suis irrité, j'ai vu et j'en suis inquiet. Le pied d'étrangers me piétine. Et ils n'ont aucun égard pour mon verbe. » Il confirme haut et fort qu'il continue à rester entièrement fidèle à la foi de ses pères. Il repousse les arguments de ses procureurs : « Par le Dieu éternel, créateur de mon corps, je n'ai jamais porté atteinte ; ma religion. Elle a été mon refuge, elle est la canne de ma gloire. […] J'ai aimé la Torah d'un œil ouvert. »
Tout cela ne fait qu'aggraver l'amertume qui est la sienne depuis qu'il a pris conscience de ce que, dans la société où il vit, l'homme pauvre n'a aucune chance d'être considéré et respecté, quelles que soient la sagesse et la coalité de ses écrits. Mais, au fur et à mesure que passent les années, le point de vue du poète se transforme radicalement : peu lui chaut désormais de ne pas trouver auprès ce ses contemporains, à cause de sa pauvreté, reconnaissance et considération. Il ne voit plus dans la course aux honneurs que pure vanité, buée des buées. Une activité denuée de la moindre importance et totalement dérisoire. Il proclame partout que seule lui importe désormais « sa poésie, sa belle ». Il ajoute avec apaisement : « C'est dans les remparts de mes vers que je me réfugie.
מקדם ומים-כרך "ז "-מאיר קנפו(רמון) מבצע בזק
מקדם ומים כרך ז…….
יהודי צפון אפריקה ויהודי המזרח התיכון במאה העשרים תמורות ומגמות בקהילות ובישראל.
עריכה: יוסף שטרית וחיים סעדון
הפקולטה למדעי הרוח והמרכז לחקר התרבות
היהודית בספרד ובארצות האסלאם.
אוניברסיטת חיפה – תש"ס – 2000
שש שנים בשירות ״המוסד״ במרוקו
מאיר קנפו(רמון)
מבצע בזק
אסון ״אגוז״ גרם זעזוע עמוק מאוד ליהודים במרוקו ובכל העולם, וזעזוע חריף יותר בקרב חברי ״המסגרת״.
חבריי ואני מחוליות החוף היינו המומים, כי אנו ליווינו את המפעל הזה. האם ימשיכו יהודי מרוקו לתת בנו את אמונם? החלטנו להמשיך בפעולות ההברחה, ויומיים לאחר האסון התייצבו כבר היהודים שהיו מיועדים ליציאה. כשנשאלו האם הם אינם חוששים, השיבו ״הכול בידי שמים״.
מפקדי ״המסגרת״ החליטו על מעשה שחורג מן המקובל, מעשה שיהיו לו הדים. ולכן נבחר מבצע ״בזק״, הפצת כרוזים בקרב היהודים וגם בקרב האוכלוסייה הלא יהודית, ובמיוחד לאנשי השלטון. היה צורך לתת פורקן להרגשת העלבון והמרי של האוכלוסייה היהודית ולתת ביטוי לצער על אסון הטביעה ולמחאה כעד התנהגות השלטון הסוגר את שערי היציאה.
הוחלט לכן שביום השלושים לטביעת הספינה יחולק כרוז בבל רחבי מרוקו אשר תוכנו יהיה דברי הספד לנספים, הטלת האחריות המוסרית על השלטון המרוקאי ואיום בהענשת האחראים למאורעות האחרונים.
בן (יוסף רגב) הזמין אותי ואת צ׳רלי (חביב) לשיחה וביקש שנטפל בנושא הכרוז. כאמור, באחת מהחוליות שלי היה בחור שעבד בבית דפוס שבעליו יהודי. התקשרתי אליו והבאתי אותו לאחת מדירות המסתור שלנו, ושם הוא הרכיב את הגלופה שממנה יודפסו הכרוזים. במוצאי שבת, ללא ידיעת בעל הדפוס ובנוכחותנו, הדפיס הבחור 10,000 כרוזים, וחביב ואני נטלנו אותם משם. הוחלט שמדביקי הכרוזים יהיו גם חברי ״גונן״ וגם חברי ״באלט״(תנועות הנוער).
את החבילות לחלוקה המיועדות למראכש ולמוגאדור הבאנו חיים בן־שטרית ואנוכילמפקדי ערים אלה (מישל סיבוני ז״ל במראכש ומאיר בן־דוד יבל״א במוגאדור). את הגלופה הכנסתי לסליק שהיה רהיט נאה מעץ מהגוני.
רק לפני ימים מספר נודע לי שחברנו רחמים אלגזי הוא מחבר הכרוז המפורסם. הכרוז הוצע לחלוקה גם לחברי הדאג׳. חבילה נמסרה לידי לינקלר, שניהל ארגון זה במרוקו. למחרת החלוקה סיפר לי ליאון זבלי ז״ל, שהיה חבר בדאג׳ וגם חבר מרכזי ב״מסגרת׳, שלינקלר דאג לזרוק לים את חבילת הכרוזים.
מבצע בזק בוצע בהצלחה, אולם במכנאס תפסה המשטרה שלושה מחברינו ובידיהם כרוזים: צ׳רלי אביחסירה ואלי לוי (מלודי) מהעיר פאס ודוד טולידאנו ממכנאס (דורי). מכאן ואילן התדרדרו העניינים במהירות רבה, והמעצרים גרמו כמעט למפולת בשורות ״המסגרת״.
כאשר נעצרו החברים הראשונים הודיעני על כך טלפונית אנדי (אנדרי נידאם) מפקד העיר פאס, וכך הוא דיווח לי יום יום על המעצרים האחרים. מסרתי דיווח על כך למפקד ״גונן״ יוסף רגב, ואני זוכר את תגובתו. ״אל תדאג, אגו שולטים במצב, זה רק יעשה לנו כמה גברים״ (הכוונה שהעצורים יצאו מחוסנים יותר).
בין טביעתה של אגוז לבין מבצע בזק עסקתי בהכנה ובבדיקות למבצע ״קוקוס״ מהאוקיינוס האטלנטי הפעם. יומיים לפני מעצרי עוד נפגשתי עם יוסף וסיפרתי לו על מעצרים של חברים נוספים מפאס, ושוב שמעתי ״אל תדאג״. מה שכואב לי עד עצם היום הזה הוא, שיוסף עצמו הסתלק ממרוקו לאחר שיחתנו אך לא דאג להזהיר אותי ואת חבריי מפני הסכנה המתקרבת.
במוצאי יום חמישי יצאתי בלילה עם ״קלוד״ (קלוד קנפו, היום יגאל כנפי) לבדיקת החוף שממנו תצא הספינה ״קוקוס״, ושם קבענו את סדר ההגעה של כל כלי הרכב ואת הכיסוי המבצעי. בספינה זו אמורים היו לצאת 250 מעפילים.
בשעה 4 בבוקר לערך החזיר אותי קלוד לביתי. התקלחתי והלכתי לישון. לפני כן נודע לי שאנדי נעצר והייתי מודאג מכך מאוד, כי הוא הכיר אותי אישית והיינו אפילו ביחד בקורם בארץ.
ברית מס 23 מבט על קהילת ואזאן- אליעזר בשן-קהילת ואזאן ועברה
ברית – מספר 23
מבט על קהילת ואזאן
כתב עת של יהודי מרוקו
בעריכת אשר כנפו
פרופסור אליעזר בשן
קהילת ואזאן ועברה
ואזאן, הנקראת בלועזית Ouezanne, שוכנת בצפון מערבה של מרוקו, דרומית מזרחית לערים קסר-אלכביר Ksar el Kebir ועיר החוף לאראש Larache. בעיר שלטו השריפים שהתייחסו לצאצאי הנביא, שלא הגיעו לשלטון, והיו היריבים של משפחת הסולטאנים ששלטו. העיר נחשבה קדושה בעיני המוסלמים, לכן נאסר על הנוצרים לגור שם בקביעות. על היהודים נאסר לקבור שם את מתיהם בגלל קדושת העיר, והם הובילו את מתיהם למקום אחר שנקרא Ajin:
מקום זה התפרסם אצל היהודים הודות למקום קבורתו של ר׳ עמרם בן דיוואן, שליח ארץ ישראל שנשלח לראשונה למרוקו בשנת 1763 ופעם נוספת עשר שנים לאחר מכן. הוא נפטר סמוך לואזאן במנחם אב תקמ׳׳ב (1782). קברו הפך למקום קדוש ליהודים ולמוסלמים כאחד ומוקד לעלייה ביום ההילולא לזכרו.
עדות ראשונה של מבקר אירופי על הקהילה מצויה ביומנו משנת 1846 של ג׳והן דרומונד האי, שגריר בריטניה במרוקו, שביקר בבית הכנסת. הוא מצא כתב יד עתיק של מקרא הכתוב על קלף וציין כי יש שם בית קברות עתיק. על מספר היהודים בקהילת ואזאן מצויות עדויות שונות, ובוודאי אלה אומדנים. כפי שפורסם ב-1860 מספרם 600. כנראה, הכוונה למשפחות.
הנוסע הגרמני 1831-1896) Rohlfs), שביקר במרוקו בשנת 1861, כתב כי בעיר ובכפרים שבסביבתה חיים 800 עד 1000 יהודים מתוך כ-5000 עד 10,000 תושבים מוסלמים. לפי דיווח של חברת כי״ח מ-1880 היו בעיר 536 נפש יהודים ולהם 11 בתי כנסת. לפי מידע, שפורסם JCM ב-19 במרץ 1880, מצויים בעיר 500 משפחות יהודיות. ב-1883 פורסם כי קשה לאמוד את מספרם ולדברי הכתב חיים שם כ-600 יהודים מתוך 10,000 מוסלמים והם אינם סובלים מדיכוי) 19 ,JC באוקטובר 1883, עמי 6). שש שנים לאחר מכן פורסם באותו שבועון כי מספרם רק 100 משפחות וכי אין היהודים מקובלים שם, למרות התועלת שהם מביאים למסחר ולכלכלה המקומית JC ), 30 באוגוסט 1889, עמי 12).
אנגלי בשם רוברט וטסון (1837-1911), שביקר אצל רב הקהילה בעיר בשנות השבעים של המאה התשע עשרה, כותב שאשתו ובתו של הרב ישבו אתו (דבר לא רגיל בחברה המסורתית היהודית והמוסלמית). הרב דובר ספרדית ובנו בן ה-14 דובר גם אנגלית ועברית ולומד שפות נוספות. הוא גם ציין כי בעיר מצויות יהודיות יפות. מבקר אירופי ביקר במלאח ב-1883 וכתב שהמקום מלוכלך יותר מכל חלק אחר בעיר, אבל הילדים חייכניים, דבר שהמבקר לא מצא במקומות אחרים. תייר צרפתי שיומנו פורסם ב-1889 כותב שמספר היהודים כ-1500 ואין להם מלאח נפרד. הם מתפרנסים ממסחר עם צרפת ואנגליה. דומה כי המידע שכתבו המבקרים, שדבריהם פורסמו ב-1883 וב-1886, בדבר מלאח הקיים בעיר משכנע יותר. לפי צרפתי שביקר שם ב-1902 מונה הקהילה אלף עד אלפיים יהודים, שבאו לשם מהערים תיטואן, לאראש, קסר אלכביר ומכנאס. הם פעילים במסחר. מתוך עשרה עסקים, שבעה מצויים בידי היהודים. בין השאר, הם מייצאים עורות לטנג׳יר. לפי מידע מ-1909, חיים בעיר 500 נפשות של יהודים.
יחס המוסלמים לנוצרים שלילי, ולפי תייר אנגלי שביקר שם וספרו פורסם ב-1892, פועל במקום השריף או הראש הדתי של המוסלמים ושולטת במקום קנאות מוסלמית אנטי-נוצרית המתירה דם. לכן, אין המחבר ממליץ לנוצרים לבקר במקום.
ב-1889 ביקרו בקהילה מיסיונרים אנגליקנים, בשעה שבשנים הקודמות לא ניתנה להם דריסת רגל בגלל התנגדות הרבנים.
ואמנם, לפי מידע על המצב לאחר שבע שנים, משלחת רפואית שנשלחה על ידי אגודה מיסיונרית מאנגליה נדחתה על ידי מוסלמים ויהודים כאחד. לפי הדיווח על כך, אופייני הדבר לקנאות הדתית של המוסלמים והיהודים במקום זה.
יחסו של השריף כלפי היהודים היה סובלני לפי עדויות של אירופאים, שביקרו שם בשנות ה-80 וה־90 של המאה ה־19. הדבר התבטא, למשל, בכך שהורשו לקנות ולמכור עבדים וכן לנעול נעליים ברובע המוסלמי, דבר שנאסר עליהם במקומות אחרים. כמוכן, לא נאלצו לגור במלאח ועונש המלקות בוטל.
מורשת יהדות ספרד והמזרח- י.בן עמי
מורשת יהודי ספרד והמזרח – מחקרים בעריכת יששכר בן עמי.
תולדות היהודים בקהילות השונות לאחר גירוש ספרד.
ירושלים תשמב"ב
הוצאת ספרים על שם י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית
3 – היהודים הפורטוגלים באמסטרדם – מחיים בשמד לשיבה ליהדות – יוסף קפלן.
אנוסים בעולם אנסם – ראייתם את החיים באונס לאחר שובם ליהדות.
יצחק אורוביו ראה בהשכלה האוניברסיטאית, שהייתה נחלתם של חלק מן האנוסים, אשר חזרו ליהדות, את המחסום העיקרי, המונע מאחדים מהם את קבלת עול התורה והמצוות. גם א"מ קארדוזו יצא בחריפות נגד אלה, שחינוכם הפילוסופי והמדעי הביאם לדחות את סמכות חז"ל ודחפם את הכפירה באמיתות התורה.
ברי שהכללה זו, כפי שהגדירה יצחק אורוביו וא"מ קארדוזו, מופרזת ואינה מדויקת. לא כל אלה מבין השבים, שקיבלו חינוך אוניברסיטאי בספרד ובפורטוגל, דחו את מורתה של ההלכה או ניסו לערער על סמכותה של ההנהגה הרבנית.
מקרהו האישי של יצחק אורוביו, חניך בית ספר לתיאולוגיה באוניברסיטת אלקלע די הינאריס, מעיד כאלף עדים, שלא בכל מקרה מנע החינוך באוניברסיטאות הקתוליות הצטרפות אל היהדות, הזדהות עם עולם דעותיה ואמונותיה וקבלת עול מצוות תורת משה.
מאידך גיסא אין ספק, שאורוביו הבחין בסכנות בטמונות במטען הערכי והאינטלקטואלי שהביאו עמם אותם האנוסים, אשר זכו להשכלה גבוהה בארץ מוצאם. הוא הבחין, שחלק מהשגותיו של פראדן על דת ישראל ומסורת חז"ל שורשן ברקע ההשכלתי של ידידו, ושמא הרגיש, שזרעים מאותה כפירה עצמה טמונים אף בו, ושעליו לעשות מאמצים על מנת שלא להיכשל בדרך שבה נכשל ידיו משכבר.
כתביו קורעים אשנב אל הלבטים שפקדוהו משנפגש באמשטרדם עם עולם היהדות : " האמת היא שמנהגים רבים – הוא כותב לפראדו – תשובות ופסקים, שאינם נוגעים בעצם תורת ה', אינם מתיישבים עם בינתי הדוחה אותם ".
אף ידועים לו מנהגים הרווחים בקיבוצים יהודים שונים, אשר מעולם לא אושרו על ידי חכמי ישראל ולא נתקבלו על ידי מרביתן של קהילות ישראל. אלא שאורוביו, אף כי לא הסתיר את מבוכתו מול עולם המצוות, שנגלה לפניו על כל חומרותיו, מצא את פתרון לקשייו במושגים העיוניים מבית מדרשם של " הספקנים המאמינים ", שאותם הפנים בימים שעשה בין כותלי אוניברסיטאות, אלקלע וטולוז.
אם בענייני אמונה רק הצו האלוקי הוא הקובע, כי התבונה האנושית מוגבלת היא על פי מהותה, אזי אין ערך כלשהו לקושיות שהשכל מעורר כלפי המסורת הדתית. " מה החשיבות, אם כן, שסייג זה או אחר ייראה כבלתי מתאים להבנתנו ?
מה החשיבות שהאיסור למאכלי חלב עם עופות לא ייראה לנו ?…האם בשל חוסר הבנתנו נבוא ונחלל את השבת ? או נאכל לשובע ביום כיפור ? או נאכל דם ?; והוא מוסיף : " האוהב את התורה, המאמין בה וירא את האלוהים, אינו מחפש תירוצים כדי לנטוש אותה "
אין בתורה צווים הנוגדים את החוק הטבעי, אין היא מצווה על " אכילת ילדים או על רצח וגניבה, אלא מטילה היא לעשות דברים קדושים ונחוצים או אחרים, שאין בהם משמעות מיוחדת, אבל יש בה כדי להביא למשמעת ולענווה.
לדבריו אין בבלתי מובן שבתורה כדי להביאו לחילול מצוותיה, ואין זה מן התבונה להטריד את שלוותם של אחרים בספקות אלה ולהביאם לידי הרהורים, העלולים לגרום לחילול קדושתה. השכל האנושי אין בו כדי להכריע בענייני אמונה; מכאן הצורך החיוני במציאת גורם, אשר בידיו היכולת להסמכות להנהיג את הציבור המאמין.
אורוביו מקבל את מרותם של חכמי ישראל מכל הדורות : " כי אמן ההכרה הוא שבכל הזמנים יילמד החוק לעם על ידי החכמים אשר יעמיקו במשמעותו, בדרך שעשו זאת לפנים הכהנים, השופטים והנביאים, כי איש אינו בקי בחוק מלידה ".
מי שגורס שהחכמים, שעליהם הטילה ההשגחה העליונה להורות לעם את החוקים, מרמים ומטעים את הציבור, מטיל דופי באלוהים עצמו, שכן " אלוהים לא השתמש במשך מאות בשנים באמצעי אחר לפירוש תורתו והעם מקבל את משנתם כדברי אמת.
משבא אורוביו לסתור את ההאשמות, שהנוצרים מטיחים כלפי התלמוד, הוא ציין, שבנוסף ל " דוקטרינות הנעלות ולעצות הקדושות " מכיל התלמוד גם סברות שלא מן הראוי לקבלן ואשר " מעולם לא נתקבלו על ידי כלל ישראל "
ערכו של התלמוד לא נפגם בכך : אין התלמוד תורת ה' ואף יצירת אלוהים אינו, כי אם יצירת בשר ודם, ואם כי אין בו טעויות בכל הכרוך במצוות הקדושות ובמסורת שבעל פה שאותה קיבלו החכמים מזקניהם מימי משה, יש בו שיבושים בפירושים ובסברות האישיות.
חכמי התלמוד עשויים היו לטעות, כפי שגם אפלטון ואריסטו ופילוסופים גדולים אחרים מאותן המאות שגו; סינקה השמיע כזבים רבים, כמוהו גם פליניוס ואחרים מן החכמים הדגולים שמבין האחרונים. למה, אם כן, לא יהיו חכמי התלמוד עשויים לחרוץ משפטים מוטעים באותם העניינים שלא היה משפטים ביסודם אלא אידיאיים, פילוסופיים או תיאולוגיים ?
יכול אורוביו שלא הסכים לדעה זו או אחרת שהובאה בתלמוד או משמו של אחד החכמים, אבל כל זה אינו שייך טלא לעולם הסברות, וין בכך כדי לפגוע בקדושת התורה ובקיום מצוותיה : " מה זה חשוב אם הרמב"ן וחמישים בן עוזאלים אמרו יותר דברי שטות ממספר השעות שבימי השנה ?
יצחק אורוביו העלה על הכתב הרהורים ומחשבות אלה בשנותיו הראשונות באמשטרדם; אלה היו שנותיו הראשונות כיהודי, החי חיים יהודים גלויים במסגרת חיים יהודית. מן הדין שנשווה בין דבריו האמורים לבין כמה מהשגותיו של אוריאל ד'אקוסטה, אשר נוסחו בשנת 1616\ כאשר מחברן עשה את ראשית צעדיו בקהילה היהודית.
גם ד'אקוסטה התייחס לדעות הרווחות בין היהודים, שהינן " בלתי ראויות לאשר בשם ישראל יכונה וצודקת לאומות העולם, ולא לכל האומות כי רק לסכלים שבהן "
כאורוביו שראה בפילוסופים היוונים קבוצת התייחסות שלגיטימי ללמוד ממנה גזירה שווה על חכמי התלמוד, כך גם למד ד'אקוסטה קל וחומר מ " ספר העמים " ו " ממשפטי הגויים ".
אך בשעה שאורוביו הבחין ביהדות בין עולם המצוות והדינים לבין עולם הדעות והסברות, כשרק הראשון מחייב ואינו ניתן לערעור אף על ידי הליקויים שבשני, מצא ד'אקוסטה פגמים וסילופים בעולם המצוות והדינים שביהדות ואת שורשיהם ראה בדעות המסולפות שהורישו חז"ל, " המנגדות גם כן אל טוב המדות.
בשעה שד'אקוסטה פסל את סמכותה של ההנהגה הרבנית ותבע שינויים באורח חיי הדת ובדרך מילוי המצוות, הזדהה אורביו במופגן עם התורה שבעל פה ועם הפסיקה הרבנית. בניגוד לד'אקוסטה חייב אורוביו את הסייגים, אשר, לדידו, לא באו אלא לאפשר את הקיום המושלם של המצוות ולא דווקא – כדברי ד'אקוסטה – " לבנות תורה על תורה שתהא חמורה ממנה.
סייגים מסוג זה נקבעו גם אצל עמים אחרים וכל מטרתם, למנוע מן האדם התנהגות לא מוסרית. ובאשר לטענה, שחלק מהסייגים אינם קשורים למצוות התורה אלא נוספו בעקבות מאורעות הזמן, כגון דיני חגים מסוימים ותעניות, השיב אורוביו, שהללו " אינם סייגים אלא נוהגים קדושים ומנהגים ראויים לשבח, לכבוד הבורא ולתהילתו.
יהודה אריה ממודינא, בתשובותיו להשגות אוריאל ד'אקוסטה, עמד על כך " כי יסוד ראשי מהכוונה האלוהית בתורה הוא שנשמור אותה וכל פרט מפרטיה כולנו באופן אחד ולא זה בכה וזה בכה, כי אם לא כן יהיו ישראל גוי אחד "
ויצחק אורוביו, האנוס שזה עתה הצטרף אל קהל ישראל, מעלה בשנת 1663 נימוקים זהים לאלה שהובאו על ידי הרב מונציה. לדעתו חייבת הרפובליקה להקפיד שהחגים וימי האבל המשותפים לאומה כולה לא יקוימו באורח שונה ונפרד על ידי בניה.
דבדו עיר הכהנים-א. מרציאנו
דבדו – עיר הכהנים
תולדות קהילה במרוקו של חכמים וסופרים ממגורשי סיביליה ומורסיה שבספרד – אליהו מרציאנו
ליל המימונה: השולחן ק
ושט בשבלי חיטה ושעורה וכפולים ירוקים, על השלחן הוגשו פירות יבשים, דבש חמאה וחלב. נהגו להתחיל סדר הלילה בלימוד בספר משלי ״לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה״. ראש המשפחה טבל תמר ממולא אגוז או שקד בתוך חמאה ודבש, חילק למסובין תמר ממולא כזה בברכת ״תרבח תסעד תפרח״ היינו תצליח יתמזל מזלך תשמח. נערכו ביקורים הדדיים בין משפחות לאיחולים טובים, יש שבאו אצל הרבנים לקבל את ברכתם, ויש שנהגו לאכול חמץ בצאת החג.
ל״ג בעומר: חברת הזוהר ואנשי חברה קדישא אירגנו חגיגות יום זה. הם הכינו סעודה גדולה שבה נשפכו יין ושרף ״מחיא״ כמים. אנשי החברה קדישא ארגנו טקס הדלקת נרות הצדיקים והנפטרים. טקס זה התקיים בחדר צדדי בכניסה לבית העלמין הישן. בהדלקת הנר ביטא היהודי את אמונתו בכח הצדיק לבטל גזירות קשות. בני הקהילה פקדו את קברות הנפטרים והדליקו נרות רבים עד שבית העלמין נראה בשעת הדלקת הנרות, וברדת חשיבה, כזהר הכוכבים. בין פסח לשבועות קראו בשבת אחרי תפילת מוסף, פרק ממסכת אבות, את המשניות תרגמו לערבית יהודית, ובמנחה של שבת קראו פרקים מספר משלי שלמה בן דוד. את הספר סיימו בשבת שלפני חג שבועות.
לפני חג השבועות הכינו אטריות בית לסעודת החג. חג השבועות: ביום החג, לפני הסעודה הבשרית, אכלו ארוחה קלה חלבית: מצה, שהותירו מחג הפסח, וחלב ולבן. אמרו שאכילת מצה בחלב ביום חג מתן תורה היתה סגולה נגד עקיצת עקרבים. קראו בחן מיוחד את האזהרות, זה שנפל בחלקו קטע ״בסימנא טבא״ או קטע ״תערב רינתי״ ערך סעודה לקרובים וידידים. מי שטעה בקטע מאזהרות, כל הקהל בבת אחת הפסיקו בלשון ״עווד, עווד, עווד מה ערפתשי״. זה שנפל בגורלו קטע כמו ״בסימנא טבא״ או ״תערב״ שפך עליו מישהו ספל חלב או לבן! הילדים השתתפו במנהג התזת מים ברחובות.
אסרו חג שבועות: נגנזו ספרים בלויים או קרועים וכן אזכרות. כל בית כנסת הכין את הגניזה בשקים קטנים, ריכזו את השקים והקהל ליווה אותם בשירה ובפרט בפיוטי אדון עולם, יגדל אלקים חי ועוד, עד לרחבת בית העלמין. את השקים העמידו ״למכירה״ והכל לחבב את המצוה. אחרי הטמנת השקים ערכו מסיבת מצוה.
בין חג השבועות לבין תשעה באב, במנחה של שבת קראו בספר איוב לחן מיוחד וכן תרגמו פסוק פסוק לערבית יהודית. כן בין תשעה באב לבין ראש השנה, במנחה של שבת קודש, קראו פרקים מספר דניאל, לחן מיוחד לספר דניאל, ותירגמו פסוק פסוק.
מנחם אב: נהגו שביום ראש חדש אב בשעות אחרי הצהרים בשעה ארבע או חמש ישבו לסעודה בשרית הנקראת ״קטוע לחם " – הפסקת הבשר – וכן ביום שבת חזון דקדקו לאכול בסעודה שלישית בשר וגם לזו קראו ״קטוע לחם״. הם דקדקו בארוחות אלה.
מנהג הכהנים שלא לאכול בשר גם בשבת שחל בין ראש חדש לתשעה באב. אם התקיים ברית מילה בתשעת הימים הכינו סעודה קלה ולא הגישו בשר. שבת זו נקראת בפי הכהנים בדבדו ״שבת לעג׳מא״.
שבת קודש: אחרי תפילת ערבית של שבת, הילדים והצעירים נישקו את ידי המבוגרים ובפרט את ידי הרבנים והזקנים, באמרם שבת שלום. בין המבוגרים אמירת שבת שלום איש לרעהו נקראת ״נתינת שבת שלום״. אי נתינת שבת שלום היתה סימן בולט של מתיחות. ההורים חינכו בניהם לנשק ידי המבוגרים והחכמים על סמן דעת חז״ל שהזהירו: ״כמה טפשאי בני בבל שמנשקים ספר תורה ואינם מנשקים ידי תלמיד חכם. אם היה בקהילה חולה רציני, ביקרוהו בצוותא, בצאתם מבית הכנסת בליל שבת, עוד לפני שחזרו לביתם.
בקשות שחרית: יחידים קמו לאמירת הבקשות לפני שחרית של שבת. בתפילה, לפני אמירת המזמור הודו לה׳ קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו, אמרו את הפסוקים האלה: בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר הי, ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, ברכו ה׳ כל מעשיו בכל מקומת ממשלתו ברכי נפשי את ה׳, הודו לה׳ קראו בשמו וכוי. פתיחה זו עניינה לרומם ולעודד הנפש היהודית בשמירת שבת כהלכתה! בשבת שירה לא אמרו את הפזמון אשירה כשירת וכר כמנהג הרבה קהילות במרוקו. בהחזרת ספר תורה להיכל במועדים או בשבת שבו עלה לתורה חתן או בהכנסת ספר תורה לבית כנסת אמרו הפזמון: ״שמו לעד נרומם בכל מושב ומהלך, אל שדי במרומים, והמלוכה תאות לך, ונודה בהיכלך, הגיון מהללך, ימלוך ה׳ לעולם אלקיך ציון וכו' בנגינה ולחן לא פחות מרגישים מאשר תוכן הפזמון!
בחגים אמרו בניגון בהלל ״מן המיצר קראתי י־ה ענני במרחב ולא את שאר המזמורים. וכן ברוך שאמר, ואין כאלקינו.
מנחה של שבת: במקום הפרק מתהילים ״הללוי־ה אודה ה׳ בכל לבב וכו״ הקבוע לכל שבת, אמרו מזמור מיוחד לכל שבת ושבת כמובא באיזה סידורי תפילה לשבת דפוס ליוורנו. לדוגמה: לשבת בראשית אמרו מזמור קל״ט, לשבת נח מזמור כ״ט, לשבת לך לך מזמור ק״י וכו'.
מנגינת טעמי ההפטרה מיוחדת לשבת ויש מיוחדת לחג וכן הוא בברכות ההפטרה וכן מנגינת קידוש של שבת קודש אינה דומה לזו של קידוש יום טוב לקיים מה שנאמר כבד את ה׳ מהונך אל תקרי מהונך אלא מגרונך.
סדר ההבדלה: וידבר ה־ אל משה לאמר, דבר אל בנ״י ואמרת להם כה תברכו את בנ״י אמר להם יברכך ה׳ וישמרך וכו', וידבר ה׳ אל משה לאמר, פנחס(אליהו) בן אלעזר בן אהרן הכהן וכו' עד לכן הנני נותן לו את בריתי שלום, ראשון לציון וכו', לפני ברכת היין, המברך אומר ״יתברך שמו של מלך מלכי המלכים הקב״ה, מי שבירך אבותינו הקדושים והטהורים אברהם יצחק ויעקב… הוא יברך וכן', ברכות לבני המשפחה, ובתום הברכות, ממשיך את ההבדלה.
זה סדר הבדלה במוצאי שבת רגיל. אם יש אירוע חגיגי במוצאי שבת כגון מוצאי שבת שלפני ברית מילה או מוצאי שבת של שבעת ימי המשתה של חתן וכלה, סדר ההבדלה הוא כך: לפני ההבדלה אומרים פזמונים כמו חי העולמים הדרך צלח רכב, ותרגומו לערבית, וכן פזמון איש אשר קנא לשם הא־ל, וכן הפסוקים: ואברם כבר מאד במקנה בכסף ובזהב, ויזרע יצחק בארץ ההיא וכן' ויגדל האיש וילך הלוך וגדול מאד וכו', ויעקב איש תם יושב אוהלים, ושם בת אשר שרח. ובני דן חושים, ובני פלא אליאב, ובני אליאב… ובני עזריה, ובני עזריה רחביה ובני רחביה רבו למעלה מששים רבוא וכולם מזרעו של משה רבנו ע״ה. וידבר הי… וידבר ה׳… פזמון אברך את שם הא־ל הגדול והנורא וכו', וברשות הא־ל נברך בורא פרי הגפן… וברשות הא־ל… וברשות האל נברך… בום ישועות אשא… ולפני בורא פרי הגפן… מברך את המסובין כ״א בשמו הטוב. אחרי ההבדלה פזמון המבדיל בין קודש לחול ותרגומו לערבית ועוד פזמונים ומדרשי חז״ל על אליהו הנביא. עיין ספר שבוע טוב, ווהראן תרמ״ד — כיבוד למוזמנים. בדברו לא הקפידו על חזרת הש״ץ בשחרית וגם לא במנחה. לא נהגו לשאת נשיאת כפים בתעניות.
L'ÉMEUTE DE PETITJEAN A FAIT DOUZE MORTS
L'ÉMEUTE DE PETITJEAN A FAIT DOUZE MORTS
La Vigie Marocaine
Sept commerçants israélites massacrés par les émeutiers qui les ont ensuite brûlés
Article du mercredi 4 août 1954
http://www.judaisme-marocain.org/bibliotheque