חלקה של יהודי מרוקו ותרומתה להתיישבות ולבנין הארץ

מהמחצית השנייה של המאה ה- י״ט ועד לחיסולה המוחלט, כמעט, של הפזורה היהודית במרוקו, עלו מרבית היהודים ממרוקו לארץ בכמה גלי עלייה: במהלך המאה ה- י״ט_; בתקופת השלטון הקולוניאלי הצרפתי במרוקו: 1956-1912; ובשנים 1956 -1966 תקופת העלייה החשאית ומבצע יכין.

כל אחד מגלי עלייה אלה הוסיף לבנה משלו על הלבנים שהיו קיימות בבניין הארץ. אולם, בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים הניחו העולים ממרוקו יסודות לצורות התיישבות חדשות וליישובים חדשים בהתאם למגמות הלאומיות שהנחו את מדיניות ההתיישבות: פיזור אוכלוסין, עיבוי גבולות המדינה והבטחתם והפרחת הנגב

טבלה מס׳ 3: הרבב אתני של האוכלוסייה בנגב – % יוצאי אסיה ואפריקה בשנת

הערים החדשות עומדות בראש הערים בישראל הקולטות עלייה.

עד לעלייה ההמונית מחבר העמים היוו מצאי צפון אפריקה, ובמיוחד יוצאי מרוקו, את האחוז הגבוה ביותר בקרב התושבים בערים ״החדשות״, אולם מתחילת שנות התשעים החלה אוכלוסיית הערים הללו לגדול גידול ניכר והחלו להשתקע בהן •גולים חדשים ־ מרביתם עולים מארצות חבר העמים ומאתיופיה ומיעוטם מתושבים ממקומות אחרים בארץ. וכך אנו עדים לעובדה שדור המייסדים, שלפני 40 ו 50 שנה היה דור של עולים חדשים, שהקים בעמל רב יישובים יש מאין בלב המדבר, הפן לדור של ותיקים הקולט עולים חדשים, ולמרות הקשיים הנובעים מהמפגש  בין חדשים לוותיקים, ניתן לומר שעל פי רוב הקליטה מתנהלת באופן מוצלח.

המחבר – חיים מלכא, נולד בשנת 1950 באר שבע, בן להרים שעלו ממרוקו במאי 1949.

הסלקציה וההפליה בעלייתם וקליטתם של יהודי מרוקו וצפון אפריקה בשנים 1948 – 1956

עד גיל 11 למד והתחנך בבאר שבע, ומשם עבר ללמוד בישיבה חרדית בירושלים במשך כחמש שנים. ב- 1968 התגייס לצה"ל והמשיך בשירות קבע. שירת כקצין בכיר – אלוף משנה – בחיל השריון ופרש בשנת 1994. ספר זה הינו מחקר בן ארבע שנים, ואושר על ידי אוניברסיטת חיפה כעבודת גמר לקבלת תואר מוסמך. 

לנוכח השפל בעלייה, יצא יצחק רפאל באוקטובר 1952, לביקור של שלושה ימים בקזבלנקה. מאחר שבישראל הוסיפו להשמיע טענות ביחס למצב בריאותם של העולים, ביקש רפאל לבדוק אפשרות של הקמת שירות רפואי בקזבלנקה בפיקוח מחלקת העלייה.

הועלתה הטענה כי יהודי מרוקו סובלים מתת תזונה וממחסור בחלבונים. על כן אם יקבלו מזון מתאים, אולי ניתן יהיה לשפר את רמתם הבריאותית. מפאת הצפיפות הרבה בגטו היהודי ומשום תנאי סניטציה לקויים, היו נפוצות בו מאוד מחלות כמו גרדת, גזזת, גרענת.

אך רק מעטים מאוד היו נגועים במחלות חשוכות מרפא. מבין ההורים – מעטים היו בעלי השכלה פורמלית, אך כולם ידעו לקרוא ולהתפלל בעברית וכולם היו קשורים בדת ובמסורת היהודית. רוב הילדים, לעומת זאת, למדו ב " אלייאנס " ברשת החינוך הדתי ובבתי הספר המקצועיים של רשת " אורט ".

קזבלנקה הייתה מחולקת באותם הימים לשלושה חלקים : " הקסבה " הערבית, " המללאח " היהודי והעיר הצרפתית. הגטו היהודי היה בנוי ללא תכנון ומאוכלס בצפיפות איומה. הרחובות צרים, הסמטאות אפלות וחצרות הבתים חשוכות.

רוב הבתים היו בני קומה אחת, עם חצר גדולה, המשותפת לכמה משפחות. היו בתים שבהם הצטופפו שש נפשות ויותר בחדר אחד. בפינת החדר היה מטבח ואילו השירותים היו משותפים לכמה משפחות. מאין מים זורמים בבתים, היו הנשים והילדים צובאים סביב הברזים הציבוריים בקרן הרחוב ובשובם הביתה עם כדיהם המלאים על ראשם, היו המים נשפכים ויוצרים שלולית בוץ.

הערה אישית שלי – אלי פילו – הברז הציבורי נקרא בפי יהודי מרוקו " אלעויינא "

בימי שישי, בשעת התפילה במסגדים, נהגו השלטונות במרוקנים להגביר את השמירה בפתח המללאח, מחשש למהומות, אך רק לעתים נדירות ביותר, פרצו התנגשויות בין יהודים לערבים בסמטאות הגטו.

 וכך מתאר רפאל את ביקורו במללאח של קזבלנקה : " זוועה כזאת לא ראיתי מימי, ואף לא יכולתי לתארה לעצמי, ללא מראה עיניים : עוני, לכלוך, צפיפות דיור איומה, הרבה עיניים בוהות. הייתי עצוב מאוד, עד שבאתי לקבלת שבת בבית הכנסת " מגן דוד ". 

כאן נראו האנשים שונים לחלוטים. כולם היו לבושים חגיגית והשכינה שרתה ממש במקום. גם מסיבת עונג שבת שאורגנה לכבודי על ידי הנוער היהודי במקום, הסבה לי עונד ממשי. נערים ונערות בריאים הדורים למראה, לבושי בניקיון ובסדר, מדוברי עברית ולפחות מבינים אותה ".

אך למרות המלצותיו של רפאל, התנגד משרד הבריאות להעביר מידיו את האחריות לבדיקת העולים במרוקו ונוהלי העלייה הסלקטיבית נשארו בעינם. האווירה המורעלת נגד העלייה ממרוקו הדביקה חוגים רבים ביישוב הישראלי ובאה לידי ביטוי גם בעיתונות.

מתנגדי העלייה ההמונית הצליחו להפוך את לבם של תושבי הארץ והטילו עליהם פחד פן העלייה מצפון אפריקה תציף את המדינה במחלות מידבקות ובמקרים סוציאליים קשים. הטענה העיקרית שהושמעה באותם הימים ההם הייתה – שאנשי מחלקת העלייה של  הסוכנות היהודית, רוצים בעלייה גדולה " אך ורק כדי להפגין הישגים ולהצדיק את קיומם ".

ביטוי להלך רוח זה , ניתן למצוא בקטעים הבאים מתוך סדרת מאמרים שפורסמה בעיתון " הארץ ", מאת עמוס איילון. הוא כתב : " אנשי מחלקת העלייה היו אומרים ליהודים הפרימיטיביים בדרום מרוקו, בעלי מנטליות של המאה ה-11, כי הערבים עלולים לשחוט אותם וכי בישראל טוב, וכי שם ימצאו שיכון ועבודה.

המעצור היחיד לפעולתם של שליחי העלייה, הוא ד"ר אליעזר מתן, רטפא משרד הבריאות הממשלתי, שבידו זכות הווטו להעלאת אנשים פסולים מבחינה רפואית. עד מארס 1952 כמעט ולא הייתה סדיקה רפואית מסודרת.

עד היום אין כמעט חקירה וברירה על יסוד סוציאלי או פסיכיאטרי. מי שרואה את הרקע שלהם כאן, את הגטו וסמטאותיו, את המלמדים, את הבתים, את החברה במסורתית המתפוררת במגעה עם הטכניקה המערבית, אינו רשאי להתפלא על כך שמרוקנים מופיעים במקום מכובד ביומני תחנות המשטרה בישראל ".

אך בראשית שנת 1953 הגיע משבר העלייה לשיאו ומספר היורדים מן הארץ היה גדול ממספר העולים. היה ברור כי חוקי הסלקציה פוגעים מאוד בעלייה הצפון אפריקאנית. ב-11 במארס 1953, כתב רפאל לזאב חקלאי, שליח מחלקת בעלייה בקזבלנקה, כי לאחר התייעצות עם ד"ר שיבא ועם ד"ר בטיש, שעתיד היה להחליפו בהנהלת משרד הבריאות, נתקבלו כמה החלטות העשויות להקל מחומרת הסלקציה.

בין היתר נקבע כי במארסיי יקום מרכז לריפוי 250 חולי טרכומה. במרכז רפואי זה יאושפזו עולים מערים ומכפרים שבהם לא קיימת אפשרות לריפוי מקומי. אך בקזבלנקה ובערים אחרות, שבהן תנאי האשפוז טובים יותר – יש לרפא את חולי הטרכומה במקום.

מנחת יהודה^, לר׳ יהודה בן עטר — נוסחים ועיונים

דן מנור

מאמר זה דן בשני עניינים הכרוכים זה בזה. (א) בירור שאלת נוסחיו השונים של החיבור ׳מנחת יהודה׳ לר׳ יהודה בן עטר, מגדולי חכמי מארוקו במאה ה־17 שהותיר את רישומו כאב בית־דין על הדורות הבאים. חיבור זה מצוי בידינו בשני נוסחים: כתב־ היד והוצאת הדפוס, וההבדלים ביניהם הם די מהותיים ומצריכים בירור.ב. יסודות אחדים במשנתו העיונית של המחבר, אשר נוסף לעניין בהם לגופם יש בהם כדי להאיר את השאלה בדבר הנוסח הקדום והנוסח המתוקן של ׳מנחת יהודה׳.

ר׳ יהודה בן עטר, המכונה מוהריב״ע (תט״ו-תצ״ג 1733-1655), חי בפאס ולמד תורה מפי שניים מגדולי דורו: ר׳ וידאל צרפתי ור׳ מנחם סירירו. נתמנה אב בית־דין בשנת תנ״ח וכיהן במשרה זו עד סוף ימיו. הוא נמנה עם האישים הבולטים ביותר בדורו, בעיקר בתחום ההלכה, ועל כך יעידו פסקי־דין ותקנות שהוא חתום עליהם. חכמי דורו רחשו לו כבוד והערכה והכתירוהו בתואר ׳אלרב אלכביר׳ [הרב הגדול]. על אישיותו נרקמו אגדות המתארות אותו כאיש קדוש ובעל מופת, שחולל נסים ונפלאות בחייו ולאחר מותו.

1 – הנוסחים השונים של ׳מנחת יהודה׳

אשר לחיבוריו, יש להניח שלא הגיעו לידינו בשלמותם. חיבורו ׳פירוש על מדרש רבה׳, שעל קיומו מעיד ר׳ יוסף בן נאים, אינו בנמצא כלל, ולפי הבדיקה שערכתי ספק רב אם נכתב בידי המחבר. החיבורים המצויים בידינו הם:(1) ׳שיר מכתם׳, על הלכות שחיטה, ורשה תרל״ט.(2) ׳מנחת יהודה׳ — פירוש התורה, מכנס ת״ש [שנת תרנן], מהדורה אחרת שלו מצויה בכתב־יד ברשות הרב משה עמר, במכון ללימודי המזרח, אוניברסיטת בר־אילן. הנוסח של כתב־היד שונה במידת מה מן הנוסח בדפוס, והבדיקה מראה, שהוצאת הדפוס אינה העתק של נוסח כתה׳׳י. נעמוד להלן על ההבדלים הבולטים ביותר ביניהם.

מגמתו ומבנהו של ׳מנחת יהודה׳ שונים מן הפירושים הקלאסיים לתורה, מאת רש״י, ראב״ע, רשב״ם, רד״ק ואחרים. מוהריב״ע לא התכוון בחיבורו לפרש את הפסוקים לפי סדרם בפרשה, אלא להתמקד בנושא אחד, שנראה לו עיקרי, בפרשה. לדוגמה: הנושא בפרשת בראשית הוא הנישואין, בפרשת נח — הפרישות, וכן על זה הדרך. החיבור ערוך אפוא לפי שיטת הנושאים, ומתוך זיקה לנושא הוא מבאר את הפסוקים המשרתים את מטרתו. עריכה זו שווה בשני הנוסחים — בכ״י ובדפוס.

ההבדלים ביניהם הם: (1) בנוסח שבדפוס פותח המחבר כל פרשה במאמר קצר מן המדרש כנקודת מוצא לדיון בנושא הפרשה, אחריו באה הקדמה קצרה, בת 15-10 שורות, המכילה רעיון ברוח ההגות של ימי־הביניים, והיא עתידה לשמש בסיס לדיון כולו. המבנה הזה חסר בנוסח כה״י, שבו במקום שני המרכיבים האלה באה הקדמה נרחבת, המכילה מאמרים מספרות חז׳׳ל, שהמחבר מפרשם בזיקה לנושא המרכזי של הפרשה. הדברים אמורים בכל הפרשיות של ספרי בראשית, שמות ומחצית ספר ויקרא. מכאן ואילך הקדמה זו נעלמת, אך גם שני המרכיבים שבנוסח הדפוס אינם מופיעים. זהו ההבדל החשוב ביותר בין שני הנוסחים.

–       בנוסח כתב־היד מצוי מפתח של כל מאמרי חז״ל הנזכרים בחיבור. המפתח, הערוך לפי סדר א״ב ובא כנספח בסוף החיבור, אינו בנוסח הדפוס ובמקומו בא מפתח הנושאים הנדונים בחיבור.

–        בנוסח שבדפוס נקובה שנת סיומו של החיבור: ׳בשנת ה׳ אלפים ארבע מאות וארבעה וארבעים ליצירה׳, שנת תמ״ד (1684), כ״ט שנים לחיי המחבר. פרט ביוגראפי זה חסר בכתב־היד.       

–       בהוצאת הדפוס נקובים שם מעתיק החיבור ושנת ההעתקה. המעתיק הוא ר׳ יעקב אבן צור — (יעב״ץ), מהדמויות הבולטות ביותר ביהדות מארוקו במאה ה־18, בתחומי ההלכה, ההגות והפיוט — שסיים את ההעתקה בשנת תמ״ח, היינו ארבע שנים לאחר כתיבת החיבור. מעתיק נוסח כתב־היד הוא עלום שם, וההעתקה בוצעה בשנת תע׳׳ה.

   " גירוש ספרד " חיים ביינארט

אנריקי הרביעי מת ב־ 11 בדצמבר 1474 ומיד לאחר מותו הכריזה איסבל על עצמה שהיא המולכת בקסטיליה; עמה עלה על כיסא המלכות בעלה פרנאנדו. ר׳ יעקב אבן נונייס שימש אז כרב החצר, (Rab de la Corte) ונשארה ממנו תעודה חשובה של חלוקת מסי המלכות בין קהילות ישראל בקסטיליה. ככל הנראה הלך ר׳ יעקב לעולמו בשנת 1476. לזמן מה ירש אותו וידאל אשתורי כרבן של קהילות צפון קסטיליה (בורגוס בכללן), אלא שאברהם סניור הצליח להשיג את ביטול המינוי והוא נתמנה בזכות קשריו עם המלכה איסבל לרב החצר. הוא היה אחרון רבני החצר של קסטיליה, ועם זאת אחרון היהודים שחכר כחוכר מסים עליון את מסי המלכות. נאמנותו לאיסבל, שאותה הכיר בימי גלותה לסיגוביה במצוות אחיה אנריקי הרביעי, היתה ללא עוררין, והיא הכירה בכך. סופו מעיד על דרכו.

כאמור, היו לציבור היהודי בקסטיליה תקוות שעלייתם של איסבל ובעלה פרנאנדו יביאו לו שלום ושלווה. ברם, כפי שייראה להלן, היו חשבונותיהם של המלכים ברורים להם וביחס לקהילות היהודיות ואלה נתבררו כשונים לחלוטין מן התקוות שתלו בהם היהודים. בשנת 1475 הצליחו המלכים להכניע מרד אצילים (תומכיה של יורשת העצר חואנה המכונה לה בלטראניחה — בתו של אנריקי הרביעי), שאליו נתלוותה פלישת צבא פורטוגל לצפון קסטיליה, שיצא להגן על נישואי אפונסו החמישי מלך פורטוגל לחואנה. בניצחון פורטוגל היה מתממש איחוד מדינה זו עם מלכות קסטיליה, אלא שהצלחת צבא קסטיליה הזימה תקווה זו. מניצחון זה ואילך נתפנו פרנאנדו ואיסבל לעריכת סדר בממלכתם.ב־19 באפריל של אותה שנה נתחדש קיומה של ה׳הרמנדאד הקדושה׳, אותה ברית ערים להגנה על הסדר הציבורי שהפך להיות אחד היסודות האיתנים שעליו הושתת שלטונם של פרנאנדו ואיסבל." חייבים אנו להדגיש שתקנות ארגון זה קבעו במפורש שלעולם לא ישמש יהודי גזבר שלו, והנה דווקא אברהם סניור נתמנה לתפקיד זה. על המסדרים הצבאיים של קסטיליה, שגילו עצמאות רבה בקיומם ואשר שלטו על שטחי קרקע גדולים במלכות, כפתה איסבל את קבלת מרותה והיא אף הצליחה להעביר את הפיקוד העליון על מסדר סנטיאגו לבעלה פרנאנדו ונטלה אותו מאלפונסו די קארדינאס. הכתר צעד צעד נוסף לריכוז השלטון בידיו.

לשני כינוסי קורטס בקסטיליה נודעת חשיבות רבה לגבי קיומו של הציבור היהודי. הראשון כונס במדריגל, עיירת מולדתה של איסבל, בשנת 1476 ; השני בשנת 1480 בעיר טולידו. דומה, ויש להדגיש זאת, שדיון בשאלות שנגעו ליהודים הועלה בעיקר בכינוסי הקורטס של קסטיליה, כאשר לא נתקיימו דיונים בענייני היהודים במסגרת הקטאלנית־אראגונית־ואלנסיאנית. יודגש שהקורטס במדריגל כונס שנתיים בלבד לאחר עלייתם המשותפת של פרנאנדו ואיסבל על כיסא מלכות קסטיליה. אראגוניה היתה מחוץ לתמונה, שכן, עד 1479 מלך בה אביו של פרנאנדו, חואן השני (1479-1458).אף יש להוסיף שלא היה שוויון מספרי מבחינת האוכלוסין בין שתי המדינות.

 מכאן חשיבותם המיוחדת של שני כינוסי הקורטס. בקורטס של 1476 נתקבלו שתי החלטות חשובות שנגעו ליהודים, ויוצגה בו שורה של ערים ליד נציגי הכמורה ומעמד האצולה. ההחלטה האחת יצאה להגביל את עסקי הריבית, אלא שעל מנת שלא לפגוע באשראי, סוכם שינהגו לפי החלטת הקורטס של 1462, שנתכנס בטולידו ולפיו הותר ללווה הנוצרי להגיע לידי הסדר אשראי עם המלווה היהודי בתנאי שלא תהיה בהסדר ריבית סמויה, או כפי שההחלטה קבעה ׳אונאת ריבית׳(fraude de usura). חשיבותה של החלטה זו היתה בהכרה בעובדה שאין המדינה יכולה להתקיים בלא אשראי יהודי. ועתידה עובדה זו למצוא את ביטויה בחיסול ההדדי של החובות בזמן הגירוש. קיומו של האשראי, או בלשון עממית, ההלוואה בריבית, לא העיק למעשה על השלטון עצמו. בקורטס הוא היה אמצעי להיענות ללחץ הציבור הנוצרי על השלטון; נוח היה לו לשלטון להיענות דווקא בשטח זה ולזכות בדרך זו לאהדת דעת הקהל. לכל הדעות לא היתה כאן שמיטת חובות לזמן או לצמיתות.

אף בקביעת חובת הסימן היהודי ובחידושו על־ידי הגבלות בלבוש ובצבעי בדים ונשיאת סימן מיוחד על הבגד, היתה היענות לתביעות הכנסייה ברוח החלטות הוועידה הלטירנית הרביעית(1215).כאן עלינו להעיר שאף מן הצד היהודי, כפי שכבר הועלה לעיל בציון תקנות וליאדוליד, היה עניין בקיומן של הגבלות בלבוש בשאיפה לקיום חיים יהודיים בצניעות וכדי שלא לנקר את עיני הציבור הנוצרי. ברם, אף כאן נמצאו חריגים, כגון אלה שהשיגה משפחת אברהם סניור לפטור מן הסימן וכפי שהקלו ביחס לגובי מס יהודים להגנה עליהם מפני שודדים בדרכים. לשלטון היו אפוא ׳מיוחסים׳ שזכו לפטור מלשאת את הסימן, ואלה יצרו אפליה יהודית פנימית לגבי רוב מניינו של הציבור היהודי שלא זכה ליהנות מיחס מיוחד זה. אבל העובדה שהמלכה איסבל נתבקשה על־ידי תומס די טורקימדה, בתזכירו המיוחד, לחייב בצווים את קיום נשיאת הסימן(זאת בנוסף על כמה בקשות שביקש ממנה), מלמדת שאת צו זה, שיש לראותו כחוק מלכות שנתקבל בקורטס כמוסד מחוקק, לא הקפידו לקיים. על שתי ההחלטות יש לומר שהיתה בשתיהן מעין הסטה הצדה של הבעיות והלחצים שבאו מלמטה במדינה מצד הכמורה והערים אל עבר עניינים שלא היה במהותם לשנות אלא במעט בחיי הציבור היהודי.

נראים הדברים שהיה לכתר צורך דחוף אחר להגיע אל ערי המלכות ובכך לבטא את מרות שלטונו. טבעי אפוא שישימו פניהם אל אנדלוסיה. מסע זה מטבעו חייב תכנון מדוקדק על כל פרטיו. כשהגיעו פרנאנדו ואיסבל, מלווים בפמליה גדולה, אל סביליה, התייצב לפניהם נזיר דומיניקני בשם אלונסו די אוחידה (Hojeda) ותיאר את מצבה הירוד של האמונה בעיר ובמחוז, כאשר האנוסים מתייהדים בפומבי בהשפעתם של יהודים. ואין זה מתקבל על הדעת שפנייתו היתה ספונטאנית וכמוה ההיענות לה מצד פרנאנדו ואיסבל, לפנות אל האפיפיור על מנת שיתיר להקים שם אינקוויזיציה לאומית ספרדית, כפי שהציע בשעתו אלונסו די אספינה.

הקמת האינקויזיציה בקסטיליה

האינקויזיציה וזיקת הכתר אליה

 עד כה ראינו את בעיית אנוסי ספרד בהתעוררותה ואת ראשיתן של ההצעות לפתרונה. כדי שנוכל להעריך את תולדותיהם של אנוסי סיאודד ריאל עלינו לראות בהשתלשלותם של הנסיונות ליסודה של אינקויזיציה לאומית בקסטיליה. עד שקם ונוסד בשנת 1483 בסיאודד ריאל בית־דינה של קסטיליה נתון היה הרעיון בסבך של ויכוח אם זוהי אמנם הדרך הנכונה לפתרון שאלת האנוסים.

 וכל זאת על אף העובדה, שבשנת 1481 התחיל בסביליה פועל בית־דין מרכזי לכל אנדלוסיה כולה. בשנת 1483 נתבררה דרכם של השלטון והכנסיה באנוסים, וכל הויכוחים פסקו. בהדרגה נהפכה האינקויזיציה למוסד שהשפעה מכרעת לו גם בענינים פנימיים אחרים במלכות, במיוחד בתחום הדיון בדרך פתרונה של השאלה היהודית. עד לגירוש נתבצרה האינקויזיציה והיתה למוסד שיד לו בכל מהלכי החיים במלכות.

מוסד זה נתקיים למעלה מ־350 שנה, וכל התנגדות, בין מבית בין מחוץ, לא יכלה לו. האינקויזיציה הספרדית הוקמה כמוסד כנסיתי־דתי, והיא היתה תלויה, כמו האינקויזיציה שקדמה לה, בהסכמת האפיפיור. כבר העלה בער, שבספרד נועד לה התפקיד לפתור בעיה דתית-חברתית מיוחדת במינה בכלל הפוליטיקה של המדינה, ועל־ידי כך נעשתה מוסד־מדינה, אף כי אפיה הדתי הטהור לא טושטש, מוסד מדינה, שבאמצעותו מצאו את ביטוים תכונות מיוחדות ודרישות וצרכים של המלכות בספרד.

 המדינה מצאה בו אמצעי לפקח על־ידיו על חיי הציבור. גישתה זו של המדינה והשקפתה על צורך מסוג זה עולות בקנה אחד עם תפיסתם של כמה מאישי הדור ההוא, כפי שביטא אותה ברנאלדיס. כשהוא מתאר את תוצאותיה של ההמרה הוא מחלק את הקונברסום לשני סוגים: הללו שהמירו דתם ויצאו את ספרד (לפורטוגל ולארצות אחרות) כדי לשוב ליהדות, ומהם שחזרו לספרד והשתקעו במקומות שלא הכירו אותם קודם־לכן! הללו יהודים בחשאי, לא היו יהודים ולא היו נוצרים.

 אלה [שלא היו יהודים ולא היו נוצרים] עלה בידיהם להגיע לדרגות של מלומדים, דוקטורים, הגמונים וקנוניקים, נזירים וראשי־מנזרים, רואי־חשבונות ומזכירים, חוכרי הכנסות המלכות וגראנדיס. מטרה אחת היתה להם: להתרבות ולגדול. בהמשך הזמן פגעו במנזרים, בנזירים ובנזירות, לגנותם של ישו והכנסיה. רבים מהם הגיעו לעושר רב על־ידי מעשי עושק ומרמה, כשהם טוענים בהתמדה שהם מרמים את אויביהם, ורק הכנסיה כוחה היה עמה לטפל בבעיה זו ולמצוא באמצעיה שלה את הפתרון הטוב בשביל המלכות.

מצב זה הוא שתבע ממנה שלא תחשה ותשפיע על המלכים הקתוליים לפנות אל סיכּסטוס הרביעי בבקשה להתיר להם ליסד אינקויזיציה לאומית בספרד. בגישתו זו דן ברנאלדיס במישרין בצד הדתי שבשאלת האנוסים, ומן הצד החברתי ראה את חדירתם של אנוסים למערכות החברה הספרדית הטהורה. היסוד הדתי בפתרון שאלת האנוסים באמצעותה של אינקויזיציה מקובל על רוב החוקרים הקתוליים אף עד לימינו.

אבל עוד בימי חיסולו של מוסד האינקויזיציה במחצית הראשונה של המאה הי״ט נמצאו טוענים כי הגורם להקמת האינקויזיציה היה רצונם של מלכים או המדינה לתפוס את רכושם הרב של האנוסים. והוכחת כפירתם של אנוסים בדת, שהיא מבחינת המדינה הקתולית גם בגידה במדינה, היתה הדרך להגיע לרכוש זה, שעל־פי דין הבגידה הוחרם לאוצר המלכות. גישה זו נראית כפשטנית ביותר, על אף העובדה שהיה במעשה החרמת נכסים רבים כדי לסייע לה. אך אין גם לשכוח שהחרמת־ נכסים זו היתה לה השפעה מכרעת על כלכלת המדינה והיא צפנה בחובה ערעור יסודותיה.

נקודת־ראות אחרת על הסיבות להקמת האינקויזיציה נקוטה בידי חוקרים פרוטס­טנטים, הרואים בה תוצאה של חוסר סובלנות דתית. בראש האסכולה הזאת עמד לי (Lea) בראשית המאה העשרים. אמנם, ביטאה האינקויזיציה, שמטרתה היתה ביעור הכפירה וקיומה של המדינה במסגרת דתית אחידה, חוסר סובלנות דתית. אבל זהו ביטוי למעשה יסוד האינקויזיציה ולא ביטוי והערכה למטרה שלמענה קמה. לכן נראית קרובה הרבה יותר דעתו של שפר, שראה באינקויזיציה תוצאה של תנאים שנוצרו בספרד בעקבות תנועת ההמרה באונם שהקיפה חלק ניכר ביותר מאוכלוסית־ מיעוט אחת, האוכלוסיה היהודית שבה.

 כל האמצעים שננקטו במאה הט״ו להדחקת הקונברסוס מחינוכם היהודי ומסביבתם היהודית, הן על־ידי הוצאת יהודים מן השכונות המעורבות שנוצרו בעקבות ההמרה הן על־ידי גירוש היהודים מן המדינה, עלו בתוהו. האנוסים היו ונשארו בנפשם יהודים ויהדותם מצאה את ביטויה באורח־חייהם ובהשקפת־עולמם.חוגי כנסיה בספרד ראו בכך סכנה לכנסיה ולמדינה כאחת וביקשו פתרון רדיקלי. ואכן עתידה הגישה הדתית־המדינית לחזור ולהתעורר לאחר שהמאורים, תושבי ספרד, נאנסו גם הם לשמד במאה הט״ז. אלא שבשעה שהללו נעשו נוצרים כבר נמצאו קיימים ועומדים אותם מוסדות שטיפלו בשאלת האמונה ולהם נסיון של שנים רבות. ובשעה שנשקפה סכנה לדת ולמדינה, והגם שלעתים נראית סכנה זו מדומה, היה הכוח לכלול במסכת זו גם תנועות דתיות וחברתיות שונות שקמו ונתעוררו בספרד במאה הט״ז, בעקבותיהן של השפעות פרוטסטנטיות שונות, שביקשו למצוא מאמינים בתורתם בחצי האי האיברי.

כמה חוקרים קתוליים ביקשו לראות באינקויזיציה הלאומית-הספרדית מוסד־מדינה חילוני. הם ביססו את דעתם על כך שהמלכים הקתוליים הם שמינו את ראשי המוסד; בדרך זו נתרכז כוח פוליטי עצום בידי הכתר שבאמצעותו ניתנה בידיו שליטה על האוכלוסיה כולה! רכושם המוחרם של נידוני האינקויזיציה הועבר לרשותו של הכתר. בגישתם זו הם מתעלמים מהזכרת הגורם שלמענו הוקמה האינקויזיציה הלאומית־הספרדית, ואין בכוחה של טענה זו לבטל את דעתו של שפר, שמעיקרו היה למוסד אופי כנסיתי: האפיפיורים הם שנתנו לפרנאנדו ולאיזבל את הסמכות למנות אינקויזיטורים! האפיפיור הוא איפוא מקור הסמכות, והכתר פועל כאן גם משמו שלו וגם משמה של הדת והפנסיה. וכיון שברעיון הקמת אינקויזיציה לאומית זו נתגלמה זהות הדת והמדינה, נעשתה המדינה כאילו סוכנה של הדת, וממילא כל הרכוש המוחרם מכופרים, שהם בוגדים במדינה, הוא רכושו של הכתר. בגישתה זו יכלה לשפוט כל אחד שהיה בידה להוכיח שהוא כופר, ובכללם גם קרדינלים, ארכיהגמונים והגמונים, שטענה שמתיהדים הם. הוה אומר, שאין להכחיש את הזיקה ההדדית לענין זה שבין הפנסיה והכתר.

לאחרונה חיוה החוקר הספרדי ברנרדינו ליורקה דעה על האינקויזיציה שהיא היתה מוסד דתי מעיקרו, אבל מוסד זה היה מושפע מיסודות משפטיים חילוניים־ אזרחיים. אפיו הדתי מודגש במיוחד אם נותנים אנו דעתנו להשפעת האפיפיור על הנהגת המדינה במאות הט״ו והט״ז. אין מוסד האינקויזיציה הספרדית גוף כנסיתי גרידא, ואף אין הוא גוף חילוני גרידא של המדינה. כל מי שבא לדעתו להפריד בין שגי דבקים אלה, המדינה והכנסיה, מטיל דופי בכל אחד מהם. ובצדק אין להפריד בין הללו. בגישתו אמנם ביקש לחלק את האחריות בין הפנסיה לבין המדינה, אך נובע ממנה גם טשטוש תחומים, שלא ייאמר בפירוש שהכנסיה הקתולית בספרד באה למלא שליחות, שהטילה עליה המלכות, בתוקף רצונם של אישי כנסיה זו עצמה שבספרד.

הערת המחבר -נראה לדעתנו שמשקפות אלה מיצגות את גישותיהם של המחנות השונים לבעיית האינקויזיציה הלאומית־הספרדית. ואף־על־פי שלא נדלה מקור ההשקפות בענין זה, נראה בעינינו שעיקר ההשקפות הובאו לעיל. עד כאן.

הערצת הקדושים בקרב יהודי מרוקו – יששכר בן עמי. 

היחסים בין הקדוש וחסידיו

רוקח נוצרי מטנג׳יר ששני בניו היו חולים, בא להשתטח על קברו של ר׳ עמרם בן-דיוואן והבטיח לבנות כביש למקום וכיפה אם ילדיו יבריאו. מאחר שלא קיים את הבטחתו שוב חלו הילדים. הוא חזר לר׳ עמרם והבטיח שאם הילדים יבריאו לא יעזוב את המקום עד שהכביש יהיה מוכן וכך עשה. במקום כיפה בנה טראסה גדולה עם עמודים וגג. גם החלפת הנדר או שינויו במשהו אחר אסורה: שומרו המוסלמי של ר׳ סעדיה דאדס הזהיר מוסלמי אחר שפנה לקדוש שיקיים את נדרו במלואו. המוסלמי הביא לקדוש תרומה יותר קטנה ממה שהבטיח לו וסוסתו וסייחו מתו.

המסורת מספרת שהצדיק אינו מוותר על מה שמגיע לו והוא מדרבן אדם לקיים את נדרו אף אם האדם רק חשב על הדבר: על ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא מסופר שהיה בא בחלום לאנשים ומצווה עליהם לקיים את נדרס: ר׳ יצחק בן-וואליד הופיע פעם בחלום לאשה שהבטיחה לתת את שמו לתינוק שעמדה ללדת, והזהיר אותה פן לא תקיים את הבטחתה. אמנם אביה מת באותה שנה, ומקובל היה לתת לנולד את שם האב הנפטר, אך היא פחדה ונתנה שמו של הקדוש לתינוק: ר׳ דוד הלוי דראע הופיע בחלום ליהודי שהבטיח לבנות לו חדר ואמר לו שיקום ויקיים את המצווה.

באמצעות החלום פונה הקדוש לחסידיו ומברך אותם, מתלונן או נותן להם הוראות הקשורות אליו: ר׳ דוד בן-ברוך (אזרו נבאהאמו) היה מופיע לפעמים לאחת מחסידותיו בחלום ומברך אותה ואת משפחתה! ר׳ דוד ומשה מופיע ליהודי המטפל בחדרו ומברך אותו שה׳ יעזור לו בכל מעשיו ושלא יחשוש מדבר. גם את מצב רוחו מבטא הקדוש בהלום: לפעמים מופיע ר׳ דוד ומשה לחסידו בעצבנות, סימן שדבר־מה לא כשורה, ולפעמים הוא בא וחיוך על פניו, אות לכך שהכל כשורה.

הקדוש מתלונן בפני חסידיו על מעשים שעשו בקשר אליו ובעיקר על כך שלא נותנים לו תשומת לב. ר׳ דוד ומשה שואל מעריץ אם יש לו אומץ למכור תמורת כסף את הפר המיועד לשחיטה לכבודו: יש והוא פונה לאדם שפגע בחסידו והשתגע ואומר לו שבגלל מעשהו שגרר עונש מצידו, הוא מתבייש מאשתו ומילדיו: מסורות רבות מספרות שר׳ דוד ומשה מופיע בחלום לחסידיו בארץ ומתלונן בפניהם למה המרוקאים שכחו אותו. ר׳ דוד הלוי דראע שואל את חסידיו למה לכולם בנו חדר ולו לא בנו-, ר׳ משה חאליווה מודיע בחלום לבנו שכיוון שהיהודים הפסיקו לבקר בבית־הכנסת שלו, הם יעזבו את העיר.

 קדושים מתלוננים למה לא באים להשתטח על קברם ובצורה זו נתגלו קדושים חדשים כמו ר׳ אברהנם בן דוואיה ומול סדרה. לקדושים יש בקשות או דרישות הקשורות לעצמם והוראותיהם מועברות לחסידיהם בעיקר באמצעות החלום: ר׳ דוד בן־ברוך(אזרו נבאהאמו) מבקש לא להזמין נגנים אלא רק פייטנים להילולה שלו: ר׳ דוד הלוי דראע רוצה בית־כנסת במקום הריצוף שהבטיחו לו, ולפקיד העומד לעלות ארצה אומר למי לתת את החדר שהחזיק ליד קברו: ר׳ דוד בן־שאפת מודיע לאנשים שאם אין להם כסף לסעודה הם רשאים להביא לו רק תפוח־אדמה; ר׳ פנחס הכהן מבקש שרק ידליקו נרות בזיארה שלו ושלא יתרמו כסף, ר׳ הלל הכהן ביקש שיכינו לו סעודה חדשה, כי את הסעודה שהביאו לו נתנו.לעוזרת המוסלמיה לטעום והסעודה היתה טמאה: ר׳ יחייא לחלו אומר ליהודי העומד בראש חברא קדישא שלא יבנו לו מציבה; מול תימחדארת מבקש שיקראו לו סידי מול תימחדארת (אדון המקום) ושלא יקראו לו בשמו: ר׳ עמרם בן־דיוואן מודיע לאלה שניסו לבנות לו מציבה שאיננו רוצה כמציבה אלא שישאירו שם רק את האבנים: 

ממזרח וממערב כרך ראשון.

ערך ח.ז.הירשברג בהשתתפות אליעזר בשן – תשל"ד

אוניברסיטת בר-אילן בחודש שבו נגאלו ישראל, תשל"ד. 

בין מזרח למגרב – מפגש בין ארבע קבוצות בחברה היהודית – מסה היסטורית. ח.ז.הירשברג.

גם בבבל־עיראק היו מגיעים למשרות הנכבדות בישיבה, כולל זו של הגאון, בזכות ייחוס־אבות, עליה בדרגה ואף בירושה, כשהבן יורש משרה רמה — אף של גאון. רב סעדיה בן יוסף הפיוטי, מגדולי הגאונים בבבל והמפורסם ביניהם כחוקר הוגה דעות, הוא היחיד שבא מן החוץ ואף מארץ אחרת, וזכה לעמוד בראש ישיבת סורא.

  בבבל ובארץ־ישראל לא קם מערער על סמכותם של העומדים בראש ההנהגה לייצג את האוכלוסיה בפני השלטונות המוסלמיים, למנות דיינים במחוזותיהם, לדאוג לצרכי ציבור, להטיל מסים כדי לקיים את משרותיהם ואת הישיבות ולקבל נדבות בשבילן. סמכותם השתרעה גם על העדות שייסדו המהגרים מארצות אלה, שעברו אל מחוץ לתחומי סמכותם הטריטוריאלית, קשה להפריז בחשיבות השפעתם הרוחנית והמוסרית של המוסדות המרכזיים הללו על התפוצות בארצות רבות.

אלמלא מפעלם של הגאונים שתרם רבות במישרים ובעקיפים לרציפותן של העדות היהודיות באותן הארצות שעמהן באו במגע הדוק, ספק אם האומה היהודית היתה ממשיכה ללכת בדרך קיום המסורת בכל התנאים, ולהגיע לתקופה, שבה נמצאו כלים חדשים להחזיק ברציפות הרוחנית וההיסטורית של העם. הוכחה שלילית לכך הם תולדות הקראים, קורות הכזרים ושל קבוצות גרים או מתגיירים קטנות אחרות, שנעלמו והיו כלא היו, מאחר שדחו את המסורת החיה והמתחדשת, או — אולי שלא באשמתם — נותק הקשר אתה.

אכן הכרעות הגאונים בענייני דת ודין היו מתקבלות בעולם היהודי כהלכה שאין להרהר אחריה, וההכרזות עליהן היו נעשות ברוב עם ובטכס חגיגי. אולם לא מכל מקום יישוב היו נשאלות שאלות ולא לכל אתר היו מגיעות התשובות.

אין להניח כלל ואין למצוא אף רמזים קלושים לכך, שלרשויות העליונות המוכרות של החברה היהודית, שישבו בבגדאד היתה האפשרות בידם להתערב בענייני חולין, כפי שהם נרקמו מדי יום ביומו ביחסים עם השלטונות המוסלמיים העליונים בארצות שונות, אף במדינות שלא ניתקו את קשריהן הרופפים עם הכליף בבגדאד: הגנה על מעמדם של היהודים, תשלומי המסים השונים, וכו' וכו'. לראשי הגולה, ששמם הלך לפניהם כסמל וכזכר למלכות בית דוד, לא נודעה למעשה כל השפעה על החברה היהודית שמחוץ לתחום שלטונם הבלתי־אמצעי של הכליפים. 

יש להודות על האמת שהתפארה שב״מלכות בית דוד״ והגדולה שבתורת הגאונים לא היה בהן כדי ליצור את המסגרות הארגוניות בשביל התפוצות, שלא יכלו מסיבות שהמרחקים והזמנים גרמון לעמוד בקשר מתמיד וקבוע עם בגדאד. אבל גם בארץ־ישראל ובעיראק התעוררה בעייה זו בכל חריפותה עם התמוטטות השלטונות המוסלמיים עוד לפני מסעי הצלב, פלישות שבטי התורכמנים ולאחר מכן המונגולים, שגרמו לירידה חמורה של העדות בעיראק וסוריה ולחורבנן בארץ־ישראל. כנזכר למעלה נותרה באותם הימים לפליטה העדה במצרים, שהחל מימי הרמב״ם וצאצאיו, הנגידים במצרים, שמרה על חוט הרציפות של ההנהגה הרוחנית והחילונית במדינת הממלוכים, מצרים והארצות הכפופות לשלטונה.

אולם התמונה הכללית של ירידת העדות היהודיות במרכזיהן הקדומים, בבל־עיראק ופרס, היא קודרת ומייאשת. תנאי חיים אלה נתנו את אותותיהם במשך דורות רבים. הם גרמו שבימי המפגש בין היהדות במזרח ובין הגלים של מהגרים, מגורשים ועולים שבאו מהמערב, לא היה לעדות בעיראק ובפרס שום חלק בהתעוררות, שהקיפה את העדות מערבה להן• אמנם הן שמרו על מורשתן התרבותית ואף המשיכו בפיתוחה — אולם פרקים אלה עדיין סתומים בשבילנו.

במקביל לתיאור ההתפתחויות באזור המוסלמי עלינו לסקור את המצב בקרב העדות שנשארו בגבולות הקיסרות הביזאנטית לאחר שהערבים ניתקו ממנה שטחים גדולים באסיה ובאפריקה. וזאת מכיוון שלאחר שמונה־תשע מאות שנה באה מדינה זו על כל קהילות ״הרומאניוטים״ (כפי שכונו התושבים היציבים), והמהגרים שהגיעו אליה מאשכנז ומאיטליה, תחת שלטון מוסלמי של התורכים־העותימאנים. זה קרה בעיקר במאה הט״ו. אי לזאת בזמן המפגש בין המזרח ובין המערב כל העדות היהודיות בקדמת אסיה והבאלקאנים מאוחדות היו במדינה אחת, שאליה צירפו הסולטאנים החל מראשית המאה הט״ז ועד מחציתה עוד שטחים בסוריה וארץ ישראל, בחצי־אי ערב, ובכל אפריקה הצפונית מנחל מצרים ועד לבא מארוקו (של ימינו). 

ממזרח וממערב כרך ב'

קובץ מחקרים בתולדות היהודים במערב ובמגרב

בעריכת

אליעזר בשןף אברהם רובינשטיין, שמעוןשורצקופ

הוצאת אוניברסיטת בר-אילן

רמת גן, תש"מ

משפחת הלוי אבן יולי – חיים בנטוב – ממזרח וממערב כרך ב'

רבי ברוך הלוי אבן יולי.

אביהם של רבי שמואל ורבי חביב. אין אנו יודעים עליו ולא כלום. הוא נזכר שהקדמות לספר " ראש משב"יר ", שהוציא לאור בנו רבי שמואל. בהקדמות רבי יעקב בירדוגו שם תואר : " החכם הוותיק צניע ומעלי, ענוותן ושפל ברך כבוד הרב ברוך "

ואילו בהקדמת בנו תואר : " החכם השלם והוותיק כבוד הרב ברוך " בגלל שמו ברוך, שאינו מוכר במשפחת אבן יולי , קרוב אני לשער שאביו נשא לאישה בת ממשפחת טולידאנו, בה השם נפוץ עד היום, שמא בתו של הדיין רבי ברוך טולידאנו בן מהרי"ט.

רבי שמואל הלוי אבן יולי.

שנו של רבי ברוך, חותם לעתים קרובות – שמא"י – שמואל אבן יולי .רבי יעקב בירדוגו כותב עליו בהקדמה הנ"ל " נצר מטעינו, משעה ידינו להתפאר, כי מנעוריו גדל בבית מדרשינו שותה בצמא את דברנו ויוצא פרח ויצץ ציץ ועשה פרי למעלה, תנא כרוכלא, שלם הוא ושלמה משנתו, במדרשנו יכולתו, ובגמרא ופוסקים רקחתו, בבקיאות שם ביתו "

מדבריו אלה עולה דמותו של רבי שמואל אבן יולי, כחכם גדול הבקיא בכל ענפי גפ"ת. הקדמה זו נכתבה בסוף ימיו של רבי שמואל, שכנראה נפטר צעיר. מאחוריו הייתה פעילות ענפה, תורנית וציבורית כאחת. הוא היה מחכמיה הרשומים של העיר, סופר בית הדין ושוקד על לימודיו.

חוד מקורביו : חברו הוא, הרב הידוע רבי יוסף בירדוגו. כשנשאל רבי שמואל מרבה של צפרו, רבי עמור אביטבול, כתב את חוות דעתו ולא שלחה לשואל, עד ששלח את השאלה לרבי יוסף והיה בניהם משא ומתן של הלכה.

רק כאשר נקבעו העמדות השונות שלח דעתו ודעת חברו לשואל, עם ההערה : " ואתה תבחר לתקרב ". ומכאן אתה למד על ענוותו וזהירותו היתירה בפסיקת דין.

רבי שמואל נשא לאישה את בתו של רבי יוסף בהלול אחי אמו, שהיה מחכמיה הבולטים של מכנאס וסופר בית הדין, ובשנת ת"ר היה עדיין בחיים. גיסו אח אישתו, היה רבי משה בהלול. בהקדמה " ראש משבי"ר " הנ"ל מתואר : החכם החשוב הוותיק חמר חיוור עתיק, כבוד הרב משה בהלול.

רבי משה עלה לארץ ישראל והתיישב בטבריה.  בשנת תרל"ג נשלח כשד"ר טבריה למצרים. במכון בן צבי נמצא ממנו קובץ דרשות וחידושים בכתב יד.

רבי יעקב הכהן : נמנה עם ידידיו של רבי שמואל. בהקדמה ראש המשבי"ר מתארו : " אח הוא לי בחירי רצתה נפשי ". גם הוא מרבניה הרשומים של העיר מכנאס. חתום עם הרב שמואל הלוי בשנת תקצ"ד, במכתב המתפרסם להלן בנספח ד, משה הלוי בן יולי, קרובו של שמואל, דורש בשלום רבי יעקב הכהן.

נראה שקשוק הזה בקשרי חיתון עם משפחת בן יולי. שמא היה נשוי לאחותו של רבי שמואל. אביו, רבי יוסף הכהן, חתום עם רבי רפאל בירדוגו בשנת תקנ"ט, בשטר המכר של ספר התורה של אברהם הלוי, כמו כן חתום הוא בין חכמי מכנאס על תקנת הבחירה בשנת תקע"ח. גם רבי שמואל שימש כסופר בית הדין, וחתום על תעודות רבות.

רבי שלום דרעי : בהקדמת ראש המשבי"ר הוא מברך את " זה דודו וזה רעי, כבוד הרב שלום אדרעי " היה מעשיריה של מכנאס ; משגיח על קופת רבי מאיר בעל הנס של טבריה יחד עם רבי שמואל. הוא קנה בית כנסת בעיר מכנאס מידי משפחת מממראן ונקרא על שמו. 

אלף פתגם ופתגם – משה ( מוסא ) בן-חיים

ألف المثل والمثل – موسى (موسى) بن – حاييم

31 – المره بتحب يوم وبتكره اربعين يوم

אלמרה בתחב יום ובתכּרה ארבעין יום.

האשה אוהבת יום ושונאה ארבעים יום.

32 – من يشهد مع الروس ؟ امها و خالتها و عشرة من قرايبها

32 – מין ישהד מע(א)לערוסו אמהא וח׳לתהא ןעשרה מן קראיבהא.

 מי יעיד לטובת הכלה? אמה ודודתה ועשרה מקרוביה.

33 – للمره هدفين ـ تعجب الرجال وتكيد النسوان

ללמרה הדפין: תעגיב(אל)רג׳אל ותכיד(אל/נסואן.

לאשה שתי מטרות: למצוא חן בעיני הגברים, ושהנשים יקנאו בה(כדי להרגיזן).

״אין אישה מתקנאת אלא בירך חברתה״(מגלה יג).

34 – النار ولا العار

. א(ל)נאר ולא(א)לעאר.

האש ולא הבושה.

המות עדיף על אובדן הכבוד(כבוד האשה).

35 – النسوان ان بلاهم بال

א(ל)נסואן בלאהֹם בלא ובַלַאהֹם בלא.

הנשים צרתם – צרה ובלעדיהן צרה צרורה.

״לנשים חסרון קטן: רע בלתן ומר־אתן״ חנניה רייכמן.

תולדות היהודים באפ' הצפונית -הירשברג

המכתב השני הוא כפי הנראה מאוקטובר  1019, כלומר הוא מאוחר בחמש שנים בקירוב מהמכתב הראשון.  האווירה המדינית השתנתה בינתיים מכל וכל. בעוד שבמכתב הראשון מרגיעים יוסף ונסים את ידידם בפוסטאט, ומנסים להפיג את חששותיו בהדגישם, כי שקט בארצם, הרי עתה נתנו כבר א ת

אותותיהן שנות המהומות והעדר יד שליט תקיפה.

האמיר הינוקא, שעתה מלאו  לו רק שתים עשרה שנה היה נתון לחסדי מדריכיו ואפוטרופוסיו, והנציבים בערי השדה המרוחקות במערב נהגו באדונים עצמאיים, כי תמיד היתד, בידיהם האפשרות להתמרד ולעבור לצד בני חמאד, הענף השני של השושלת.

וודאי שגם מלחמות היו נטושות בין המושלים והשייכים הברבריים ובגללן פחדו אנשי קירואן לצאת את עירם. על צרות אלה נתווספה עוד מכת הרעב הכבד, שתמיד הייתה, חמורה ביותר בדרום — באיזור קאבס. ברגיל מלווה מכת הבצורת פלישות שבטי הנוודים הגוועים ברעב, הם ובהמתם, ליישובים חקלאיים וערים, כדי להציל את נפשם.  

כל זה נרמז רק במשפט הקצר של אל־מראכשי, שכבר הבאנוהו למעלה . כי מגמתם של כל הסופרים הסונים היתד, לפאר את תקופתו של אל־מועז, שבה עשו שפטים בשיעים ולכן נוח היה להם לא להרבות בתיאור המצוקות.

אחרי הבצורת והרעב של שנת 1018/9 הייתה , — לפי דברי הכותבים – הרווחה עם רדת הגשמים, אבל אז נסתלק הנגיד ושמחתם של היהודים נהפכה לאבל ושמיהם נתקשרו בעבים של הדאגה מה ילד יום.

כן היו פני הדברים בראשית מלכותו של אל־מועז, שלדברי ההיסטוריונים הערביים הייתה בכללה תקופת שלום ופריחה בשביל המלוכה — עד הזמן, שהפאטמים התחילו לשסות בה את הבדווים.  

נראה כי גם בימים טובים אלה נשקפו לא פעם צרות ליהודים, שעליהן שותקים דברי הימים. בגניזה נתגלתה אגרתו של הגאון ר׳ שלמה בן יהודה המופנית לפוםטאט ובה מזכיר הוא דרך אגב ״ אשר הגיע לקהל קירואן כי נפשטה היד אליהם כמעט קט היו שונאיהם אבירים לולי רחמי רוחם  ה עזר מעט הוא הנגיד רבנו יעקב״".

  המכתב הוא משנות השלושים של המאה, אולם אין לחציל שום פרטים על הסכנה, שאיימה אז על קהל קירואן, וכן אין כל זכר לה בכתבי רבי׳ נסים בן יעקב או רבנו חננאל, שני ראשי הישיבות הדגולים, שעל פעולתם בקירואן באותו פרק זמן ידובר בפרקים הבאים.

כעבור שנים אהדות הורע המצב הכללי במדינה. בשנות הארבעים בגד אל־מועז בגלוי באדוניו המצרי, נשבע שבועת אמונים לכליפים בבגדאד ושמם נזכר שוב ב ״ יקום פורקן ״ המוסלמי, בשעת תפילת יום ששי במסגדים.  

אז תתחילו הפאטמים לשלח בבני זירי, המורדים במלכותם, את שבטי הבדווים הלאל וסולים, שהיו נעים ונדים במצרים העליונה.  אלה ערכו מדי פעם מסעי שוד והתנפלויות על ערי קירינאיקה, טריפוליטאגיה ותוניסיה.

  השלטונות נאלצו לפנות את קירואן ולעבור לאהד הפרברים, ומשם להגן על קירואן הישנה. גם הלק מהאוכלוסיה עזב את העיר והאמיר עצמו ביקש מפלט לו באל־מהדיה, המצודה המבוצרת יפה, שקל להגן עליה.  

בשנת 1057 הדרו הבדווים אל קירואן וגרמו לחורבן מחריד.  ארמנות השייכים משבט הצנהאג׳ה ובתי העשירים נשדדו, והתושבים התפזרו לכל רוח״. מאורע זה קרה זמן קצר לאחר מותו של ר׳ חננאל בן חושיאל ( 1056 ), כפי שיש להסיק מתוך המכתב המקוטע מהגניזה הרומז לכך אגב ציון, כי הגאון

ראש הישיבה מינה את רבינו נסים לראש בי רבנן ולנציג הישיבה למגרב

כולה במקום ר׳ חננאל.

   לאחר מכן בא תיאור קצר של קירואן:  ״ ארץ זו רצה ה' בחורבנה ואבדנם של הנמצאים בה. נבקש את ה׳ שייטיב… וישקיף עלינו ברחמיו וכו׳ ״. ועוד יכתוב לעדה וינחמם על מה שקרה להם, גלותם לאחר מכן מעירם ויציאתם מארצם.  היו הרובע שלהם והמקדש המפואר כל עובר עליה ישום.

מקום כתיבתה של אגרת זו — קירואן או מהדיה — אינו ידוע.  ולכן אין ללמוד ממנה אם קהל קירואן התעודד אחרי מכה זו וחזר לעירו או גלה כליל ״ אף מהבקשה לשלוח ניחומים לאנשי קיירואן אין להסיק מסקנה ודאית. הרי ייתכן וכוונת הכותב הייתה, שדברי הגאון יישלחו למקום מקלטם של בני העדה.

מכל מקום, אף אם שבו התושבים היהודים אל קידואן, הרי חלק מהן בוודאי לא החזיק בה מעמד זמן רב. העיר כולה הלכה ונידלדלה, כי בטרם הספיקה להתאושש ולהיבנות מחדש לאחר חורבן שנת 1057 , שוב ניחתה עליה מהלומה חדשה בשל התנפלות שוד של שבט נוודים ברברים בשנת 1060  מעתה היה השלטון האמיתי בארץ בידי הבדווים, שחמסו ושדדו כל מה שבא לידיהם.

מיהו מוחמד – נביא או מייסד תנועה לוחמת ?  – דורון חכימי

האם יתכן שאלוהים בא להטיל משימה כלשהי על אדם כשהוא ישן ואף לא הזדהה לפניו בקולו?

כאמור, כל אשר נכתב אודות חלומו של מוחמד בואריאציות שונות מקורם ב׳חדית׳ים׳ ועל פי הדעות השונות של החוקרים אין כל אפשרות להוכיח את אמיתותם של אלה, מה גם שחכמי האיסלאם בעצמם, לכל אורך ההיסטוריה, שינו ופסלו אלפי חדית׳ים מזויפים שהיו שגורים בפי חכמי האיסלאם.

אחד מחכמי האיסלאם הגדולים מוחמד אבן־אסמעיל אל־בוחארי שחי בשנים 810 ־ 870, כתב ספר רב־כרכים בשם צחיח אודות מסרני החד׳יתים האמינים והשקרנים ומתוך שש מאות אלף חדית׳ים שנמסרו לו, בחר אך ורק ב-2762 כאמינים אך לא ודאיים.

קורונבאום, אחד מחוקרי האיסלאם הגדולים, מגדיר במחקריו את החד׳ית כפסקי דין סמכותיים שפסקו מנהיגי האיסלאם לאחר מותו של מוחמד בשמו, כביכול, לחיזוק מעמדם ולקידום מטרותיהם ותו לא.

גיוזף שכט, חוקר תולדות האיסלאם, מציין במחקריו שאין חדית׳ים מהימנים, וכי הכל זיופים והמצאות.

אבן־חנבל, תיאולוג מוסלמי, איש רוח, חוקר וסופר, מצדד בשלושה תחומים שאסור להתעמק בהם ולנסות לפרשם.

א ־ פסוקי הקוראן;

ב – מסורת פשיטות מוחמד על שיירות האספקה למכה_;

ג – האמת במסורת החדית׳ים.

אולם, אותם חכמי איסלאם לא הטילו ספק בחדית׳ים אשר תוכנם היוו את אושיות האמונה המוסלמית ונאמרו מפי מנהיגי האיסלאם, דהיינו, החליפים ששלטו אחרי מוחמד.

אחמד אבן חנבל

אחמד בן חנבל היה מייסד אסכולת המשפט הסונית הקרויה על שמו שדגלה בשמרנות ובהתנגדות להתערבות הח'ליף בפסיקת ההלכה.

אחמד בן מחמד בן חנבל, אבו עבדאללה אל-שיבאני (בערבית: الامام احمد بن محمد بن حنبل, ابو عبد الله الشيباني) היה פוסק שריעה ותאולוג אסלאמי חשוב, ואבי האסכולה החנבלית במשפט המוסלמי. אבן חנבל נולד בשנת 780 בבגדאד והיה ממובילי המאבק בתפישות האסכולה המעתזלית בימי אל-מאמון. אבן חנבל נשפט בזמן המיחנה והושפל, אך סירב לוותר על אמונתו באי-נבראותו ובנצחיותו של הקוראן. האסכולה החנבלית, שאת יסודותיה ההלכתיים הוא כונן, נחשבת לאסכולה השמרנית ביותר מבין ארבע האסכולות המוכרות באסלאם הסוני. הוא נפטר בבגדאד בשנת 855.

אחמד אבן חנבל נולד בבגדאד למשפחה ערבית בת התרבות הפרסית בבגדאד ועבר עם אמו לעיר מרו. שם התחנך והחל להפגין את אדיקותו בלימודי קוראן ובמנהגיו היומיומיים. הוא התחיל ללמוד פסיקת הלכה, במרו ואחר בבגדאד, אצל גדולי התקופה, בהם אלשאפעי, אבו יוסוף ואחרים. כבר אז יצאו לו מוניטין, ואחר כך החל עוסק בעצמו בפסיקה ובעיקר – באיסוף חדית' (מסורות בעל פה על אורחות חייו של הנביא, שעברו מדור לדור לצורכי פסיקת הלכה) בכל רחבי המזרח הקרוב (משרכ) המסלמי של זמנו. הוא הפגין בקיאות רבה בשינון החדית', אך לא נמנע מלהעלותו על הכתב, ועל בסיס זה אספו בניו את קובץ החדית' העצום שלו.

בכל ימיו נודע אחמד אבן חנבל בתַקְוַּה שלו, תכונה שעיקרה פרישות וצניעות על גבול הסגפנות. במסעותיו, סירב לקבל דורונות תמורת מסירת חדית' ואף סירב לקבל את דבר החדית' במידה והוא הוצע לו בצירוף של כסף או מתנות. גם לאחר שהתמסד והקים משפחה בבגדאד, חי וחינך לחיים פשוטים והרבה בצומות וסירב להיות מקורב בכל מידה שהיא למנעמי השלטון, שהיה בעיניו בחזקת עושק ונהנתן.

הגותו הדתית של אחמד הייתה מבוססת על פרשנות פשטנית של הקוראן על בסיס קריאת הכתוב כלשונו. כך, לצד אמונתו בייחוד האל, הוא האמין גם לתיאורים הקוראניים שלפיהם אללה יושב על כס כבודו, כלשונם. כאשר קמה תנועת המעתזילה (דיאלקטיקה) שהתבססה על פרשנות אלגורית של הקוראן תוך שימוש בלוגיקה וטענה שתיאורים אנתרופומורפמיים כגון אלו הם אלגוריה בלבד, התנגד להם אבן חנבל מכל וכל. בעיקר הוא התנגד לטענתם העיקרית והיא שמן ההכרח הוא שהקוראן נברא על ידי אללה. לשיטתו, הקוראן עצמו הוא נצחי.

כאשר הח'ליף אלמאמון אימץ את תפיסת המעתזילה ואף ביקש להכפיף את כל נתיניו אליה במסגרת מה שנקרא המִחְנַה, היה אחמד אבן חנבל בר הפלוגתא העיקרי של תפיסה זו. הוא נכלא למשך שנתיים, עונה עד כדי הודאה (כנראה) ואף הולקה בפומבי, עד ששוחרר על ידי הח'ליף אלמתוכיל שניחם על מעשי אבותיו. המחנה הייתה למעשה הנסיון של הח'ליף להכפיף את המוסד ההלכתי להשפעתו ובתוך כך לרומם את מעמדו שלו ולאפשר לעצמו ולבאים אחריו להנחות את הדוֹגמה הדתית. התנגדותם של העלמאא, ובראשם אחמד אבן חנבל היא למעשה ההתנגדות לכך, ובזכות כוח סבלו והפופולריות שלו, התנגדות זו צלחה למעשה.

המורשת של אחמד אבן חנבל השתמרה על ידי בניו, שהתמנו לתפקידים של קאצ'ים (שופטים) ופוסקים. הם כתבו ביוגרפיות של אביהם, ההדירו את ספריו המרובים ועבי היריעה ובכך קיימו את התנאים שאפשרו לאסכולה החנבלית לצמוח ולהפוך לאסכולה הרביעית והאחרונה של האסלאם הסוני. אסכולה זו המשיכה להתקיים כיסוד תאולוגי, אורבני וחברתי, תחילה בבגדאד ואחר כך (בעיקר לאחר חורבנה מידי המונגולים ב-1258) בדמשק ובמקומות אחרים. הם המשיכו להציב התנגדות לאסכולות אחרות עד כדי מלחמות רחוב והקימו הוגים נמרצים שהידוע שבהם היה אחמד אבן תימיה שנכלא והוצא להורג בשל דעותיו הנציות.

אחמד אבן חנבל נולד למשפחה ערבית משבט בנו שיבאן שהתיישבה בבצרה שבעראק בזמן הכיבוש האסלאמי. משפחתו המשיכה עד ימיו להרוויח מהמעמד שזכו בו על רקע הסיוע בכיבושים. סבו ואביו היו מנאמני המהפכה העבאסית (אבנאא אל-דולה) ועל כן ניתנה להם העיר מֵרְוְ. הם שבו לבגדאד לפני לידתו או מקצת אחריה, וחיו בצמצום על בסיס השכרת שטח שהיה שייך למשפחתם בעיר.

עוד בילדותו, אומרים, היה נוהג באדיקות. מסופר עליו שהיה נוהג להשכים קום לתפילת השחר מוקדם כל כך, שאמו הייתה מרחמת עליו ומחביאה את שלמותיו כדי לעכבו. מסופר שמכר שתי פנינים שהיו ברשותו כדי לנסוע לבצרה ללמוד שם. רק לאחר תקופת לימודיו בבגדאד, יצא אחמד אבן חנבל למסעות בעראק, סוריה והמדבר הערבי בחיפושים אחר מוסרי חדית'. חיפוש החדית' כשלעצמו היה בעל אמירה פוליטית מובלעת שתלתה למעשה את הסמכות לפסיקה הדתית בנביא וברעיו בלבד, ובכך למעשה הפקיעה כל סמכות מהח'ליף או מכל מאן דהו לקבוע את האורתודוקסיה.

לאחר שתמו מסעותיו, חזר למשרתו (הלא רשמית) כפוסק ואף הקים משפחה בבית קטן בבגדאד. אשתו הייתה עבאסה בנת אלפצ'ל, ואשתו השנייה הייתה בת-דודו, אישה סתומת-עין. כמו כן הייתה לו פילגש, חוסן, ממנה נולדה לו בת בשם אום עלי זינאב. מאשתו נולדו לו מספר בנים: אל-חסן, מחמד וסעיד. משפחתו גרה כולה בביתו, בצמצום, באגפים שונים סביב החצר הפנימית של ביתו, כמקובל בארכיטקטורה של התקופה. פרנסתם הייתה תוצאה של עבודות מזדמנות, השכרת המקרקעין של אחמד, מכירת מוצרי טקסטיל שנטוו על ידי נשותיו של אבן חנבל, ומקורות הכנסה משניים נוספים.

מנהגיו 

אחמד אבן חנבל נהג כל ימיו בדרך של אדיקות ושל צנעה והסתפקות במועט. הוא לא היה מקרב הסגפנים שהיו מענים את עצמם לעתים עד סף המוות, אך בשום אופן לא נמנה עם הנהנתנים. הוא בחר בדרך אמצעית שנקראת תקוה ועיקרה פרישות והתנזרות ממנעמי החיים על סף הסגפנות. לכך סייעה העובדה שמראשית ימיו לא התפרנסה משפחתו ברווחה והעובדה שלצורך קיום מאוויו הרוחניים נאלץ להוציא גם את מרבית הכספים המועטים הללו.

הוא היה מהלך ברגליים יחפות, גם במסעות ארוכים. מנהג זה היה נוהג נפוץ ולא נחשב למחמיר במיוחד. כמו כן, הסתפק במעט וסירב לקבל מתנות, החל בתקופה שבה אסף חדית' וסירב לקבל מתנות כשוחד כדי שישמע את דבר החדית', וכן לאחר מכן כששב לבגדאד. כשבנו צאלח קיבל תשורות מהח'ליף (אותן תשורות שאחמד עצמו סירב לקבל), התרגז על בנו והורה לחסום את הדלת אל חדריו ואף סירב לאכול מזון שהוגש מאיתו. סיפורים רבים ישנם על הדרכים שבהם היו בניו מכניסים רכוש הביתה באופן סמוי, ובלבד שלא יגלה אביהם כיוון שמשגילה, היה מתרגז עליהם. הוא גם נטה לפזר את מעט כספו. כיוון שאבו אל-פואריס, דיירו, סייע לו להוציא מזמרה שבנו הפיל לתוך הבאר של ביתם, ביקש אבן חנבל לשלם לו חצי דרכמון (דרהאם). כאשר סירב אבו פואריס, פטר אותו אחמד אבן חנבל מתשלום דמי שכירות למשל שלושה חודשים.

התקוה גם כללה מובן של התבודדות ושל רצינות סבר. אחמד אבן חנבל, כמוהו כרוב העלמאא של זמנו, סלד מצחוק, כמו גם מאנחות של כאב וכן ממנגינה. עוד מסופר עליו שאחד מבני לוויתו ניפץ נבל של עובר אורח, מפני שהדבר נתפס בעיניו כדבר של קלות דעת וביטול של זמן שניתן להשקיעו בלמדנות. כמו כן היה אחמד אבן חנבל נוטה לביישנות ולפנים נפולות בפני כל העוברים על פניו.

תכונות אלו לא הרחיקו אותו מן הציבור אלא עשוהו אהוד על העלמאא ועל קהל רב של אנשים בבגדאד ומחוצה לה. אותו קהל צבא לאחר מכן על ארמון הח'ליפות כאשר היה אחמד אבן חנבל עקוד שם, וביקשו את שחרורו המיידי. שם הוא הולקה בפומבי וכה אצילה הייתה עמידתו בפני שוביו בעיני המתבוננים, עד כדי שמקצתם גלגלו בסיפור לפיו מחמת המלקות נטו אברקיו של אחמד לפול, כאשר נשלחה יד של פז מן השמיים והרימה אותם.

הגותו של אחמד אבן חנבל הייתה מבוססת על פרשנות מאוד פשטנית של הכתוב בקוראן. הקוראן, בדומה לתורה, מלא תאורים אנתרופומורפיים של אללה, המדמים אותו כיושב על כס כבודו, מדבר וכן הלאה. אחמד אבן חנבל היה אנוס לקרוא קטעים אלו כשמם, גם אם הם עומדים לכאורה בניגוד לרעיון הייחוד של אללה (תוחיד) והטרנסצנדנטיות שלו, הנובעת מעיקרון זה. בעניין זה, היה לו ויכוח גדול עם זרמים שביקשו לפרש את הקוראן על בסיס סילוגיזם (קיאס) והלוגיקה היוונית שאחיזתה בעולם השכלתני האסלאמי התחזקה עם עלית תנועת התרגום (בית אלחכמה) של היצירות היווניות והרומיות הקלסיות בימי הארון אל-רשיד העבאסי ואחריו. הזרם הראשי בתחום זה היה המעתזילה או הדיאקלטיקה.

מעבר למחלוקות לגבי פסוקים מסוימים בקוראן, הייתה לאחמד אבן חנבל מחלוקת עקרונית בהרבה מול המעתזילה לגבי מעמדו של הקוראן עצמו. לפי שיטתו, הקוראן עצמו הוא נצחי, ואילו לשיטתם, הכרח הוא שהקוראן נברא על ידי אללה. לכאורה מדובר על ויכוחים של מה בכך, אך הם היו בעלי חשיבות עליונה להוגים של התקופה, ובהמשך חשיבותם התגברה מרגע שהח'ליף אלמאמון החליט לאמץ גישה זו ואף לכפות אותה על העלמאא של הח'ליפות. כאמור, העלמאא תמיד ראו בשלטון הפוליטי רוע הכרחי שמטרתו היחידה היא מניעת אנרכיה (פתנה). לכאורה, לא היה לעלמאא מה להתרעם כאשר הח'ליף הכריז כי הוא מאמין שהקוראן נברא (וכמו כן כי עלי הוא "הטוב שבבני האדם").

אבל הח'ליף לא הגדיר רק את אמונתו שלו, הוא ביקש להכפיף את כל נתיניו לאמונה זו עצמה. בעצם ניסה הח'ליף לחרוג מגבולות סמכותו המוסכמת כשליט פוליטי וכסמל דתי ולהגדיר את עצמו כמי שקובע את האורתודוקסיה, את הנורמה הדתית, בדומה לקיסר הביזנטי ולשאהנשאה הפרסי, אשר מדמות שניהם ינקו השליטים הפוליטיים בתולדות האסלאם. יש בכך אף דמיון לדרכיהם של השיעים, שהעבאסים ביקשו להתקרב אליהם ולפייסם. לכך התנגדו העלמאא, ואחמד אבן חנבל בראשם. רבים מהם נכנעו לדיקטאט של הח'ליף, מחשש לחייהם, ומתוך חמישים עלמאא שהובאו כדי שיודו באמונה שהקוראן נברא בכיכר העיר, סירבו רק אבן חנבל ועוד עלמאא אחד.

המחנה היא שיא פועלו ההיסטורי של אדם שעיקר חייו עומדים בסימן של א-פוליטיות מוחלטת.

העתק פסיקות הלכתיות של אבן חנבל מאוקטובר 879

• כתאב אל-עלל ומערפת א-רג'אל (ספר העילות הדתיות והכרת המוסרים)
• מסנד אבן חנבל – קובץ מסורות קאנוני הממויין לפי המוסרים.
• כתאב פצ'אאל א-צחאבה (ספר שבחי חברי הנביא)
• כתאב אל-אשרבה (ספר המשקאות המותרים והאסורים)

כמו כן כתב אבן חנבל ספרים רבים בנושאי פרשנות הקוראן, הלכות ומשפט, עקרונות תאולוגיים (כמו ביטול תוקפם של פסוקי קוראן – א-נסאח' ואל-מנסוח') ואגרות בגנות כיתות שאמונותיהן נתפשו בעיניו ככפירה