מורשת יהדות מרוקו

באיזור דראע היה רבי דוד דראע הלוי, עליו השלום. אותו ראיתי פנים אל פנים. זה קרה בהילולה שלו. הייתי קורא בלילה ליד הקבורה שלו, ליד הדקל וקרה לי המעשה של ר׳ שמעון. הוא גילה לי את שמו ואת עצמו. מה שנתן לי קיבלתי. הוא נתן לי כוס וביקש שאני אשמור על הכוס הזאת. לאחר-מכן מולד לי בן וקראתי לו על שמו של ר׳ דוד. אם הקדוש נותן לך כוס, זה סימן שיוולד לך בן הכוס היתה מוזהבת ויפה. באותה שנה נולד לי בן.

רבי דוד דראע הלוי, הודות לזכות שלו. הבת שלי היתה סגורה. כל מי שבא להתארס איתה, באו בני עשירים, בני אנשי ועד הקהילה, באו והיא לא  רצתה להתארס אתם. לא אהבה אותם וזה בגלל כל מה שעשו לה. עשיתי כל מה שיכולתי לעשות. הלכתי לכותבים ולמגידי עתידות, עד שבאה אחת יהודיה ואמרה לי שאקח את בתי לקדוש ר׳ דוד דראע, ושם גרה אמא מרים, אשה זקנה והיא שתעשה לה ׳אל פסוך. הגעתי אל הקדוש עליו השלום. שכרתי חדר בארבע מאות ריאל, חדר גדול. השכיר לי אותו מר דוד אלקיים. לקחתי את כל חפצי. ישבתי שם שבעה ימים. נגמר לי האוכל והביאו לי אוכל לעוד שבעה ימים. אז קרה המקרה של אודיט. לא שמעת עליה? היא הגיעה לשם והתארחה אצל בנו של הקאדי. שם רקדה ריקוד האש. הזמינה את האנשים לבוא לריקוד האש. באותו לילה היו 30 עד 40,000 איש. היתה סערת אבנים. הנחל עלה על גדותיו והתחיל שספון וכמעט סחף את כולם. יצא דוד אלקיים וצעק: עבדי אלוהים, כל אשה שיש בה משהו שתצא. מסרו לו על אודיט. הוא צלצל לקאדי והקאדי הוציא אותה משם. שלח אותה לתאחנאות ואז העולם נרגע. אז המשיכו לשמוח ולרקוד כל הלילה. אני נכחתי במקרה הזה. לקחתי איתי את בתי. קראתי לאותה אשה. היא לקחה אותה למקום בשם מעיין אמא מרים. אנשים יורדים לשם ומתרחצים שם. הלכתי אתה ליד המעיין. יש ברכה. לא יודעים מאיפה באים המים. הורידה אותה ועשתה לה ׳אל בכור׳. זרקה את הבגדים שלה, הלבישה אותה בגדים חדשים והיא החזירה אותנו מדרך אחרת. רק אז רצתה בתי להתארס. חודש לאחר-מכן באו להתארס אתה והתחתנה.

שאלה מעניינת היא אילו צדדים של ההוויה המקומית הכללית, מלבד הזיקה הפוליטית לשלטון המוסלמי, הטביעו חותם על תודעת הזהות והשייכות של היהודים. הם היו, כפי שראינו, משולבים בחיי הכלכלה המקומיים, עברו עם שכניהם חוויות היסטוריות דומות, והיו שותפים לתרבות המקומית. אפילו בתרבות הדתית העממית, שתו בולט שלה היה הערצת קדושים, היו קווי דמיון ברורים בין יהודים למוסלמים. עם זאת, בכלכלה תפסו היהודים גומחות אופייניות, בהגדרת זהותם ובתרבותם הדתית הרשמית הם היו שונים מן המוסלמים, ולצד החוויות ההיסטוריות הדומות חוו לא פעם מאורעות מיוחדים, החל ברדיפות שכוונו במיוחד נגדם וגמור בהתעוררות משיחית מיוחדת, כמו זו של השבתאות במאה השבע־עשרה. האם הפנים הנבדלים של היהודים מנעו היווצרותן של תחושת שייכות ותודעות זהות מקומיות משותפות ליהודים ולמוסלמים? זיהוי עצמי מלא של יהודים עם מוסלמים לא היה אפשרי בחברה הדתית הטרום־מודרנית, אך מה אירע בתחום שבין ההזדהות המלאה לניכור הגמור? לא נוכל לדון כאן בסוגיה זו, אך חשוב להעלותה, כי היא מילאה תפקיד, ולו סמוי, במאבק שהתפתח סביב יצירת זהות מודרנית ליהודי הארץ. מאחוריבל חלופה של זהות חדשה שהוצעה ליהודים עמדה תפישה ברורה בשאי־ הזיקה של היהודים לסביבתם הקרובה ולתרבות המקומית הערבית או הברברי־ המשותפת להם ולשכניהם המוסלמים.

הזהויות החדשות

כאמור, גם מקץ כשלושים שנות שלטון קולוניאלי היתה עדיין תפישת הזהות המסורתית דומיננטית אצל רוב אנשי המגזר הילידי, מוסלמים כיהודים. רק שינוי בולט אחד התרחש בה: ברוב המקומות לא ראו עוד היהודים בסולטאן או בתקיף המוסלמי המקומי פטרון השולט בלעדית בארץ ובהם. הצרפתים נכנסו לתמונה. עם זאת, בקרב האליטות המקומיות התחוללו תמורות עמוקות בתחום הזהות והתפישה העצמית והקולקטיבית. התמורות החלו עוד לפני בוא הצרפתים. והעמיקו והתפשטו מאוד מאז בואם. הן היו קשורות בעיקרו של דבר להופעת הלאומיות, שהלכה ותפסה את מקום הדת בקהיליית הזהות הראשונה במעלה.

המודל הרפורמיסטי היהודי המערבי

יהודי המערב – ארצות־הברית, צרפת, הולנד, גרמניה ואנגליה – היו הראשונים שנאלצו להתמודד עם הצורך להמיר את קהיליית הזהות הישנה שלהם, הדתית, בקהילייה הלאומית החדשה. הם גם שיצרו את המודלים הראשונים להתנהגות היהודים נוכח עליית הלאומיות.

הזרם המרכזי בהנהגת הקהילות היהודיות בארצות המערב יצר דגם שתמציתו אמנציפציה, אקולטורציה ואינטגרציה. אמנציפציה פירושה קבלת שוויון זכויות מלא; אקולטורציה – התערות בתרבות הרוב, ואינטגרציה – ביטול המחיצות הדתיות הישנות והשתלבות בכל מערכות החברה. הדגם התפתח במקביל לעליית המדינה הריכוזית, המודרנית והלאומית, שהגדירה מחדש את זיקת התושבים בטריטוריה מסוימת זה לזה, תוך העלאת הזיקה והנאמנות לאומה לדרגת הערך הקובע. יהודי צרפת, למשל, יכלו להיחשב אחרי המהפכה בצרפתים – לא יהודים – מתוקף מגוריהם מדורי דורות על אדמת צרפת, ומתוך הנחה שתוך זמן קצר ישילו מעליהם את תרבותם הדתית המיוחדת והמסתגרת. ההנחה היתה שהם ישאירו לעצמם מן היהדות רק עקרונות אמונה והלכות פולחן שלא יפריעו להם להשתלב השתלבות מלאה בתרבות סביבתם ולהיות נאמנים בראש ובראשונה למדינה הצרפתית. הביטוי המשפטי לתמורה הזאת היה קבלת מעמד של אזרח, היינו שותף שווה זכויות וחובות לכלל הפרטים המרכיבים את הלאום. הביטוי הרגשי להשתלבות בקהילה החדשה היה הפטריוטיות, רגש נאמנות עמוק לאומה שאמור היה לגבור על הנאמנות לציבורים אחרים.

כאן נכנה דגם זה ״רפורמיזם יהודי מערבי״, הגדרה המתבססת על מהותו הרפורמית, היינו המתקנת, ועל שורשיו הגיאו־פוליטיים בארצות המערב. הדגם לא רק הומצא בתפוצות המערביות אלא גם ייצג את האידאולוגיה היהודית המודרניסטית שרווחה בהן. אפשר לכן לכנותו גם ״מודרניזם יהודי מערבי״,

 וכך נעשה מעת לעת. מן המערב הופץ הדגם הזה לרחבי הפזורה היהודית. כמעט בכל מקום אימצו אותו האגפים המתקדמים ביותר, מבחינת תהליכי המודרניזציה, במיעוטים היהודיים.

האירועים בין השבת השנייה לשבת השלישית

בין השבת השנייה לשבת השלישית נעשים כמה אירועים חגיגיים: חגיגת ה׳חינה׳ הגדולה בבית הכלה; תהלוכת הסבלונות (ביום שני בבוקר) — אסְּלכ׳ה (= אירוע שחל שבוע לפני החופה) ואכילת קוסקוס למחרת בבית הורי הכלה. להלן תיאורי האירועים הנ״ל.

ליווי השושבינים(= לוזאייר)

השושבינים הם חברי החתן המלווים אותו ושוהים בביתו במשך עשרים יום משבת שנייה (שבת לגטא) ועד ליום האחרון של שבעת ימי המשתה שלאחר הכלולות וסועדים עמו בכל הארוחות במשך תקופה זו. נוכחותם של שושבינים המלווים את החתן ושושבינות המלוות את הכלה בולטת באירועי הכלולות של כל קהילות תאפילאלת. השושבינים והשושבינות ליוו את החתן ואת הכלה בכל קהילות תאפילאלת.

כמו:

׳האדא שבת לגטא / ומעאה לכיר ורצ'א׳ (־זה שבת ׳לגטא׳ / ועמו הטוב והנועם)

חגיגת ה׳חינה׳ הגדולה בבית הכלה

אור ליום שני נערכת ה׳חינה׳ הגדולה בבית הכלה. הבית מלא מפה לפה. אין בת שאינה נוכחת בלילה זה. במשך הלילה שותים ואוכלים מיני מתיקה ומטעמים. האורחים נשארים ערים עד קרוב לשתיים לפנות בוקר. במהלך הערב מנדבים האורחים מתנות וזורקים לעבר הכלה בליווי הנוסח ׳האדי גראמא ונעאוודו נקולו האדי גראמא מן ענד פלאן׳ (=זו מתנה ואנו חוזרים ואומרים זאת מתנה מאת פלוני). הנשים רוקדות ואחרות שרות לאורך כל הלילה. במהלך האירוע מורחים את ׳החינה׳ — בידיים וברגליים. בחגיגת החינה נוכחת המיילדת, ושם ישנה היא ועמה — הרבה מחברות הכלה. כל הלילה שמחים, מתופפים ושרים.

ואחרות שרות לאורך כל הלילה. במהלך האירוע מורחים את ׳החינה׳ — בידיים וברגליים. בחגיגת החינה נוכחת המיילדת, ושם ישנה היא ועמה — הרבה מחברות הכלה. כל הלילה שמחים, מתופפים ושרים.

חגיגת החינה נהגה בכל קהילות תאפילאלת אם כי בעיתוי שונה. בתקופה החדשה ניצחה להקה של זמרים ומנגנים על האירוע.

                      הערת המחבר : דוגמת החרוזים האלה:

׳אלילא לילת חנאניהא / עקבאל לילת מיאליהא׳ (־הלילה ליל חינותיה / תזכה גם ללילות המילה של בניה)

תהלוכת הסבלונות (ביום שני בבוקר)

ביום שני למחרת בסביבות עשר בבוקר יוצאת תהלוכת נשים ונערות מבית החתן לבית הכלה בלוויית המיילדת, ובידיהן מגשים, ובהם מתנות כגון: מטפחות ראש צבעוניות, מצעים ותכשיטי כסף וזהב ובכללם תכשיטים בצורת שמש וירח אולי כסמל לחתן הסהר ולכלה השמש כדברי המשורר:

[1]

׳נִבְעֲלָה שֶׁמֶשׁ לַסַּהַר / כָּל יְקָר אֵין דַּי לַמֹּהַר / נִפְלְאוּ בִּפְאֵר וָזֹהָר׳.״

{ שחרח קודש לרבי יהודה הלוי-ירושלים תשמ"ו }

 בהגיע הנשים לבית הכלה שוב הן פוצחות בשיר.

דוגמת הפזמון:

׳זינאתום בלהנא / זינאתום בלהנא // אלאלא פרצי / גולינא מרחבא׳

(־באנו אליכן באושר / באנו אליכן באושר // הוי גברת, הציעי את השטיחים / ואמרי לנו ברוכות הבאות׳)

אסְּלְכ׳ה (־אירוע שחל שבוע לפני החופה)

ביום שני בלילה שלאחר ׳שבת לגטא', עושים הורי הכלה סעודה גדולה, ומוזמנים בה החתן ומשפחתו, ידידיו ורעיו, שושביניו וקרוביו. אירוע זה נקרא ׳אסלכ׳ה׳ ומתקיים שבוע לפני החופה.

הערת המחבר : השורש הערבי 'סלכ׳ פירושו המקובל הוא הפשטה (הפשטת עור). כאן אולי לרגל שחיטת עגל לכבוד המאורע והפשטת עורו, ואולי במובן: הורדת בגדי הרווקות האחרונים שלה או בהוראה אחרת של השורש סלכ׳ ׳סיום׳ וכנראה, על שם היות הסלכ׳ה אירוע אחרון לפני החופה, ראה מילון ערבי, שורש סלכ/ – سلخ – השווה אונקלוס ויקרא א, ו ׳והפשיט את העולה׳ שתרגם: ׳וישלח׳ בחילוף עיצורים קרובים.

לכבוד האירוע נערך טקס ה׳שחום׳ (רחצה), בסביבות השעה שתיים אחר הצהריים. הנשים רוחצות את הכלה בביתה, והגברים רוחצים את החתן בביתו. המיילדת מבקרת בבתי המוזמנות וקוראת לכל הנערות והשושבינות של הכלה לבוא לאירוע. הן שרות, שמחות וסועדות ארוחת צהריים עם הכלה.

לקראת ערב מגיעה תהלוכה של שושביני החתן ורעיו המלווים אותו בכל הטקסים במשך כל תקופת הכלולות. הם מלווים את החתן בזמרת ׳רננו צדיקים׳ ו׳בר יוחאי׳ עד הגיעם לבית הכלה. בעיצומה של הסעודה נאמרת דרשה בעניינא דיומא בנושא כלולות או פרשת השבוע. בהמשך האירוע מעמידים את הכלה על שולחן ומלבישים את הכלה בתכשיטים: צמידים, שרשרות, טבעות ועגילים; הנשים שרות ומשמיעות צהלולים, והגברים מפייטים.

מה טעם לאירוע זה, ולשמחה זו מה עושה ? מנהג זה, לדעת רש׳׳א, יסודתו, כנראה, בהלכה: ׳תבעוה לינשא ונתפייסה, צריכה לישב שבעה נקיים… שמא מחמת חימוד ראתה טיפת דם כחרדל׳. שבעה ימים אלה מונה הכלה, משעה שהיא מכינה עצמה לחופה, אף־על־פי שלא נתקדשה עדיין. אירוע זה הקרוי ׳אסלכ׳ה׳ אינו ידוע אלא בקהילות הדרום, בבודניב ובבצאר, ולא נתקיים בקהילות הצפוניות: קצר א־סוק ואגפיה ולא בגולמימא במערב.

יום שלישי למחרת אחה״צ — ארוחת קוסקוס בבית הורי הכלה

למחרת ליל ה׳סלכ׳ה׳ נערכת סעודת צהריים בבית הכלה למוזמנים, שנוכחו באירוע הסלכ׳ה. התפריט המרכזי הוא תבשיל הקוסקוס ברוטב וחומוס, שריחו ממלא את הבית ומשיב את הנפש. אחריו מגישים נתחי בשר מבושל.

הכינוי הנפוץ בקוראן ליהודים הוא ״בני ישראל״, והוא מתייחס בדרך כלל לבני תקופת המקרא, שלהם ניתנה בשורת המקרא; אך יש שהוא מתייחס גם ליהודים בני זמנו של ישוע, ולעתים אף ליהודים בני זמנו של מוחמד עצמו, שאליהם הוא פונה באמצעות סיפוריו על נביאיהם בעבר. באשר לזהותם של אותם נביאים, הם אמנם אישים הידועים מן המקרא, ובחלקם מן הספרות הנוצרית, אולם במקורותיהם רובם לא נחשבו לנביאים. ליתר פירוט: נביאי הקוראן הלקוחים מן המקרא הם אדם הראשון, חנוך, נוח, אברהם, לוט, יצחק, ישמעאל, יעקב ובניו – שהבולט בהם הוא יוסף – וכן איוב, משה, יתרו, אהרן, דוד, שלמה, אליהו, אלישע ויונה. הנביא הלקוח מתולדות הנצרות הוא כמובן ישוע, המופיע בקוראן כנביא גרדא ולא כמושיע ברוח הנצרות,' ועמו נזכרים לטובה שני אישים הקשורים בו: זכריה ויוחנן. בהקשר זה יש להוסיף כי הקוראן מספר על עוד שני נביאים, שנשלחו לא לבני ישראל, אלא לעמים ערביים קדומים, והם: הוד וצאלח. לפנינו אפוא סדרת אישים שהיו תקדים למוחמד באמונתם המונותאיסטית, ורובם הנחו את עמיהם לאותה אמונה.

לגבי חלק מן האישים הללו הסיפורים בקוראן הם מעטים, קצרים, ולעתים אפילו קצרים מאוד – לא יותר מרמז מעורפל, ולגבי אישים אחרים הם ארוכים, ברורים ומפורטים. הבולטים בכמותם הם הסיפורים על אדם, על נוח, על אברהם, על יוסף ועל משה. מביניהם הבולט ביותר הוא משה, הן בכמות הסיפורים עליו והן במעמדו הרם העולה מהם, כי עמו ״דיבר אלוהים פנים אל פנים״, כמו שנכתב בכמה מקומות בקוראן (למשל: סורה 2, 253 ). גם אברהם בולט במעמדו, בייחוד לנוכח הקשר הרעיוני שהקוראן יוצר בינו לבין דת מוחמד, כפי שאפרט בהמשך.

לסיפורי האישים שהוזכרו יש עוד שני מכנים משותפים, פרט להיותם נביאים או שליחים, האחד ספרותי והאחר היסטורי או סוודו־היסטורי. המכנה המשותף הספרותי הוא בסממנים האגדתיים הנמצאים בהם, והנמצאים גם במקורות שמהם הקוראן שאב אותם. נראה שמוחמד והקהל שלו אהבו בייחוד סיפורים עממיים מושכי לב, כאלה שיש בהם נסים ונפלאות וכיוצא באלה. ראיה לחשיבות אופיים זה של הסיפורים אפשר למצוא בפתיח לסיפור יוסף בסורה 12: "בגלותנו לך את הקוראן הזה אנו מספרים לך את הנאה שבסיפורים״. המכנה המשותף השני, ההיסטורי או הפסוודו־היסטורי, הוא בהשתייכותם של הנביאים המופיעים בהם לתקופות הקדומות בתולדות עם ישראל (חוץ מהנביא יונה, השייך לכאורה לתקופה מאוחרת).

ואכן מתברר שהקוראן כלל אינו מזכיר כמה נביאים, שבמקרא הם דווקא חשובים אך מאוחרים, אלה המכונים ״נביאים אחרונים״, כלומר: ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל ורוב נביאי תרי־עשר. הרושם הוא שהיעדרם מן הקוראן נובע מהאופי ה״לאומי״ היהודי, המודגש בנבואותיהם במקרא והקשור בתקופות התנבאותם, שהן מאוחרות יחסית: סמוך לחורבן בית ראשון – לפניו או אחריו. אפשר להניח שאופי זה, המדגיש את גאולת עם ישראל בארצו, לא עניין את מוחמד. ייתכן, כמובן, שמוחמד כלל לא שמע סיפורים על הנביאים האלה, אך גם אם שמע לא ראה לנכון להטיף לשומעיו באמצעותם. את עובדת מציאותו של סיפור יונה בקוראן, למרות השתייכותו לקבוצת תרי־עשר המאוחרים, אפשר אפוא לתרץ בשני גורמים: האחד – בכך שחברו בו יחדיו האגדתיות המופלאה (יונה בבטן הלוויתן) וההטפה לעבודת האל האחד (כמו בסיפורי הנביאים הקדומים המובאים בקוראן); והשני – בכך שלכאורה אין בו האופי ה״לאומי״ היהודי שהוזכר, של גאולת עם ישראל בארצו, שהרי נביא זה הטיף לאנשי נינוה הנוכרים.

כשאר הנושאים בקוראן גם סיפורי הנביאים אינם ערוכים לפני עניינים או לפי סדר זמנים, אלא הם מפוזרים ומקוטעים, בהתאם לאופי ההתגלות שניתנה למוחמד: קטעים־קטעים ובהזדמנויות שונות. לפיכך, אם נרצה להכיר במלואו את הסיפור על נביא כלשהו, נצטרך על פי רוב ללקט ולערוך את כל אזכוריו הפזורים בקוראן. סיפורים מעטים בלבד יוצאים מכלל זה. הבולט שבהם הוא סיפור יוסף, המופיע בשלמותו בסורה 12, שאין בה כל נושא אחר. זאת ועוד, יש נביאים הנזכרים בקוראן רק בשמותיהם בתוך רשימות שמיות של מטיפים או של צדיקים, וללא כל סיפור עליהם, כמו אלישע (סורות 36,6; 38, 48).

כנגד זה, לעתים מופיעים סיפורים שבתוכנם מוכרים לנו מן המקרא, אך ללא ציון שמות גיבוריהם, כמו שמואל (הנזכר רק כ״נביא״ בסיפור דוד וגליית, בסורה 2, 248-246), או קין והבל (הנזכרים רק כ״שני בניו של אדם״, בסיפורם שבסורה 32-27,5 ועוד יוזכרו להלן).

ולעניין תוכני הסיפורים בקוראן, אף שבמחקר מקובל לעסוק בבדיקה מדוקדקת של מקורות ההשפעה היהודיים והנוצריים עליהם, הועלתה גם אפשרות של השפעה בכיוון הפוך, דהיינו: של הקוראן על מקורות יהודיים או נוצריים מאוחרים ממנו." כן הושם לב ליצירתיות המקורית הנמצאת בסיפורי הקוראן, הן מן הבחינה הדתית־אסלאמית והן מן הבחינה הספרותית־עממית. אביא שתי דוגמאות לכך.

הדוגמה הראשונה לקוחה מסיפור קין והבל, שכאמור מופיע בסורה 5, 32-27 בלי אזכור שמות גיבוריו. נכתב שם כי הם שני בניו של אדם, ומסופר שכל אחד מהם הקריב קרבן לאלוהים, ורק קרבנו של אחד מהם התקבל. לפיכך התנהל ביניהם ויכוח שהסתיים ברצח הידוע. כאן אתייחס רק לשני הפסוקים האחרונים בסיפור, העוסקים בשלב שאחרי הרצח. בפסוק 31 נכתב:

" אחר שלח אלוהים עורב לחפור באדמה, למען יראה לו כיצד יכסה את נבלת אחיו. אז אמר: אוי לי, וכי לא אוכל לעשות כמעשה עורב זה, ואכסה אף אני את נבלת אחי?

עניין זה, של קבורת הבל על פי הדוגמה שראה קין אצל עופות, אינו נזכר בסיפור המקראי אלא רק באגדה היהודית הבתר־מקראית, וזאת בשתי גרסאות: האחת מדברת על עופות טהורים, והשנייה – על עורבים. מתברר כי הראשונה שייכת למדרש בעל רבדים קדומים טרום־אסלאמיים (תנחומא, ראשיתו במאה הרביעית), והשנייה – למדרש מאוחר מהקוראן (פרקי דרבי אליעזר, מהמאה השמינית). אפשר אפוא לשער שמוחמד שמע את הסיפור בנוסח המדרש היהודי הקדום, אך שינה את זהותם של העופות לעורבים, אולי מפני שמנקודת ראות עממית הם מסמלים רוע או מזל רע או את דמותו של השטן (כיאה למעשהו של קין). הנוסח הקוראני הזה השפיע ככל הנראה על המדרש היהודי המאוחר. יש להוסיף כי עצם ההתייחסות לקבורת הבל, במדרשים ובקוראן כאחד, היא בבחינת מוטיב עממי אגדתי ידוע: מוטיב אטיולוגי הבא להסביר את המקור לקיומן של תופעות שונות בעולם. לענייננו הוא עונה על השאלה: כיצד ידע קין מה לעשות בגופת אחיו המת? ובלשון כללית יותר: כיצד ומאימתי נודע לבני אדם שעליהם לטמון את מתיהם באדמה.?

שלושה עיתונים בקזבלנקה

כדי להדגים את תפקיד העיתונות בחרתי להציג שלושה עיתונים שונים ולבחון את אופן התייחסותם לנושאים שהעסיקו את יהודי מרוקו. שלושת העיתונים, שיצאו לאור בקזבלנקה, הגדירו עצמם עיתונים יהודיים כלליים, והתחייבו לבטא את מגוון הדעות בעולם היהודי, ללא משוא פנים. למרות זאת, קשה היה שלא להבחין בפער האידאולוגי, החברתי והתרבותי ביניהם, ועל כך יעידו לא רק תכניו של העיתון, אלא גם שפתו, תפיסות העולם של העורכים, מעמדו החברתי־הכלכלי של צוות העיתונאים הקבוע וסגנון כתיבתו, מקורות המימון והמידע, קהל התומכים, המנויים והקוראים. ההבדלים המרכזיים

בין העיתונים מוצגים בטבלה שלהלן:

את הגורם המרכזי שהקל על ההתבוללות ועל מיזוג היסודות השונים בקרב היהודים בעריה המרכזיות של תוגרמה אפשר להבין על בוריו מתוך ציטוט מדברי מהר״י ן׳ לב, הדן במקום אחד בעניין הסכמות קהילות וביטול הסכמות:״… וכל שכן שמנהג בזאת העיר [קושטא] בין הרומאניוטיש והספרדים שכל העיר כקהל אחד ונעתקים מקהל לקהל כרצונם, ואפילו בשאלוניקי דכל איש ואיש מדבר כלשון עמו, וכשבאו מן הגרושין כל לשון ולשון קבעו קהל בפני עצמו, ואין יוצא ואין בא מקהל לקהל, וכל קהל וקהל נכתבו בפנקס המלך לבדו דהוא נראה כל קהל וקהל לעיר בפני עצמה, אפילו הכי נוהגים שרוב הקהילות כופים לקהל אחד להסכמתם... והסכמה של הקהל הפרטי הוא בטל לגבי הסכמות הקהילות הכללית״ (ריב״ל ב:

עב). מקור זה משקף את שהתרחש בעיר המפורסמת שאלוניקי כאשר הגיעו לשם גלים גלים ממגורשי רנ״ב ורנ״ז, והקהלים החדשים שנוסדו שם היו מיוצאי ארצות ואיזורים שונים. אין פלא אפוא, שבקהילה זו קרו המקרים המפורסמים של הפירודים והעזיבות מתוך הקהלים השונים, אם כי גם בערים אחרות שבאימפריה אירעו מאורעות מעין אלו. אבל יש להדגיש, כי המחלוקות שהיו בין האשכנזים לבין הספרדים או בין הרומניוטים לבין הספרדים, למרות שפרצו על רקע חילוקים בדינים ומנהגים, עמד כנראה מאחריהם גורם מרכזי והוא שאלת השלטון או ההשתלטות על הקהילה. וראייה לכך היא העובדה שמחלוקות כאלה של פירוד וכדומה היו גם בין הקהלים הספרדים בינם לבין עצמם לעתים קרובות.

ניתן להבין את הרקע להתפתחויות כאלה על סמך דברי גדול רבני שאלוניקי במאה הט״ז, ר׳ שמואל די מדינה, שנביאם במלואם. הוא מצטט בנדון את אחד מראשוני חכמי הספרדים בשאלוניקי, ר׳ יעקב ן׳ חביב: ״וכמו שתמצאו היום בשאלוניקי העיר הגדולה אשר היא עיר ואם בישראל שהספרדים הם בית דין בפני עצמם, והאשכנזים בית דין בפני עצמם, אלו נוהגים מנהגיהם כבראשונה ואלו נוהגים… והדבר ידוע שהיה מפורסם שהאשכנזים קדמו לישב בשאלוניקי, ואם כן היה ראוי לגרור כל הבא אחריהם למנהגם… אלא שעם כל זאת מצאתי ראיתי מה שכתב הגאון מוהר״ר יעקב ן׳ חביב ז״ל בנידון שלנו וזה לשונו, בוחן לבות הוא יבין, דאי לא דמסתפינא מקול המולה, הייתי אומר שראוי לשום נגד פנינו מאמרם ז״ל לא תתגודדו, לא תהיו אגודות אגודות, וכיון שגרושי איטליה היושבים עתה פה, גם כל יושבי רומניא יצ״ו אחינו אנשי גלותינו לא היו מכשירים בדיקה מנפיחה, גם אנחנו נחזיק מנהגם הטוב, כפי מה ששנינו נותנים עליו חומרי המקום שהלך לשם וכר [משנה פסחים ד, א] ומיראת ההמון מנעתי מזה, גם לסבה עצמית, כי מצאתי בבואי הנה מצאתי חכמים ספרדים חסידים ואנשי מעשה, ובפרט אביר הרועים זקן ונשוא פנים החכם השלם כה״ר שמואל פראנקו ז״ל, גם החכם השלם הנעלה דון יהודה בן בנשת, וחכמים אחרים מנהיגים על פי התורה והמנהג. ולמה לי להכניס בין ראשי ההרים, עכ״ל, הרי שאלו גאוני עולם, לא חשו למשנת נותנים עליו חומרי וכר, גם הרב כמוה״ר יעקב ז״ל, שתק והודה לדבריהם. ומה שנראה לעניות דעתי ולקוצר השגתי טעם בזה, שאפשר שלא אמרו זה רק ביחידים, או ביחידים שבאו למקום החומרא, שהם בטלים לגבי בני העיר אשר באו שם… אבל כאשר הם קהל בפני עצמם, הרי הם כאילו יושבים אלו בעירם ונוהגים כמנהגם, ואילו בעירם ונוהגים כמנהגם, ואין כאן מקום ללא תתגודדו… ואם כן הדברים, קל וחומר אנו יושבי העיר הזאת שאלוניקי הספרדים, שכשבאנו בכאן מצאנו האשכנזים, ישמרם האלוקים, שלא אוכלים בשר על ידי נפיחה והיה לנו לקבל חומרות המקום שבאנו בו, עם כל זה נראה לחכמים ההם קדושים אשר בארץ המה נ״ע, וגם הגאון מוה״ר יעקב חביב זצ״ל הודה לדבריהם אע״פ שלא היה נראה לו כך מתחילה״.

חיים.

מגדולי המקובלים בדרעא, במאה ה-16. כתב ספרי חזיונות שהיה נגלה אליו אליהו זכור לטוב, והיה יודע עתידות והיה שולח שלומות לרב חיים ויטאל זצ"ל ומחזק לבו אכן ב " ספר החזיונות " מספר רבי חיים ויטאל על " חכם הרב חיים המגרבי " כמי שנגלה אליו בחלומו.

חיים בן עטר.

סאלי, תנ"ו – ירושלים, תק"ג. נמנה עם גדולי חכמי מרוקו, אותה יצא בשנת תצ"ט. הרבה נכתב עליו ואין טעם להאריך במגרת זו.

רבי חיים בן עטר הראשון – אנציקלופדיה ארזי הלבנון.

מחכמי סאלי שבמרוקו, מתואר רבי חיים בן עטר הזקן חי במאה החמישית כל ימיו של אותו צדיק הרביץ תורה בתלמידים ושימש כראש הישיבה בבית הכנסת הגדולה שבעירו סאלי שנודעה בשם " בית כנסת בני עטאר " על כי הייתה אחוזת רבי חיים ורבי שם טוב אחיו שהיה הנגיד בעיר סאלי.

רבי חיים הנ"ל הוא זקנו של בעל אור החיים הקדוש. ונודע בשערים המצוינים בחסידות ובקדושה, וכן העיד עליו בעל אור החיים הקדוש בהקדמת ספרו " חפץ ה' ", שמרוב חסידותו לא עבר עליו חצי לילה בשינה אפילו לילי תמוז מלקונן ולספוד כאישה אלמנה על חורבן בית אלוהינו בבכי גדול וכו…

הרב הנזכר למד לני שני גדולי הדור מו"ה רבי יחייא דיין ומו"ה אלישע אשכנזי ז"ל והוא האריך ימים והפליג בזקנה נתבש"מ בשנת תפ"א זיע"א.

רבי חיים הנזכר ואחיו הנגיד רבי שם טוב שעל פטירתו נשלח מכתב זה, ניהלו בשותפות מסחר גדול וביססו להם מעמד חשוב, בין הגולים שנמלטו למכנאס מפני הרעה, היה גם הנגיד רבי שם טוב וכנראה שלא היה יכול לסבול עול הנדודים והטלטולים ואחרי זמן קצר נפטר בחודש תשרי התס"א – 1701.

חיים מויאל.

 נזכר בספר " מאור ושמש "

חיים דוד סירירו בן מתתיה.

 תק"י – תקפ"ו. הספד עליו נמצא בספר " בת רבים "

חיים אברהם פינטו.

מורה צדק במוגאדור אצווירא. חיים זאב הירשברג כותב עליו " הילה של קדושה עוטפת את רבי חיים פינטו, שעל כוחו בנגלה ובנסתר מרובים הסיפורים, ואלה נמצאים גם בקובץ שבעריכת דב נוי " שבעים סיפורים וסיפור מיהודי מרוקו.

גם מוסלמים חולקים לו כבוד. פיוטיו נדפסו במקומות כגון " קול רנה ", קזבלנקה. לפי הירשברג הוא נפטר בשנת ת"ר אך לפי בן נאיים תר"ה. בכל אופן, יש הסכמה ממנו ל " מאור ושמש " והיא מחודש אדר תקצ"ו.

אנציקלופדיה ארזי הלבנון.

מדויות הפאר שעיטרו את יהדות מרוקו, היה הגאון הצדיק רבי חיים פינטו זכותו יגן עלינו אמן. רבי חיים נולד בעיר מוגאדור השוכנת על שפת האוקיאנוס בדרומה של מרוקו, לאביו אבי שלמה פינטו שהיה מפורסם בצדקתו ובגאונותו.

כשהיה רבי חיים בן עשר שנים עברה משפחתו לגור במוגאדור הסמוכה, שם חי ופעל עד הגיעו לשיבה. קדוש נערץ היה רבי חיים על כל יהודי מרוקו, ואגדות מופלאות על סיפורי מופתים נקשרו בדמותו. באחת מערי מרוקו התגורר יהודי עני שעסק לפרנסתו ברוכלות.

 הוא היה משוטט על עגלתו, קונה גרוטאות ברזל ונחושת ובקושי היה מתפרנס חמחייתו. באחד הימים פנה אליו שייך מוסלמי והציע לו לקנות פיסת נחושת במחיר זול. היהודי שמח על המציאה שנפלה לידו. אמר השייך ליהודי : " דע לך, כי פיסת הנחושת שמכרתי לך לא יכולה להביא ברכה אל ביתך. אפ תעמידנה על השולחן, ולידה תעמיד שני נרות דולקים תתעשר תוך זמן קצר ".

לקח היהודי את פיסת הנחושת ועשה כפי שאמר לו השייך. ואכן, מיום ליום הלך ושגשג מסחרו עד שתוך זמן קצר הפך לעשיר מופלג. באחד הימים הגיע רבי חיים פינטו לאותה עיר. פנה רבי חיים פינטו אל הידוי תושבי העיר ושאלם אם ידוע להם על יהודי העובד עבודה זרה בעירם. השתוממו האנשים על שאלת הצדיק, וענו בשלילה.

שאל שוב רבי חיים : " אולי יש בעיר יהודי שהתעשר בזמן האחרון ? "

סיפרו לו האנשים על מוכר גרוטאות העני שהתעשר. הלך רבי חיים אל ביתו של היהודי, וביקש ממנו לספר לו כיצד התעשר תוך זמן קצר. לא כיחש האיש דבר, וסיפר לצדיק את המעשה עם פיסת הנחושת שקנה משייך מוסלמי, ועלך נרות שהוא מדליק ליד הנחושת. נבעת רבי חיים, ושאל את איש שיחו :

אם יתן לך איש מלוא ביתו כסף וזהב, כשי שתעבוד לאל אחר, האם תסכים לכך ? " חלילה לי מלעבוד אלוהים אחרים ! ענה האיש.

דע לך – אמר רבי חיים – כי בלא ידיעתך עבדת עבודה זרה. השייך המוסלמי מכר לך נחושת שלקח מבית יראתם, וכל חפצו היה להכשילך בחטא גדול.

תכך ומיד לקח האיש את פיסת הנחושת, ניתץ אותה לרסיסים ונשליכה למקום שלא נשאר זכר ממנה. את כל הכסף שהרוויח על ידי החטא הנורא חילק לעניים. הוא המשיך לעסוק במסחר ותוך זמן קצר התעשר מחדש.

רבי חיים פינטו נפטר בשיבה טובה בכ"ז באלול שנת תר"ה – 1845, ונקבר בעיר מגוריו – מוגאדור. מקום מנוחתן הפך למוקד לעלייה לרגל לכל יהודי מרוקו, שהיו באים בהמוניהם לשפוך את צקון ( תפילה מתוך כוונה עמוקה ) לחשם אצל קברו של הקדוש שהיה נערץ עליהם.

סיפורי מופתים מסופרים על ידי יהודי מרוקו על נסים שהתרחשו לחולים ומוכי גורל שהשתטחו על קברו של הצדיק במוגאדור.

בנו של רבי חיים פינטו – רבי יהודה נודע אף הוא בקדושתו וחסידותו. רבי יהודה היה אביו של רבי חיים פינטו השני שהתגורר בקזבלנקה, ובכדי להבדילו מסבו, היה נקרא בפי כל רבי חיים פינטו הקטן. גם הוא רבי חיים פינטו מקזבלנקה היה מפורסם כצדיק וקדוש שבכוחו לפעול ישועות. רבי יהודה נפטר בט"ו באב תרמ"ט – 1881, ונקבר סמוך לקבר אביו.

אברהם אלקלי. בכ״י ירושלים, דף 238ב,

 נעתק סוד נפלא לקדושת הקולמוס, מסיים: ״קבלתי פא״פ נ= פה אל פה] בשם חכמי מערב בשם החכם השלם כמהר״ר אברהם אלקלי ז״ל״.

אברהם אנקאווא בן מרדכי. המאה ה־19. יליד סאלי.

רב ומקובל. נצר למשפחת מגורשים, שחלקם נתיישב במארוקו. חיבוריו עוסקים בענפים שונים. זמן מסוים היה בליוורנו לשם הוצאת ספריו. לפי בן־נאיים (מ״ר, יז ע״ג) עבר לאלג׳יר. חיבוריו הקבליים הם: חמר חדת ועתיק (ליוורנו תר״ט), והוא קיצור שפע טל, בהוספת הערות משלו (בדף יז ע״ב הוא מספר על מה שאירע לו ״בעיר גיבאלטאר אור כ״ב לאלול ש״ש [= של שנת] תג״ר לפ״ק״): בשנת תרכ״ב הוא נושא תפילה שיזכה להדפיס את ״ספר אוצר החכמה, והוא קיצור ספר אוצ״ח לרבינו מוהרח״ו זיע״א, כללים תתר״פ כנגד נשימות השעה״ (הקדמה לכרם חמר); תפילות וכוונות לתקיעת שופר, נדפסו בסוף ספרו זכור לאברהם (דיני טריפות וכוי), ליוורנו נתקצ״ט]; מהדורות שונות של סידורי תפילה עם דינים וכוונות, והם: א. חסד לאברהם (ובראשי הדפים נקרא: שער השמים), סידור לכל ימות השנה (ליוורנו תר״ה, תרל״ח); ב. למודי ה׳ – מתחלקים לשניים: חלק התפילות נקרא ׳תפלת כל פה׳ (ליוורנו תר״ח): וחלק הדינים נקרא ׳כלבו׳. והוא בעצם לקט של דינים הבנוי בעיקרו על החיד״א (ליוורנו חש״ד [תר״ח]): ג. ״ספר קול תחנה … כלול מחמש עינויים לסדר השנה, ראשון ראשון מעביר, גם לרבות כוונות בתוך התפלה … ואלה מוסיף דינים השייכי׳ לתענית דט״ב לקוחים מספרי הרב חיד״א וצ׳׳ל ומסודרי׳ מיד הדר הוא החכם השלם והכולל כמה״ר אברהם אנקאווא נר״ו״ (ליוורנו תר״ד [ובתרנ״ג נדפס בשם: ״קול ה׳ תחנה״]). חיבור זה נפוץ יותר בשם חמש תעניות (ליוורנו תר״ך, ועוד [בסופו באו קינות מפרי עטו, אך בלא משמעות קבלית]): ד. חקת הפסח (ליוורנו תקצ״ט, תר״ג ועוד) – תיקונים לחודש ניסן, ונוסף ״פירוש בלשון ערבי לכל סדרי החג שסידר החכם השלם והוותיק כהה״ר אברהם אנקאווא הי״ו״(אף פה יצוין כי הפיוטים שחיבר אינם קבליים, אך בהלכות שולבו דברי קבלה). תיקון זה כלל גם את סדר ההגדה של פסח, ה. בשנים תרי״ב ותרט״ו (ועוד) נדפס בליוורנו ספר שכיות החמדה, והוא פסח מעובין, אף הוא בעריכת אנקאווא, וכפי שמתאשר משער תפלת כל פה, ליוורנו תר״ח. עוד ייזכר ספר הדרושים מלל לאברהם (ליוורנו תרל״ה. ח״א – דרושים על התורה, ח״ב – דרושים בתחומים שונים, ח״ג – לא ראיתי), מכיל ציטוטים לא מעטים מן הזוהר, מכתבי האר״י ומחמדת ימים. כן ערך את אוצרות חיים מהד׳ ליוורנו תר״ד.

אברהם אסקירא בן מסעוד. המאה הט״ז. רי״מ טולידאנו מספר שראה כתב־יד של ספר המלכות עם פירוש גנזי המלך מאת ר׳ אברהם. גם ברשות הרב מ׳ עמאר נמצא כתב־יד.

אברהם אצבאן. מאה י״ח. מכנאס. בתוספת למכתב שכתב על ״הדיין כהה׳׳ר יהושע״, הוא מבקש לקבל בהשאלה את הספרים: עשרה מאמרות של הרמ״ע מפאנו, וספר רזיאל. הגהה משלו נכתבה בשולי העתקה של אוצרות חיים שעמודים מועטים ממנה שרדו בכ״י ק־צבי 804, רף 3א. אברהם בלולו. מחכמי דמנאת. בכתובה תואר כ״חסיד ועניו מקובל אלוהי״ (מ״ר, יז ע״ב).

ר״א הכהן. מוזכר כמה וכמה פעמים בסוף מאור ושמש. בדף קכא, שם, נזכרים ״ליקוטיו״.

אברהם ברוכים הלוי. בערך 1593-1515. עלה לארץ ישראל. ידוע ממקורות וממהקרים שונים, וברצוני לציין בקצרה רק שני מקורות בהם הוא נקרא על שום מוצאו. בספר חזיונות לרח״ו כתוב: ״זקן אחד בדמות הר׳ אברהם הלוי מוגרבי״ וכר. ובספר הגלגולים נאמר עליו: ״ר׳ אברהם הלוי המוגרבי הוא משרש יעקב אבינו״. רח״ו אף מצטט מפיו דברים בשם האר״י.

מעשה בקבורה לילית

לחכם אבא הכהן היה בית כנסת משלו, קטן מימדים, אינטימי, שבו התפללו כמניין וחצי משבת לשבת. התפללו בו בנו, נכדיו ועוד קרוב משפחה שהתגורר בקרבת מקום ולא היה מטריח עצמו עד לבית כנסת מרוחק, כי התפילה לא בערה בעצמותיו. בית כנסת זה היה מרוחק ועמד בקצה רחוב יהודים בקרבה מפוקפקת לרובע הערבי והיה עתיד להפגע מזרועם הקשה במאורעות תרפ״ט. הנער הגיע עם אביו מביתם המרוחק לאחר שנתגלעו חלוקי דיעות חריפים בין האב לבין יתר הגבאים בבית הכנסת הגדול והמפואר שבו המשפחה התפללה מזה דורות.

חכם אבא היה גדול מימדים בגיל מתקדם, בעל הדרת פנים בלבוש מסורתי של חכמים אך היו רינונים על טיב ידענותו בתורה. דבר אחד לא נעם לנער. החכם נהג להשתעל ולפלוט את רוקו לצנצנת שהוציא מתוך אבנטו, סגר אותה והחזירה למקומה. אבל סיפוריו הפנטו אותו. הנער עמד לפני התיבה וקרא את ראשית תפילת השחרית ונהנה שהרשו לו להיות ״המזמר״.

בבוקרה של אחת השבתות טופח החכם על גבו בחיבה ואמר: "משפחתכם עתיקת יומין היא בעיר. מפי זקנינו שקדמו לנו סופר לנו על מעשה שהיה. חכם אברהם שבבו היה אחראי על חברא קדישא. באחד הלילות העירוהו בחצות ואמרו לו, קום הכן קבר לרב גאון שנאסף אל אבותיו בעיר התורכית איזמיר. הן לא ייתכן לקבור בנכר את הבר אוריין שהיה ממש ״ספר תורה״. הלילה הוא השיב נשמתו לבוראו ואין להתמהמה בקבורתו. חכם אברהם הזדרז להעיר את קברני העיר שעבדו בקדחנות באדמה הקשה שבצלע ההר והספיקו לפני עלות השחר לסיים מלאכתם עת הגיעה מטתו של הבר מינן.

איש לא שאל כיצד הגיעה בן לילה ממרחק עצום כל כך. סוד כמוס היה וליושב במרומים הפתרון".

כהנה וכהנה ספר החכם הקשיש לאוזני הנער הכרויות. העלאת שמות קדמוני המשפחה הפיחה בו גאווה והכרת ערך עצמית. המסתורין סביב קפיצת הדרך של הגאון המת והקבורה הלילית המצמררת עוד תלווה איתו זמן רב.

השיטה

למה קוראים ספירה? הרבה הגדרות נערכו כבר למילה הזאת על ידי מומחים וחוקרים בתורת האמת: או שטח מושגי מיוחד, או ״אאון״ ואצילות אלוקי, או עולם של אחדות במעשה, או בריאה דמיונית שיצירתה קדמה לבריאת העולם, או הזיו הנהדר של האלוקות. אין להגדרות האלה מספיק תוכן כללי, כדי לצרפן למערכת אחת. אפילו אצל המקובלים הידועים יש למילה ספירה כמה וכמה משמעויות: מן הבהירות של הספיר ועד ההגשמה המושגית של המספר או בדרך אגב הריכוז של עניני הסיפור מתוך סדר הזמנים. גם הרב שמעון לביא זצ״ל, המחבר פירוש על הזהר ״כתם פז״, אמר בהקדמתו, שכל דברי חכמינו זי׳ל בזאת החכמה הם ״בהשאלה מצדנו אנחנו הנשואים בחומר״, אף על פי שאמר לפני זה שהספירות הן ״עצם נאצל מעצמותו יתברך כהדין קמצא דלבושיה מיניה״.

למעשה, נדמה לנו שכל ספירה וספירה היא כמו מבנה עילי, חדשני, אצילי וממשי גם יחד, הוויות נגלות ונסתרות, כתווך מיוחד בין אדם למקום ב״ה , אף על פי שהופעתן והתקשרותן זו לזו הן תחת רשות אנושית. ובכן ההרגשות והתחושות, ההבנות וההסברות, מתנהגות על ידי הספירות כמו שנתפרסם מתוך ההאנשות הרבות שיש בתנ״ך. הספירות אינן מתקשרות מסביב לציר האנכיות, מלמעלה למטה בכיוון אין סופי_; הן, מתגלות גם כן, מלמטה למעלה למרות האופי האלוקי שיש בהן. נמצא כאן, מתוך הכפילות המדומה, ההפרש שיש בין עצמות לכלים כמו שהזכרנו לעיל. הצד המובהק הזה נותן לספירות זהות כפולה שמגלה את העליוניות והאימננטיות שיש בהן. כל ספירה וספירה מחזקת את יציבתה בתוך שתי דרגות משלימות כדרך נשמה וגוף, אחת פנימית ואמיתית שמתלבשת בשניה, שהיא הלבושים והקישוטים המיוחדים לה ושנקראים ״תחתון״. המושג הראשון הוא בבחינת עצמות והשני בבחינת אופן וכלי (ראה פתיחת הרב יעקב ששפורטש).

בדרך כלל הספירות נראות לנו כתמונות אפשריות של הממשי ועלינו להקפיד בכל יום ובכל מקום כדי לצמצם את ההתפזרות הבלתי חוקית הזאת, עד שנגיע לעולם הייחוד השלם הזה שכל איש נדיב לב זקוק לו. אולם דרכי הייחוד הם קשים מאוד וגם מפותלים ן הם אינם אפשריים כי אם מתוך לימוד והבנה, נפילה והתגברות עצמית, ענווה נגלית וגאווה סודית כסוד הכתוב ״כי גאה גאה״ (שמות, ט׳יו א׳). התפילה אינה שפיכות רוח לפני אחת מן הספירות, אלא בקשה פנימית מלפני אין סוף ב״ה וב״ש, כי הוא עילת העילות ונשמה לנשמות, אף על פי שאין לנו תפיסה ביה כלל וכלל, ככתוב בזהר(פיקודי רלט־א) ״אין סוף דלא קיימא להודעא״. וזה רק כדי שישיב לנו בחסדו הגדול תשובה נאמנה דרך הספירות. ואם ברור שהמציאות של אין סוף היא למעלה מכל מעלה וחוץ מן החלל של הספירות עצמן, יש לנו להדגיש שהוא והן אחד בכל זמן ובכל מקום. בכוונה הזאת, אמר הרב יעקב אפרגן ז״ל, תלמיד מובהק של הרב משה אלבאז, בספרו הנהדר ״מנחה חדשה״ על התורה, שהספירות הן עצמות וכלים, עצמות כלפי פנים וכלים כלפי חוץ ן אולי נחה עליו רוח של קבלת צפת, עד שחשב שהספירות הן זהויות רוחניות וממשיות, פנימיות וחצויות. לפיכך כל בעלי תורה צריכים את המושג ״ספירה״, מתוך דרישה פנימית, כדי להשלים רצוננו וכוונתנו ולאחד כל מה שיוצא לאור ומתפשט בעולם התחתון הזה. ובזה יבוארו דרכי הייחוד והאמונה, וגם ההשפעה מן האחד לרוב, כדי לשאת על עצמנו האופי הכפול של דין ורחמים, שהקב״ה מעביר אתו בכל רגע בייחוד שלם. זו הדרך הנשגבה שהראה לנו הרב משה אלבז בספרו ״היכל הקודש״ כשהוא אומר לנו: ״דע אתה המעיין כי בכל מקום שיאמרו המקובלים ברכה פלונית כנגד ספירה פלונית… אין הכוונה אל הספירה עצמה, ח״ו, אלא ליחיד הקדמון השוכן בה והפועל בה והוא נשמתה… שאסור להתכוון לקצוות אלא אל העיקר שהוא סיבת הסיבות יתברך. וכך היא הכוונה בקרבן, ובתפילות, ובברכות, ושמור זה העיקר והבין הוא״ (דף ל״ו).

עשר הספירות ממלאות את כל העולמות ונותנות מציאות לכל הדעות, לכל הידיעות, לכל השמועות ולכל המחשבות. בהתאם לכך הן פוטרות את העולם מן ההשערה של האין(האפס) ואף על פי שאולי הוא נמצא אינו קיים במצפון האנושי, כי המקום המיוחד שנשאר לו יהיה רק מעבר לעולם עצמו. ואם בנוגע לנו אין לאפס מציאות ממש בעולם, מבחינה זו מציאות הספירות היא הכרחית ועיקרית. מבחינה אחרת הספירות מעתיקות את כל התהליכים של הידיעה האנושית ומאפשרות לא רק המחשבה אלא גם הזיכרון והחושים. לפי החוקרים, מדע ההכרה מקבל בדרך כלל שני מיני הכרות, אחת עיונית מיוסדת על למידה וחשיבה, ואחת בלתי אמצעית של זיהוי סימני היכר של הנוכחות של ״צלם אלוקים״ שיש בכל אדם.

35 ר׳ אברהם כהן בו־דוואיה (תיללית)

עדות זו נמסרה על־ידי נינו של הקדוש שחי בקרית־שמונה. וכן על־ידי אחרים.

 נקרא גם ר׳ אברהם הכהן וכן ר׳ אברהם בו־דוואיה."

נולד במאה השמונה־עשרה (1750 בקירוב). ההילולה שלו נערכת ביום האחרון של חנוכה. לפי מסורת משפחתו הוא בא מארץ־ישראל כשליח ובהגיעו לתיללית החליט להשתקע שם ונשא אשה ממשפחת מלכה.

1.35 ״לפני פטירתו, עליו השלום, בשעה ארבע ביום שישי, אמר להם שלא ילינו את גופתו. אמר להם שיתקעו יתד מברזל בין השמש לצל ואז תעמוד השמש במקומה עד סוף הקבורה. כך היה הדבר. נפטר. התחילו לטפל בו אנשי חברא קדישא. שלחו אנשים לחפור את הקבר. הלכו ותקעו את היתד בין הצל לבין השמש. וכך קרה שהשמש עמדה. עד שגמרו את הקבורה. הדליקו את הנרות, הוציאו את היתד ורק אז שקעה השמש״.

          ר׳ אברהם בו־דוואיה  – eיים קדוש אחר בשם זה הקבור בקצר אל־סוק.

        הערות המחבר : לקדוש נולדו חמישה בנים והם: יעקב, יוסף, יצחק, דוד ומאיר. בנו של מאיר, בשם אברהם, נפטר ביום ג׳ של פסח תשט״ז(1956) בתיללית. בנו יוסף כהן חי בקרית־שמונה ועורך הילולה לקדוש כל שנה. נכד אחר של הקדוש, אהרון (בנו של יוסף), נהרג בתאונת־דרכים בקרית־שמונה.

2.35 ״ר׳ אברהם כהן בו־דוואיה. אחיו הוא ר׳ דוד כהן. סיפרו לי שכאשר עזבו היהודים את דאדס ועלו לארץ־ישראל, נשארו שמה איזה שתי משפחות. ערבים באו והתחילו לחפור בבית־הקברות שלנו. והוא, הקדוש, כאילו עומד מולם והופך להם את הראש. עשה להם משהו ולא יכלו לנגוע בבית־הקברות. כך שמעתי״.

3.35 ״ר׳ אברהם כהן בו־דוואיה. נקרא בו־דוואיה מפני שהיתה לו מקטרת בצורת יד והיא היתה כל הזמן דלוקה. הוא בא מארץ ישראל. היה עשיר ומלומד. נפל עליו הגורל לצאת לחו״ל. יצא לפי דין־תורה ונתן גט לאשתו. הגיע לתיללית בעמק הדאדם, שם קבורים קדושים מחורבן בית ראשון.^, הגיע לתיללית ואמר: זה ירושלים. מצא מקום תורה ואנשים גדולים. הוא בא עם שליח מארץ־ישראל. הוא נשאר בעיר והתחתן עם אשה ממשפחת מלכה. הוא התרשם מחכמת אנשי המקום. גם בישראל היו לו ילדים. הוא הביא איתו חיבור בכתב־יד שהלך לאיבוד. בתיללית נולדו לו עוד חמישה ילדים. הקדוש היה מסתכל בכוכבים ויודע מי יחיה ומי ימות. כשהגיע הזמן שלו, הזמין כל אנשי העיר ואמר להם שבו. זה היה ערב שבת. רצו ללכת כי זה היה ערב שבת אבל אמר להם, אף אחד לא יזוז עד שיכינו לי מקום בעולם הבא. אמר להם אני צריך להיות שם לפני שבת. שם מקל כדי שהשמש תעמוד. קראו קריאת שמע ולקחו אותו לבית־הקברות. יש שיר על זה. עשו לו לוויה וכל הזמן השמש עמדה, כאשר הוציאו את המקל נהיה חושך. נשים שלא ילדו הלכו ושמו אוזן בהמה על קברו, או אלה שהיו מתים להם ילדיהם. הוא [הקדוש] אמר ליהודים: אם אויב בא, אבנים יוצאות מבית־הקברות ומגרשות אותם״.

4.35 ר׳ אברהם הכהן נקרא בו־דוואיה. גם הבנים שלו היו קדושים. יש להם זכות. היו מפחדים מהם. עליהם השלום. היו קשים.^, היינו עוזרים להם בכסף. היו הולכים למלאח והיו נותנים להם כי יש להם זכות. לא יכולים לומר לא. כשהצרפתים נכנסו אלינו בכביש המוביל לר׳ אברהם הכהן, הם עמדו וידיהם למעלה. לא יכלו לזוז. בא הקצין ושאל, אמרו זה הקדוש. הסתובבו ואז יכלו להמשיך. ר׳ אברהם הכהן יקח בקבוק מחייא, יגיד משהו וזה ייהפך למים. יקח ריאל חסאני וישים על צוואר הבקבוק, יתן מכה וזה ייכנס לתוך הבקבוק, יתן עוד מכה וזה ייצא"

36 ר׳ אברהם כנאפו(מוגאדור)

 שייך למשפחת רבנים מפורסמת בעיר זו.

מכלול הסיפורים הללו על ערבים שעזרו ליהודים מלמד שאפילו מצוקות המלחמה לא היו יכולות להכחיד נדיבות אנושית פשוטה. בזמן אחר, במקום אחר, רבים מהמעשים המתוארים לא היו ראויים לציון. אבל בגלל זמן התרחשותם ומקום התרחשותם של הסיפורים האלה, הם באמת יחידים במינם.

עד כה, רוב הערבים שאת סיפוריהם סיפרתי – שומרי המחנות, אסירים־עמיתים ומטיפי המסגדים שנזכרו לעיל – היו בני־בלי־שם. רק דרך הזיכרון של אותם יהודים שנהנו מטוב־לבם יש לאל ידינו לספר על פועלם. ערבים אלה לא זכו מעולם להכרה פומבית על שפתחו את לבם ליהודים הנרדפים. אבל לא כולם אלמונים. תודות לעדויות, לארכיונים, לספרי זיכרונות ולפעמים ליד המקרה נתגלגלה לידינו הזכות לדעת את שמותיהם של כמה ערבים שעזרו להציל יהודים ממצוקה, מחבלה ואולי ממוות.

הנודע מכולם הוא סולטן מרוקו מוחמר החמישי, בנו השלישי של הסולטן מולאי ייסוף, חוטר למשפחה העלווית שמשלה במרוקו מאז 1649. הצרפתים בחרו במוחמד, יליד 1910, לרשת את אביו בהיותו בן שבע־עשרה בלבד. הם חשבו שהנסיך הצעיר יהיה לקוח צייתן בהרפתקה הקולוניאלית שלהם, אבל לא יצאו ימים רבים ומוחמד החמישי – שבמלחמה נקרא מוחמד בן-יוסוף – הראה ניצוצות של עצמאות. אדרבה, תמיכתו בעניין הלאומי נעשתה ברבות הימים למטרד לצרפתים עד כדי כך שהוא הוגלה בתחילת שנות החמישים לקורסיקה ואחר כך למדגסקר. אבל טקטיקת היד החזקה של הצרפתים הצליחה רק להלהיט את הרגשות הלאומניים. בנובמבר 1955, החליטו הצרפתים לשנות כיוון והחזירו את מוחמד החמישי למרוקו, ושם התקבל כגיבור. בפברואר 1956, בעקבות הסכם שחתם עם ממשלת צרפת, זכתה מרוקו בעצמאות מלאה. שנה לאחר מכן הוא נטל לעצמו את התואר מלך ונשא אותו עד מותו, ב־1961.

לדידו של מוחמר החמישי, היתה מלחמת העולם השנייה תקופה מסוכנת במיוחד. כריבון־לכאורה של מדינת חסות צרפתית, הוא מלך אך לא משל. חיילים צרפתים שלטו בכל מרוקו, למעט האזור הספרדי הקטן בצפון, והנציב העליון של צרפת הציג לסולטן המלצות שהיו פקודות לכל דבר, למעט שמן. אף על פי כן, הוא לא היה חסר־כוח לחלוטין. הצרפתים ייחסו חשיבות להשפעה הסמלית של תפקידו, והסולטן הרבה לנצלה למען עצמו ולמען ארצו. לפי כל העדויות, מוחמד החמישי לא היה שותף לרגשות הפרו־גרמניים שהיו נפוצים בקרב האליטות הערביות של אותה תקופה. הוא זועזע במיוחד מכך שמשטר וישי ביסס את חוקיו האנטי־יהודיים על נימוקים גזעניים(כמה דם יהודי זרם בעורקיו של אדם) ולא על נימוקים דתיים (אם האדם הגדיר את עצמו כיהודי, נוצרי או מוסלמי). היה בכך כדי להפר עיקר מרכזי של האסלאם, שמקבל בברכה מתאסלמים כמוסלמים לכל דבר, זהים במעמדם המשפטי למוסלמים אחרים. החוקים האנטי־יהודיים של משטר וישי הגדירו אנשים כיהודים אם הוריהם היו יהודים, בלי קשר להגדרתם את עצמם כיהודים. לא זו בלבד שהצווים הצרפתיים החדשים פגעו ברגישויות שאולי היו למוחמד החמישי ביחס לדאגתו לנתיניו היהודים הנאמנים, הם פגעו גם בתפקידו עתיק־היומין של הסולטן כצאצא הנביא מוחמר וכ״מצביא המאמינים״.

ב־31 באוקטובר 1940, פחות מחודש אחרי שפטן חתם על תקנון היהודים של משטר וישי, הצמיד הסולטן את חותמו המלכותי לצו המחיל את החוק על מרוקו. אבל בטרם חתם, הוא סחט מהצרפתים שני ויתורים: ראשית, שיהודי מרוקו יוגדרו על פי בחירת הדת, לא על פי הגזע או ההורות; ושנית, שהאיסור על יהודים לעסוק במקצועות חופשיים והמכסות של התלמידים היהודים לא יחולו על מוסדות יהודיים בלעדיים, כמו ישיבות ומפעלי צדקה קהילתיים. לוויתור השני היתה השלכה מעשית חשובה מאוד – החיים הקהילתיים של יהודי מרוקו נמשכו בלי הפרעות רבות מצד שלטונות וישי. לא זו בלבד שבתי ספר יהודיים ניצלו מהאיסורים המחניקים שמשטר וישי הטיל על בתי הספר באלג׳יריה, הם גם המשיכו לקבל חלק נכבד מתקציבם – עד 80 אחוז – מאוצר המדינה. אשר לוויתור הראשון, המשמעות שלו היתה סמלית יותר ממעשית. רק יהודים מעטים מאוד במרוקו הכריזו על עצמם כמוסלמים כדי להתחמק מהגזרות של משטר וישי על הרכוש ועל העיסוק במקצועות חופשיים. אבל היו יהודים במרוקו שהתנחמו בכך שהסולטן סירב להתיר לזרים ממשטר וישי לבטל אחד מיסודות החברה המרוקנית – שהנתינים מוגדרים על פי הדת ולא על פי גזע.

מוחמר החמישי סיפק תמיכה מוסרית חיונית ליהודי מרוקו גם לא בפומבי. כשהשלטונות הצרפתיים הורו על מפקד של כל הרכוש המצוי בבעלות יהודית ברחבי מרוקו, פחדו המנהיגים היהודים כי בעקבות המפקד הזה תבוא החרמה כללית. הסולטן, ששמע על כך, הסדיר שקבוצת יהודים נכבדים תתגנב לתוך הארמון בהסתר, בתוך עגלה, ותיפגש אתו הרחק מעיניהם הבולשות של הצרפתים. לדברי אחד הנוכחים, הוא הבטיח ליהודים להגן עליהם והרגיע אותם בהבטחתו שהמפקד אינו שלב ראשון בתוכנית לתפוס את רכושם ונכסיהם. (לאחר הפלישה האנגלו־אמריקנית למרוקו, הושמדו מסמכי המפקד בפקודת הסולטן.)

חשובות ככל שהיו ההצהרות החשאיות האלה, הצהרותיו הפומביות של הסולטן בזכות נתיניו היהודים תרמו יותר למוניטין שלו. כך, למשל, בטקס השנתי של יום הכס המלכותי, לעיני בכירי החברה המרוקנית ופקידי משטר וישי שהתכנסו בארמונו, הקפיד הסולטן לברך את מנהיגי הקהילה היהודית שהיו נוכחים באותו מעמד. ״עלי להודיע לכם כי היהודים יישארו תחת חסותי, כמו בעבר״, אמר בקול רם די הצורך כדי שפקידי וישי, ולפחות עיתונאי צרפתי אחד, יקלטו את הרעיון. ״אני מסרב להפלות בין נתיני״.

תודות למחוות כאלה של דאגה לנתיניו היהודים, נזכר הסולטן מוחמר החמישי במסורת של יהודי מרוקו כמושיע, כאחד השליטים המעולים, ההוגנים והסובלניים ביותר שיהודים ידעו אי פעם. המוניטין שיצאו לו קיבלו ממדים מיתולוגיים, ויהודי מרוקו ממשיכים להמציא סיפורים על גבורתו. אבל האמת חייבת להיאמר: הצהרותיו ופעולותיו של הסולטן למען היהודים, אציליות ככל שהיו, לא השפיעו במידה ניכרת על הפעלת מדיניות ״האנטישמיות הממלכתית״ של משטר וישי במדינת החסות המרוקנית שלו. מדיניות זו בוצעה הן על ירי הצרפתים במישרין והן באמצעות סוכניהם בחצר הסולטן, כמו הווזיר הגדול האנטישמי אל־מוקרי. כך או כך, יהודי מרוקו, בתוך הממלכה ומחוצה לה, מוסיפים לראות בסולטן גיבור אהוב.