מורשת יהדות מרוקו

התארגנות עולמית של הקהילות הספרדיות בשנות העשרים והשלושים – הרעיון והמעשה – אברהם חיים

גורם שלילי אתר, שהשפיע על עבודת הוועד הפועל בירושלים, היתה אי־ הפעלתו של הוועד הפועל בסלוניקי מסיבות שאינן ברורות. רק שניים משבעת חבריו (אברהם רקנטי ודוד פלורינטין) התגוררו בעיר זו, ואלה לא טרחו לזמן את שאר החברים לישיבות ולא השיבו במשך תקופה ארוכה על המכתבים שנשלחו אליהם מירושלים. גם כאשר נוצר קשר כל שהוא עם החברים, הוא הסתכם בהבטחות להתחלת הפעולה ובמתן תרוצים לאי־השתתפות בעבודה.

אברהם רקנטי, מזכיר הוועד הפועל המרכזי בסלוניקי, טען בתחילה, שלא ידע על דבר המכתבים, ששלחו חברי הוועד הפועל בירושלים לפלורינטין. כמו כן הטיל ספק ביכולתו למלא את תפקידו, מאחר והתכונן לעלות לארץ־ישראל. כעבור יותר משנתיים פירסם רקנטי גירסה שונה. בגילוי דעת, שראה אור בעיתון וינאי, הודיע על התפטרותו מחברותו בוועד הפועל של ההתאחדות בגולה, משום שזה לא קיבל מן הוועד הפועל בירושלים שום עזרה חומרית ומוסרית. יתורה מזו; הוועד האחרון לא נקט— לטענתו— שום צעדים כדי להגשים את התוכנית שנקבעה בוינה בדבר עבודה תרבותית בקרב הספרדים בגולה, שרקנטי ראה בה את התפקיד העיקרי של ההתאחדות. הדחף האחרון להתפטרות היה הסכסוך בין ארגונים ספרדיים אחדים בגולה לבין הוועד הפועל בירושלים בענין התזכיר שנשלח לשאול מיזאן.

במחצית שנת תרפ״ו/1926 נרשמה ההתאחדות במשרד מושל מחוז ירושלים (ומספרה: 3939/401) ובקיץ תרפ״ז/1927 נקבעו התקנות הסופיות, שכללו את ציון שם המוסד, מטרותיו, מוסדות ההתאחדות, הרכבם, תפקידיהם וסדרי בחירתם. בפרק השני — שכותרתו: ״המטרות שלשמן נוסדה ההתאחדות״ — נמנות עשרים־וחמש מטרות, שעיקרן הוא פעילות ציונית וחברתית בקרב הקהילות הספרדיות במסגרת ההסתדרות הציונית, פעילות חינוכית ותרבותית בגולה, הגברת עליית יהודי המזרח, סיוע בקליטתם, מתן תעסוקה להם, הכשרת קבוצות להתיישבות חקלאית והקמת מושבים ספרדים, השתתפות במגביות לפיתוח הארץ ויישובה וביחוד הגדלת התרומות לקרנות הלאומיות, ייסוד וניהול מוסדות אשראי לסיוע חומרי לבעלי־מלאכה וסוחרים, שיגור משלחות תעמולה לגולה כדי להסביר את רעיון ההתאחדות, הקמת לשכת מודיעין למסירת מידע על התנאים הכלכליים בארץ, ייסוד מוסדות־חסד ספרדים וביסוס הקיימים, סיוע להוצאה לאור של פירסומים על יהודי ספרד בארץ ובעולם; ההתאחדות תהיה מוסד מתווך ומפשר בין ארגונים ספרדים ומנהל משא־ומתן בשם היהודים הספרדים עם המוסדות הציוניים והאחרים.״

בשנים הראשונות יסדה ההתאחדות כמה סניפים בארץ־ישראל: תל־אביב, יפו, חיפה וצפת, ובעולם — בירות, דמשק, חלב, קאהיר, אלכסנדריה, בלגרד, סראייבו, מונסטיר, ניש, סקופיה, פוליפופולי, וינה, פריז, מנצ׳סטר, ניו־יורק ורוצ׳סטר, וכן באמריקה הלטינית — ארגנטינה, אורוגוואי, ברזיל, פרו, צ׳ילי וקובה.

מקורות ההכנסה של ההתאחדות באו מתרומות של יחידים ומקהילות וממוסדות בארץ ובגולה. ההתאחדות קיבלה פחות מעשירית התקציב שהובטח: לה בוועידת וינה, והרי על־פי התקנות, מחצית התקציב השנתי חייבת לבוא מן הגולה. הלק נכבד מן ההוצאות מימן הנשיא פיג׳וטו מכיסו שלו (לרבות מתן הלוואה מן הקרן שלו באגודת ״אחווה״) ובסיוע בתו מרים נחום, שקיימה מספר נשפים, אשר הכנסותיהם הוקדשו לטובת ההתאחדות. פרט לסיוע הפרטי של פיג׳וטו ולהשתדלותו (בעיקר בקהילת מנצ׳סטר), כל ההכנסות האחרות לא היו קבועות ובטוחות. בסוף שנות העשרים ובראשית שנות השלושים ירדו ההכנסות מתרומות במידה ניכרת מחמת המשבר הכלכלי העולמי, והתארגנותו של ועד פועל מרכזי

הערת המחבר : הקביעה באחת מדו״חות ההתאחדות, שהיו לה סניפים בכל ערי ארץ־ישראל, אינה נכונה. ראה : דו״ח ההתאחדות תרפ״ד—תרפ״ז, עמי 5 — שמ/א״ס 5. לעניין המשלחות בארץ־ישראל — ראה גם להלן, העי 50. נציגי ההתאחדות לא הצליחו לעניין את הציבור הספרדי בטבריה ולהקים שם סניף. בעוד שביתר הערים קיימו אסיפות פומביות, הסתפקו בטבריה בקיום אסיפה מצומצמת בלבד, שמשתתפיה המקומיים טענו, שתוצאות ההתאחדות הן ״ההתפרדות וההתפוררות״, ושמלחמה נגד קיפוח חייבת להעשות בכל הדרכים האפשריות, רק לא על־ידי הסתדרות מיוחדת של יהודים מעדה מסוימת — הארץ (תל־אביב), כ״ט תשרי תרפ״ז (י אוקי 1926). נראה שהסניפים לא היו מבוססים. בעוד שגאון התרשם בסוף שנת תרפ״ו (1926), שהרעיון שהונח ביסוד ההתאחדות מקובל באהדה על־ידי כולם, וכי חוגים ספרדים שונים הצטרפו אליה כדי לעזור לה בתפקידיה המרובים, צייר יוסף א׳ שלוש כעבור למעלה משנה תמונה הפוכה. הוא טען, שבארץ־ישראל לא נכנם להתאחדות הספרדים אלא חלק קטן— דאר היום (ירושלים), י״ב אלול תרפ״ו, כ״ז חשון תרפ״ח (22 אוג׳ 1926, 22 נוב׳ 1927 ; הארץ (תל־אביב), י״ד אלול תרפ״ו (24 אוג׳ 1926).

קטע נדיר של ר' דוד בוזגלו ע"ה ותלמידיו- 1952- יונה עד אנה תלכי

ב – 5 בינואר 1954, קיבל שרת לשיחה את זאב חקלאי, נציג מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית במרוקו. הלא חיזק את טיעוניו של השגריר צור והודה, כי קיים חוסר תיאום בפעולותיהם של הגרומים היהודים העיקריים העוסקים בענייני עלייה במרוקו. הוא טען כי קיים פיצול עמוק אפילו בפעילותה של הסוכנות היהודית עצמה וחסרה בקזבלנקה " סמכות " ריכוזית מוכרת. אך טענותיו של זאב חקלאי היו מכוונות בעיקר לארגון ה " ג'וינט ". חקלאי הסביר כי ה " ג'וינט " מסייע להעמקת השורשים היהודיים במרוקו, במקום לשמש מנוף לעלייה לישראל.  על כן, אילו השתמש ה " ג'וינט " בתקציבו לקליטת יהודי מרוקו בישראל – הייתה הירידה נבלמת ושיפור תנאי הקליטה היה מעודד גלי עלייה חדשים.

אולם יושב ראש מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית, גיורא יוספטל, שלל טיעוניו אלה של חקלאי. הוא הסביר לראש הממשלה כי ה " ג'וינט " במרוקו אינו עוסק בסעד, אלא בחינוך ובריאות והוא מקיים שם גני ילדים, מועדוני נוער, מרפאות ובית ספר מקצועי.  לכן אין לבוא ל " ג'וינט " בתביעות כספיות נוספות, יען כי ממילא מוציא הארגון בישראל 62% מכלל תקציבו בעולם, בעוד שההוצאה באיראן ובצפון  אפריקה מוגבלת ל – 12% בלבד. אשר לעלייה, יוספטל הסכים כי חייב להיות תיאום יתר בארגון העלייה. אך כמי שתמך בעקביות בעלייה סלקטיבית – הוא המליץ בפני שרת " לשמור על קצב איטי…"

לאחר שיחות הבהרה אלה, נועד שרת ב – 11 בינואר 1954, עם ראשי ה "ג'וינט " – משה לויט ותיאודור בקלמן. אלו תמכו בהצעתו של השגריר צור והבטיחו לקיים פעם בפעם התייעצויות, בקשר לענייני העלייה מצפון אפריקה. אך התייעצויות אלה לא הביאו מרפא למכאובם של יהודי מרוקו. אדרבה, ככל שהחריף מאבקם של המרוקנים לעצמאות – כן גברו החששות בקרב היהודים. אולם הדעה שהתגבשה אז בארץ הייתה, שיש להבטיח תחילה תנאי קליטה טובים, בטרם ניתן יהיה להגביר את קצב העלייה. ב – 24 במאי אישר ה " מוסד לתיאום , הגמשה מסוימת במדיניות הסלקציה. לאחר שנפלה הצעתו של לוי אשכול, להקים חוות חקלאיות גדולות על ידי יזמים פרטיים, הוחלט להתיר עלייתם של 5.000 יהודים ממרוקו ולכוונם הישר מהאוניה לאזורי ההתיישבות בלכיש ובתענך.

ב – 8 ביולי 1954, כינס שרת את ה " מוסד לתיאום , לישיבה נוספת, שבה נדונו שלו הצעות שהועלו על ידי השגריר צור :

1 – להקים בפאריס ועדה המורכבת מהשגריר עצמו ומנציגי הסוכנות היהודית, כדי לבחון ולאשר את השליחים הנועדים לפעול במרוקו.

2 – לקיים בפאריס מפגש קבוע בין השגרירות, הסוכנות, ה " ג'וינט " ו " אליאנס " לתיאום עמדות ולהחלפת דעות בענייני העלייה מצפון אפריקה.

3 – למנות במרוקו נציג בכיר מטעם הסוכנות היהודית, שיאושר גם על ידי משרד החוץ, ויפעל בתיאום מירבי עם שגרירות ישראל בפאריס מבלי שהדברים נאמרו במפורש, התכוון השגריר צור לכך שנציג הבכיר במרוקו, יקבל למעשה את הוראותיו בעניינים מדיניים עדינים.

נציגי הסוכנות ב " מוסד לתיאום " תמכו בהצעות אלה באופן עקרוני, אך ביקשו שהות לדון בהן בהנהלת הסוכנות. הם הודו כי אין להם בפאריס נציג בעל רמה, שיוכל להשתוות במעמדו לזה של השגריר צור ואפילו למעמדם של נציגי ה " ג'וינט " ו " אליאנס ". ראש הממשלה, משה שרת, מסר כי גם ד"ר נחום גולדמן תומך בהצעה זו ומבקש לצרף לגוף המתאם, נציג מטעם " הקונגרס היהודי העולמי ". יוספטל תקף בחריפות את גולדמן והתנגד לבקשתו. בסופו של דבר, מאומה לא יצא מהצעתו של השגריר צור והגוף המתאם לא קם.

ימים מספר לאחר מכן, יצאו יושב ראש מחלקת העלייה, ש.ז שרגאי ונציג מחלקתו בפאריס – ב- 30 ביוני 1954 – ומסר לשגריר צור דין וחשבון על רשמי סיורו בצפון אפריקה. שרגאי התרשם כי הלחץ לעלייה בערים הגדולות אינו גדול, אך לעומת זאת קיימת בריחה המונית של יהודים מערי השדה. שרגאי צידד על כן ב " עליית הצלה " של היהודים הכפריים, אך המליץ להשאיר את כללי הסלקציה ביחס למועמדים לעלייה מהערים הגדולות ומהזורים ה " בטוחים ".

בישיבת " המוסד לתיאום " בירושלים, ב -20 ביולי 1954, דיווח שרגאי על תוצאות מסעו לצפון אפריקה. הוא סיפר כי מצא במרוקו " ניוון רוחני וגשמי רב " בקרב דלת העם העירונית. לעומת זאת, מצב בריאותם של 5.000 היהודים בהרי האטלס – הוא " מצוין ". מפאת מצב הביטחון המחריף, קיימת בהלה גדולה בקרב היהודים בערים הגדולות, אך בתוך הגטאות – מללאח – מצב הביטחון " יציב ". שרגאי תבע להגביר מיד את קצב העלייה מצפון אפריקה ולהכיר בעלייתם כ " עליית הצלה ", שאיננה מחייבת סלקציה. בתמיכתו של ד"ר גיורא יוספטל, שאף הוא דיווח על ביקורו במרוקו – אושרה הגמשה מסוימת בעניין עלייתם של 5.000 יהודים מהרי האטלס, אף כי מדיניות הסלקציה נשארה בתוקפה.

בית ומשפחה

• 362 – דארי, דארי, יא סתארת עו־וארי.

ביתי, ביתי, המסתיר הפגמים שלי.

ביתו של אדם ־ מבצרו. (אדוארד קוק)

הן קירות ביתי יסתירוני, וצל קורתי יגן עלי. (ספר בן-סירא השלם, עמי קמאי)

• 363 – ביתי הייא כ׳ירי, וכ׳ירי הייא ביתי.
• ביתי זה טובי, וטובי זה ביתי.
• טוב האדם ־ ביתו. (רוקח ז׳ בי)
• אין מתוק לאדם מביתו. (זה לעומת זה)
• כל טוב האדם בביתו. (זוהר, שמות)
• 364 – אל־כּלב כּא ינבח – גיר פ־כ׳ימתו.
• הכלב נובח רק במלוכתו.
• 365 – ּל סבע פ׳־גאבתו ג׳האר.
• כל אריה שואג ביער שלו.

366 – בנאדם פ־דארו – סלטאן פ־קצרו.

 אדם בביתו, כמלך בטירתו.

כל אדם במעונו, כמלךבארמונו. (ב׳׳צ אמיתי, ספר המשלים)

הכלב בביתו, כפיר. (משלי ערב)

כל אחד ואחד, מלן בתוך ביתו. (אבות דיר נתן פרק ב״ח)

התרנגול תקיף ביותר על גל האשפה שלו. (סנקה ״אפולוקנטוסים״)

הכלב שאינו בעירו, שבע שנים לא ינבח. (עירובין ס״א)

אפילו צרוע הראש, בביתו שר. (מגילה יבי) מוכר פחמים, הוא אדון בביתו.

גם האורג, שר ומושל בביתו. (מגילה יבי)

367 א־דאר, דארנא, ול־כּלאב יטרדונא.

הבית ביתנו, והכלבים מגרשים אותנו

אין זר כזר בביתו. (גילה אור)

 אוי שגר־תושב מגרש את בעל הבית. (ויקרא רבה יד)

באו מהרחוב, ומגרשים אותנו מביתנו.

368 – אימארת א־דאר, עלא באב א־דאר.

על פנים הבית יעיד פתחו.

סימן הבית, על פתח הבית.

369 – היבת א־דאר, עלא באב א־דאר.

הדר הבית, בפתח הבית

370 – דק עלא באב א־דאר, תםמע אל־כ׳באר.

הקש בדלת הבית, תדע חדשות הבית.

 אבני ביתו של אדם מעידין בו. (תענית י׳׳א)

בהקדמות, יובנו הנעלמות. (מחברות 321)

 מכתלי ביתך ניכר שפחמי אתה. (ברכות כח׳ א׳)

הבית מעיד על בעליו. (זה לעומת זה 664)

מכותלי ביתו ניכר בעליו. (שם)

ייא נאס גולו בראבו – הוי אנשי אמרו הידד

ייא נאס ייא נאס גולו בראבו – אנשי היי !!!, אמרו הידד

עלא לערוס וועלא סחאבו – על החתן ועל ידידו יחד

פתאס עלא אזזין חתתא סאבו – חיפש יופי ומצא אותו

פרחולו זמיע אהלו ווסחאבו – שמחו לו אנשי משפחתו, ובני חברתו.

ייא נאס, ייא נאס, גולו בראבו עליהא – אנשי הוי, אנשי , אמרו לה הידד.

כ'כדאמת ססורא ג'יר בידדיהא – הכינה הנדוניה בידיה בלבד

חתתא וואחד מא עאוונהא פיהא – אך איש לא בא לעזרתה

ג 'יר בוהא לחנין עליהא – רק אביה המרחם אותה.

ייא נאס, ייא נאס, לא תעייבוס פייא – אניש הוי אנשי אל תחפשו בפגמי

האדי האדי ג'נייתי לוולאלינא – כי זהו השיר הראשון בחיי

לומא לערוס ללי עזיז עלייא – ואלמלא החתן אשר יקר עלי

מה תשמעוס חססי, יא דדאיירין בייא – לא תשמעו קולי, אתם היושבים סביבי

אנא נג'נני עלא לוורדא פוסט לכאס – אני אשיר על שושן בתוך גביע

סעאדתו ללי עבבא לערוסה – מה רב אושרו, כל לקח הכלה והגיע

ווהייא חסיבא וובנת ננאס – אל בת רצינית וגם יחסנית

וואנא ננג'ני ווידדייא פלחננא – ואני שרה ןהחינה אני רוקחת

ווטעיכ ייא לערוס, ללי ראני מתמננא – ויתן לך השם הו, חתן, כל איחול וברכה.

מקרא                                         שרח                            מדוברת

1 – קרא (איוב א, ה)                         נאדא – nada                    בררח –  brreh

אין (א, ח)                                      לאייס  –  lays                 מא תממאס – ma temmas

ויען(א,ט                                         ו-זאווב –u-zawb              ו-וואזב – u-wazb

בֶּטֶן(א, כא)                                     בטן – bten                       כּרס/תרס kers-ters

שמה (א, כא)                              

אמור מעתה, לשון השרח יצאה מכלל הלשון הבינונית, אך לכלל לשון הדיבור לא הגיעה היא עומדת בתווך כלשון

מסורת ולשונות

גבוהה בהרבה מזו של לשון הדיבור, וראוי לה המטבע חיים בלנק המנוח בהקשר אחר (באשר לערבית של יהודי בגדאד): לשון ביניים גבוהה. למעשה, בעניין זה ממש נבדלו המסורות המקומיות של השרח זו מזו. המסורות מופרשות אחת מרעותה בעיקר לפי מידת קורבתן ללשון המקום בכלל וללשון הקהילה המקומית בפרט. למשל, בדיקת שלוש המסורות המהלכות בדורות האחרונים בתאפילאלת מגלה כמה קווים המבדילים ביניהן, והקו הבולט ביותר בהבדלים אלה הוא מידת קירובן ללשון הדיבור.

מסורת א׳ מתרגמת את הביטוי מי יתן(איוב ו, ח) מאן יזעל (man izîal), שהיא תרגום מילולי וזר ללשון הדיבור; לעומת זאת מסורת הצפון(של מלאח קצר א־סוק) והמסורת שמוצאה מעמק התודגא מתרגמות אמן צאב(amn sab), המשמשת בלשון הדיבור בהוראת הלוואי, מי ייתן. וכן הוא באשר לפועל ענה: הראשונה מתרגמת זאווב, וכנגד זה שתי האחרונות מתרגמות וואזב (wazb) של המדוברת.

גם הצבע האמוציונלי, כלומר מידת האפקטיביות בלשון, המבדיל בין המסורות מוצא את ביטויו בסוגיה זו. למשל, לְפֶתַח בֵּיתָהּ (משלי ט, יד): שתי מסורות מתרגמות מילולית לפם דארהא (l-f3mm dar-ha), כנגד זה מסורת מלאח קצר א־סוק מתרגמת לפם כאליתהא (l-f3mm xalit-ha) = לפתח חורבתה. כלומר, ״פתח ביתה״ של האישה יוצאת החוץ ראוי לו שייקרא ״חורבתה״, כנוהג הרווח בלשון הדיבור לכנות את כל מי שראוי לגינוי בשם גנאי. וכן הוא באשר להמן: ״זרש אשתו וכל אהביו״ (אסתר ה, יד) מתורגם במסורת הראשונה זרש מראתו וזמיע חבאבו, תרגום מילולי ומכוון. אבל בקצר א־סוק ובתודגא תרגמו זרש מגיירתו וזמיע מקררחינו, כלומר ״זרש מצערתו(או מצוערתו) וכל משכליו. ולהפך גם לחיוב: השם שלחן מתורגם במסורת הראשונה וכן במסורת תודגא במילה מידה (mida, למשל איוב לו, טז); כנגד זה במלאח קצר א־סוק שלחן מתורגם לעתים קרובות למזון (l-mazun). למזון היא המילה המשמשת בלשון הדיבור לציון שולחן של שבת ומועד: כלומר, שולחן שבמקרא הוא שולחן של קדושה.

28. כללו של הדבר, יש מסורות הדבקות דבקות יתר בנורמה של לשון הביניים הגבוהה שנתקבעה לשרח, ויש מהן שמקרבות אותו קורבת יתר ללשון הדיבור בדקדוק, באוצר המילים ובסגנון. בעצם בסוגיה זו קיים מתח מתמיד מתחת לפני השטח: יש ניסיון מתמיד לקרב את לשון השרח ללשון הדיבור אך יש העוצרים תהליך זה, ונוצר איזון כלשהו. ואכן יש מסרנים שעמדו בפרץ לבל תתקרב לשון השרח קורבה יתרה ללשון הדיבור ותזדהה אתה. אביא כאן אזהרה שאמר לי בעניין זה תלמיד חכם ומסרן נאמן כלפי המשנים לכיוון לשון הדיבור: ״בכל קודש לא תגע״. השרה אינו רק פירוש בעלמא; הוא שימש בעבודת הקודש, ו״אי אפשר לה ללשון הדיבור של עמי הארץ בשוק ובמטבח שתבוא בקהל לשון השרח״. בעיניו מסורת מלאח קצר א־סוק חיללה כלשהו את הקודש.
29. צד אחר של הקירוב ללשון הדיבור כרוך בזמן חיבורו של השרח לספרים מסוימים. אתה מוצא לא רק עיבוד של שרח קדום בזמן מאוחר, אלא אף חיבורים שהשרח שלהם נכתב לכתחילה בתקופה מאוחרת. קורבתם של אלו ללשון הדיבור מכרעת ביותר. לטעמי השרח למסכת אבות צעיר מן השרח למקרא. הדבר ניכר בשורה של תופעות, ובכלל זה בקורבת היתר של לשונו ללהג המדובר. ארמוז כאן לשתי דוגמות: בשרח למקרא מיתרגמת עֶרֶב עסי או לעסי(בתוספת צורן היידוע, החוזרת אל הצורה הקלסית العشي צורה זו אתר לא נמצא לה בלהג המקומי. כנגד זה בשרח לפרקי אבות משמשת הצורה לעסייא – המשמשת במדוברת. ואף זאת, המילית כְּמו וכן כּ (כ״ף הדמיון) מתורגמות בשרח למקרא וגם בחטיבות לא מקראיות כּיף אך הביטוי שֶׁנֶּאֱמַר מיתרגם בפרקי אבות פחאל מא קאל לפסוק. ודוק, פחאל מילית ההשוואה של לשון הדיבור, ולא כיף.

נמצאנו למדים, שמידת קורבתו של השרח ללשון הדיבור מעידה על עיבוד מאוחר שלו או אפילו על חיבור מאוחר שלו. בכל אופן יש להדגיש, שלא מצאנו בפי מסרנים נאמנים שרח שנזדהה כליל עם לשון הדיבור לא בהגייתו ולא ביתר מרכיביו הלשוניים.

במרכזה של ספרות ״יזכור״, כחלק מספרות ההנצחה המסועפת, עמדו ועומדות בעיקר קהילות ישראל באירופה. רק מקום מועט בה תופסים יישובים יהודיים שנעזבו ונתרוקנו בשל סיבות שאינן תלויות בהשמדה מבחוץ. הכוונה היא בעיקר לקהילות ישראל מחוץ לגבולות אירופה ותחום מזרח אירופה המנואצת ־ שנתחסלו, במערב ובמזרח, בגלל החלטת העזיבה הכרוכה בדרך כלל בהגירה ובעלייה לישראל. יהודי ערים ועיירות רבות באפריקה ובאסיה נפרדו מהן (בעיקר מבתי הקברות שנשארו בהן…) לאו דווקא בצל השואה ואיום ההשמדה. אך ״נוף מולדת״ המלווה את מי שעוזב אותו, אינו כרוך, ככל הנראה, לא במקום מסוים ולא ביבשת מסוימת. ״נוף״ זה הוא לאו דווקא נוף גיאוגרפי וה״מולדת״ היא לאו דווקא הארץ המיועדת של מוצא עבר ותקוות עתיד. את ״נוף המולדת״ יוצרים גם הזכרונות על סבתא סבא ועל אבא אימא, על סיפוריהם ומעלליהם, וכן על המרחב היהודי ביישוב (בתי כנסת, מקומות של תלמוד תורה וכיו״ב) שאותו נטשו התושבים. ההתייחסות ל״בית״ כאל ״משפחה״ מתרחבת וכוללת התייחסות ליישוב כולו, שגם הוא מעין ״בית״. סיפורי זכרון אישיים ממלאים בתהליך ההתרחבות הזה תפקיד חשוב ביותר, ובפולקלוריסטיקה החדשה נהוג לכנותם בשם ״ממוראט״, כי הם יונקים בעיקר מן הזכרון. אם עלילת הסיפור ותוכנו, וכמותם לחן השיר ומלותיו, עברו ועוברים מדור לדור והם מעל לזמן ולמקום, הרי הסיפורים המלווים את המסורות העממיות והכוללות את נסיבות ההיגוד או הזימור, וכן נתונים על המסרן – ה״אינפורמנט״(לרוב בן משפחה ותיק שהיה מספר אמן ומזמר מעולה), מקרבים את הקולטים את היצירה העממית למקום חיותה ויוצרים את הקשר האמוציונלי עם נופה.

סיפור ממוראט, המועבר לכתחילה בגוף ראשון כסיפור זכרון ועדות אישית, נהפך אגב העברתו והנהלתו מדור לדור, לסיפור עם. ואם הוא מוסיף לשמור על יסודותיו הגיאוגרפיים הרי נוצרת אגדה, שבמקומה הממשי (לעתים קרובות – מקומו של המספר המבצע) פועלת דמות היסטורית. בנסיבות אלו נוצר הרושם של מקריות ואמינות היסטורית. המרחק בזמן ובמקום מ״נוף המולדת״ מערפל את הדיוק ההיסטורי, ובאגדה הצומחת מן הממוראט נקלטים לרוב יסודות בלתי רגילים, לעתים אף מוטיבים על טבעיים וסמנים אחרים האופייניים ליצירה עממית הרווחת בחברה והנמסרת בה מדור לדור.

סיפורים אלה – המסופרים לילדים ולנכדים שמעולם לא ראו את מקום הורתם, לידתם וחייהם של אבותיהם ושל אבות אבותיהם, נוטעים בלב המאזינים את הנוף ״שלמעלה״. אכן, לא בכל לב נקלט נוף ״ניטע״ זה, אך יש לשער שנטיעתו וקליטתו כרוכות בהמשך והקולט ייהפך בעתיד למספר השומר את סיפוריו והמפיץ אותם ע״י שימור, העוד או מחקר.

בשנים האחרונות אנו עדים גם לספרים המוקדשים לקהילות ישראל באסיה ובאפריקה שנתחסלו בעקבות ההחלטה של חבריהן לעזבן ולעלות לישראל. המצוקה והחרדה במקום שנעזב וציפיות הגאולה, אשר תקומת ישראל בארצו ובמולדתו נתפסת באתחלתא שלה, שולבו יחדיו בתהליך של קבלת ההחלטה ״לעזוב״ ושל ביצועה. אלא שחיי העבר במקום המוצא אינם נוטשים את הזכרון, ומצטרפים לכך כוח הדמיון היוצר והסקרנות האינטלקטואלית להעמיק בידיעת העבר והשורשים, ותחושת היעד החינוכי להנחיל מסר מסוים לדורות הבאים. הרי אז לא נשאר אוצר המורשת שנקלט בילדותו ובנעוריו של הנושא אותו, בזכרונו בלבד. הוא פורץ החוצה ומוצא לשם כך אפיקים שונים לעצמו.

העוזבים־המהגרים־העולים שקועים בדרך כלל, בהגיעם לארצם החדשה, בארגון חייהם מחדש. עליהם להכות שורשים בארצם החדשה, להיקלט: ״להסתדר״. הם שקועים בראשם ורובם בעולמות העשייה החומרית, ובעיות השיכון והעבודה אינן מניחות פנאי לא לזכרונות עבר, לא לגעגועי הווה ולא להעברת מורשת האבות והדורות האחרונים לבנים ולדורות הבאים בעתיד. מצוות ה״זכור״ וה״והגדת לבנך״ מתמקדות בעיקר מסביב לעבר הלאומי הדתי הרחוק ובהכרתו הבאה לביטוי בלימודים בבתי הספר, במסגרת שיעורי ההיסטוריה ובמקרא, או בטקסי פולחן שבהם משמשות ״יציאת מצרים״ או ״ירושלים כראש שמחתנו״, כפרטים הבאים ללמד על הכלל כולו. בנסיבות אלו אין פנאי לסיפורי משפחה ולתיעודם, ורק באקראי, בסעודה משותפת, בשמחה משפחתית, ובשנים האחרונות גם במסגרות חינוכיות שונות בישראל שנוצרו ע״י חוקרי מורשת התרבות של עדות ישראל ואומצו ע״י המוסדות החינוכיים המוסמכים במדינה, באה מורשת התרבות של המשפחה, הקהילה והעדה לביטוי מוחשי.

ספרו החדש של ידידי יעקב אלפסי , חבר קיבוץ נתיב הל״ה, שייך לסוג הספרים על קהילות ישראל שאינן עוד, והן ניטשו בגלל החלטת תושביהן לעזוב את מקומם ולעלות לישראל. הקהילה היא קהילת אזימור במרוקו, בעלת עבר היסטורי מרגש. אין זה הספר הראשון המוקדש לקהילה יהודית בצפון אפריקה ובוודאי שאין זה הספר הראשון המוקדש לקהילה יהודית שלא נחרבה ע״י אויב וצר. אך יש בו בספר יסודות המייחדים אותו מן הספרים הדומים לו, ויסודות אלה עשויים לתרום להזרמתה של ספרות הזכרונות מסוג זה לאפיקים חדשים.

יש לזכור, כי רק יישובים מועטים בצפון אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט זכו לתיעוד כלשהו ולמונוגרפיות המוקדשות להן, בהשוואה לספרות ה״יזכור״ האשכנזית המדהימה בעושרה, אך אנו כאן בוודאי רק בראשית הדרך. כל ספר חדש בתחום זה עשוי לכוון את הבאים אחריו, ולהורות דרכים ושבילים בעתיד.

קיבוצו של מחברינו יעקב (הכינוי שדבק בו בפי ידידיו ״אבויה״ הוא גם כינויו בפי) קרוב ללבי מכמה סיבות, בכללן שמו של היישוב המנציח קבוצה יקרה של צעירים, גיבורי ישראל במלחמת השחרור, שאחדים מהם הכרתי והוקרתי ונסיבות הקרב האחרון שלהם ועמידתם ההירואית בו הפכו לחלק מן המיתוס של תקומת ישראל בדורנו.

ג. השידוכין במרוקו

הביקושין והשידוכין [ = לכטבה ולמלאק] לוו בטקסים רבים ובמסיבות, והשתתפו בהם בני המשפחה משני הצדדים, שכנים ומכרים. בשעת השידוכין או סמוך להם סוכמו התנאים בין הצדדים. מרבית הסופרים נהגו לכתוב את הסכמי השידוכין בשטר, ובו התחייבו שני הצדדים — בנוכחות עדים, בקניין מעכשיו ובשבועה חמורה — כי מי שיפר את ההסכם ישלם קנס בסכום מסוים לצד הדבק בו. לעומת זאת היו במרוקו מי שנהגו לחזק את התחייבות הצדדים כתיקון חכמי ספרד הנזכר לעיל, והיו גם מי שהסכימו על התנאים בעל־פה מתוך אמון הדדי.

בקהילות גדולות היה פנקס מיוחד של הסופרים, ובו רשמו את תמצית הסכם השידוכין ואת רשימת המתנות שניתנו באותו המעמד. ברשותי שארית מפנקס כזה מקהילת אוג׳דה מהשנים תר״ט־תר״ם (1880-1849). כותרת הפנקס היא ״ספר הזכרון של מנהג ישורון״.

בפנקס רשימות של חפצי נדוניה שהכניסו הכלות וערכם, חלקן מאושרות בחתימת שניים מסופרי העיר, וכן רשימת השידוכין שנערכו בעיר מהשנים תרי״א־תר״ך (1860-1851), ובה פירוט מתנות שקיבלו הכלות וערכן ומועד הנישואין, אם נקבע.

תקנת השידוכין

בשנת ת״ס (1700) תיקנו חכמי פאס חובת פיקוח על שידוכי בנות המקום עם גברים שאינם מבני העיר. לשם כך חייבו אישור מוקדם של השידוך על־ידי בית־הדין ושניים מראשי הקהל, ואלה חקרו על מצבו האישי ועל אופיו. להלן נוסח התקנה:

עוד ראינו לתקן תקנה אחרת בענין השידוכין יען ראינו שהשעה צריכה לכך, והוא שמהיום הזה והלאה, עוד כל ימי הארץ. כל בן ברית שיבא מארץ [ = מעיר] אחרת וירצה לשדך אשה פה פאס יע״א, אין להם לעשות שידוכין כי אם אחר ההמלכה [התייעצות] בב״ד יצ׳׳ו, ובשני מוקדמי [=ראשי] הקהל יצ״ו. וכל מי שיעבור לעשות שידוכין, שלא בהמלכת ב״ד יצ״ו, ובשני מוקדמי הקהל יצ״ו. לא לבד שיקבלו עליהם המשדך והמשתדכת, עונשין ויסורין כאשר יראה לב״ד יצ״ו, ולמוקדמי הקהל יצ׳׳ו, כי אם נוסף על זה יפרעו המשדך והמשתדכת, קנס לעניי הקהל יצ׳׳ו, מהם אוקיות מכט״ק לכל אחד – נראה שצריך להיות: ״מאה אוקיות מכט״ק״(=מכסף טהור קדום)- . וסופר ב״ד יצ״ו שיהיה מצוי לשם, יפרע ג״כ קנס לעניי הקהל יצ״ו, חמשים אוקיות קדו׳ ויסתלק מאומנתו. את זה ראינו לתקן לגדור פרץ לשבר מלתעות האנשים הפורצים גדר הבאים מארץ אחרת לשדך אשה, וממירים דתם רחמנא ליצלן, לבל ישובו לכסלה.

הערת המחבר :    תקנות פאס, סימן מז. הרמב״ם תיקן תקנה מעין זו במצרים: ׳שלא נשיא אשה לנכרי בכל ארץ מצרים עד שיביא ראיה שהוא בלתי נשוי׳. הרמב״ם, תשובות, סימן שמז. וראה הלכות איסורי ביאה, פכ״א הכ״ט.

חיזוק התקנה היה בקנס כספי גבוה שהוטל על כל המעורבים בפרשה, ובכלל זה העברת הסופר שכתב את שטר השידוכין מתפקידו.

פיקוח זה נועד להגן על בנות ישראל מפני נוכלים לא־מוכרים שהסתבכו בפלילים, ופעמים — כדי למצוא מקלט ומפלט מהסתבכויותיהם — היו מתאסלמים. בכך המיטו חרפה על הכלה ועל משפחתה, ופגעו בהם פגיעה נפשית אנושה, ופעמים גם סיבכו את הקהילה עם הסביבה הנוכרית. בקרב הזרים היו גם מי שניצלו את השידוך לשם מציאת אכסניה טובה חינם אין כסף אצל משפחת הכלה, ואחר־כך היו נעלמים. תופעה זו התקיימה גם במאה העשרים. לכן נדרשה חקירה מוקדמת על שידוכים עם זרים.

הפרת השידוכין

כאמור, לחיזוק השידוכין נהגו הצדדים להטיל קנס על החוזר בו, ואולם היו רבים שלא קבעו קנסות, אלא הסכימו על התנאים בעל־פה מתוך אמון. הם חשבו שזה יהיה בניין עדי עד, ובשעת שמחה דחקו את הספקות ולא העלו בדעתם אפשרות שהזיווג עלול להתפרק. אם פורקו השידוכין, תבע הצד הנפגע את הצד המפר על הפגיעה הכספית ועל הבושה שגרם. אף שבית־הדין הכיר בצדקת תביעתם, לא היה לאל ידו לעזור להם, כי חכמי מרוקו הלכו בעקבות חכמי ספרד הראשונים, ואלה סברו שהפרת שידוכין אינה פגיעה בממון הנגבית בבית־דין. גם במקרים שבהם הוסכם על תשלום קנס על־ידי מפר השידוכין, אם ההתחייבות לא נעשתה בקניין מעכשיו לפי כל כללי דיני הקניין, אינה תקפה, משום שהיא לוקה בפגם אסמכתא ואינה מחייבת. גם את התביעה לפיצוי על הנזק בגין ההוצאות הרבות, שההלכה מכירה בה, לא היה קל לממש, כי צריך להוכיח כל הוצאה והוצאה, ואילו הם לא העלו על דעתם בשעת מעשה שייגררו למציאות שכזאת, ולכן לא דאגו לשמר הוכחות.

ועדות מיון והגדרה לא פעלו כלל בארצות המוצא עד שנת 1955. זאת ועוד, שליחי עליית־הנוער במרוקו ובתוניסיה היו יוצאי מפא״י, ובעיקר יוצאי המפלגה הפרוגרסיבית. התוצאה היתה שתהליכי המיון וההגדרה, שהתבצעו ללא גורמי בקרה ואיזון, הושפעו לעתים משיקולים זרים של השליחים. לדוגמה, שליחי עליית־ הנוער חברי המפלגה הפרוגרסיבית דאגו להבטחת מכסת נוער למוסדות תנועתם, שחלקם היו ״מסורתיים״.

• הערת המחבר : על שיקולים זרים, ראה: ״מה שנוגע לשמירה על חלקנו במיץ, שעלי לעשותו במרוקו, אני מניח שתסמוך עלי בנקודה זו״, מרגלית לגולן, 6.6.1953, א״מ, מ/13/16, ראה שם גם תכתובת ביניהם בחודשים מאי-יוני 1953, וכן מכתב משה [שדמי] למזכירות העליונה של ״הנוער הציוני״, 24.3.1953, א״מ, נ״צ/37/6: בלומנפלד לאומנסקי(לעיל הערה 5): הנ״ל לקול (לעיל הערה 17).

פיזור הנוער במרסי ובארץ הסתבך לעתים בגלל תקלות תקשורת. לדוגמה, רשימות העולים ובהן פרטים הנוגעים להגדרתם ולהכוונתם בארץ הגיעו באיחור, ולפעמים לאחר פיזור הנוער. היו מקרים של חוסר התאמה בין המידע שהגיע ארצה מארצות המוצא, לבין זה שהגיע ממרסי לגבי אותם עולים, והדבר גרם לשיבושים בהכוונתם למסגרות קליטה מתאימות להם.

בגלל היעדר מידע מתאים נהגו במרסי לכוון נערים שהוגדרו כ״מסורתיים״, למסגרת חילונית, וכך ציין מרגלית: ״עד עכשיו התחנכו בקמבוס המסורתיים והחופשיים ביחד ונשלחו בקבוצות אחידות, היות והגדרה כזו, לפי ההחלטה של המחלקה לא הובאה לידיעת אנשי קמבוס״.

ועדות המיון פעלו במחנות המעבר בארץ, אך לא ברציפות, וחסרונן הורגש בעיקר בתקופת העלייה ההמונית. נראה כי גם לאנשי עליית־הנוער בארץ לא היו ברורים הקריטריונים והדרכים המתאימים למיון ולהגדרה של הילדים והנערים שעלו מארצות המזרח, ובכללם מארצות צפון אפריקה. כך עולה מהדיונים הרבים שיוחדו לעניין זה במסגרות עליית־הנוער והסוכנות. התוצאה היתה, שנערים דתיים ומסורתיים נשלחו ללא הגדרה או עם הגדרה מוטעית למסגרות שלא התאימו להם.

מדיניות עליית־הנוער לגבי הכוונת הנוער העולה עודדה את התפתחות התופעה הנדונה. מדיניות זו כללה שלושה עקרונות: (א) בפיזור הנוער העולה צריך להתחשב באפשרויות הקליטה, כלומר במקומות הזמינים לקליטה; (ב) חובה לשתף את כל זרמי ההתיישבות בקליטת הנוער מצפון־אפריקה; (ג) חלק ניכר מהנוער העולה מצפון־אפריקה אינו דתי, אלא ״מסורתי״. עקרונות אלה יבוארו בהמשך.

הנוער העולה במסגרות לא־דתיות — תגובות ושמועות

הנהלת עליית־הנוער דרשה מכל המשקים והמוסדות הלא־דתיים הקולטים נוער עולה, לכבד את המסורת ולאפשר לנוער לשמור על אורח חייו המסורתי. הקיבוצים נדרשו לא לגדל חזירים ולא להעלות לחם על שולחן פסח! אבל נראה שההיענות לדרישותיה היתה מעטה. משה קול, ראש עליית־הנוער, התלונן: ״אני בכל פעם פונה למשקים שינהגו בזהירות ולא מקשיבים לי […] אחרי כל פסח יש לי סקנדלים […] כל פעם אני נתקל בדברים מזעזעים כאלה […] אינני מוצא אוזן קשבת״.

במוסדות ה״מסורתיים״ לא נשמרו עיקרי המסורת. יצחק גולן הכיר אותם מקרוב, וכך כתב: ״כל עין פקוחה יותר תראה שהמוסדות שלנו, אם כי הם יפים רחוקים לספק את הרגש הדתי מסורותי של מרוקאי. יותר מזה המטבחים שהם לכאורה כשרים למעשה אינם כאלה […] את האוירה המסורתית במוסד חינוכי יכולים להשליט אנשים אשר בעצמם הם מסורתיים״. הנוער הדתי או המסורתי שהגיע לקיבוצים לא־דתיים נחשף לעולם חילוני מנוגד לעולמו הקודם. במידה מסוימת הדברים נכונים גם באשר לנערים דתיים שנקלטו במוסדות ה״מסורתיים״. תגובותיהם היו מאי־נחת ועד זעזוע נפשי. מהם שהסתגלו לסביבתם במוקדם או במאוחר, מהם שעמדו על טעותם וטענו שרימו אותם, ודרשו לעבור למקום דתי או ״מסורתי״. היו גם תופעות הפוכות, כלומר נערים שהגיעו למסגרות דתיות, ודרשו לעבור למסגרות ״מסורתיות״ או חילוניות.

ילדים ונערים במרסי ובארץ שלחו מכתבים למשפחותיהם שבארצות המוצא. הם סיפרו על חייהם ועל סביבתם החילונית ותיארו חוויות ומצוקות. תגובות ההורים היו נזעמות: ״אדם אחד קרע קריעה על שבנו עלה בקבוצה בת 20 איש לקיבוץ מפ״ם״. רבים הגיבו כאילו חרב עליהם עולמם, ובפרט כשהבחינו שבנם הושפע מאוד מסביבתו החילונית.³¹ דוגמה לכך היה הנער שמעון, בן למשפחה דתית ממרוקו, שנקלט בקיבוץ גשר. במכתב לאחיו שבצרפת הוא כתב:

חשבתי בהתחלה להמשיך בחינוך הורי אבל לא יכולתי. זה כאילו טבעי מאד לבוא ישר ולהיות בקיבוץ שם התנאים טובים יותר. החיים ערים, הכל מתקבל על הדעת […] האדם נולד הוא […] נהפך כמו אותם האנשים הנמצאים במחיצתו, הוא לומד מהם. אילו הייתי עוד בצפרו או בצרפת אתך יחד אז בטח שהייתי באופן אינסטנקטיבי הופך לדתי כמו שהסביבה אומרת, אבל התנאים גרמו לי כך שאני נמצא בארץ־ישראל […] אני רואה כאן שרוב הגדולים והחכמים הם לא־דתיים ולכן למה להיות בין המיוחדים והיחידים שעוד שומרים על הדת, אדם דתי לא יכול להוכיח לי הרבה דברים בזמן שאדם בלתי דתי יוכיח לי הרבה מאד, למשל בחוץ לארץ ידעתי והאמנתי שה׳ הוא המביא את הגשם […] אבל כאן, כל ערב אתה יכול לשמוע ברדיו אם ירד גשם או לא, וזה תמיד נכון ושנית הצליחו אנשי מדע גדולים ליצור גשם מלאכותי […] ספרי התנ״ך המספרים פלאים […] כאן מסבירים לנו כל מעשה איך שהיה באמת ואיך שמתקבל על הדעת בלי שום קשר עם אלוקים.

הערות המחבר : ישיבת הנהלת הסוכנות, 28.9.1953, אצ״מ, 8₁₀₀/90 (משם הציטוט)¡ ״אני ראיתי את המכתבים […] בשעה שקראתי את המכתב, נפל דמי בקרבי ראיתי את האיש יושב ובוכה: מה אתם עושים עם הילד שלי״, עדות גולד בישיבת הנהלת הסוכנות

[1]          מכתב שמעון מקיבוץ גשר, לאליהו, 18.4.1954, נספח למכתב חברי משרד עליית־הנוער הדתי בצפרו לקול [1954], גצ״ד, 15/1 תשי״ד.

מכתבי הילדים נמסרו לרבנים והופצו ברבים. הם הזינו שמועות שונות ברחבי צפון־ אפריקה: על נוער דתי, ובתוכו בני רבנים, שנקלטו במסגרות חילוניות ואנטי־דתיות ועל תופעות של זלזול במסורת הדתית, כגון זריקת תפילין, אי־קיום בר־מצווה לנערים, עבודה בשבת ובחג, אכילת טרפה ואכילת לחם בפסח. השמועות גברו בדרך־כלל לאחר יום כיפור וחג הפסח.

מפיצי השמועות היו יורדים מהארץ לצפוךאפריקה, מבקרים דתיים מצפון־ אפריקה שהגיעו לארץ ואף העיתונות הדתית בארץ. אליהם נוספו חוגים חרדים קיצוניים מהארץ ומחו״ל, ששלחו כרוזים ומכתבי פלסתר נגד עליית־הנוער. בעקבות התופעה הנדונה והשמועות הנ״ל נוצרה תסיסה חזקה בחוגים דתיים בארץ ובחו״ל, והם יצאו למאבק לחיסול התופעה.