ארכיון חודשי: מרץ 2018


Langue et folklore-Pinhas Cohen

Mektubi hada

C'est ma poche =c'est mon destin

  مكتوبي هادا

מְכּתוּבִי הָאדָא

בתרגום חופשי…זה כיסי

למעשה פירוש האמרה…זה גורלי

Ka nweddi mektubi

Je supporte ma poche=j'assume mon destin

   كا نويددي مكتوبي

כא ננודי מכתובי
בתרגום מילולי…אני סובל את כיסי…

הפירוש ….אני מתמודד עם גורלי

هحنا كا نودي حتى يحين اللاه

האחנא כא נודייא, חתא יחין אללאה…

הנה כי כן, אנו סובלים, עד שאלוהים ירחם

הגירתן של שתי נשים מארץ ישראל למרוקו ופעילותן בשדה החינוך העברי־לאומי דוד גדג׳

תודה לדוד גדג' המחבר, שנתן לי את הסכמתו לפרסם מאמר זה, שהוא בבחינת חידוש ומהווה נדבך חשוב אודות הפעילות החינוכית במרוקו בכלל ועל ידי נשים בפרט..."המאמר יובא ברצף מדי יום….

מסכת – חוברת יב – תשע"ו -2016

עבריות בתנועה –

הגירתן של שתי נשים מארץ ישראל למרוקו ופעילותן בשדה החינוך העברי־לאומי

דוד גדג׳

את פאר הנשים. ואני מעריכה אותך בזה. בשובך עיפה מעבודתך. וסבוב ראש. אני מתארת לי. ויש לך סבלנות שכזאת. לטפל ולהתעסק ולהקריב זמן. גם בעד הצבור. ישר כחך. ועובדת ועושה לבך ער וחם… ולא פג לחך. למרות כל המכשולים. למרות כל ההרפתקאות והגלגולים שבחיינו, גם את גם אני יחד דרכנו בחיים לא היתה סוגה בשושנים ולמרות הכל… ויש לך האמץ והאנרגיה.

קטע זה לקוח מאחד משני מכתבים אישיים ששלחה מרים גרובשטיין (גרוסמאן) לחברת ילדותה, בלהה בנדרלי (במכתבים בלאה הורויץ), באביב-קיץ 1944. שתי הנשים נולדו בצפת וגדלו יחד במושבה מטולה של סוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים. בימים שכתבה גרובשטיין לבנדרלי שהו שתיהן במרוקו, הראשונה בעיירה הקטנה צפרו           והשנייה בעיר הנמל הגדולה קזבלנקה.

הערות המחבר: לזכרה של דודתי, דללה אלחמיאס ז״ל, ילידת מרוקו, שחשפה אותי לעולם הספר. י גרובשטיין לבנדרלי, 11.5.1944, בלהה בנדרלי: אוסף פרטי. צילום של המכתבים נמצא ברשותי. המכתבים המקוריים נמצאים ברשותה של דניז בנדרלי, נכדתה של בלהה. בהזדמנות זו ברצוני להודות לה על כך שאפשרה לי לעיין בארכיון וסייעה לי רבות בכל בקשה. על חשיבות השימוש במקורות ׳בלתי ציבוריים׳ או ׳אישיים׳ שמחקר זה מתבסס עליהם ראו: בילי מלמן, ׳מן השוליים אל ההיסטוריה של היישוב: מיגדר וארץ ישראליות (1920-1890)׳, ציון, סב, נ(תשנ׳׳ז), עמי 248.

הערת המחבר: העיר צפרו שוכנת למרגלות האטלס התיכון, כשלושים קילומטר דרומית לעיר פאס. הקהילה היהודית בה נוסדה במאה השלוש-עשרה על ידי מהגרים מחבל תפילאלת. בסוף שנות הארבעים של המאה העשרים מנתה הקהילה היהודית ששת אלפינז נפש. בשנת 1967 מנתה הקהילה שש מאות וחמישים נפש, לאתר שמרביתה היגרה לישראל וצרפת. בשנת 1972 מנתה הקהילה מאה תשעים ותשע נפש בלבד. לסקירה קצרה על הקהילה ראו: ,Norman Stillman 255-263 .The Sefrou Remnant', Jewish Social Studies, 35 (1973), pp'. לסקירה היסטורית מפורטת ראו: דוד עובדיה, קהילת צפרו, ג, ירושלים 1976.

׳למרות כל המכשולים. למרות כל ההרפתקאות והגלגולים שבחיינו׳, כפי שכתבה גרובשטיין, לקחו שתיהן חלק, בהיקפים שונים ובתפקידים שונים, בפעילות עברית-לאומית במרוקו, לאחר שהתמקמו מבחינה חברתית ותרבותית בארץ החדשה.

במאמר זה אתחקה אחר קורות חייהן של שתי הנשים בארץ ישראל ובמרוקו במטרה לעמוד על הגורמים שהניעו אותן להגר מארץ ישראל למרוקו בתקופת הפרוטקטורט הצרפתי (1956-1912). הואיל ושתי הנשים אינן מקרה יחיד של הגירה מארץ ישראל או מאירופה למרוקו בתקופה הנדונה, ניתוח המקרים יציע מתודה שכוחה יפה גם למקרים של נשים אחרות. בתוך כך אתן את הדעת על מניעי הגירה מגדריים, כלכליים ורשתיים (משפחתיים וחברתיים). מטרה נוספת של המאמר היא להוסיף נדבך למחקר התרבות העברית במרוקו ולחלקן של נשים מארץ ישראל בתרבות זו. פעילותן של בנדרלי וגרובשטיין ייחודית ויוצאת דופן בנוף התרבות העברית במרוקו, שהונהגה בידי גברים, ונשים מילאו בה תפקיד משני ומצומצם. על כן מפגשן של שתי הנשים עם הקהילות בקזבלנקה ובצפרו שופך אור על אופייה של התרבות העברית בקהילות ועל יחסם של גברים לפעילות של נשים במרחב הציבורי. שתיהן מייצגות קבוצות מושתקות שהודרו מהשיח הציבורי בתקופתן ולאחר מכן גם מהמחקר ההיסטורי. משום כך לנקודת מבטן על החברה בארץ ישראל ובמרוקו יש תרומה חשובה לחקר ההיסטוריה החברתית והתרבותית.

הערת המחבר: על הקהילה האשכנזית שהתהוותה במרוקו, ובעיקר בקזבלנקה במחצית הראשונה של המאה העשרים, ראו: ירון צור, קהילה קרועה, תל אביב 2001, עמ' 180; דוד גדג', ׳מגילת איכה על חורבן יהודי אירופה לרב פנחס יוסף תאומים: עיון בקינה אשכנזית על השואה שנכתבה במרוקו', פעמים (בדפוס). זיידה שולמן, עליו ארחיב בהמשך, כתב אוטוביוגרפיה ובה סיפר בהרחבה על הקהילה האשכנזית בקזבלנקה. ראו: :Zedé Schulmann, Autobiographie 1980 l'histoire de ma collection, Paris

במאמר אביא את קולן של בנדרלי וגרובשטיין, לעתים בהרחבה, מתוך מסמכים אישיים שכתבו, משום שקולן של נשים שהשתתפו בפעילות עברית במרוקו נדיר בהחלט. המידע והניתוח על אודות גרובשטיין מסתמך על מכתבים ומסמכים אחדים מארכיון אליאנס (כל ישראל חברים, להלן: כי״ח). לעומת זאת עמדו לרשותי מסמכים רבים ומגוונים שכתבה בנדרלי, ובהם יומן אישי, מכתבים אישיים, מכתבים ששלחה לארגונים ציוניים בארץ ישראל ופרסומיה בכתב העת עם וספר של ברית עברית עולמית. נוסף לאלה הסתמכתי על מסמכים שכתבו לאחר מותה שוחרי השפה העברית במרוקו. היקף המקורות בא לידי ביטוי במידע המצומצם והחלקי הידוע על גרובשטיין לעומת המידע הרב על בנדרלי. למרות זאת, הניתוח ההשוואתי של מהלך חייהן של שתי הנשים ופעילותן מאפשר ללמוד על תהליכים דומים שחוו ועל האתגרים שהתמודדו עמם.

תפוח ההריון-יששכר בן עמי- ברובע היהודי-העשיר שחושב על המחר

ברובע היהודי

בנו של אמיר אחד, היה נכנס מידי־פעם לרובע היהודי של העיר מכנאם שבמרוקו, כדי להתעלל ביהודים. כאשר היהודים ראו אותו מרחוק, ברחו מן הרחוב כדי לא לחצות את דרכו.

בהלה ופחד שררו כאשר נשמעה הקריאה "בן האמיר בא". פעם אחת, דיברו שני בחורים ביניהם והחליטו להראות לגויים, כי היהודים אינם מוכנים לסבול כל השפלה. כאשר הגיע יום אחד בן האמיר לרובע היהודים, ארבו לו שני בחורים יהודים ברחוב הראשי. בבוא בן־האמיר רכוב על סוסו הלבן, ניגש האחד הקרוב אליו ואמר לו: ״שלום, אדוני האמיר״. "הלה הרים את רגלו כדי לבעוט בו, כאשר התנפל עליו מאחור הבחור השני. זה שפנה אל בן־האמיר בברכה, עזר לחברו ושניהם הרגו את בנו של האמיר. הם כרתו את ראשו בחרבו, הכניסו אותו לשק יחד עם בקבוק אראק שהיה מלא עד מחציתו, שתי כוסות ונעל של אשה. לאחר מכן, לקחו את השק והביאוהו אל מחוץ לעיר. שם הוציאו את הגופה, את יתר הדברים וחזרו לביתם.

מאחר שבן האמיר לא שב לביתו, הלכו עבדי האמיר לחפש אותו. הם מצאו את גופתו ולידה בקבוק אראק, שתי כוסות ונעל של אשה. ״נראה שבן־האמיר שתה אראק והתעסק עם אשה אשר הרגה אותו", אמרו עבדי האמיר זה לזה. ״איזו בושה לאדם מוסלמי"! לפי בקשתו של האמיר, הם קברו את הגופה בסתר. הם לא חקרו ולא שאלו, וכך לא נודע דבר על הריגתו של בן האמיר.

 

העשיר שחושב על המחר

מעשה ברב עיר אחד שהיה גדול בתורה ובנכסים גם יחד. באחד הימים, התעכב הרב לרגל עסקיו באחת הערים ובגלל מועד כניסת השבת הקרב ובא, נאלץ לעבור את השבת באותה העיר.

בליל שבת, לבש הרב בגדי חג מהודרים והלך לבית־הכנסת. היות והרב היה ידוע לכל, ניגשו אליו יהודים מעשירי העיר להזמינו להתארח אצלם. בין המזמינים, היה איש לבוש בלויים ומראהו החיצוני היה כאחד העניים ופשוטי העם. התלבט הרב למי ממזמיניו להיעתר. אמר בלבו: אם אסרב לאחד העשירים, יהיה ברור לו שלא אוכל להיענות לכולם ולכן לא ייעלב. אך אם אסרב ללובש הקרעים, ייעלב ויחשוב שלא נעניתי להזמנתו, אך ורק בגלל מראהו העלוב. חושש אני, שמא אקלקל לו את שמחת השבת. לבסוף, החליט הרב להתארח אצל לובש הקרעים. כאשר הגיע לבית מארחו, ראה הרב שהבית הוא בית עשירים ממש. השולחן ערוך כיד המלך ובני הבית הרבים לבושים בגדי חג ושמחים בשבת.

שאל הרב את העני: ״אם כל־כך עשיר הנך, מדוע אתה לבוש בקרעים עד שמראך מעורר רחמים״?

ענה המארח: ״משום שני טעמים, אדוני הרב: הטעם הראשון, ידעתי שכל העשירים ירצו שתכבד אותם בנוכחותך. כמו־כן, ידעתי שבראותך אותי לבוש קרעים, לא תסרב לי שמא אעלב. הטעם השני הוא, שעושר לפעמים עלול לחלוף והאדם נשאר עני. לכן נוהג אני להתלבש כך לפעמים, כדי להכין את עצמי לאפשרות זאת, אם חס וחלילה תבוא״. חייך הרב ואמר למארחו: ״עכשיו שאתה מודע לכך שעושר יכול לחלוף, בטוחני שלעולם לא תרד מנכסיך". וכך היה.

הגירתן של שתי נשים מארץ ישראל למרוקו ופעילותן בשדה החינוך העברי־לאומי – דוד גדג

בלהה בנדרלי ומרים גרובשטיין – סיפור חייהן

בנדרלי נולדה בשנת 1889 בצפת למשפחה חסידית. אביה, יוסף משה הלוי הורוביץ, צאצאו של מייסד חסידות חב״ד ליובאוויטש ובנו של רבה של קהילת חב׳׳ד בצפת, עסק ברוקחות ובלימוד תלמוד. אמה, שרה הלר(העליר), הייתה בתו של הרב שמואל הלר, רבה ומנהיגה של הקהילה האשכנזית בצפת במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה. בילדותה עברו הוריה למושבה מטולה, שם התחנכה בבית הספר בפיקוח ובהנחיה של המורים העבריים הראשונים בגליל, ד״ר יצחק אפשטיין, שמחה חיים וילקומיץ׳ ואריה קורנפלד. עם סיום לימודיה בבית הספר עבדה כמורה במושבה. בשנת 1912 התחתנה בשידוך עם שמשון בנדרלי, סוחר ואיש ציבור מחיפה. באותה שנה פשט בנדרלי רגל, ובעקבות זאת החליטו בני הזוג להגר לפריז, בה התגוררו בני משפחתם. לא ידועים פרטים רבים על התקופה בצרפת, אך באותם ימים נולד בנם היחיד ויקטור, ובנדרלי ליטשה את הצרפתית הבסיסית שהגיעה עמה מארץ ישראל.

בשנת 1920 חזרה המשפחה לארץ ישראל והתגוררה בחיפה. בנדרלי עבדה בתפקיד מנהלי בבית החולים הדסה בחיפה(היום המרכז הרפואי בני ציון). לאחר שנתיים החלה לעבוד כסוכנת ביטוח בחברת הביטוח העברית יהודה ולאחר מכן בחברת הביטוח ג׳נרלי (Generali) . במקביל לעבודתה השתתפה בפעילות ציבורית ותרבותית בועד העדה העברית בחיפה, בבית ספר עממי א', בקרן היסוד, בויצו, בטכניון ובסניף בני ברית בחיפה. פעילותה הציבורית בכל המוסדות נשאה אופי מנהלי, שאפיין את התפקידים שהוקצו לנשים באותה העת. בתקופה זו התערערה מערכת היחסים של הזוג והם נפרדו, אך שמשון סירב לתת לבלהה גט. בשנת 1925, בעקבות מחלת אסטמה חמורה נשלח ויקטור בנם לבית מרפא בצרפת, ובו שהה כל שנות נעוריו. באוגוסט 1932 החליטה בנדרלי להגר לקזבלנקה, לאחר שחתמה על חוזה עם חברת הביטוח הבריטית גרשם (Gresham) על פתיחת סוכנות ביטוח בעיר.

מרים גרובשטיין נולדה, ככל הנראה, בשנת 1890. אביה משה גרוסמאן היה סנדלר במטולה ואמה אופה. היא למדה עם בנדרלי בבית הספר במושבה מחזור אחד אחריה. בשונה מבנדרלי, סירבה גרובשטיין לשידוך שהוצע לה תוך כדי לימודיה בבית הספר. בסיום הלימודים היא היגרה לביירות בעקבות המורה אריה קורנפלד, שבניו למדו באוניברסיטה האמריקאית של ביירות. בימים שלפני מלחמת העולם הראשונה התקיימה שם פעילות עברית-לאומית ערה בקרב יהודים ספרדים מקומיים ומהגרים אשכנזים שהגיעו מרוסיה ומארץ ישראל. גרובשטיין הייתה אז גננת בגן ילדים עברי שהוקם על ידי הקהילה. בשנת 1912 התחתנה עם יצחק גרובשטיין, שהיגר עם משפחתו לביירות מרוסיה. כשפרצה מלחמת העולם הראשונה עזב יצחק לארצות הברית (ייתכן שגורש או שנאלץ לעזוב) ומרים נשארה בהיריון עם הוריה, שעברו גם הם לביירות. לא ידוע מה עלה בגורל בעלה, אך מהמקורות אפשר לשער כי היא המשיכה לחיות בגפה על ציר ביירות – ארץ ישראל. בשנת 1915 נולדה בתה, זהבה גרובשטיין. בשנים 1934-1930 למדה זהבה הוראה בבית המדרש למורות של כי״ח בוורסאי ולאחר מכן נשלחה ללמד במרוקו. בשנת 1936 נישאה זהבה ליעקב הרוש, מורה בכי״ח יליד מרוקו. יחד הם לימדו במכנאס וצפרו ומאוחר יותר ברבאט ובסאלה. לאחר שנולדה לזהבה בת היגרה אמה מרים למרוקו בשנת 1938.

׳הנכזבות׳: המניעים להגירת הנשים למרוקו

הגירתן של נשים נבחנה, אם בכלל, במסגרת מחקרים על הגירת משפחות. נזכרו בהם נשים שהיגרו עם הוריהן או בעליהן, וכמה מהחוקרים עמדו על מידת השפעתן של הנשים על ההחלטה (ו) של התא המשפחתי להגר. המחקרים הראשונים התרכזו בנשים שהיגרו בעקבות מקום העבודה של הבעל בארץ היעד או במטרה למצוא בעל, אך לא נבחנו גורמים מחוץ להקשר המשפחתי. מחקרים מאוחרים יותר נתנו את הדעת על הגירת נשים צעירות כאמצעי לשחרור מחברות מסורתיות על ידי מעבר למדינות מערביות שפתחו בעבורן אפשרויות תעסוקה ולימודים, וכן על הגירת נשים מבוגרות בעקבות שינויים שחלו בחייהן, כגון גירושין או התאלמנות. חוקרים מעטים בלבד דנו במערכת ההחלטות שהפעילו נשים לקראת הגירה, וזאת בשל הקושי לאתר את קולן במקורות ציבוריים והקושי למצוא מקורות פרטיים שיש בכוחם להעניק הסבר רחב יותר למניעים להגירה. את הגירתן של בנדרלי וגרובשטיין אנתח באמצעות מקורות פרטיים ולאורן של תאוריות הבוחנות את החלטת היחיד(ה) להגר בהקשר מערכתי רחב שבו מוערכים אוסף של פרמטרים – מגדריים, כלכליים ורשתיים (משפחתיים וחברתיים) – במדינת המקור (ארץ ישראל) אל מול מדינת היעד (מרוקו), ששילובם מכריע בהחלטה להגר."

בנדרלי וגרובשטיין חיו בארץ ישראל לבדן. בנדרלי נפרדה מבעלה מבלי שקיבלה גט וחיה בגפה. לגבי גרובשטיין לא נמצא מידע מספיק כדי להגדיר את מצבה המשפחתי במדויק, ולא ברור אם נותרה עגונה לאחר מנוסתו של בעלה לארצות הברית במלחמת העולם הראשונה, או שמא שלח לה גט ממקום מושבו, או אולי התאחדו מחדש לאחר המלחמה. ואולם אפשר לקבוע לבטח כי לפני הגירתה למרוקו חיה בארץ ישראל ללא בן זוג. מצבן המשפחתי של בנדרלי וגרובשטיין לא היה ייחודי, ובחברה היהודית בתקופת המנדט נמצא מספר גדול של גרושות, אלמנות ועגונות. הזרקורים הופנו בעיקר לתופעת הגירושין, שהתרחבה בחברה היהודית בארץ ישראל וערערה את ערך המשפחה היהודי-מסורתי וערכים בורגניים-שמרניים. הגירושין הכשילו את ייעודה של המשפחה בחינוך הלאומי לדור הצעיר ובגיוסה למען פעולות חיוניות להצלחת המפעל הציוני. בכינוס ארצי של עובדות סוציאליות שהתקיים בינואר 1934 הזהירה בבה אידלסון, מזכירת מועצת הפועלות, מפני ׳הריבוי המדאיג׳ של מקרי הגירושין בארץ, והוסיפה כי ׳התופעה המעציבה הזאת הולכת ומקבלת צורה חולנית׳. בנשים בתהליכי גירושין ובנשים גרושות דבקה תדמית שלילית – של נשים בלתי מהוגנות, בוגדניות ולעתים פרוצות. דימוי זה הוביל לדחייתן של נשים אלו אל שולי החברה תוך כדי שהן מתמודדות עם מצוקות כלכליות, אישיות־רגשיות וחברתיות.

בשנים טרם הגירתה של בנדרלי למרוקו(1930-1926) היא כתבה יומן אינטימי ובו העלתה על הכתב בעיקר את הקשיים שהתמודדה עמם בהיותה אישה גרושה. היומן הוא תוצר של התקופה, ולמרות היותו מקור ׳אישי׳ הוא מאפשר לחשוף את המוסכמות החברתיות, יחסי הכוחות והשיח החברתי-מגדרי בחברה הבורגנית באותה התקופה. את היומן כתבה בנדרלי בעיקר בשבתות, שבהן נמצאה בביתה לבדה, והכתיבה שימשה לה אמצעי להקלה על מצוקותיה הרגשיות: 'ובכן טוב לי להתבודד עם יסורי, ושבתי לכתב רגשות על ניר. זה מקיל לי כמעט. בחוץ הרוח נושבת בחזקה בבית שקט ואין סימן של חיים ובי בפנים, כאשר בחוץ, סוערת נרגזת. מה חיי. איזה ריקניות בלי תוכן. אך צער וצער ודאגה׳. בנדרלי נאלצה להתמודד עם יחסה העוין של החברה היהודית בחיפה כלפי אישה שבחרה לנהל חיים עצמאיים מבלי שזכתה לגט מבעלה.

געגועי לחיי משפחה כמו תמיד הם יסוד סבלי. איך אין לי כבר תקוות לה כי איך ובאיזה אופן. יש שאני חושבת שצריך לעשות הכל בשביל לקבל גט. אבל איני יודעת מדוע אני נרתעת ממחשבה זו ואולי זה הרעיון שהוא נתן בי: אזקן, אחלה, ואחזור אליו… הו לא זה לא יהיה!!!.

נשות חיל יהודיות במרוקו-אליעזר בשן- מילדות ומרפאות.-קצצא חנה הצדיקה קינת חנה הצדיקה על שבעת בניה

מילדות ומרפאות.

המיילדת, שכינויה במשנה ובהלכה הוא "חכמה ", נחשבה כזו גם אצל היהודים בדורות הבאים. מיילדות יהודיות אחדות התפרסמו בקרב המוסלמים בבקיאותן במלאכה זו. על פי מחקר על יהודי פאס לפני תקופת החסות הייתה בעיר מיילדת יהודייה מבוגרת, ששמה הלך לפניה הודות לבקיאותה, ואף הייתה מוזמנת לארמון הסולטאן.

רבי חיים טולידאנו דן באדם, שרצה לשאת אישה נוספת שכן אשתו הראשונה הייתה חולה זמן רב ולא הביאה לו ילדים "וכל זה בעדות אישה הרופאת". רבי יוסף אלמליח כתב על אישה מתיטואן " שמוחזקת היא לידע בדרכי הרפואה". כשלא ידעו טיב מחלה ואופן ריפויה נהגו לפנות אל רופאות כאלו. במכתב, ללא תאריך, שנכתב על ידי הרב אליהו הרוש מצפרו, נאמר "ושאלתי לנשים אודות החולי ההוא ".

נשים הכירו תכונות של צמחים לריפוי חולים – מסורת שעברה מדור לדור. ביניהן הייתה ממה זה ( זהרה ), אשתו של רבי יוסף כנאפו ממוגדור, שהכינה תרופות גם בעזרת בעלה ונתנה לחולים את התרופות ללא תמורה. כזו הייתה גם דונה לבית בוהדנא, אשתו של רבי דוד כנאפו, שהשתמשה בתרופות תוצרת בית – מסורת שקיבלה מאמה ומסבתה.

נשים שרות ומקוננות.

נשים נהגו לשיר בערבית יהודית בשמחות כגון חתונות בליווי תוף ומצלתיים. כך עשו כשליוו את הכלה למקווה לפני החתונה וכך גם בהילולות לכבוד הקודש. באזורים הצפוניים של מרוקו, ששפת הדיבור של היהודים בהן הייתה ספרדית יהודית המכונה "חכתייא", נהגו הנשים לשיר בשפה זו.גם נשים מקוננות היו בזמן העתיק והן נזכרו במקרא, במשנה בספרות הרבנית. במקורות נזכרות "מענות" – נשים המקוננות יחד, "מטפחות" – מכות כף אל כף או כף אל ירך ו "מקוננות" – שאחת מהן מקוננת והאחרות חוזרות אחריה. במרוקו היה כינויה "נוואכה" (נואחאה)– בכיינית  שהייתה משכירה עצמה לארוע אבלות ומביעה את רגשות הכאב של בני המשפחה האבלים. המקוננות נהגו להתגודד סביב הטהרה של אישה שנפטרה, וכך נהגו גם בעת אבל ציבורי כגון ט' באב.

בעת שהגברים קראו קינות ניצבו הנשים במעגל, שבמרכזו עמדה המקוננת. זו קוננה על חורבן ירושלים, ועל שריפת המקדש, על חנה שובעת בניה, על "קצידא די חנה צדיקה"  – קינה שחוברה במאה ה-18 על ידי יוסף בן מרדכי בן מאליח, וכן על איוב ועל עשרה הרוגי המלכות. המקוננת נהגה להכות על לחייה עד זוב דם ולשרוט את פניה והנשים שסביבה היו רוקעות ברגליהן. על מקוננת אצל יהודי מרוקו כתבו גם שני תיירים גרמניים : ויקטור הורוביץ, מזכיר הקונסוליה הגרמנית בטנג'יר בשנות ה-80 של המאה ה-19 שטען כי זהו מנהג תנ"כי ואלפרד סטאלהלין, שכתב על מקוננות שכירות אצל יהודי מראכש " דעתם של חכמים לא הייתה נוחה משריטת הפנים, המנוגדת לדין ( רמב"ם, הלכות עכו"ם, יב, יב, יג, טו ) וכן מהתערבות נשים עם גברים בעת התכנסויות המוניות.

קצצא חנה הצדיקה

קינת חנה הצדיקה על שבעת בניה

 

ייא עיבאד סועלא מוחריקא, תצווט ביהא פוואדי

הוי המונים, זאת שרפה לוהטת, נצרבו בה בני ממעי

 

מן הממ חנה צדיקה, אתהייזת רוחי וונכאדי

מסבלות חנה הצדיקה, נפעמו רוחי ואנחותי

 

כמן שדדא וכמן דיקא , קצצאת חנה דון עדאדי

היה אסון והייתה צוקה, קינת חנה נושא למעללים

 

חצרא חצרא פי פרד גודווייא, תקררחת חנה בשבעה משווייא

אויה אויה כי בבת אחת שיכלה חנה שבעה שרופים

 

אווילי בלוויל עלא מא זראלהא, וונזדד עליהא חזאני

אוי לי ואבוי על מה אירע לה, ואחדש אבל כפליים

 

שבע אולאד כאנו אילאהא, מלאח צורה לכל עיוני

בנים שבעה היו לחנה, יפי תואר לכל עינים

 

וודבחהום לעדו חדאהא, וותכבבטו מתל זדייאני

טבח אותם האויב מולה, התבוססו כתיישים

 

וולמקרוחא מרמייא, וובדממהום הייא מטלייא

והשכולה בצד זרוקה, ובדמם טונפו מלבושים

 

סמעו ייא סאדאת קצצתהום, וומאדא זרא ביהום

שימעו רבותי, זאת קינתם, וכל מה שקרה אותם

 

קיסר פי סנסלא גיידהום, הומא בסבעא פי חזר אוממהום

קיסר בשושלת הובילם, והם בחיק אמם שבעתם

 

ווטלב מננהום כרוז דינהום, ייאכ יבדלו איסם רבבהום

דרש מהם כפירה בדתם, כי ימירו שם אלוהותם

 

והומא כאנת נייתהום קווייא, פעבאדת ללאה רבב לאזלייא

ולהם הייתה תמימות עצומה, ועם אל עולמות עבודתם

 

פלחין זבד כבירהום וובדא ביה, וסאר ייגוויה בטיב כלאמו

מיד הוציא בכורם ובו התחיל, פיתה אותו בנועם מדבריו

 

וננצר עליה עלאם יוואתיה, וזאב צליב מעבוד קדדאמו

נהג בו אשר יאתה לו והביא עבודה זרה לפניו

 

וקאל סזד אילו וותנאל בכראמו, וסאיין תריד אילכ יוואתיה

השתחווה, אמר, וזכה בכבודו, ומה שתחפוץ גם יאה לו

 

נדק ווקאל ייא בן להזלייא, מא נסזד אילו בלבוהתייא

הביע ואמר בן האלמנה, לא אשתחווה ברמאות לו

 

אבאדן מא נסזד לכסבא ייאבסא, וואלא נבדדל יסם כלאקי

חלילה לכרוע לקורת עץ יבשה ולא אמיר שם יוצרי

 

שמע ישראל מא ננסא, וואלא תקטע בססיף ענקי

שמע ישראל לא אשכח, גם אם בחרב תערוף צווארי

 

אס נהו דינכ ייא בן למנדוסא, לא דין איללאה דין נקי

ומהו דינך, בן  המנודה, אין דין אלא הדת  הזכה

 

פלחין שארעוה ייא מוואלייא, וודבחוה בצפרא הנדייא

ומיד שפטוהו, אנשי, ושחטוהו במאכלת ממורקה

 

פלחין נאדא לכוה חתאני, ווגללסו עלא כרסי חדאה

כאשר קרא לאחיו השני, וסמוך לו על כסא הושיבו

 

קאללו ייא פרכ לגוזלאני, פיק מן נומכ וונתבה

אמר לו : עופר איילים, עורה משנתך והביטה בי

 

אילא סזדרת לצצנאם עייני, תרכע אילו וותצללי חדאה

אם לפסל תשתחווה, ברך תכרע לו, ולידו תתפלל כעת

 

זאתכ חללא מן דוהבייא, בנתי אילאכ כאדם מעטייא

זו הזדמנות יקרה מפז, ובתי לך כאמה תשרת

 

מא נבגי נסזד וואלא נרכע, גיר אילא לרבב לעאלאמינא

לא אובה הלשתחוות ולא אכרע, אלא לריבון עולמים

 

וואמננא ווליה נעבד, הווא אררחים אררחמינא

בו אאמין ואותו אעבוד, כי הוא רחום הרמנים

 

לפריד אצצמיד אעצים לזוואד, הווא רזאנא ומוגיתנא

האחד האדיר אדון היצורים, תקוותנו ומושיעני

 

כאלק לעלווייא וסספלייא, מן דון אזריה ובלא אזרייא

בורא הרים ובקעות, הכל במאמרו בלי עזרתנו

 

ראוודו צולטאן חתתא עייא, וואלא זבד פיה מצאצא

הפציר בו המלך עד שנלאה, ושום תועלת לא מצא בו

 

ווכתרת דהבאן קדר וורראה, נחמד לו ומא נעצאה

ורוב כברי זהב הראהו, אודה לאל ולא אמרוד בו

 

פלחין נאדא לדדבבאח וואתאה, לוויל לוויל עלא מא קאצא

חיש קרה לטובח והופיע, אויה ואבוי איכה אסבול

 

או חנה בראצהא מחנייא, לבסת גראראר מתנייא

וחנה ישבה וראשה שמוט, ולבשה שק אפר כפול

 

דעא בתתאלת אבייאדו, וועלא מובבר קדר גללסו

פקד והביאו את השלישי, ועל כר קטיפות הושיבו

 

קאללו חכם לצנאמי וועבדו, ווזעל יידדיכ עלא ראצו

אמר, היכנע לפסל ואותו עבוד, ידך על ראשו וגע בו

 

מן דהב וולפדדא נתין תקבדו, וומן כייאר לחריר נתי תלבסו

זהב וכסף תיקח בהמון, ומיטב המשי לבגד תלבש

 

ווטלב וותמננא עלייא, וונעטיכ ייא דאוו תחרייא

בקש ושים עלי כל תנאי, אתן כי אתה אור נר ממש

 

פאיין דדמאג צאח לצלטאן, וובדא יעאיירו בלא סתארא

היכן תבונתך, קרא למלך, וחירף אותו בגלו ובתכלית

 

קאללו מאלכ ייא קרעת שייטאן, מאלכ וצלטנתכ כצארא

אוצרותים אינם אלא מנת השטן, הונך ומלכותך למשחית

 

כאפר בללאה חמק ווזהלאן, תחסב תדום פי האד לחארא

אתה כופר משוגע ומטורף, החושב לנצח בעולם החיות

 

ייא זזהלאן ווקת למנייא, מא תדום גדווייא וואלא עסווייא

פזיז, זכור אחריתך, לא תתמיד ימים ולא לילות

 

יזי מלכ למות אילאכ גופלא, וויכטף רוחכ מן זוואהא פאתא

יפתיע אותך מלאך המוות, ישלוף נשמתך מנרתיקה בחטף

 

באס לעקלם מעא דופלא, יסקיכ וותשרבו בללהתא

כוס תרעלה ורוש לענה ישקה אותך ואתה תתנשף

 

בעד צלטנא וולפלאחא, ייכלוכ דדוד וותסיר סמאתא

על אף המלוכה והשררה ונברו בך תולעים ותאבד

 

קאל לכאפר קטעו לוצייא, האדא ללי פססד דיני עלייא

הפסיקו דבריו, פקד הקיסר הכופר, זה המשמיץ דתי ליד

 

בן ררדא ווחדו מדד רקבתו, וונדק אוקאל שמע ישראל

ובן התפנוקים הושיט צווארו, פתח, ושמע ישראל אמר

 

אוממו ווכוואנו פיה ייתבההתו, חתתא דבחו ודדממו סאייל

אמו ויתר אחיו בו מביטים, עש שנשחט ודמו ניגר

 

תראמאת ווממו עליה וועננקתו, ובחרר למות ליהא דלאייל

ניתרה עליו אמו וחיבקתו, עם כאב מות חזק

 

קאלת חנה הנייא הנייא, האדא מא קדדר רבבי עלייא

אמרה חנה, זו מנחה, כי ככה האל עלי פסק

 

מליח צצורא ווזין לקאמא, צאח צלטאן לכוה רראבע

טוב המראה ותמיר הקומה, צווח הקיסר לרביעי במספר

 

קאלו גלס וותנאל כראמא, וואלא תדהס וואלא תפזע

אמר לו : שב והנחל כבוד, בלי תדהמה ובלי פחד נמהר

 

טיע לצנאמי וומשי בססלאמא, נעפו עליכ ווכוואנכ זמיע

כוף לצלמי וסור לשלום, אחוס עליך ועל אחיך בכלל

 

פיסאע נבררח פהאד לקריה, בנצצ צלטאני אילאכ מעטייא

חיש אכריז בזו הקריה, וחצי מלכותי לך שלל

 

חאשה ללאה בכלמא פציחא, מא נעבד ללי אילו חאני

חלילה לאל ואפילו מלה אחת, אותו אעבוד אין שני לעד

 

ייא קיסר נייתנא צחיחא, פי עבאדת ללאה לווחדאני

דע קיסר, כי אמונתנו איתנה בעבודת האל המיוחד

 

יוםלחסאב יום לפדיחא, יבאן םיהא עמאל זמיע לינסאני

וביוםצ החבון והתוכחה, בם יוברר פועלבני אדם

 

וואלא תרמיני פי נאר מחמייא, מא נתרכ רבב לאזלייא

גם אם אושלך באש לוהטת, לא אעזוב אלוהי עולם

 

זאד לכפאר חמייא ווחרזא, צאח לדבבאח צממר כמאמו

נוספו לקיסר עברה וזעם, צווח לטובח, ויוכיח עמלו

 

פלחין דבחוה דביח ננעזא, ווממו חדאה וואקפא קדדאמו

חיש שחטוהו כשחיטת כבשה, ואימו ניצבת מולו

 

קאלת קבלת ייא רבב ררזא,, טלבתי מננכ תרחמלי עדאמו

אמרה, קיבלתי עלי אלוהי התקוות, אבקש רחמים לחילוץ עצמותַי

 

קררבתו אילאכ קרבן הדייא, קבלו ייא רבב לעורצייא

הקרבתיו לך קרבן מנחה, קבלוף ריבוני, לגן עדנַי

 

קאל יזיבו לכאמס ייא חוצרא, ווזעלו תתאז עלא ראצו

פקד להביא את הבן החמישי, ואת ראשו בנזר הכתירו

 

וולבבסו כסווא מוכטארא, אמא ראוודו וואמא סאנסו

והלבישו מחלצה מובחרת, כמה שידלו וכמה הפצירו

 

קאללו סוד לצנאמי בליסתהארא, וואלא תחססמני קדאם גללאסו

לפסלי כרע בסתר, אמר הקיסר, ואל תכלימני למול יושביו

 

סזד אילו בגיר נייא, וועבד רבבכ בלמוכפייא

השתחווה לו אף בלי תום לב, ועבוד אלוהיך בסתר לבב

 

נדק אצבי בלשאן עאלי, צאהר דאהר דון כפייא

הביע הצעיר בלשון רמה, גלוי ונראה ואינו נסתר

 

אוקאל שמע ייא צולטאני, חאשה ללאה מא נפססד ננייא

אמר שמע מלכי, חלילה לי מהשחית לבב בר

 

לקלב ווללשאן סורכאן בתנאייני, פי עבאדת ללאה סוכראן זמעייא

לב ולשון מודים יחדיו, לעבוד האל בשבת ותודות

 

פסכ מננכ האד לוצייא, מא נעבד רבבי בלבוהתייא

הסר ממך זאת הפקודה, כי לא אתכחש בעינים חסודות

 

צאח לכאפר לדדבבאחינא, וקאל דבחוה דבחא קצייא

צווח הכופר לטובחים, ופקד על שחיטה נוראה

 

פסכ לכסווא וותתאז פלחינא, מנין תדבחוה דבחא מעדייא

הסירו המלבוש והנזר הורידו, טבחו אותו והוא בתלאה

 

רוחו משאת מעא צאלחינא, באקי דאיימן פזנאן נקייא

נפשו פרחה עם הטהורים, שם נשאר בגן עדנו

 

אוממו תנדב בראצהא מעררייא, ותגולש אזעל ייא רבבי עלייא

הספידתהו אמו וראשה חשוף, אמרה, אלוהים, עשה למענו

 

חאטט לכאפר בזוז לבאקיין, לוולד סאדס ולאכור שביעו

הביט בכופר בשני הנותרים, הנער השישי והשביעי אחריו

 

לא תכונו כיף כוואנכום עאציין, ומן דבבאח פזעו וונכלעו

כמו אחיכם אל תהיו מורדים, התחלחלו מהטובח ומפחדיו

 

באייעו לצנאמי ייא שאקיין, ווידא לר רקאבקום יינקטעו

השתחוו לצלמי והיו נבונים, כי אם לאו, יותר צוארכם

 

וואיין לפדתו האד לוצייא, נהאעדכום האעד קווייא

אימרוהיכן למדתם מצווה זו, וברית חזקה אכרות אתכם

 

אנא נזעלכום פי מקאם אוולאדי, וואחר צולטאן ולאכור אוזירו

ואכתירכם במקום בני, אחד מלך והשני אליו שר

 

תוורתו למאל בלא עדאדי, ווילכום יכון מאל כתארי

תנחלו אוצרות באין מנין, לכם יהיה הון בלי מספר

 

וותמלכו למדון מעא לבלאדי, ואלא יכון חד נדירו

תומלכו על ארצות ועוד ערים, ולא אוריש לאיש זולתכם

 

וולכאפר מא אילו דררייא, לא אוליד וולא בנייא

ולכופר אין צאצאים, לא בנות ולא בנים

 

מסרע וואזבוה אהלין אננצאחא, מאלכ וצלטנתכ כצארא

השיבו לו אנשים אמונים, הונך ומלכותך שווא ולא כלום

 

לוכאן פי דינכ צלאחת, מא תעטינא עליהא ליזארא

לו בדתך היה כל ערך, לא היית נותן עליה שכר ותשלום

 

קאל למאתל בקול פדאחא, נעלאת ללאה בוהא תזארא

אמר הממשיל בקול גלוי, אוי ואבוי לאותה תמורה

 

מן יביע זננתו אנקייא, בוסכ דונייא למאבאקייא

כי מי יפסיד עדנים, בטינופת עולם מחפירה

 

תנככר לכאפר ווחרז עליהום, ווגדב ווכרז עלא בררא

התחרט הכופר ועליהם זעם, רגז ויצא החוצה

 

וואמר ללדבבאח אין יזיהום, ווידבחהום זוז פמררא

פקד לטובח כי יבוא אליהם, יחד ישחטם בלי חציצה

 

וונדבחו רחמת ללאה עליהום, מעא למלאייכייא רוחהום סאיירא

נטבחו ורחמי האל עליהם, ונשמותם עם מלאכי עליון

 

קאלת חנה הנייא הנייא, שבע וולאדי ללאה הדייא

אמרה לנה, זאת עוד אנחה, שבעת בני קרבן לריבון

 

ווקפת חנה בליזנאדי, וונדמת קצצא ללאה זללו

עמדה חנה בעוז וגבורה, חיברה קינה לאל שמימה

 

ווטלבת לכאפר וולקייאדי, אן ימהלו עליהא קלילו

ביקשה מהכופר ומשריו, בל ירחמו עליה במאומה

 

צאחת אוקאלת ייא וולאדי, עלמו בקצייתנא לאברהם כלילו

צעקה ואמרה, בני,, הודיעו קורותיכם לאברהם אהובים

 

יצחק תקררב ללאה הדייא, וואנא שבעה אולאדי נקייא

הקריב יצחק מנחה יחיד, ואני שבעה בנים טהורים

 

צררדת אולאדהא כי מתל לחיתאן, חדא זמיע כלל אינסאן

שילחה בניה כלהקת דגים, בפני כלל המון אדם

 

צאחת אוקאלת ייא רחמאן, למן עמלתי האד למחאן

זעקה ואמרה לאל הרחמן, למי עוללת המכאובים והדם

 

נדר לכפאר מן לבוסתאן, ייא חאיירא צברי עלא מא כאן

הביט הכופר מתוך הגן, ואמר לנבוכה, סבלי הצרות

 

ייא יהודייא תפדדאת לקצציא, ווצברי עלא האד למוזרייא

הוי יהודיה, תמה העלילה וסבלי כל הקורות

 

מתל חנה מא כאן ייא חדדאר, פי תקות ללאה וזין בליקא

כמו חנה לא היה בנמצא, בצלם האל ויפי היצירה

 

מן ווזההא חשרק נוואר, תדווי כיף יאקותא מוסריקא

מפניה זרחו הפרחים, כאבן ספיר מזרח מובחרה

 

ייא עיבאד עמע פיהא לכאפר, ווקאל ייזווזהא בלחקיקא

הו המוני, חשק בה הכופר, ואיווה אותה לאשה טהורה

 

אנדק אוקאל ייא חורייא, מא סבבהת אילכ חתתא דמייא

הביע ואמר, בת חורין, לא דימיתי לך דמות וצורה

 

נטקי ייא חנה בזמיע גרדכ, אידא כממלת לייא מוראדי

אימרי לי חנה בכל רצונך, אם תשלימי מלוא חפצי

 

ווטלב וותמננא מא ראד קלבכ, יחדר פלחין מן זמיע רראדי

בקשי תנאים כרצון לבבך, יוזמן הכל חיש מארצי

 

והאד למעבוד יכון רבבכ, הווא אוול זמיע גראדי

וזה הפסל יהיה אלוהיך, כי הוא ראש לכל רצון נחשקים

 

וויכון זוואזנא בננייא, וונסרכ מעאכ דררייא

יהיו נישואינו תמימים בשלמות, יחדיו בן זכר נקים

 

סרעת וכא תוואזב זנדיק, מותי נקבל ווהאדא מא יזרא

שקלה בדעתה ובגבורות, אמרה, טוב מותי מעבודה זרה

 

וואס צדיקה בנת צדיק, ענד לכאפר תכון מהזורא

האם צדיקה בת צדיק לכופר תהיה שפחה נחפרה

 

רבי יקתלהא גיר עלא טריק, שמע ישראל בליסתהארא

ימיתני אלוהי על דרכו הישרה, ושמע ישראל לא נסתרה

 

ווהדית רוחי ללאה הדייא, מעא וולאדי בכלאיין נייא

נפשי לאל מסרתי למנחה, עם כל בני בכוונה טהורה

 

לא דין איללא דין משה, ייא סעדאתכ ייא מן יינדא ביה

אין דת אלא תורת מה, אשרי כל ההולכים לאורה

 

טאבת עליה למאל ווננפוסא, הווא יקתלנא זמיעין עליה

נהו אחריו בהון ובנפש, עליה נפשותינו אנו נמסורה

 

אס נהו דינכ ייא בן למנגוסא, כאפר בן כאפר ספיה בן ספיה

כי מה היא דתך בן אלמנה, כופר בן כופר בן מאוסה

 

מא אילאכ חסנא מא אילאכ רזייא, תכון רוחכ פמזלבא מרמייא

אין לך אופי ולא תשועה, רוחך תהיה באפשה רמוסה

 

האייהאת האייהאת קאל כתתפוהא, בעדאב קווי תעדדבוהא

באנחה ונאקה, אמר, כיפתוה, ובעינוי קשה עַנוּהָ

 

ווסאגהא ללכלאב תרמיווהא, ומן זנאבהם נתום זבדוהא

ושוקיה לכלבים השליכו, ובזנבם אתם מישכוה

 

בטראף טראף קאללהום קטטעוהא, ורוחהא שערא בשערא כררזוהא

לאברי איברים בתרו אותה, ונשמתה כשיערה הוציאוה

 

מתל חנה ייא מואלייא, יתפככרו ביה דין לישראלייא

מופת חנה, הוי רבותי, וכל ישראל יזכרוה

 

טלעת רוחהום ללפדאייל, פלחין סארת אילא מכאנהא

עלו נשמותם למקום חסדים, חיש מצאה עצמה במכונה

 

האדא מא קאל לקאייל, תלאקאת פלעורצי מעא אולאדהא

זהו מה שגזר בגוזר, פגשה בניה בגן עדנה

 

באמר ללאה לחנין לגאליל, תממא תדרכ זמיע גראדהא

במאמר האל הרחום הנאדר, שם תשיג כל רצונה

 

והייא תדווי מתל תרייא, תחת לכורסי חנה נקייא

היא מאירה כמו מנורה, תחת כסא בוראה חוננה

 

עייטו ללאה ייגפר דנובנא, וולמות לזמיע מכלוק למררא

הפצירו באל יכפר עווננו,, כי המות לכל ילוד אשה

 

וורגבו ללאה ייסתר עיובנא, וותסהדו כלכום בליסתהארא

בקשו האל יסתיר פגמינו, העידו כולכם בלי כל בושה

 

אובתתוחיד פי פמאמנא ווקלובנא, ללאה לוואחיד ללי כלקנא

אחדות תשרור בפי עבנו, לאל היחיד אשר בראנו

 

והאדא פדל האד לוצייא, והייא מן קוואעד תורייא

וזהו שכר המצווה, והאחדות היא יסוד תורתנו

 

טלבו ללאה ייתוב עלינא, ווימענא פי ציון פי מא קריב

בקשו מהאל ישיב אותנו, ובציון יקבצנו בקרוב

 

וויפככנא מן כול גבינא, וויבני בית לקודש לקריב

יצילנו מכל עצבות, יבנה מקדנו בקרוב

 

וויבצט זנאח סתרו עלינא, וויפככנא מן נאר אללאהיב

יפרוש כנפי חסותו עלינו, יגאלנו מאש ולהבות

 

וונראוו נקאמא פי עדייאננא, ווירדדנא לטטאעא פלקריב

ונחזה נקמות באויבינו, וישיבנו לאורחות ישרות

 

 

ווינזמעו כוואננא לכוללייא, ישראל זמאעין זמאעא נקייא

יתאספו אחינו כולם, כלל ישראל עדות טהורות.

יהודי מרוקו -תקופת מוחמד ה-5-רובר אסרף ז"ל- מולאי איסמעיל

לעילוי נשמתו של רובר אסרף, שנפטר לפני ימים מספר..יהי זכרו ברוך

לאחר האידיליה, פורענויות

תקופת חסד זו, שנמשכה כמעט שלושים שנה, נסתיימה בחטף, למרבה הצער, כאשר יצא מולאי אסמאעיל, שהלך שבי אחר חלומות הגדולה שלו, למלחמה יקרה ועקרה נגד התורכים שבאלג׳יר. הרפתקה זו, שניתוספה להקמת מונומנטים נשגבים, רוששה את אוצר המלכות השריפית. נטל המסים הכבד פגע קודם כל, מטעמי נוחות גלויים לעין, בציבור היהודי. היה זה ציבור עשיר ומרוכז, ולכן קל היה יותר לסחוט אותו בכל תואנה שבעולם. מעיד על כך בעל ״דברי הימים״ של קהילת פאס:

אע״פ שהצרות שעברו עלינו בימי המלך מסיר״ה התחילו מש׳ התס׳׳א (1701)…באה שמועה מאת המלך שהיה נלחם עם התורק׳ במקום א׳ שמו אלגויע׳ה. ובי״ג ניסן באה שמועה שהמלך חטיל מם על כל היהודים אשר תחת ממשלתו, מאת כיכר הכסף, ונשמע ויימס לבבנו…ושלחו כל הקהילות כמה מנחות וכמה שוחדות לפייס המלך אולי יש תקווה להתפייס במחצה או יניח שליש או רביע, ולא הועילו כלום. באומרו שכבר נשבע בלחראם מן אולאדו(אחת השבועות החגיגיות ביותר) שיתנו היהודים חסד הנז' במושלם.

וכך עשו. כל תשלום גירה מעט יותר את תאבונם של גובים, שלא תמיד היו מוסמכים, וספר דברי הימים לקהילת פאס אינו מביא כאן אלא שורה של קינות שאין להן סוף:

ויהי היום יום ה׳ ח״י לכסליו (1703) הנז' באה שמועה אלינו כ׳ המלך נתן למולא׳ חפיץ׳ הנז' פא׳ס זדי׳ד למשול בו. וביום ב׳ ז"כ לכסליו הנז' ויבוא מולא׳ חפיץ׳ עם אנשי ביתו וייצאו לקראתו הקהל והנגידים במנחה טובה… והיה הדבר בעורמה. למחר ומחרתו בעוונותינו הרבים והנה עבדיו ומשרתיו באו להאלמלא׳ח, זה רודה וזה מרדה וזה עושה בעבירת זדון. וכל אחד עושה כחפצו ורצונו, ומכחישים ומשקרים בשם אדוניהם ואין אומר השב… וימררו את חיינו במסים וארנונות ביום הא׳ שנכנסו להאלמלא׳ח, עד שקצו בחייהם ולא היה יוצא שום אחד מהם מפתח ביתו לשוק כלל ואפילו בביתם לא היו יכולים להתעכב אלא כל אחד נוטל כליו ואת בניו ובורחים מגג לגג, ונחבאים והיו נכנסין לבתיהם אלמסכרי׳ן (המשרתים) ושוברים הדלתות והארונות ולוקחים מכל אשר ימצא ונותן לנגידים ולגוב׳ המם… אחר־כך בשבוע זה בעצמו קאם סניו׳ת (עלילה) על יהודי א׳ כשיצא מחופתו ועדיין לא השלים חודש א׳ עם כלתו והוא גיבור מאוד מר ונאנח. ושמו מימון צאבח.הוליכו אותו למולאי חפיץ׳ ושרף אותו בכבשן האש הי״ן. ולמחרת בהשכמה שלח לנו א׳ מעבדיו לתת לו כופר היהודי אשר שרף!…

כאשר שלחו היהודים משלחת למכנאס להתלונן לפני מולאי אסמאעיל על קלקלותיו של בנו, פקד השליט לירות בהם ועל הנשארים בחיים הטיל קנס נוסף. הנגיד רב־ההשפעה של יהודי העיר, אברהם מימרן, שידל בכל־זאת את הסולטן לוותר על הקנס, וזאת כנגד אספקת אוהלים לצבא. לא היה המשך ל״סלחנות״ מעין זאת, שהרי העתים אכן השתנו. אותו מימרן עצמו, כל כמה שהיה יועץ קרוב למלך, לא הצליח לחסוך מיהודי מכנאס, שעד אז היו מוגנים יותר ביחס, את נגישות ״המשמר השחור״, כפי שאנו למדים מכתב־יד עלום־שם, שממנו מביא הרב יוסף משאש:

בעשרים יום לח׳ כסלו, ש׳ התס״ד ליצירה (1704) היתה מהומה גדולה בעיר, כ׳ באו עבדי המלך וחיפשו חיפוש מחיפוש בכל הבתים והחצרות, ולקחו כל הכסף ושווה כסף, מכל כלי מתכות, זהב וכסף ונחושת, גם נרות חנוכה, וידל ישראל מאוד. ועוד השחיתו התעיבו, עינו נשים ובתולות, ועשו כרצונם, והרבה נשים הפילו מהפחד, והרבה נפלו למשכב, וגם כל היינות לקדושא ואבדלתא נסכו, ולא היה בנו כוח למונעם אף בתחנונים מלהב חרבותם אשר שמו נגד פנינו, וילעגו וישחקו ויתעללו בנו, וילכו לדרכם.

השנים האחרונות למלכותו של מולאי אסמאעיל היו הרות־אסון עוד יותר, שהרי באה הבצורת והחמירה את תוצאותיה של סחטנותו הלא־נסבלת של האוצר. פאס, הבירה הרוחנית של יהודי מארוקו, התנסתה בייסורים מיוחדים ב־1724, שלוש שנים לפני מותו של מולאי אסמאעיל. ומספר עד־ראייה שקהילה זו, שהיתה מלאה בתי־כנסיות ובתי־מדרשות שבהם שקדו חכמים על לימוד התלמוד ופירושיו הרי ״כיום פזורים אלה בכל הממלכה״, והם אנוסים לקבץ נדבות ולחזר על הפתחים לבקש לחם. בתי־הכנסיות שוממים ושוב אין למצוא מניין לתפילה. היהודים מתפללים בחושך, ושוב אין יד הקהילה משגת דמי מנורה אחת בבית־ התפילה… רוב רחובות המלאח ריקים מאדם, והבתים סגורים מאין יושב בם.

גם אם רשאים היו לחשוב שנפגעו יותר מזולתם, לא היו היהודים היחידים שנפגעו מן השואה הכספית שבאה על הארץ. גם המוסלמים זכו למנת נגישות משלהם. כדי להשתכנע בכך, די לנו שנקרא קטע זה מתוך התוכחה ששלח למלך התיאולוג המוסלמי הגדול, חסן אל־יוסי, עוד ב־1684:

יואיל אדוננו לבחון את הדבר: המסים שהטיל על ממשלתו הפילו מורא של עוול על כל נתיניו. הם אכלו את בשרם, שתו את דמם, ריסקו את עצמותיהם ומצצו את מוחותיהם. הם לא הותירו לאיש דבר, לא נכסים שבעולם הזה ולא רגש דתי. הנכסים שבעולם הזה גזלו מהם; ואילו באשר לדת, הסיתום להתקומם עליה.

״צרת רבים חצי נחמה״, אומר התלמוד. מסתבר שאמנם כך הוא. אבל הפעם לא התאמתה מידת החוכמה שבמימרה זו. צרותיה של ה״מדינה״ לא השכיחו מלב את צרותיו של המלאח. ההיסטוריון ירשום לפניו שהמאורעות הדרמטיים של המחצית השנייה למלכותו של מולאי אסמאעיל נובעים פחות מאנטישמיות כלשהי מצד שליט זה מאשר משיגעונותיו בעסקי כספים. משאביה של הארץ לא אפשרו לו להשלים את בנייתה של המדינה הריכוזית שעליה חלם, אבל נוכח התפקיד שמילאו היועצים היהודים תלתה האוכלוסיה המוסלמית את קולרו של הכשלון בצווארם של היהודים כולם. אם כה ואם כה, העיר ההיסטוריון עבדאללה לארוי, ״מאחר שהמדינה הריכוזית הצטיירה כגוף טפילי, מחמת ההתרוששות הנמשכת, הכרח היה לשוב למידה של ביזור״.

שיבה זו אל הפרדת רשויות אכן היתה לברכה לכל חוץ מאשר ליהודים, שכן התרופפות השלטון המרכזי הניבה תוצאות הרסניות עוד יותר, אם היה עוד הדבר בגדר האפשר, לכלל קהילותיהם. שלושים השנים שבאו לאחר הסתלקותו של מולאי אסמאעיל נמנות עם השנים השחורות ביותר בתולדותיהם של יהודי מארוקו.

ספר שמות – פרשת פקודי. מאת: הרב משה שמיר. להאיר באור החיים – לערב שבת קודש.  

ספר שמות – פרשת פקודי.

מאת: הרב משה שמיר.

להאיר באור החיים – לערב שבת קודש.

 

"ויעש משה ככל אשר ציוה ה' אותו כן עשה…

{התוצאה}: וכבוד ה' מלא את המשכן" (פיקודי מ' טז – לד')

הורדת השכינה אלינו –  ע"י עשיית רצון הקב"ה.


   בתמורה, הקב"ה "משביע לכל חי רצון" = צנור של שפע.

 

איך ניתן להוריד אלינו את השכינה, כמו בזמן הקמת המשכן?

    "ועיקר הרצון במעשה, הוא המושכל…" {= דבקות בה'}.

ואמר 'כל נדיב ליבו' – העושה דבר מנשיאות הלב…" (רבנו אוה"ח הק', שמות לה, ה).

דבקות בה' – תושג ע"י עשייה מרצון ומכל הלב,

 בבחינת הכתוב: "רחמנא ליבא בעי".

פרשת השבוע "פקודי", חותמת את ספר שמות, וסוגרת מעגל של חמש פרשיות: תרומה, תצוה, כי תישא, ויקהל, פקודי. מעל 500 מילים העוסקות בפרשת הכנת המשכן על פי הציווי האלוקי בתחילת פרשת "תרומה": "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם". כלומר, ישנה תכנית אלוקית עם הוראות מדויקות הניתנות למשה, כאשר האמצעים הנדרשים: זהב, כסף וכו', נתרמים על ידי בני ישראל מכל הלב, ומתוך צייתנות לקב"ה, כדברי רבי יהודה בר סימון לכתוב (שיר השירים ג ט):

"אפיריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, עמודיו עשה כסף, רפידתו זהב, מרכבו ארגמן, תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים" – אפיריון = זה המשכן" (שיר השירים רבה).

ביצוע הקמת המשכן נעשה ע"י "חכמי לב" כמו בצלאל בן אורי בן חור, ואהליאב בן אחיסמך, ככתוב: "וכל חכם לב בכם, יבואו ויעשו את כל אשר צוה ה'" (שמות לה י).

כאשר אנו באים לסכם את ספר שמות – ספר הגאולה, ניתן לומר שעם ישראל עבר תהליך מדורג שהוביל ל"כבוד ה' מלא את המשכן": בראשית הדרך במצרים, בנ"י היו פאסיביים ו"לא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה" (שמות ו, ט). במעמד הר סיני, הם אמרו "נעשה ונשמע". שוב, העם הקשיב וקיבל מבלי ליזום. במעשה העגל, הערב רב עבר לקיצוניות השניה של אקטיביזם וספונטניות בבחינת "…ויקומו לצחק" – עבודה זרה וגילוי עריות כדברי רש"י.

בהקמת המשכן, היה שילוב של ציות לדבר ה' להקים את המשכן ע"פ תכנית אלוקית מדויקת. מצד שני, עם ישראל נרתם ותרם מכל הלב, וחכמי לב השתתפו בהכנת המשכן וכליו, דבר שגרם בסופו של דבר ל"כבוד ה' מלא את המשכן", והתכנית האלוקית של "ועשו לי מקדש – ושכנתי בתוכם", קרמה עור וגידים.

בפרשיות המשכן, הביטוי "ככל אשר צוה ה' את משה", חוזר ח"י פעמים. השורש ע.ש.ה. חוזר כמאתיים פעם. כלומר, קיים שיתוף פעולה בין הצייתנות לתכנית האלוקית, ומצד שני, הרצון להיות שותף בעשיית המשכן וכליו, כדבר ה'.

התופעה הנ"ל, משקפת את השם: "בצלאל בן אורי בן חור": בצל – אל, כלומר צייתנות לא-ל, הבאה לידי ביטוי דרך השתקפות האור. "אור-י" = אור ה', שהוא אור פנימי נשמתי. מצד שני, בן "חור" – חירות פנימית. חור הסבא ובנה של מרים, בחר מיוזמתו למחות נגד מעשה העגל, דבר שהוביל לרציחתו ע"י הערב רב.

עבודת ה' חייבת להיות ע"פ ההלכה כפי שנקבעה בשלחן ערוך, כאשר כל אחד יכול להביא לידי ביטוי את אישיותו. כדוגמא, נציין את התפילה. אלפים גודשים את בתי הכנסת, ואינה דומה תפילה של פלוני, לתפילה של אלמוני. ישנם קצרנים, ישנם מקובלים, ישנם מניינים כמו בקבר רחל אמנו, וכן במנייני "קרליבך" ההופכים את התפילה לחוויה מתוך שמחה, בבחינת "לשמוע אל הרינה – ואל התפילה" (מלכים א, ח' כח).

מסר חינוכי אמוני: כמו במשכן, כך בחינוך ילדים, עלינו לשתפם בתהליך, דבר שיוביל להצלחתם.

כנ"ל בתחומים רבים אחרים, עלינו לפעול ולשתף, בבחינת "באין תחבולות, יפול עם. ותשועה – ברוב יועץ" (משלי יא, יד).

"וכבוד ה' מלא את המשכן": התורה מעידה שאכן המטרה הושגה, והשכינה ירדה אל תוך המשכן, דרכו התחברה אל כל אחד כל אחד מבני ישראל. כאז, כן עתה, הקב"ה ישרה עלינו את שכינתו.

כמו שבכל מערכת יחסים בכלל, ובמשפחה בפרט, "כל מה שאתה רוצה לקבל – תן", כך ביחסינו עם הקב"ה.

כדוגמא, נציין את דברי רבי יהודה הלוי בסוף ספר הכוזרי בו הוא קובע שברגע שנרצה לקבל באמת את השכינה בתוכנו, ושיבנה בית מקדשנו – הקב"ה יענה לתפילתנו.

במילים אחרות, ברגע שנפעיל את ה- רצון – נקבל  צנור רווי שפע אלוקי של אנרגיות רוחניות, אבל מה לעשות שרוב תפילותינו לבניין בית מקדשנו, הן בבחינת "צפצוף הזרזיר" כדברי ריה"ל בסוף ספר "הכוזרי".

בתפילת "אשרי יושבי ביתך" נאמר: "פותח את ידיך – ומשביע לכל חי רצון". כלומר, הקב"ה זן ומפרנס לכל, והוא ממלא ו"משביע לכל חי", את ה-רצון  שלו, ע"י צנור של שפע היורד מהמרומים.

רבנו "אור החיים" הק' עונה על כך בדבריו לפסוק: "קחו מאתכם תרומה לה', כל נדיב לבו יביאה" (שמות לה' ה'),  וכדברי קודשו: "ועיקר הרצון במעשה, הוא המושכל… ואמר "כל נדיב ליבו", פירוש – העושה דבר בנשיאות הלב – אשר ידבנו ליבו. לצד התנועעות הרוחנית השוכן בלב, יפעיל במושכל נעלם. אבל אם יביא תרומה בלא נדיבות לב, אין זה פועל במושכל" (רבנו אוה"ח הק' שמות לה' ה').

 מילת המפתח בדברי קדשו היא המילה "המושכל" = דבקות בה'. כלומר היכולת להגיע לדביקות בה' תושג רק ע"י עשייה מכל הלב ככתוב: "כל נדיב לבו יביאה", או כדברי רבנו אוה"ח הק': "מנשיאות הלב", דבר המזכך ומזכה את האדם להשראת נועם ה' בקרבו, וכן לדבקות באורו יתברך שזו בעצם התשוקה הכי חביבה וערבה, אליה האדם יכול להגיע בחייו. התופעה הנ"ל היא אכן אבן דרך בעבודת ה' כדברי הזוהר הק' – "רחמנא ליבא בעי".

הזוהר הק' בפרשת (ויקהל קצח') אומר על כך: "פתח רבי אבא: קחו מאתכם תרומה. בא וראה, בשעה שמתעורר באדם הרצון לעבודת קונו, הרצון עולה תחילה ללב המהווה יסוד קיום הגוף, אח"כ הרצון עולה לכל איברי הגוף המתחברים יחד ומושכים את השכינה שתדור עמהם, דבר שהופך את האדם לחלקו של הקב"ה.

לדברי הזוהר הק', הכול תלוי בלבו של כל אחד מאתנו – כל נדיב לב. ורק ע"י כך נזכה לדבקות בה' יתברך.

תופעה דומה, רואים אנו  אצל בצלאל = בצל הא-ל, בו בחר הקב"ה להכין את כלי המשכן ככתוב "וימלא אותו רוח אלוקים בחכמה ובתבונה ובדעת… לחשוב מחשבות לעשות בזהב ובכסף ובנחושת". הסיבה לזכייה, בגלל "שחכמתו חלחלה עד ליבו" כדברי הרמב"ן לביטוי "חכם לב" – ההשתוקקות לעסוק בקודש.

הגמרא (ברכות יז ע"א) אומרת: "מרגלא בפומיה דרבא: תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים. שלא יהא אדם קורא ושונה, ובועט באביו ואמו וברבו, ובמי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין. שנאמר: "ראשית חכמה – יראת ה'. שכל טוב לכל עושיהם" (תהלים קיא, י).

מדברי רבא ניתן ללמוד, שלא מספיק ללמוד תורה, אלא יש ליישמה הלכה למעשה. כלומר, עלינו לשאוף שחכמתנו תהיה מאוחדת עם ליבנו.

 בעל "ספר החינוך" כותב במצות תפילין: "ומכלל המצוות שציוונו להתפיש מחשבתנו בעבודתו בטהרה, היא מצות תפילין – להיותם מונחים כנגד איברי האדם הידועים בו למשכן השכל – והם הלב והמוח. ומתוך פעלו זה, תמיד ייחד כל מחשבותיו לטוב, ויזכור ויזהר תמיד כל היום לכוון כל מעשיו ביושר ובצדק".

"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בצלאל, ע"ש חכמתו נקרא. בשעה שאמר לו הקב"ה למשה: 'לך אמור לו לבצלאל, עשה לי משכן, ארון וכלים' – הלך משה והפך ואמר לו: עשה ארון וכלים ומשכן! אמר לו בצלאל: משה רבינו, מנהגו של עולם – אדם בונה בית ואח"כ מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר עשה לי ארון וכלים ומשכן?! כלים שאני עושה, להיכן אכניסם? שמא כך אמר לך הקב"ה: עשה משכן ארון וכלים! אמר לו משה: שמא בצל – אל היית וידעת?".

הרב קוק (עין אי"ה ברכות) מסביר שמשה שינה מהטעם של המקודש מחברו {כלים}, קודם לחברו {משכן}, ולכן הקדים את הכלים למשכן – הנהגה רוחנית. בצלאל חשב על הכנת תשתית מעשית ע"י המשכן, לקליטת השכינה ע"י כלי הקודש.

"וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אתה,

 כאשר צוה ה' כן עשו –

ויברך אותם משה" (שמות לט, מג).          

"מה ברכה בירכם? אמר להם:

יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם.

 "ויהי נעם ה' אלוקינו עלינו, ומעשה ידינו כוננה עלינו".

(תהלים צ, יז. רש"י ע"פ מדרש ת"כ לפרשת שמיני}.

"טוב עין הוא יבורך" (משלי כב, ט) – המדרש אומר: אל תקרי יבורך, אלא יברך. זהו משה רבנו שעינו יפה בברכתם של ישראל, ובירכם ארבע ברכות: "וירא משה את המלאכה וגו', ויברך אותם משה" (פסיקתא דרב כהנא קצט, ע"ב).

 משה רבנו מברך את בני ישראל לאחר שנוכח לדעת שהמשכן הוקם בהתאם לתכנית אלוקית "ככל אשר צוה ה' את משה – כן עשו בני ישראל כל העבודה" (שמות לט, מב).

רבנו "אור החיים" הק' מציין שהביטויים: "צוה ה' ו"כן עשו", מופיעים שלוש פעמים כדי לתקן את חטא העגל בו חטאו "במחשבה, בדיבור ובמעשה… אשר על כן, בתיקון היו שלושתם יחד: הנדבה היא המעשה, המחשבה היא בחינת החכמה שבמלאכה, הדיבור הוא שיהיו אומרים בשעת מעשה לשם מצוות ה'… וכנגד שלושתם אמר הכתוב שעשו "כאשר צוה ה' את משה", כי תיקנו שלוש הדרגות הרע" (שמות לט, מב- מג).

רבנו אוה"ח הק' אומר על הפס' "ויברך אותם משה": – טעם שהוצרך לומר משה ולא סמך על זכרונו בסמוך. לומר, לא תהיה ברכה זו קלה בעיניך, כי משה איש האלוקים ברכם".

רש"י ע"פ המדרש אומר שברכם בברכת "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם. "ויהי נעם ה' אלוקינו עלינו – ומעשה ידינו כוננה עלינו – ומעשה ידינו כוננהו".

הברכה לקוחה מתוך הפרק בתהלים שכותרתו: "תפלה למשה איש האלוקים" (צ, יז). משה רבנו בחר דווקא בברכה הנ"ל מתוך מגוון רחב של ברכות, כדי להדגיש את הצורך הראשוני בהשכנת השכינה במעשי ידינו, היות ובהקמת המשכן והשכנת השכינה בתוכו, בבחינת הכתוב "וכבוד ה' מלא את המשכן" (שמות מ, לד), זהו היהלום בכתר הגאולה כדברי רבנו הרמב"ן שאמר: "… והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם, ואל מעלת אבותם ישובו… וכשבאו להר סיני ועשו את המשכן, ושב הקב"ה והשרה שכינתו בניהם, אז שבו אל מעלת אבותם, שהיה סוד אלוה עלי אלוקיהם, והם המרכבה – ואז נחשבו גאולים" (מתוך הקדמת הרמב"ן לספר שמות).

פועל יוצא מדברי הרמב"ן לגבי תקופתנו: למרות שארץ ישראל הולכת ומתפתחת מבחינה גשמית ורוחנית, עדיין לא נגאלנו, ועלינו להתפלל יותר לבניין בית תפארתנו בהר ה', בעיר ציון וירושלים תובב"א.

לדעת הרמב"ן, גאולתנו הסופית תהיה בעזהי"ת ובקרוב, רק עם הקמת בית מקדשנו על מכונו ותפארתו.

  • "ויהי נעם ה' אלוקינו עלינו". היות ונאמר לפני כן "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". כלומר, הקב"ה רוצה לשכון בתוכנו, אנו מבקשים ממנו שישרה עלינו את נעם זיו השכינה כדברי ה"כלי יקר".

בפשט הדברים ניתן לומר, שכאשר הם נעשים לשם שמים ומכל הלב כפי שהיה בהקמת המשכן, מיד מרגישים בנועם ה'. כנ"ל בפעילות למען  בית הכנסת ובבית המדרש. כמו כן, בין איש לאשתו, בין רב לתלמידו, בין רופא למטופלו, בין מעסיק למועסק, בין אזרח תמים לפקיד, והרשימה ארוכה.

רצון לעזור המלווה בחיוך קל – יענה את הכול. "נעם ה'" ככתבו וכלשונו.

  • "ומעשה ידינו כוננה עלינו". אנו תפילה לה' שנזכה להצליח במעשה ידינו, ליהנות מפרי עמלנו, ולזכות להתבשם בהגשמת חלומותינו בבחינת הכתוב: "יגיע כפיך כי תאכל, אשריך וטוב לך" (תהלים קכ"ח, ב).
  • "ומעשה ידינו כוננהו". לעיתים לא זוכים לראות את התגשמות חלומותינו בחיינו. בכל זאת אין להתייאש. בבוא היום, הדברים יכולים להתגשם אם לא בעוד חמש שנים, אז בעוד חמשים שנה.

          כדוגמא, נציין את פרי עמלנו בחינוך ילדינו. את הפירות, זוכים לראות לעיתים, רק לאחר עידן ועידנים. עלינו לזכור   תמיד את הפתגם: "כל דרך ארוכה – מתחילה בצעד אחד קטן".

להתענג באור החיים – ליום שבת קודש.        

"נעם ה" המלווה את מעשה משה רבנו:

הוא הצליח להעמיד את המשכן בצורת נס.

חז"ל מספרים לנו שבני ישראל לא הצליחו להעמיד את המשכן על מכונו בגלל כובדו, ואז הקב"ה ביקש ממשה רבנו לנסות להעמיד את הקרשים – והמשכן יעמוד מאליו, בעוד שכלפי חוץ, עם ישראל יראה כאילו משה עשה זאת לבדו. המעשה הנ"ל מעורר תמיהה, היות ולמעשה הוא לא עשה כלום, ומי שהעמיד את המשכן היה בעצם הקב"ה בכבודו ובעצמו! אכן, הקב"ה רוצה להעביר לנו מוסר השכל:

כל מעשה שאנו עושים, נעשה מכוחו של הקב"ה, ולא מכוחנו. כנ"ל לגבי קיום מצוות, זוכים אנו לקיימן רק מכוחו של הקב"ה, והוא זה שמשפיע בנו כוח בכל רגע ורגע לפעול.

לולא ההשפעה המתמדת משמים, לא היינו מסוגלים לעשות דבר! ההבדל היחיד בין כל מצווה שאנחנו מקיימים למצוות הקמת המשכן הוא, שבהקמת המשכן הנס היה גלוי, בעוד שבשאר המצוות, נס הענקת היכולת סמוי. כנ"ל לגבי כל פעולה שאנו עושים, הכול מכוחו יתברך. בעצם, השכר שאנחנו מקבלים על מעשינו אינו על התוצאה, אלא על המאמץ וההשקעה בבחינת הפתגם החזל"י: "לפום צערא אגרא".

משה רבנו אכן ליווה את הקמת המשכן מתוך התמסרות עילאית, וביטל את דעתו בפני דעת עליון, לכן הקב"ה זיכה אותו בכבוד הראוי להעמיד את המשכן על מכונו בצורה של נס גלוי.

משה רבנו שאף במשך חייו למלא את רצון ה', ולכן הוא נקרא "עבד ה', וזכה לנסים. גם אנו, ככל שנאמין בכוח עליון הזורם בעורקינו, כן נזכה להידבק בבוראנו.

"אלה פקודי המשכן" (שמות לח כא).

רק מנין הקשור לאלוקות כגון כספי צדקה וכו'- נחשב למניין (רבנו אוה"ח הק').

"והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב כב).

משה רבנו: "חייכם, משנגמרה מלאכת המשכן,

             אני נותן להם חשבון" (מ. תנחומא פקודי, סימן ז).

שקיפות בכספי ציבור.

"אלה פקודי המשכן"משה רבנו מסר לבני ישראל דין וחשבון מפורט על ההכנסות וההוצאות מתרומת מחצית השקל שיועדה למלאכת המשכן, למרות "שאין הברכה שורה בדבר השקול, ולא בדבר המדוד, ולא בדבר המנוי" כדברי הגמרא (בבא מציעא מב ע"א). כמו כן, הרי נאמר עליו "בכל ביתי נאמן הוא". בכל זאת, דו"ח – יש למסור.

רבנו "אור החיים" הק' אומר: "וכאן אמר אלה פקודי. פירוש לאלה יש מנין, ואין הקפדה. כי מנין זה אדרבא – מנינו תביא הברכה. כי כל פרט שירבה במספר, תגדיל הזכות, ותסובב הברכה למרבה. והטעם להיותו של המשכן".

רבנו לומד מהמילה "אלה" – "לפסול כל מנינים שבעולם. כי כל מה שימנה אדם מקניינים המדומים {כגון ממון יכו'}, אין מנינו מנין… אבל מנין זה – עומד לעולם. והטעם להיות מנין המשכן המופלא – אשר שכן שם אלוקי עולם".

כדוגמא, מציין רבנו את משמעות השם "יששכר": "רמזה התורה בשם זה של יששכר, כי דווקא זה ישנו לשכר, וכל חוץ ממנו – מה יתרון לאדם בכל עמלו. והטעם כי לא יעמוד קנין המדומה, והגם שיעמוד, הבל הוא" (במדבר כו כג).

יששכר = יש שכר, היות והוא נמשל ל"חמור גרם… ויט שכמו לסבול" (בראשית מט, יד – טו) את העיסוק בתורה, עליה הקב"ה משלם שכר הגון בעולם הזה, ועוד יותר בעולם הבא.

משה רבנו מלמד אותנו מהי שקיפות בכספי ציבור.

על כל מנהיג למסור דו"ח על ההכנסות וההוצאות בכלל, ולצורכי קדושה בפרט כמו בתכנ"ס וכו'. חכמים שואלים במדרש:  (מדרש תנחומא פקודי, סימן ז)  מדוע משה רבנו מסר דו"ח לבני ישראל, הרי נאמר עליו "בכל ביתי נאמן הוא"? על כך הוא עונה: "ולמה עשה, אלא מפני ששמע ליצני הדור שהיו משיחין… והיו אומרים… אדם שנתמנה על מלאכת המשכן על כיכרי כסף ועל כיכרי זהב… מה אתה רוצה שלא יהיה עשיר? כששמע כן אמר: חייכם, משנגמרה מלאכת המשכן, אני נותן להם חשבון". משה רבנו אכן קיים את הכתוב "והייתם נקיים מה', ומישראל" (במדבר לב כב).

המדרש אומר שמשה רבנו שכח את הווים/המסמרים, היות ולא רואים אותם, ולא הסתדר לו החשבון. הקב"ה פקח את עיניו וראה אותם ברוח הקודש. מיד צעק בקול: "ואת האלף ושבע המאות וחמישה ושבעים – עשה ווים לעמודים, וציפה ראשיהם, וחישק אותם" (שמות לה, כח).

"ויעשו בני ישראל,

  ככל אשר ציוה ה' את משה, כן עשו" (שמות לט, לב).

"מחברת הכללות בקיום התורה – ניתנה להתקיים בכללות ישראל…. ואולי, כי לזה רמז באמרו "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יח יט). פירוש: לצד שהוא כמותך. כי בשלומו יטב לך, ובאמצעותו אתה משלים שלמותך. ואם כן, אינו אחר – אלא אתה עצמך, וכאחד מחלקיך" (רבנו אוה"ח הק').

חשיבות האחדות בתוך עם ישראל.

רבנו "אור החיים" הק' אומר בהקשר לחשיבות אחדות המחנה: "ויעשו בני ישראל – ככל אשר ציוה ה' את משה, כן עשו" (שמות לט, לב): רבנו שואל על הכתוב "ויעשו בני ישראל". הרי רק יחידים עסקו במלאכת המשכן כמו בצלאל וכו', ומדוע נאמר "ויעשו בני ישראל"?  על כך עונה רבנו:

"עוד נראה כי כאן עשה הכתוב מחברת הכללות בקיום התורה, והראה כי בני ישראל יזכו זה לזה, והתורה ניתנה להתקיים בכללות ישראל. כל אחד יעשה היכולת שבידו, ויזכו זה לזה. ואולי, כי לזה רמז באמרו "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יח יט). פירוש, לצד שהוא כמותך. כי בשלומו יטב לך, ובאמצעותו אתה משלים שלמותך. ואם כן, אינו אחר – אלא אתה עצמך, וכאחד מחלקיך. ובזה מצאנו נחת רוח, כי ה' ציוה תרי"ג מצוות. ומן הנמנע שימצא אדם אחד שישנו בקיום כולם. וזה לך האות, כהן ולוי וישראל ונשים. יש מצוות עשה בכהנים שאין מציאות בישראל… אלא ודאי, שתתקיים התורה במחברת הכללות, ויזכו זה מזה. והוא  מה שאמר הכתוב כאן: "ויעשו בני ישראל ככל אשר ציוה ה' – כינה לכולם יחד מעשה כולם…", למרות שרק יחידים עסקו במלאכת המשכן כמו בצלאל ואחיסמך וכל חכם לב.

על חשיבות האחדות בעם ישראל בעיני הקב"ה, נביא את דברי רבנו רש"י על בחירת שני חכמי לב לעשיית המשכן: בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה משבט המלכות, מצד שני אהליאב בן אחיסמך למטה דן, בן בלהה שפחת רחל, שהיה השבט המאסף במדבר.

על כך אומר רש"י: "ואהליאב – משבט דן מן הירודין שבשבטים מבני השפחות, והשווהו המקום לבצלאל למלאכת המשכן, והוא מגדולי השבטים – לקיים מה שנאמר: 'ולא ניכר שוע לפני דל' (איוב לד יט).

להתהלך באור החיים – למוצש"ק.

"אראנו נפלאות"

לרבי חיים מוולוז'ין – ושכר התרומה מכל הלב.

מסופר על רבי חיים מוולוז'ין תלמידו של הגאון מוילנא שחיבר ספרים רבים, ביניהם הפירוש על התורה "העמק דבר",  וכן "נפש החיים" וכו'. כדי להחזיק מבחינה כלכלית את ישיבת "וולוז'ין בראשה עמד, הוא מינה שליח אותו שלח לאסוף תרומות מהישובים סביב. השליח נהג בפשטות וענווה, בעוברו מכפר לכפר לאיסוף תרומות לאחזקת הישיבה.

השליח המסור הזדקן והתעייף, כך שהיה קשה לו להמשיך במסעותיו לאיסוף תרומות.

ראש הישיבה רבי חיים מוולוז'ין, מינה במקומו שד"ר אחר. השליח החדש, לקח את התפקיד ברצינות, ונהג כגביר שהתכבד במרכבה מפוארת הרתומה לשני סוסים, והחל במלאכת הקודש לאיסוף התרומות, בהתאם לרשימת "תמכין דאורייתא" {התומכים בלומדי התורה} אותה קיבל מרבנו חיים ע"ה.

 בהגיעו אצל אחד התורמים הקבועים, האיש סירב לתרום, בטענה שהשנה לא הרוויח מספיק.

בשובו של השליח מאיסוף התרומות, הוא התייצב אצל ראש הישיבה רבי חיים מוולוז'ין עם הפדיון.

מעיון ברשימת התורמים, תהה רבנו חיים מדוע אותו יהודי סירב לתרום! הרי מידי שנה בשנה, הוא תרם בעין יפה, "תמידין כסדרן". הרב החליט לבקר בעצמו אצל אותו יהודי. בהגיעו אליו, היהודי קיבל אותו בכבוד רב. רבי חיים שאל אותו מדוע החליט השנה לא לתרום לתלמידי הישיבה, הרי כל שנה תרם בעין יפה? התורם ענה לו: "השנה לא תרמתי, בגלל שראיתי שהשליח נהג במרכבה נכבדה עם סוסים אציליים, ואיני רוצה שתרומתי תממן סוסים.

 הרב סיפר לו את המדרש לפסוק "לחשוב מחשבות" אצל בצלאל, שידע לזהות ברוח הקודש את מחשבות וכוונות התורם,  כך שתרומתו הגיעה למקומה בכלי המשכן. כך תרומתך, תגיע למקומה החשוב בישיבה, בהתאם לכוונתך.

לשמע הדברים הנעימים המתקבלים על הדעת, האיש שלנו תרם בעין יפה.

בברכת "חזק חזק ונתחזק", נחתום בעזהי"ת את ספר שמות – ספר הגאולה.

את נוסח הברכה מוצאים אנו אצל יואב בן צרויה שר צבא דוד שבירך את אחיו אבישי

בצאתם למלחמת מצווה נגד ארם ובני עמון, וכה בירך:

"חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלוקינו –  וה' יעשה הטוב בעיניו" (שמואל ב, י, יה).

המלבי"ם מפרש: "ציווהו שיתחזק: א. בעד עם ה' ב. בעד ערי אלוקינו… כי תשועת ה' צריכה שתי הכנות:

א. ההכנה הטבעית {להילחם}. ב. וההכנה המחשבתית {לשם ה'},

ועל זה אמר בעד ערי אלוקינו – ואז ה' הטוב בעיניו יעשה לעזור –  כפי ההכנה הראויה".

שבת שלום ומבורך – משה אסולין שמיר.

לע"נ הצדיקים: אמו"ר הרה"צ יוסף בר עליה ע"ה. סבא קדישא הרב אברהם בן אסתר ע"ה.

המלוב"ן הרה"צ רבי מסעוד אסולין ע"ה. רבי משה אסולין ע"ה – האבא של אימא עליה ע"ה. רבי חיים מלכא בן רחל ע"ה.

רבי שלמה שושן ע"ה. רבי משה שושן ע"ה. צדיקי "איית כלילא" ע"ה ליד תינג'יר.

צדיקי איית שמעון ע"ה ליד אספאלו. רבי משה בלישע בן רחל ע"ה.

א"מ זוהרה בת חנה ע"ה. עליה בת מרים ע"ה. חניני בת עליה ע"ה. חניני בת מרים ע"ה.

יוסף אבינאים ע"ה. ישראל בן חניני ע"ה. שלמה ורחמה בת חנה טמסות ע"ה.

בתיה בת קנדוב ע"ה. יששכר בן נזי ע"ה. דוד הכהן בן לאה ע"ה.

לרפואה שלמה ונהורא מעליא – לאילנה בת בתיה תחי', ומשה בן זוהרה נ"י.

להצלחה בלימוד תורה, ויראת ה' טהורה –

ליונתן ובניה בני קרן תחי', לאורי ואיתמר בני עינבל תחי'.

לנחמן ויוסף חיים בני לירז חנה תחי'.

להצלחה בלימודים ויראת ה' טהורה – לאוריה ורוני בנות קרן. לשוהם בת עינבל.

למרים, אודל ואסתר בנות לירז חנה. 

אשה במזרח-אשה ממזרח-סיפורה של היהודייה בת המזרח-עורכים טובה כהן-שאול רגב-המרת הלבוש המסורתי בלבוש אירופי

ג. גילויי ההשתחררות בתחום הפרט

  1. המרת הלבוש המסורתי בלבוש אירופי

הגילוי הראשון והבולט לעין שסימל את תחילת השתחררותה של האשה היהודייה היה המרת הלבוש המסורתי של הנשים בלבוש אירופי. הנערות הצעירות, תלמידות בית הספר, היו הראשונות שאימצו את סגנון הלבוש החדש. הן באו לבית הספר ״לבושות אלגנטית במיטב השמלות האירופיות נעולות בנעליים מהודרות ולראשן חבשו כובעי נוצה אלגנטיים, שנרכשו במיוחד למטרה זו בעיר טנג׳יר״. הנערות הראשונות שאימצו את סגנון הלבוש האירופי גילו אומץ רב, משום שהופעתן בלבוש החדש עוררה את תשומת לבם של העוברים והשבים ואף את גיחוכם: ״הנה הבת של …והנה הבת של… גורבת גרביים והבת של… נועלת נעליים וזו של… חובשת כובע״. הנשים המבוססות החלו גם הן לאמץ את סגנון הלבוש החדש. מאחר שבמראכש של ראשית המאה העשרים עדיין לא היו תופרות של בגדים אירופים, הזמינו הנשים המבוססות את לבושן אצל תופרות מערי החוף. רק במחצית השנייה של שנות העשרים, אחרי שעלה מספר הנשים שאימץ את סגנון הלבוש החדש, נפתחו במלאח היהודי ובשכונות הסמוכות לו חנויות שמכרו בגדים ואביזרים אירופיים שונים. גם מספרן של התופרות שהתמחו בתפירת בגדים בסגנון החדש עלה.

המרת הלבוש המסורתי בלבוש אירופי נגע גם לנשים הנשואות. עד לראשית המאה העשרים נהגו נשים יהודיות נשואות להלך בכיסוי ראש גם בביתן ובעיקר מחוצה לו. ככל שסגנון הלבוש האירופי דחק את הלבוש המסורתי, התחילו נשים להלך בגילוי ראש גם אחרי שנישאו. נשואות שחבשו כובעים בצאתן מהבית עשו זאת מטעמי אופנה בלבד, כפי שהוכתבה מאירופה. יתר על כן, נשים נשואות(בעיקר צעירות) החלו להסיר את המטפחת המסורתית ולהתהלך בגילוי ראש כי ״זה יותר במודה [ = אופנתי]״.

הערת במחברת: עדות מפי שרי דרעי־לוי, פריס 1995. שרי נמנתה בין עשירי הקהילה ונכבדיה. אביה, דוד דרעי, שימש בתקופה הפרה־קולוניאלית גזבר הקהילה ודודתה מסעודה דרעי(אחות אביה) הייתה בין הנשים הראשונות שרכשו השכלה ומילאה תפקידים ציבוריים בארגונים הנשיים (ראה להלן). שרי הייתה נשואה לנסים לוי, נכדו של נשיא הקהילה ישועה קורקוס (כיהן בתפקידו בשנים 1929-1880). נסים לוי כיהן בשנות הארבעים והחמישים של המאה העשרים בתפקיד של נשיא הקהילה בסאפי והיה הנציג היהודי במועצה הכללית של העירייה.

בקהילות עירוניות אחרות, כגון פאס, המירו היהודים (נשים וגברים) את הלבוש המסורתי בלבוש אירופי אחרי שהעתיקו את מגוריהם מהמלאח היהודי אל הרובע האירופי של העיר. במראכש, לעומת זאת, המירו הנשים היהודיות את הלבוש המסורתי בלבוש אירופי גם כשהתגוררו במלאח. הנשים התחילו לאמץ את סגנון הלבוש החדש בראשית המאה העשרים, זמן רב לפני הגברים (הבנים המשיכו ללבוש את הג׳לביה המסורתית גם בבואם לבית הספר עד שנות השלושים של המאה העשרים), כשהנוכחות של האירופים בעיר הייתה מצומצמת מאוד. כלומר, המניע להמרת הלבוש בקרב הנשים היהודיות של מראכש לא נבע ממגע בין יהודים לאירופים ומן הצורך של היהודים להיטמע בתוך החברה הכללית.

האם באמצעות האימוץ המהיר יחסית של סגנון הלבוש האירופי ביקשה האשה להביע את דעתה על העולם הישן? האם לא ביקשה האשה בדרך מוחשית ואישית זו ״להכריז״ ללא מילים, אבל בריש גלי את רצונה להשתייך לעולם החדש ולכל מה שהוא מסמל? מכל מקום, לאחר שאימצה את סגנון הלבוש החדש לא חזרה האשה ללבוש את הלבוש המסורתי, אלא באירועים ובטקסים בעלי אופי מסורתי.

הערת המחבר: יהודי מראכש המשיכו להתגורר במלאח עד שנות השלושים של המאה העשרים. גם כאשר התחילו לצאת ממנו, הם עברו לשכונות המוסלמיות שהיו סמוכות למלאח. יהודי מראכש עברו להתגורר ברובע שהאירופים הקימו לעצמם(בגליז) רק אחרי עצמאותה של מרוקו. ההיצמדות למלאח ייחדה את הקהילה העירונית של מראכש מכל הקהילות העירוניות האחרות של מרוקו. הסיבות לכך היו רבות: הצרפתים הקימו את הרובע שלהם במרחק רב (כ־4 ק״מ) מהמלאח היהודי ומהמדינה המוסלמית ומנעו בדרכים שונות מיהודים מלהתגורר בקרבתם. המלאח המשיך לשמש מרכז כלכלי, חברתי ותרבותי ליהודים.

  1. 2. צמצום נישואי הבוסר

המפתח לשינוי במצבה של האשה ולעיצוב דמותה ברוח המודרנה היה טמון בהשכלה, אבל לא פחות מכך בהעלאת גיל הנישואין. בתקופה הפרה־קולוניאלית נמנעו הורים רבים מלשלוח את הבת לבית הספר, או שמיהרו להוציאה כשהגיעה לפרקה (בגיל 12) או כשהתארסה. ואחד מנושאי המאבק של מורות כי״ח היה עניין נישואיי הבוסר. בתקופה הפרה־קולוניאלית נחל המאבק כישלון חרוץ ורק בודדות ביטלו את האירוסין בהשפעת התערבות נשות כי׳׳ח. משנות העשרים ואילך החל המאבק לשאת פרי. המורות כבר לא עמדו בודדות במערכה. הצטרפו אליהן נשים, בוגרות כי״ח, וכמה גברים נאורים מנכבדי הקהילה, אלה שרכשו השכלה כללית והחזיקו בדעות ליברליות.

העלייה בחשיבות החינוך מצד אחד והמחסור בכיתות לימוד מצד אחר היו עילה בידי המורות להרחיק מבין כותלי בית הספר בנות שהתארסו. כי בניגוד לתקופה הפרה־קולוניאלית כבר לא הוציאו ההורים את בנותיהם מבית הספר לאחר שהתארסו(תקופת האירוסין נמשכה לעתים כמה שנים). הרחקת בנות מאורסות ביוזמת בית הספר יצרה מצב של לחץ על ההורים והם נאלצו לבטל את האירוסין. בשנות השלושים פרסם יחיא זגורי, המפקח על המוסדות היהודיים מטעם הפרוטקטורט, הוראה האוסרת להשיא נערה מתחת לגיל חמש עשרה. ההוראה חיזקה את התומכים במאבק, ואלה נהגו לדווח לממונים על מקרים של ניסיון להפר אותה.

ביטול נישואי הבוסר העניק לבנות אפשרות להרחיב את השכלתן ולהעמיק אותה. הבת לא הוצאה עוד מבית הספר במהלך הלימודים, אלא השלימה את כל שנות לימודיה היסודיים. מאחר שלפני מלחמת העולם השנייה לא היה חינוך על יסודי במראכש, נהגו בני השכבה העשירה של הקהילה לשלוח את הבנות ללמוד בבתי הספר התיכוניים הצרפתיים שבעיר. והיו הורים שעשו מאמצים כדי שבתם תמשיך ללמוד לימודים גבוהים בבית המדרש למורים מטעם כי״ח בפריס. העלייה ברמת ההשכלה של הבנות השפיעה גם על תחומי העיסוק שלהן(להלן).

העלייה בגיל הנישואין של הבת תרם לשינוי חשוב אחר: קביעת החתן לא נותרה, כמו בעבר, רק בסמכותו הבלעדית של האב. הנערות, בפרט אם הן היו משכילות ואפילו אם למדו רק שנים ספורות, עמדו על דעתן והן לא הסכימו לכל שידוך שהוצע להן, במיוחד אם החתן היה מבוגר מהן בשנים רבות.

הערת המחבר: בשנת תש״י החליטה מועצת הרבנים השלישית של מרוקו שגיל הנישואין של הבת בכל רחבי מרוקו יהיה ״חמש עשרה שנים שלמות ולא פחות״. המשפט העברי בקהילות מרוקו, בעריכת מ׳ עמאר, ירושלים תש״ם, עמי 273.

אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה) 1864-1860 אביעד מורנו

אירופה ממרוקו:

הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)

 1864-1860

אביעד מורנו

טנג'יר, מקום מפגש

השינויים שחלו במרוקו במאה התשע עשרה הורגשו בעיקר בערי הנמל המתפתחות, והיו שטענו שרק בהן. רבות מארצות האימפריה העות'מאנית ואף ארצות אחרות באזור שמעולם לא נכבשו על ידי העות'מאנים, כמו מרוקו, השתלבו במאה התשע עשרה ביתר שאת בכלכלה העולמית הקפיטליסטית, והדבר הביא לפריחה חסרת תקדים בערי הנמל שבהן. בערים ים תיכוניות כאסתאנבול, ביירות, אלכסנדריה, יפו וחיפה, הלך והשתנה הנוף החברתי, הכלכלי והתרבותי, ואוכלוסייתן התאפיינה במרקם חברתי ייחודי ושונה במידת מה מזה של ערי פנים הארץ.

אחת הזירות המרכזיות במרוקו שהתחוללו בהן התמורות הללו במאה התשע עשרה היא עיר הנמל טנג'יר, שמפאת מיקומה הגאוגרפי לחוף מצר גיברלטר הייתה לאורך ההיסטוריה מקום מפגש בין–תרבותי. משום כך וגם מפני שהיא מרוחקת כאמור רק קילומטרים ספורים מחופי אירופה, הייתה טנג'יר שער לגורמים אירופיים שרצו להיכנס למרוקו ומוקד נוח לחדירת תנועת הסחר העולמית, שמרכזה היה באירופה. בחינת ההתרחשויות בעיר זו, על רקע האירועים שנסקרו עד כה, תבהיר כיצד החלה צומחת בה עילית יהודית מקומית חדשה, אשר ביקשה לקשור את גורלה לנוכחות האירופית בעיר ולהנהיג את הקהילה אל עידן חדש ברוח דפוסי הארגון האירופיים, שהיו בעיניה מושא לחיקוי.

המאבק המתגבר על השליטה האירופית בעיר במאה התשע עשרה, שאולי שיקף בזעיר אנפין את המאבק הקולוניאלי הרחב ביבשת אפריקה ואף בעולם כולו, הביא להכרזה על טנג'יר בשנת 1925 כעיר במעמד בין–לאומי. והדבר כמובן שינה לחלוטין את אופייה ואת אופי אוכלוסייתה.

כבר כאשר הופצצה בשנת 1844 על ידי הצרפתים ואף מעט קודם לכן התרכזו סביב העיר יחידות ימיות גם מציי ספרד, אנגליה, סרדיניה, שוודיה וארצות–הברית, ולאחר ההפצצה התערבה בריטניה במטרה להשכין שקט באזור. כאשר הכריזה ספרד בשנת 1859 מלחמה על מרוקו במטרה לאפשר

את תנועת המסחר החופשית – וכן את ההברחות – מנמל טנג'יר, הבהירה בריטניה כי לא תסבול כיבוש ספרדי של העיר ואף איימה על ספרד כי תצא לפעולה צבאית נגדה. הסיבה העיקרית להכרזה זו הייתה חשיבותה של טנג'יר לבריטניה כמרכז מסחרי, ובעקבות חפירת תעלת סואץ עלתה חשיבותו של מצר גיברלטר כמעבר ימי.  מכל מקום ההכרזה הבריטית הייתה אחד הצלילים הראשונים בסימפוניית היריבות האימפריאלית שעתידה הייתה להישמע בעיר בבירור, והגדירה את מעמדה של בריטניה במסגרת זו.

עליית קרנה של טנג'יר משכה אליה מהגרים רבים מערי האזור ואף ממרחק. אוכלוסיית העיר גדלה בעשרות אחוזים, וחלק ניכר מן התושבים החדשים היו סוחרים והרפתקנים אירופים, שעל רקע יחסי הכוחות המשתנים בין אירופה למרוקו ניהלו בה אורח חיים אוטונומי למחצה. ההכרזה על טנג'יר כבירה הדיפלומטית של מרוקו בסוף המאה השמונה עשרה, הפכה אותה למעין עיר מקלט ו'גן עדן' לאירופים רבים שברחו מ'סיר הלחץ האירופי'. מספר האירופים בעיר הלך וגדל ככל שהתקרבה המאה לקִצהּ. זאת ועוד, מיקומה של העיר סמוך לאחד מאזורי הספר העניים של מרוקו, באזור הריף, עודד את תנועת ההגירה הפנימית של כפריים עניים אליה ואף את הברחת הסחורות דרכה אל המדינה. בד בבד התפתחה בעיר עילית סוחרים מוסלמים שצברה הון רב ועילית עֻלמאא' שבאו לעיר מפנים הארץ, כמעמד פקידים חדש.

הערת המחבר: גילסון־מילר, מרחב, עמ' 63 . ניתן לסבר את האוזן באשר למקומה הנכבד של טנג'יר בתהליך המודרניזציה במרוקו על ידי נתונים על התפתחות הנמל שלה. ממחקרו של בן אלצע'יר עולה למשל כי כמות הסחורות שעברו בנמל טנג'יר הייתה גדולה בהרבה, במיוחד לאחר שנת ,1861  מכמות הסחורות שעברו בעיר הנמל מוגדור (אלצוירה בשמה הערבי) ,אשר הוקמה ביזמת המח'זן כעיר נמל מרכזית בסוף המאה השמונה עשרה. ראו: בן אלצע'יר, עמ' 84 .

תנועת ההגירה הפנימית לא פסחה על האוכלוסייה היהודית על ריבודה החברתי החדש. העיר תטואן, שעל גדות נהר מרטין, הייתה עיר נמל מרכזית באזור צפון מרוקו, אך עם צמיחתה של עיר הנמל המודרנית טנג'יר איבדה מגדולתה. רבים מיהודי קהילה חשובה זו תרמו להקים בטנג'יר את אחת הקהילות העשירות והחשובות שבאזור ובמרוקו כולה. נוסף על כך היגרו לטנג'יר במאה התשע עשרה יהודים רבים מערים בפנים הארץ כסאלה ומִכְּנאַס. אלה רצו ליהנות מן האפשרויות הכלכליות החדשות שהיו בעיר, וכאמור היהודים תפסו בה מקום מרכזי בתחום התיווך. משפחות חדשות בנות העילית המסורתית בערי פנים הארץ, כמשפחות בנדלאק, טולידאנו ובנשימול, הופיעו עתה בטנג'יר ושינו את נופה החברתי–הכלכלי. מספר התושבים בעיר שולש, מ– 4,500 בשנת 1804 לכ– 14,000 בשנת 1872,  בעוד האוכלוסייה היהודית גדלה בשיעור גדול בהרבה, מכ– 800 לכ– 5,000 נפש באותה התקופה.

השפעתן של משפחות אלו על אופייה של החברה היהודית בטנג'יר ניכרה בהתפתחות משבר בהנהגה הדתית. במרוצת הדורות הייתה טנג'יר קהילה גרורה של קהילת תטואן הגדולה, היינו קהילת בת שהייתה לה זיקה הלכתיתמשפטית ותרבותית לקהילת האם. בשנת ,1806  בעקבות מחלוקת בין משפחת טולידאנו, שהיגרה ממכנאס, ובין הרבנות התטואנית, שהעניקה שירותי דת ליהודי טנג'יר, מחלוקת שנסבה על עניין פעוט בדיני שחיטה, החליטו משפחות המהגרים הנכבדים להכריז על ישות דתית עצמאית בטנג'יר. לאור הצלחתה הכלכלית פיתחה הקהילה בטנג'יר במאה התשע עשרה תחושת עליונות על קהילות אחרות, ואירוע משמעותי זה סימל את ראשיתו של התהליך.

בני קהילת טנג'יר, כמו בני הקהילות האחרות בצפון מרוקו, שמרו על מורשת ספרדית, שבאה לידי ביטוי בשפתם ובמנהגיהם. בזכות מורשת זו התפתחה בקהילת טנג'יר תחושת עליונות תרבותית וחברתית, ובני הקהילה סברו כי הם יהודים 'טהורים' יותר מאחיהם דוברי הערבית בדרום. יהודי הדרום כונו בפי יהודי הצפון דוברי החכיתיה forasteros , היינו זרים, ואלו החזירו להם באותה מטבע בכנותם אותם 'רומים', כלומר אירופים. אף שרבות ממשפחות המהגרים לטנג'יר באו מאזורים דוברי ערבית, נשמרה בעיר ההגמוניה הספרדית–היהודית, והיא קיבלה משמעות חדשה בעקבות המפגש עם גורמים אירופיים ספרדיים. המפגש עם האירופים המהגרים ועם שפתם, שבחלק מן המקרים הייתה השפה הספרדית ועל כן נתפסה כדומה לשפתם המסורתית של יהודי העיר, השפיע במידה רבה על עיצובה של עילית יהודית–טנג'יראית בעלת זיקה לאירופה ולשפה אירופית.

העילית היהודית, שהייתה קטנה אך בעלת כוח כלכלי רב, היא שעודדה את בני הקהילה לברוח אל חופי אירופה בעת הפצצת העיר בשנת .1844  לאחר מלחמת ספרד-מרוקו, בעקבות פתיחתה של הארץ לסחר האירופי בהיקף רחב, ובמקביל להתעניינותם של ארגוני הפילנתרופיה האירופיים–היהודיים ביהודי מרוקו במידה חסרת תקדים, הלך וגדל כוחה הפוליטי והכלכלי של העילית היהודית בטנג'יר.

בד בבד ביקשה עילית זו להתארגן במסגרת פוליטית מסודרת שתאפשר לה להשליט את מרותה הפוליטית על הקהילה. מיד לאחר מלחמת ספרד-מרוקו, כאשר כמחצית מבני הקהילה הפכו לפליטי מלחמה והקהילה כרעה תחת עול מס הג'זיה, קראה העילית היהודית את הבולטים שבנכבדיה אל הדגל. הוכרז באופן חגיגי על הקמתה של חונטה מקומית שתנהיג את הקהילה בעידן שבו למפגש עם אירופה הייתה השפעה חסרת תקדים על חברתה. לפיכך אין תמה כי ארגון זה הצהיר שבמסגרת הרפורמה בכוונתו 'לאמץ ולחקות את מצבן הטוב של קהילות אחינו באירופה'.

התנועה השבתאית במרוקו-תולדותיה ומקורותיה-אליהו מויאל

צידוק ההמרה

בענין צידוק ההמרה של שבתי צבי שבאה כביכול לכפר על עוונות ישראל, שהרי לדבריו גם דוד המלך שהה עם אכיש מלך גת וגם אסתר המלכה שנבעלה לאחשורוש והיתה אוכלת מאכלות אסורים, ואף־על־פי־כן הגאולה באה על ידם, אומר תלמידו של ר׳ יעקב ששפורטש, ״ואם דוד קירב הדברים אל הטבע שעדיין לא יצא מוניטין שלו בעולם ואסתר שעדיין ארך הגלות וזמנו לא בלה ואף לאחר הגאולה ההיא עדיין היו בגלות ובקירוב הדברים אל הטבע נעשו הנסים ההם, מה ענינם למלך המשיח שעליו נאמר ׳וירד מים אל ים׳,… ׳לפניו יכריעו ציים׳,… ׳וישתחוו לו כל מלכים׳… ׳יהי שמו לעולם׳… מלבד נבואת הנביאים כלם שעליו נאמר ירום ונשא וגבה מאד.״ ההשואה היא לכן מוזרה ואין דומה הנדון לנדון.

אך את עיקר כוחותיו ומאמציו הרוחניים, הנפשיים והאינטלקטואליים מגייס התלמיד על מנת לסתור טענותיו של ר׳ יעקב בן סעדון בענין ביטול הצומות. בביטול הצומות ראו ששפורטש וחכמי ישראל פגיעה בציפור נפשה של היהדות, שמטרתה לעקור מן השורש את מצוותיה וציוויה של היהדות. על כך יוצא זעמו של התלמיד. הוא מכנה את דברי בן־סעדון מהתלות וליצנות וחוכא ואיטלולא מצד אחד ומצד אחר הוא אומר כי ראוי לבכות על אומריהם ומקבליהם. ר׳ יעקב בן סעדון נזקק לדברי התלמוד והפוסקים לפיהם כאילו ארבעת הצומות אינם חובה, ושהדבר תלוי ברצון הצבור. היכא דאיכא שלום וליכא שמד, רצו מתענין, רצו אין מתענין (היכן שיש שלום ואין שמד, ירצו יצומו, ירצו לא יצומו) עונה תלמידו של ר׳ יעקב ששפורטש: ״מה שצריך לטפוח על פניך היא הטעות הגדולה הידועה לכל דרדקי דבי רב״(תינוקות של בית דבן). ולהלן עומד התלמיד על טענותיו וסותרן אחת לאחת:

א. על ההסתמכות של ר׳ יעקב בן־סעדון על דברי הרמב״ם(ראה לעיל) טוען התלמיד שהרמב״ם וכל שאר הפוסקים קבעו שאף־על־פי שבתחילתם היו הצומות ברצון בצבור, סופם חובה עד שיבנה בית־ המקדש ולא כפי שטען בן־סעדון שעד היום תלוי ברצונם.

אכן, כך אומר במפורש הרמב״ם בהלכות תענית פרק חמישי סימן ה׳ וזה לשונו: ״ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות״ ומפרש מגיד משנה: "ונהגו כל ישראל וכו' תלה רבינו (הרמב״ם) ענינן במנהג כפי שנתבאר בגמרא שם, שבזמן שיש שלום, דהיינו לכשיבנה בית־המקדש, הן לששון ולשמחה, אין שלום ואין גזרה ידועה על כל ישראל רצו מתענין, רצו אין מתענין חוץ מתענית תשעה באב, הואיל ונכפלו בו צרות(ראה הערה 41) ־עכשיו נהגו הכל כמו שכתב רבינו, והרי הן (הצומות) חובה על כל ישראל עד שיבנה בית־המקדש.״

ב. התלמיד טוען שבן־סעדון מסלף את דברי הרמב״ן(ר׳ משה בן־נחמן) כאשר הוא מביא ראיה ממנו כאילו נקט הרמב״ן עמדה עד הגמרא ופסק שאם רצו לא להתענות – הרשות בידם.

אדרבא – אומר התלמיד – הרמב״ן, בהסתמכו על הגמרא קבע ״דהיכא דאיכה שמד וליכה שלום חובה להתענות״ (היכן שיש שמד ואין שלום חובה לצום). ואיך תאמר – ממשיך התלמיד – דברים הפוכים בשעה שיש לנו ״תניא דמסייעא״ בדברי רבינו הקדוש (הרמב״ן) וכל הפוסקים, והרי כולם מודים דהיכא דאיכא שמד וליכא שלום חובה להתענות, ומה שאמר הרמב״ן הוא שבזמננו יש שמד ואין שלום ולכן חובה להתענות ודעתו בדעת כל הפוסקים, וממשיך התלמיד ושואל: מה כוחך לכן ומה כוח בית דינך לבטל דברי הפוסקים? הלא אין מי שיטען שבזמננו זה אין גזרת מלכות ואין שמד ולמה פסקת, לכן שאין חובה להתענות?

  • טענה שלישית בפי תלמידו של ששפורטש: כאשר אתה אומר שכל עיר ועיר מדינה ומדינה שאין שמד ואין שלום אם רצו שלא להתענות הרשות בידם, קביעה זו – טוען התלמיד – בטעות יסודה. ״וזה שקר מוחלט״ בין לדברי רשב״א (ר׳ שלמה בן־אדרת) ורש״י שקבעו במפורש אין שמד במקום ידוע – מתענין ומכל שכּן לדברי הרמב״ן שאומר ״דאי ליכא הכא איכא במקום אחר״(אם אין כאן יש במקום אחר) ופרוש דבריו הוא שאם יש שמד במקום ידוע אף־על־פי שבכל שאר המדינות אין שמד, אין מבטלים את התענית. ומכל שכן לדברי הרמב״ן האומר ״דמסתמא איכא שמד האידנא, וכיון דאיכא שמד וליכא שלום אין שום מדינה מבטלת אותם.״(מסתמא יש שְׁמד בזמננו, ומכיוָן שיש שמד ואין שלום אין שום מדינה רשאית לבטל את הצומות), ולפי כל האמור שואל התלמיד: האם אינגלטיירה (אנגליה) אמסטרדם האמבורג וסאלי, (עירו של בן־סעדון במרוקו ושל ששפורטש לפנים) שבעזרת בהם לומר שאין שמד בהם ולכן ביטלת את הצומות, האם הם רובו של כל העולם. אם כך יוצא לפי דבריך – ממשיך ומקשה התלמיד – כל עיר וכל כפר שאין בהם שמד יכולים לפי דעתך לבטל את ארבעת הצומות, והרי נמצאת פותח פתח לעוברי עברה.

בהמשך אגרתו סוקר התלמיד את מצבן האומלל של קהילות ישראל הדוויות ברחבי אירופה ואפריקה, כדי להוכיח לו שאכן אין שלום ויש שמד. על אמסטרדם והאמבורג אומר התלמיד שהיהודים אינם חופשיים לקבוע להם בית־תפילה ובהוראות השלטונות נאמר במפורש ״שכל אחד בביתו יחזיק בדת שירצה אבל לא לעשות בית הכנסת בפומבי״ ואם קיים פה ושם בית־כנסת הרי זה רק מפני שהרשות מעלימה עין ״ועושה עצמה כאילו אינה רואה״.

על ספרד אומר התלמיד: ״היה לך להתבונן בגזרת המלכות שעל אחינו שבספרד האנוסים הגוזרים אליהם שמד בבל יום.״

 ועל יהודי איטליה הוא טוען שמונעים מהם את קריאת התלמוד.

 בעָצמה ריטורית ומלאת פאטוס הוא פונה לבן־סעדון ואומר: ״היה לך לפנות ימין ושמאל במערבך(במרוקו שלך) ושם בסאלי עצמה(עירו של ר׳ יעקב בן סעדון) אין להם בית תפילה בגזרת המלכות״ ובאזור אזאווייא כל יהדותם בסתר ואפילו שמירת שבת מנועה מהם (עיין מה שאמרנו לעיל בנדון), ״אם לא עכשו במלכות זה המלך״, רצונו לומר, וכל זה קרה בימי שלטונו של ״זה המלך״ הנחשב למלך טוב ליהודים, ומתכון למלך מולאי ראשיד, מיַסד שושלת העלאוויים, אשר מלך בשנים 1671-1665, שלפי עדות ששפורטש ״המלך הזה אומרים עליו שהוא אוהב ישראל מאד״ ולכן מדגיש התלמיד ״במלכות זה המלך״. כלומר, אם בזמן שלטונו של מלך נאור זה שאומרים עליו שהוא אוהב ישראל, כך נוהגים ביהודים, אתה יכול לדמות לעצמך כמה רע היה גורלם בימי מלך אחר.

התלמיד ממשיך ומקונן על מצבן של שאר הקהילות במרוקו. הוא מזכיר את הגרוש שגזרה המלכות על קהילת אורן (ראה הערות 38 בפרק זה), ״שעמדה עליהם גזרת המלכות להמיר דת (ההדגשה שלי א.מ.), או יצאו בתוך חמשה ימים … ויצאו משם ערומים ויחפים.״ והוא מוסיף שאפילו אלה שנאנסו להמיר את דתם בעת מנוסתם, כולם עמדו באמונת אבותיהם ולא הפרו את הברית ובפרט הנערים והקטנים שביניהם.

אבי פיקאר – יחסו של עיתון הארץ לעלייתם של יהודי צפון אפריקה

אבי פיקאר – יחסו של עיתון הארץ לעלייתם של יהודי צפון אפריקה

הסיבה לעלייה, על פי אילון, הייתה ההסתה של פקידי הסוכנות, ובעיקר הרצון להעלות את רמת החיים, מניע הרבה פחות לגיטימי בשיח הציוני מאשר מניעים דתיים וציוניים. בתיאוריו הוא התעכב ארוכות על תנאי המגורים הרעועים של יהודי צפון אפריקה במקומות מושבותיהם, והשווה אותם למגורים במעברות. 'המעברה הישראלית הגרועה ביותר עולה, בסיכום תנאיה הכלכלים והחברתיים על ה"מלח" הזה [הרובע כתב אילון. 'האוהל הגרוע ביותר במעברה  היהודי במראכש] על אלפי תושביו', השווה אילון את  הגרועה ביותר בישראל עולה בתנאיו על רבות מהבקתות האלה', ג'רבה לישראל.

אילון הדגיש שהמעוניינים לעלות הם בני השכבות הנמוכות, וכי בעזרתה של מדינת ישראל נפטרות הקהילות בצפון אפריקה מיחידים שהיו לעול על החברה: 'במקומות שונים בטוניסיה אתה שומע היום יהודים מביעים את שמחתם על שנפטרו בעזרת הסוכנות מחוליהם ממשוגעיהם ומילדיהם קשי החינוך […] אבות יהודים רבים אומרים  לבניהם הסוררים "אתה פרא אדם, נשלח אותך לארץ ישראל"'. מבחינתו של אילון, וכנראה גם מבחינתו של הארץ, מרבית יהודי צפון אפריקה לא היו רצויים לישראל. הקריטריון המרכזי היה תועלתה של המדינה. 'מחלקת העליה הרואה את העיקר במספרים סטטיסטים, פועלת במקום שאפשר להגיע להישגים סטטיסטים בקלות יתרה, בחוגים שבעיקר יהנו מישראל בלי שישראל תוכל להנות מהם.

תיאורים אלה מייצגים במובהק את הגישה המסתייגת, המדגישה את השונות על רקע הסדר הקולוניאלי ומשתמשת בה על מנת ליצור ריחוק. לשם השוואה אפשר לבחון את גישתו של יאני אבידוב, איש נהלל ומי ששימש סגן מנהל מחלקת העלייה במרוקו. אבידוב ציטט בדבר את התיאורים מעוררי הדחייה של אילון על תנאי חייהם העלובים, וציין את המסקנה המתבקשת על פי הסדר הלאומי: 'סבור הייתי שאחרי תיאור מזעזע זה על הוי של הקיבוץ יהודי בן חצי מליון נפש, תבוא קריאת זעקה – "הצילו", אנא שלחו מאות אחיות ועובדות סוציאליות, רופאים לעשרות וירפאו ויגאלו את העם הזה עמדתו של אבידוב ייצגה את הגישה המשלבת באופן המובהק ביותר מעבדותו'. לדידו של אבידוב האתוס הלאומי קודם לסדר הקולוניאלי, ומסקנתו מהנתונים שציין אילון הייתה הפוכה לחלוטין – המצוקה והעליבות מחייבים העלאה מהירה של יהודי צפון אפריקה.

על אף ששיקוליו של אילון היו רחוקים מאוד מהסדר הלאומי, קבוצה אחת של יהודים בצפון אפריקה הייתה בכל זאת ראויה לעלייה. היו אלה יהודי הכפרים באטלס הגבוה. אילון העריך, על סמך המראה החיצוני שלהם, שהללו הם צאצאי ברברים שהתגיירו. הוא ראה בחיוב את העלאתם בשל שיקולי 'בניין', ונימוקיו מזכירים במקצת את רעיון הפועל הטבעי של ימי העלייה השנייה: העלאתם לישראל ברגע זה יכולה להיות דבר חיובי; לא רק בהגשמת שאיפותיהם הלאומיות והדתיות כי אם גם תרומה למשק החקלאי של ישראל. […] אם יהיו מוכנים לגור בישראל בבתי חמר כמו אלה שהם גרים בהם כאן במרוקו (אותם הם יכולים לבנות במו ידיהם) אם יהי מוכנים ללכת גם בישראל שני ק"מ אל המעיין להביא מים ולא יתבעו מיד צינורות אל הבתים – כי אז יתכן מאד שיהוו יסוד לאותה אוכלוסיה חקלאית שישראל זקוקה לה כל כך בשעה כזו, שתהיה מסוגלת לייצר מזון זול בלי השקעה יסודית גדולה מדי או בסיוע כספי במשך שנים  רבות.  אילון, 'אל יהודי האטלס', הארץ, 1953.5.19

אילון היה מוכן לקבל מעטים מיהודי צפון אפריקה כחלק מהחברה הישראלית, אולם רק בתנאי שידעו את מקומם ולא יערערו על הסדר הקולוניאלי.

השפעת הסדרה.

 סדרת הכתבות הותירה רושם רב בקרב העוסקים בעלייה ובמשך שנים רבות ניכר העניין בה ובמערכה שניהל הארץ נגד העלייה מצפון אפריקה. חשוב לציין שאילון היה אורחם של שליחי העלייה. הם קיבלוהו בשדה התעופה והביאו אותו לסיוריו השונים. אי לכך תחושת הכעס שלהם הייתה רבה. הם פתחו בפניו את מכמני פעילותם וסייעו לו בהכנת הכתבות, אולם דיווחיו לא רק שהשמיצו את פעילי העלייה, אלא בעיקר פגעו במטרת פעולתם – עידוד העלייה.

מאמריו של אילון הופצו בהעתקים רבים במרוקו, ויצחק רפאל הניח שהדבר הוא פרי יוזמה של חוגים יהודיים במרוקו שרצו לפגוע בעלייה, ומטרתם הייתה להדגיש את  הסטראוטיפ השלילי שיש על יהודי מרוקו בארץ ולהראות שהמרוקנים מופלים לרעה. שליחי עליית הנוער במרוקו ובתוניסיה, שנפגעו מהכתבות, דחו את האשמותיו של אילון. הם חשו צורך להסביר את מעשיהם בפני מנהלי מחלקתם. להערכתם, אילון התנגד לכל עלייה, גם לעליית הנוער, והתיאורים שלו על ילדים 'מופרעים' הנשלחים רפאל דאג לשלוח את  לישראל על מנת להיפטר מהם היו כסות להתנגדותו הכללית.

רפאל דאג לשלוח את בהזדמנות  הכתבות לצפון אפריקה ודרש הבהרות והערות על הדברים שנכתבו בהן. אחרת ניחם רפאל את זאב חקלאי, מנהל מחלקת העלייה במרוקו, והבהיר לו שהתדמית השלילית לעלייה המצטיירת מהכתבות אינה קשורה לדרך פעילותו. היא נבעה מהדעות  הקדומות של אילון ושל עורכי הארץ

. בעוד פעילי העלייה מתחו ביקורת על הסדרה, הביעו נציגי משרד הבריאות קורת רוח רבה על הפרסום. אילון נכנס בעיצומה של מחלוקת בלתי מוכרעת בין מחלקת עמדה  העלייה למשרד הבריאות כאשר הוא מצדד לחלוטין בעמדת משרד הבריאות. זו, שקראה להגביל את העלייה, לא הייתה כאמור פופולרית וסבלה מתיוג של חוסר 'תקינות פוליטית' בשיח הלאומי. אנשי משרד הבריאות, כמו פעילי העלייה, ראו בעיתונות את אחד משדות הקרב שבהם מתחולל המאבק על הסלקציה. סדרת הכתבות של אילון סייעה להם להסביר את עמדתם. באחד המכתבים לנציג המשרד בקזבלנקה צוינה עמדתו של דבר נגד העלייה הסלקטיבית, אך הודגש ש'מאידך המאמרים של  עמוס אילון עשו כאן רושם רב'

 אילון באופן ספציפי ועמדת הארץ באופן כללי הפכו ל'מותג', לסוג של כותרת לכל המדברים סרה בעולים מצפון אפריקה. באחת מישיבות הנהלת הסוכנות שבה דיברו בגנות אופיים של יהודי מרוקו, אמר יצחק רפאל: 'יש הורה על יהדות המזרח […] כל פשע אומרים המרוקנים האלה […] [אך] רוב הגניבות המומחיות נעשות על ידי יוצאי חקלאי, שרצה לציין  ארופה […] לא ניתן שעמוס אילון ישתלט על שולחן זה'. עיתונאים מוציאי הלעז על יהדות צפון אפריקה, הגדירם אותם כ'עמוס אילונים במכתב לנשיא המדינה ולראש הממשלה כתב חקלאי שבהארץ התפרסמו  למיניהם'. מאמרים רבים שנקטו קו ברור נגד העלייה מצפון אפריקה מתוך 'מגמה ברורה לחבל ואף להפסיק בעליה'. הוא הביע שביעות רצון שדבר נקט עמדה שונה. חקלאי הביע באוזני בן- גוריון את חששו שהעיתונות לא רק משפיעה על דעת הקהל אלא גם על מקבלי ההחלטות.

הספרייה הפרטית של אלי פילו- Contes populaires Racontes par des juifs du Maroc-Dr Dov Noy

Dispertion et unite 

Contes populaires

Racontes par des juifs du Maroc

Publie et annotes par

Dr Dov Noy

Jerusalem 1965

Il est généralement admis que seulement les oeuvres présentées sous la forme écrite peuvent être considérées comme de la litté­rature. Mais la littérature n'a pas exclusivement revêtu cette forme à toutes les époques et dans tous les pays. Dans l'antiquité, les poèmes et les contes furent transmis oralement de génération en génération et cette tradition a été maintenue, non seulement dans les sociétés qui ne possèdent pas d'alphabet, mais également dans les sociétés lettrées, où les plaisirs littéraires ne se limitent pas à la lecture de livres.

La littérature orale est préservée et transmise par des personnes, qui possèdent une mémoire exceptionnelle et qui ont le don de la narration. D'une manière générale, elles content leurs histoires (ou récitent leurs poèmes) à des temps et dans un cadre fixes durant les longues soirées d'hiver, à l'occasion de fêtes familiales et religieuses. A ces occasions, le "programme" comprend souvent des contes, des poèmes et des chants. Les oeuvres ne sont pas seulement récitées, mais également interprétées par ceux qui veil­lent sur cette tradition orale.

La littérature orale ne se limite pas, dans un pays donné, aux oeuvres appartenant au folklore national. Un interprète ou un narrateur, qui a la maîtrise de plus d'une langue, traduira vo­lontiers des contes étrangers dans la langue locale et les transmet­tra ainsi d'un peuple et d'un pays à un autre. Les agents de cet échange de littérature populaire peuvent être des voyageurs et des marins, des soldats (victorieux ou prisonniers de guerre) ou des gens qui se déplacent à la recherche d'un emploi. Par le fait d'être contés et racontés, les contes peuvent changer de con­tenu, selon l'imagination du narrateur et les idéaux de la société à laquelle ils sont présentés. Donc si parmi les contes popu­laires d'une société donnée — et même si celle-ci est par tous ses aspects, foncièrement différente de la nôtre – il s'en trouve qui nous rappellent les contes qu'on nous a racontés dans notre en­fance ou que nous avons lus dans les livres de Grimm et d'An­dersen ou dans l'ouvrage "Les sources d'Israël", nous ne devons pas en conclure qu'il s'agit là de plagiats. Les contes populaires ont une existence indépendante et leurs origines sont multiples. Un conte populaire, dont la vitalité s'exprime par le fait qu'il est conté et reconté dans différentes sphères culturelles et dans dif­férentes langues et régions, revêt de nombreuses formes parallèles les unes aux autres, et permet aux chercheurs de s'adonner à de longues études intéressantes sur son histoire et ses pérégrinations.

Des oeuvres littéraires anciennes, qui sont parvenues jusqu'à nous, prouvent amplement que le conte populaire, en tant que genre littéraire particulier, a été très répandu dans le monde de l'antiquité classique. Dans la Bible et dans la littérature biblique et, plus particulièrement, dans l'Apocryphe et le Talmud ("la Loi orale"), nous trouvons de nombreux contes populaires dont le style trahit un long processus de transmission orale. De nom­breuses générations durant, et jusqu'à l'époque contemporaine, les pasteurs et curés font, dans leurs sermons, un grand usage de fables, de légendes et de paraboles.

Dans de nombreuses communautés juives, la littérature orale constitue la forme la plus répandue de l'expression littéraire. Nous savons que les progrès de la technologie, pour autant qu'ils sont applicables au domaine culturel, ont sensiblement réduit l'im­portance de la littérature dans le sens généralement accepté du terme (nous nous contenterons, à ce sujet, de rappeler la concur­rence du cinéma et de la radio), mais il n'est pas du tout sûr, que la littérature orale ait souffert dans la même mesure de ces nouvelles inventions techniques. Dans les villages du Yémen, dans les synagogues de Tunisie, dans les montagnes du Kurdistan et dans les assemblées de Tsadikim en Europe orientale, des milliers de personnes, ignorant les nouveaux spectacles qu'offrait le pro­grès technique, ont continué jusqu'à récemment, à écouter avec intérêt et avec une satisfaction profonde, les histoires des conteurs. Souvent, ces séances constituaient la seule distraction (et pas seule­ment dans le domaine de la littérature) disponible. Dans les communautés orientales, un public composé par tous les membres de la famille et de nombreux amis et connaissances, constituait, à l'occasion de fêtes, un cadre idéal pour ces représentations folkloriques. Un narrateur exceptionnellement doué réunissait même un plus grand public à la synagogue ou ailleurs, à certaines occasions particulières.

Mais les narrateurs juifs ne furent pas les seuls à capter l'intérêt des foules. Dans les bazars et au marché, on rencontrait souvent des vieillards arabes, qui gagnaient leur vie à raconter des histoires. Ces hommes avaient l'habitude d'interrompre le flot de leurs paroles au milieu d'un épisode particulièrement passionnant, pour faire la quête.

Dans les pays islamiques, le conteur juif puisait à deux sources, l'une juive et l'autre arabe. Son répertoire d'histoires peut être divisé en deux catégories bien distinctes: celles qui avaient été tirées du Talmud et celles qui avaient un caractère universel et intéressaient tous les habitants de la région.

Qu'est-il advenu de ces histoires, de ces contes et de ces légendes, après que les conteurs se furent établis en Israël? Sont-ils déjà tombés dans l'oubli ou est-ce qu'on les raconte encore à un public intéressé? Est-ce que les nouvelles valeurs culturelles, la vie dans un Etat dynamique et des spectacles plus modernes, n'ont pas mis fin à toute cette tradition? Est-ce que cet art a disparu à jamais, ou peut-on encore espérer que le narrateur et son public ressuscitent un jour?

דבדו עיר הכהנים-א. מרציאנו-פרק 15:  תאריכים בתולדות הקהילה

 

פרק 15:  תאריכים בתולדות הקהילה

ר׳— ר״ל             גולי שיביליה ובראשם הר׳ דוד כהן ור׳ דוד לוי מתיישבים בדבדו. (1440 — 1470)

ר״מ — ש״מ        שבריר של מידע על קהילת דבדו: ״דברו קאנת עאמרה״ דבדו היתה מלאה (יהודים) (1480 —1580)

ש״ן (1590)         יהודי דבדו עזבו את היישוב והתיישבו בבפר

רבי שמואל מרציאנו מדבדו

״דאר בן משעאל״. חלק מהקהל לא עזב דבדו.

ת״ן (1690)          יהודי דבדו יצאו מכפר דאר בן משעאל, חזרו לדבדו בפקודת המלך.

תק׳׳ה (1745) מגיפה ב״מ מפילה חללים רבים. קרוב לשלוש מאות משפחות עזבו דבדו.

תקל״ג (1773) ביקור בדבדו של ר׳ יהודה בן עטר (השני).

תקל״ט (1779) רעב כבד בדבדו. רבים עוזבים.

תק״ן (1790)        שבט לקרארמא מציק ומיצר ליהודים בעונשים

רבים ומרים כלענה.

תקס״ז (1807) • רעב בדבדו. יהודים רבים עוזבים.

תק"ע ( 1810 ) הריגת ר' יצחק בן נאיים

תק״ץ (1820) מחלת כולירה ב״מ בדבדו.

תר״ך (1860) הריגת ר׳ יוסף מרציאנו.

תר״ך—תר״ל ביקורים בדבדו של האדמו״ר רבנו יעקב אביחצירה. (1860 — 1870)

תרל״ד (1874) רצח עשרים יהודים בדבדו.

תרל״ו (1876) רצח 4 יהודים בדרך בין אוג׳דה לתלמסאן.

תרמ״ג (1883) חילול בית עלמין העתיק והמקודש, ספרי תורה נגנבו מבתי כנסת.

תרמ״ד (1884) ביקור בדבדו של הקצין הצרפתי דה פוקו.

תרמ״ה (1885) שוד וביזה בקהילה.

תרמ״ו (1886) רצח יצחק מרעלי. המלך, מולאי חסן מפקח ישירות על קהילת דבדו.

תרמ״ט (1889) סכסוך בין הכהנים והעם בענין העמדת חיילי המלך על שמירת היהודים בדבדו.

תרנ״ו (1896) נרצח יהודי בדבדו.

תרנ״ז (1897) ביזה ושוד בקהילה.

תרנ״ט (1899) קרבות דמים בין שבטי מוסלמים, שיתוק המסחר לתקופה ארוכה, היהודים בצער.

תרס׳׳ב (1902) אנשי המורד בוחמארה שולטים בדבדו.

תרס״ג (1903) שבטי דברו והסביבה מכתירים בוחמארה לשליט המקום. שוד וביזה בקהילה, ימי תפילה וצום, המסחר משותק, יהודים הולכים יחפים לתפילה על קברות הצדיקים. ראשי קהילה במאסר ממושך, הם מעונים קשות.

תרס״ח (1908) דבדו משוחררת מעול המורד הצורר.

תרע״א (1911) רצח 4 יהודים בעקבות השתלטות חיילי צרפת על דבדו. שכונת היהודים סגורה. אין יוצא ואין בא. ביום ד׳ אייר תרע״א החל שלטון צרפת בדבדו.

תר״פ (1920) ראשי הקהל מתנגדים למינוי הקאייד גומריש למושל דבדו.

תש״א (1941) עבודת פרך של שלושים יום בשנה מוטלת על כל יהודי, הצהרות הון חובה, המוסלמים מוסתים ביהודים ע״י אנשי וישי. ימי חרדה.

תש״ח (1948) בני הקהילה חוגגים ברחובות עיר, בעריכת שלחנות כיבוד ברחובה הראשי של העיירה, לכבוד הכרזת מדינת היהודים.

תשל"ד ( 1975 ) ימי קהילת שיביליה הישמעאלית באו לסיום.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 139 מנויים נוספים

מרץ 2018
א ב ג ד ה ו ש
« פבר   אפר »
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
25262728293031

רשימת הנושאים באתר