מורשת יהדות מרוקו

ברובע היהודי

בנו של אמיר אחד, היה נכנס מידי־פעם לרובע היהודי של העיר מכנאם שבמרוקו, כדי להתעלל ביהודים. כאשר היהודים ראו אותו מרחוק, ברחו מן הרחוב כדי לא לחצות את דרכו.

בהלה ופחד שררו כאשר נשמעה הקריאה "בן האמיר בא". פעם אחת, דיברו שני בחורים ביניהם והחליטו להראות לגויים, כי היהודים אינם מוכנים לסבול כל השפלה. כאשר הגיע יום אחד בן האמיר לרובע היהודים, ארבו לו שני בחורים יהודים ברחוב הראשי. בבוא בן־האמיר רכוב על סוסו הלבן, ניגש האחד הקרוב אליו ואמר לו: ״שלום, אדוני האמיר״. "הלה הרים את רגלו כדי לבעוט בו, כאשר התנפל עליו מאחור הבחור השני. זה שפנה אל בן־האמיר בברכה, עזר לחברו ושניהם הרגו את בנו של האמיר. הם כרתו את ראשו בחרבו, הכניסו אותו לשק יחד עם בקבוק אראק שהיה מלא עד מחציתו, שתי כוסות ונעל של אשה. לאחר מכן, לקחו את השק והביאוהו אל מחוץ לעיר. שם הוציאו את הגופה, את יתר הדברים וחזרו לביתם.

מאחר שבן האמיר לא שב לביתו, הלכו עבדי האמיר לחפש אותו. הם מצאו את גופתו ולידה בקבוק אראק, שתי כוסות ונעל של אשה. ״נראה שבן־האמיר שתה אראק והתעסק עם אשה אשר הרגה אותו", אמרו עבדי האמיר זה לזה. ״איזו בושה לאדם מוסלמי"! לפי בקשתו של האמיר, הם קברו את הגופה בסתר. הם לא חקרו ולא שאלו, וכך לא נודע דבר על הריגתו של בן האמיר.

העשיר שחושב על המחר

מעשה ברב עיר אחד שהיה גדול בתורה ובנכסים גם יחד. באחד הימים, התעכב הרב לרגל עסקיו באחת הערים ובגלל מועד כניסת השבת הקרב ובא, נאלץ לעבור את השבת באותה העיר.

בליל שבת, לבש הרב בגדי חג מהודרים והלך לבית־הכנסת. היות והרב היה ידוע לכל, ניגשו אליו יהודים מעשירי העיר להזמינו להתארח אצלם. בין המזמינים, היה איש לבוש בלויים ומראהו החיצוני היה כאחד העניים ופשוטי העם. התלבט הרב למי ממזמיניו להיעתר. אמר בלבו: אם אסרב לאחד העשירים, יהיה ברור לו שלא אוכל להיענות לכולם ולכן לא ייעלב. אך אם אסרב ללובש הקרעים, ייעלב ויחשוב שלא נעניתי להזמנתו, אך ורק בגלל מראהו העלוב. חושש אני, שמא אקלקל לו את שמחת השבת. לבסוף, החליט הרב להתארח אצל לובש הקרעים. כאשר הגיע לבית מארחו, ראה הרב שהבית הוא בית עשירים ממש. השולחן ערוך כיד המלך ובני הבית הרבים לבושים בגדי חג ושמחים בשבת.

שאל הרב את העני: ״אם כל־כך עשיר הנך, מדוע אתה לבוש בקרעים עד שמראך מעורר רחמים״?

ענה המארח: ״משום שני טעמים, אדוני הרב: הטעם הראשון, ידעתי שכל העשירים ירצו שתכבד אותם בנוכחותך. כמו־כן, ידעתי שבראותך אותי לבוש קרעים, לא תסרב לי שמא אעלב. הטעם השני הוא, שעושר לפעמים עלול לחלוף והאדם נשאר עני. לכן נוהג אני להתלבש כך לפעמים, כדי להכין את עצמי לאפשרות זאת, אם חס וחלילה תבוא״. חייך הרב ואמר למארחו: ״עכשיו שאתה מודע לכך שעושר יכול לחלוף, בטוחני שלעולם לא תרד מנכסיך". וכך היה.

בלהה בנדרלי ומרים גרובשטיין – סיפור חייהן

בנדרלי נולדה בשנת 1889 בצפת למשפחה חסידית. אביה, יוסף משה הלוי הורוביץ, צאצאו של מייסד חסידות חב״ד ליובאוויטש ובנו של רבה של קהילת חב׳׳ד בצפת, עסק ברוקחות ובלימוד תלמוד. אמה, שרה הלר(העליר), הייתה בתו של הרב שמואל הלר, רבה ומנהיגה של הקהילה האשכנזית בצפת במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה. בילדותה עברו הוריה למושבה מטולה, שם התחנכה בבית הספר בפיקוח ובהנחיה של המורים העבריים הראשונים בגליל, ד״ר יצחק אפשטיין, שמחה חיים וילקומיץ׳ ואריה קורנפלד. עם סיום לימודיה בבית הספר עבדה כמורה במושבה. בשנת 1912 התחתנה בשידוך עם שמשון בנדרלי, סוחר ואיש ציבור מחיפה. באותה שנה פשט בנדרלי רגל, ובעקבות זאת החליטו בני הזוג להגר לפריז, בה התגוררו בני משפחתם. לא ידועים פרטים רבים על התקופה בצרפת, אך באותם ימים נולד בנם היחיד ויקטור, ובנדרלי ליטשה את הצרפתית הבסיסית שהגיעה עמה מארץ ישראל.

בשנת 1920 חזרה המשפחה לארץ ישראל והתגוררה בחיפה. בנדרלי עבדה בתפקיד מנהלי בבית החולים הדסה בחיפה(היום המרכז הרפואי בני ציון). לאחר שנתיים החלה לעבוד כסוכנת ביטוח בחברת הביטוח העברית יהודה ולאחר מכן בחברת הביטוח ג׳נרלי (Generali) . במקביל לעבודתה השתתפה בפעילות ציבורית ותרבותית בועד העדה העברית בחיפה, בבית ספר עממי א', בקרן היסוד, בויצו, בטכניון ובסניף בני ברית בחיפה. פעילותה הציבורית בכל המוסדות נשאה אופי מנהלי, שאפיין את התפקידים שהוקצו לנשים באותה העת. בתקופה זו התערערה מערכת היחסים של הזוג והם נפרדו, אך שמשון סירב לתת לבלהה גט. בשנת 1925, בעקבות מחלת אסטמה חמורה נשלח ויקטור בנם לבית מרפא בצרפת, ובו שהה כל שנות נעוריו. באוגוסט 1932 החליטה בנדרלי להגר לקזבלנקה, לאחר שחתמה על חוזה עם חברת הביטוח הבריטית גרשם (Gresham) על פתיחת סוכנות ביטוח בעיר.

מרים גרובשטיין נולדה, ככל הנראה, בשנת 1890. אביה משה גרוסמאן היה סנדלר במטולה ואמה אופה. היא למדה עם בנדרלי בבית הספר במושבה מחזור אחד אחריה. בשונה מבנדרלי, סירבה גרובשטיין לשידוך שהוצע לה תוך כדי לימודיה בבית הספר. בסיום הלימודים היא היגרה לביירות בעקבות המורה אריה קורנפלד, שבניו למדו באוניברסיטה האמריקאית של ביירות. בימים שלפני מלחמת העולם הראשונה התקיימה שם פעילות עברית-לאומית ערה בקרב יהודים ספרדים מקומיים ומהגרים אשכנזים שהגיעו מרוסיה ומארץ ישראל. גרובשטיין הייתה אז גננת בגן ילדים עברי שהוקם על ידי הקהילה. בשנת 1912 התחתנה עם יצחק גרובשטיין, שהיגר עם משפחתו לביירות מרוסיה. כשפרצה מלחמת העולם הראשונה עזב יצחק לארצות הברית (ייתכן שגורש או שנאלץ לעזוב) ומרים נשארה בהיריון עם הוריה, שעברו גם הם לביירות. לא ידוע מה עלה בגורל בעלה, אך מהמקורות אפשר לשער כי היא המשיכה לחיות בגפה על ציר ביירות – ארץ ישראל. בשנת 1915 נולדה בתה, זהבה גרובשטיין. בשנים 1934-1930 למדה זהבה הוראה בבית המדרש למורות של כי״ח בוורסאי ולאחר מכן נשלחה ללמד במרוקו. בשנת 1936 נישאה זהבה ליעקב הרוש, מורה בכי״ח יליד מרוקו. יחד הם לימדו במכנאס וצפרו ומאוחר יותר ברבאט ובסאלה. לאחר שנולדה לזהבה בת היגרה אמה מרים למרוקו בשנת 1938.

׳הנכזבות׳: המניעים להגירת הנשים למרוקו

הגירתן של נשים נבחנה, אם בכלל, במסגרת מחקרים על הגירת משפחות. נזכרו בהם נשים שהיגרו עם הוריהן או בעליהן, וכמה מהחוקרים עמדו על מידת השפעתן של הנשים על ההחלטה (ו) של התא המשפחתי להגר. המחקרים הראשונים התרכזו בנשים שהיגרו בעקבות מקום העבודה של הבעל בארץ היעד או במטרה למצוא בעל, אך לא נבחנו גורמים מחוץ להקשר המשפחתי. מחקרים מאוחרים יותר נתנו את הדעת על הגירת נשים צעירות כאמצעי לשחרור מחברות מסורתיות על ידי מעבר למדינות מערביות שפתחו בעבורן אפשרויות תעסוקה ולימודים, וכן על הגירת נשים מבוגרות בעקבות שינויים שחלו בחייהן, כגון גירושין או התאלמנות. חוקרים מעטים בלבד דנו במערכת ההחלטות שהפעילו נשים לקראת הגירה, וזאת בשל הקושי לאתר את קולן במקורות ציבוריים והקושי למצוא מקורות פרטיים שיש בכוחם להעניק הסבר רחב יותר למניעים להגירה. את הגירתן של בנדרלי וגרובשטיין אנתח באמצעות מקורות פרטיים ולאורן של תאוריות הבוחנות את החלטת היחיד(ה) להגר בהקשר מערכתי רחב שבו מוערכים אוסף של פרמטרים – מגדריים, כלכליים ורשתיים (משפחתיים וחברתיים) – במדינת המקור (ארץ ישראל) אל מול מדינת היעד (מרוקו), ששילובם מכריע בהחלטה להגר."

בנדרלי וגרובשטיין חיו בארץ ישראל לבדן. בנדרלי נפרדה מבעלה מבלי שקיבלה גט וחיה בגפה. לגבי גרובשטיין לא נמצא מידע מספיק כדי להגדיר את מצבה המשפחתי במדויק, ולא ברור אם נותרה עגונה לאחר מנוסתו של בעלה לארצות הברית במלחמת העולם הראשונה, או שמא שלח לה גט ממקום מושבו, או אולי התאחדו מחדש לאחר המלחמה. ואולם אפשר לקבוע לבטח כי לפני הגירתה למרוקו חיה בארץ ישראל ללא בן זוג. מצבן המשפחתי של בנדרלי וגרובשטיין לא היה ייחודי, ובחברה היהודית בתקופת המנדט נמצא מספר גדול של גרושות, אלמנות ועגונות. הזרקורים הופנו בעיקר לתופעת הגירושין, שהתרחבה בחברה היהודית בארץ ישראל וערערה את ערך המשפחה היהודי-מסורתי וערכים בורגניים-שמרניים. הגירושין הכשילו את ייעודה של המשפחה בחינוך הלאומי לדור הצעיר ובגיוסה למען פעולות חיוניות להצלחת המפעל הציוני. בכינוס ארצי של עובדות סוציאליות שהתקיים בינואר 1934 הזהירה בבה אידלסון, מזכירת מועצת הפועלות, מפני ׳הריבוי המדאיג׳ של מקרי הגירושין בארץ, והוסיפה כי ׳התופעה המעציבה הזאת הולכת ומקבלת צורה חולנית׳. בנשים בתהליכי גירושין ובנשים גרושות דבקה תדמית שלילית – של נשים בלתי מהוגנות, בוגדניות ולעתים פרוצות. דימוי זה הוביל לדחייתן של נשים אלו אל שולי החברה תוך כדי שהן מתמודדות עם מצוקות כלכליות, אישיות־רגשיות וחברתיות.

בשנים טרם הגירתה של בנדרלי למרוקו(1930-1926) היא כתבה יומן אינטימי ובו העלתה על הכתב בעיקר את הקשיים שהתמודדה עמם בהיותה אישה גרושה. היומן הוא תוצר של התקופה, ולמרות היותו מקור ׳אישי׳ הוא מאפשר לחשוף את המוסכמות החברתיות, יחסי הכוחות והשיח החברתי-מגדרי בחברה הבורגנית באותה התקופה. את היומן כתבה בנדרלי בעיקר בשבתות, שבהן נמצאה בביתה לבדה, והכתיבה שימשה לה אמצעי להקלה על מצוקותיה הרגשיות: 'ובכן טוב לי להתבודד עם יסורי, ושבתי לכתב רגשות על ניר. זה מקיל לי כמעט. בחוץ הרוח נושבת בחזקה בבית שקט ואין סימן של חיים ובי בפנים, כאשר בחוץ, סוערת נרגזת. מה חיי. איזה ריקניות בלי תוכן. אך צער וצער ודאגה׳. בנדרלי נאלצה להתמודד עם יחסה העוין של החברה היהודית בחיפה כלפי אישה שבחרה לנהל חיים עצמאיים מבלי שזכתה לגט מבעלה.

געגועי לחיי משפחה כמו תמיד הם יסוד סבלי. איך אין לי כבר תקוות לה כי איך ובאיזה אופן. יש שאני חושבת שצריך לעשות הכל בשביל לקבל גט. אבל איני יודעת מדוע אני נרתעת ממחשבה זו ואולי זה הרעיון שהוא נתן בי: אזקן, אחלה, ואחזור אליו… הו לא זה לא יהיה!!!.

ג. גילויי ההשתחררות בתחום הפרט

1. המרת הלבוש המסורתי בלבוש אירופי

הגילוי הראשון והבולט לעין שסימל את תחילת השתחררותה של האשה היהודייה היה המרת הלבוש המסורתי של הנשים בלבוש אירופי. הנערות הצעירות, תלמידות בית הספר, היו הראשונות שאימצו את סגנון הלבוש החדש. הן באו לבית הספר ״לבושות אלגנטית במיטב השמלות האירופיות נעולות בנעליים מהודרות ולראשן חבשו כובעי נוצה אלגנטיים, שנרכשו במיוחד למטרה זו בעיר טנג׳יר״. הנערות הראשונות שאימצו את סגנון הלבוש האירופי גילו אומץ רב, משום שהופעתן בלבוש החדש עוררה את תשומת לבם של העוברים והשבים ואף את גיחוכם: ״הנה הבת של …והנה הבת של… גורבת גרביים והבת של… נועלת נעליים וזו של… חובשת כובע״. הנשים המבוססות החלו גם הן לאמץ את סגנון הלבוש החדש. מאחר שבמראכש של ראשית המאה העשרים עדיין לא היו תופרות של בגדים אירופים, הזמינו הנשים המבוססות את לבושן אצל תופרות מערי החוף. רק במחצית השנייה של שנות העשרים, אחרי שעלה מספר הנשים שאימץ את סגנון הלבוש החדש, נפתחו במלאח היהודי ובשכונות הסמוכות לו חנויות שמכרו בגדים ואביזרים אירופיים שונים. גם מספרן של התופרות שהתמחו בתפירת בגדים בסגנון החדש עלה.

המרת הלבוש המסורתי בלבוש אירופי נגע גם לנשים הנשואות. עד לראשית המאה העשרים נהגו נשים יהודיות נשואות להלך בכיסוי ראש גם בביתן ובעיקר מחוצה לו. ככל שסגנון הלבוש האירופי דחק את הלבוש המסורתי, התחילו נשים להלך בגילוי ראש גם אחרי שנישאו. נשואות שחבשו כובעים בצאתן מהבית עשו זאת מטעמי אופנה בלבד, כפי שהוכתבה מאירופה. יתר על כן, נשים נשואות(בעיקר צעירות) החלו להסיר את המטפחת המסורתית ולהתהלך בגילוי ראש כי ״זה יותר במודה [ = אופנתי]״.

הערת במחברת: עדות מפי שרי דרעי־לוי, פריס 1995. שרי נמנתה בין עשירי הקהילה ונכבדיה. אביה, דוד דרעי, שימש בתקופה הפרה־קולוניאלית גזבר הקהילה ודודתה מסעודה דרעי(אחות אביה) הייתה בין הנשים הראשונות שרכשו השכלה ומילאה תפקידים ציבוריים בארגונים הנשיים (ראה להלן). שרי הייתה נשואה לנסים לוי, נכדו של נשיא הקהילה ישועה קורקוס (כיהן בתפקידו בשנים 1929-1880). נסים לוי כיהן בשנות הארבעים והחמישים של המאה העשרים בתפקיד של נשיא הקהילה בסאפי והיה הנציג היהודי במועצה הכללית של העירייה.

בקהילות עירוניות אחרות, כגון פאס, המירו היהודים (נשים וגברים) את הלבוש המסורתי בלבוש אירופי אחרי שהעתיקו את מגוריהם מהמלאח היהודי אל הרובע האירופי של העיר. במראכש, לעומת זאת, המירו הנשים היהודיות את הלבוש המסורתי בלבוש אירופי גם כשהתגוררו במלאח. הנשים התחילו לאמץ את סגנון הלבוש החדש בראשית המאה העשרים, זמן רב לפני הגברים (הבנים המשיכו ללבוש את הג׳לביה המסורתית גם בבואם לבית הספר עד שנות השלושים של המאה העשרים), כשהנוכחות של האירופים בעיר הייתה מצומצמת מאוד. כלומר, המניע להמרת הלבוש בקרב הנשים היהודיות של מראכש לא נבע ממגע בין יהודים לאירופים ומן הצורך של היהודים להיטמע בתוך החברה הכללית.

האם באמצעות האימוץ המהיר יחסית של סגנון הלבוש האירופי ביקשה האשה להביע את דעתה על העולם הישן? האם לא ביקשה האשה בדרך מוחשית ואישית זו ״להכריז״ ללא מילים, אבל בריש גלי את רצונה להשתייך לעולם החדש ולכל מה שהוא מסמל? מכל מקום, לאחר שאימצה את סגנון הלבוש החדש לא חזרה האשה ללבוש את הלבוש המסורתי, אלא באירועים ובטקסים בעלי אופי מסורתי.

הערת המחבר: יהודי מראכש המשיכו להתגורר במלאח עד שנות השלושים של המאה העשרים. גם כאשר התחילו לצאת ממנו, הם עברו לשכונות המוסלמיות שהיו סמוכות למלאח. יהודי מראכש עברו להתגורר ברובע שהאירופים הקימו לעצמם(בגליז) רק אחרי עצמאותה של מרוקו. ההיצמדות למלאח ייחדה את הקהילה העירונית של מראכש מכל הקהילות העירוניות האחרות של מרוקו. הסיבות לכך היו רבות: הצרפתים הקימו את הרובע שלהם במרחק רב (כ־4 ק״מ) מהמלאח היהודי ומהמדינה המוסלמית ומנעו בדרכים שונות מיהודים מלהתגורר בקרבתם. המלאח המשיך לשמש מרכז כלכלי, חברתי ותרבותי ליהודים.

2. 2. צמצום נישואי הבוסר

המפתח לשינוי במצבה של האשה ולעיצוב דמותה ברוח המודרנה היה טמון בהשכלה, אבל לא פחות מכך בהעלאת גיל הנישואין. בתקופה הפרה־קולוניאלית נמנעו הורים רבים מלשלוח את הבת לבית הספר, או שמיהרו להוציאה כשהגיעה לפרקה (בגיל 12) או כשהתארסה. ואחד מנושאי המאבק של מורות כי״ח היה עניין נישואיי הבוסר. בתקופה הפרה־קולוניאלית נחל המאבק כישלון חרוץ ורק בודדות ביטלו את האירוסין בהשפעת התערבות נשות כי׳׳ח. משנות העשרים ואילך החל המאבק לשאת פרי. המורות כבר לא עמדו בודדות במערכה. הצטרפו אליהן נשים, בוגרות כי״ח, וכמה גברים נאורים מנכבדי הקהילה, אלה שרכשו השכלה כללית והחזיקו בדעות ליברליות.

העלייה בחשיבות החינוך מצד אחד והמחסור בכיתות לימוד מצד אחר היו עילה בידי המורות להרחיק מבין כותלי בית הספר בנות שהתארסו. כי בניגוד לתקופה הפרה־קולוניאלית כבר לא הוציאו ההורים את בנותיהם מבית הספר לאחר שהתארסו(תקופת האירוסין נמשכה לעתים כמה שנים). הרחקת בנות מאורסות ביוזמת בית הספר יצרה מצב של לחץ על ההורים והם נאלצו לבטל את האירוסין. בשנות השלושים פרסם יחיא זגורי, המפקח על המוסדות היהודיים מטעם הפרוטקטורט, הוראה האוסרת להשיא נערה מתחת לגיל חמש עשרה. ההוראה חיזקה את התומכים במאבק, ואלה נהגו לדווח לממונים על מקרים של ניסיון להפר אותה.

ביטול נישואי הבוסר העניק לבנות אפשרות להרחיב את השכלתן ולהעמיק אותה. הבת לא הוצאה עוד מבית הספר במהלך הלימודים, אלא השלימה את כל שנות לימודיה היסודיים. מאחר שלפני מלחמת העולם השנייה לא היה חינוך על יסודי במראכש, נהגו בני השכבה העשירה של הקהילה לשלוח את הבנות ללמוד בבתי הספר התיכוניים הצרפתיים שבעיר. והיו הורים שעשו מאמצים כדי שבתם תמשיך ללמוד לימודים גבוהים בבית המדרש למורים מטעם כי״ח בפריס. העלייה ברמת ההשכלה של הבנות השפיעה גם על תחומי העיסוק שלהן(להלן).

העלייה בגיל הנישואין של הבת תרם לשינוי חשוב אחר: קביעת החתן לא נותרה, כמו בעבר, רק בסמכותו הבלעדית של האב. הנערות, בפרט אם הן היו משכילות ואפילו אם למדו רק שנים ספורות, עמדו על דעתן והן לא הסכימו לכל שידוך שהוצע להן, במיוחד אם החתן היה מבוגר מהן בשנים רבות.

הערת המחבר: בשנת תש״י החליטה מועצת הרבנים השלישית של מרוקו שגיל הנישואין של הבת בכל רחבי מרוקו יהיה ״חמש עשרה שנים שלמות ולא פחות״. המשפט העברי בקהילות מרוקו, בעריכת מ׳ עמאר, ירושלים תש״ם, עמי 273.

צידוק ההמרה

בענין צידוק ההמרה של שבתי צבי שבאה כביכול לכפר על עוונות ישראל, שהרי לדבריו גם דוד המלך שהה עם אכיש מלך גת וגם אסתר המלכה שנבעלה לאחשורוש והיתה אוכלת מאכלות אסורים, ואף־על־פי־כן הגאולה באה על ידם, אומר תלמידו של ר׳ יעקב ששפורטש, ״ואם דוד קירב הדברים אל הטבע שעדיין לא יצא מוניטין שלו בעולם ואסתר שעדיין ארך הגלות וזמנו לא בלה ואף לאחר הגאולה ההיא עדיין היו בגלות ובקירוב הדברים אל הטבע נעשו הנסים ההם, מה ענינם למלך המשיח שעליו נאמר ׳וירד מים אל ים׳,… ׳לפניו יכריעו ציים׳,… ׳וישתחוו לו כל מלכים׳… ׳יהי שמו לעולם׳… מלבד נבואת הנביאים כלם שעליו נאמר ירום ונשא וגבה מאד.״ ההשואה היא לכן מוזרה ואין דומה הנדון לנדון.

אך את עיקר כוחותיו ומאמציו הרוחניים, הנפשיים והאינטלקטואליים מגייס התלמיד על מנת לסתור טענותיו של ר׳ יעקב בן סעדון בענין ביטול הצומות. בביטול הצומות ראו ששפורטש וחכמי ישראל פגיעה בציפור נפשה של היהדות, שמטרתה לעקור מן השורש את מצוותיה וציוויה של היהדות. על כך יוצא זעמו של התלמיד. הוא מכנה את דברי בן־סעדון מהתלות וליצנות וחוכא ואיטלולא מצד אחד ומצד אחר הוא אומר כי ראוי לבכות על אומריהם ומקבליהם. ר׳ יעקב בן סעדון נזקק לדברי התלמוד והפוסקים לפיהם כאילו ארבעת הצומות אינם חובה, ושהדבר תלוי ברצון הצבור. היכא דאיכא שלום וליכא שמד, רצו מתענין, רצו אין מתענין (היכן שיש שלום ואין שמד, ירצו יצומו, ירצו לא יצומו) עונה תלמידו של ר׳ יעקב ששפורטש: ״מה שצריך לטפוח על פניך היא הטעות הגדולה הידועה לכל דרדקי דבי רב״(תינוקות של בית דבן). ולהלן עומד התלמיד על טענותיו וסותרן אחת לאחת:

א. על ההסתמכות של ר׳ יעקב בן־סעדון על דברי הרמב״ם(ראה לעיל) טוען התלמיד שהרמב״ם וכל שאר הפוסקים קבעו שאף־על־פי שבתחילתם היו הצומות ברצון בצבור, סופם חובה עד שיבנה בית־ המקדש ולא כפי שטען בן־סעדון שעד היום תלוי ברצונם.

אכן, כך אומר במפורש הרמב״ם בהלכות תענית פרק חמישי סימן ה׳ וזה לשונו: ״ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות״ ומפרש מגיד משנה: "ונהגו כל ישראל וכו' תלה רבינו (הרמב״ם) ענינן במנהג כפי שנתבאר בגמרא שם, שבזמן שיש שלום, דהיינו לכשיבנה בית־המקדש, הן לששון ולשמחה, אין שלום ואין גזרה ידועה על כל ישראל רצו מתענין, רצו אין מתענין חוץ מתענית תשעה באב, הואיל ונכפלו בו צרות(ראה הערה 41) ־עכשיו נהגו הכל כמו שכתב רבינו, והרי הן (הצומות) חובה על כל ישראל עד שיבנה בית־המקדש.״

ב. התלמיד טוען שבן־סעדון מסלף את דברי הרמב״ן(ר׳ משה בן־נחמן) כאשר הוא מביא ראיה ממנו כאילו נקט הרמב״ן עמדה עד הגמרא ופסק שאם רצו לא להתענות – הרשות בידם.

אדרבא – אומר התלמיד – הרמב״ן, בהסתמכו על הגמרא קבע ״דהיכא דאיכה שמד וליכה שלום חובה להתענות״ (היכן שיש שמד ואין שלום חובה לצום). ואיך תאמר – ממשיך התלמיד – דברים הפוכים בשעה שיש לנו ״תניא דמסייעא״ בדברי רבינו הקדוש (הרמב״ן) וכל הפוסקים, והרי כולם מודים דהיכא דאיכא שמד וליכא שלום חובה להתענות, ומה שאמר הרמב״ן הוא שבזמננו יש שמד ואין שלום ולכן חובה להתענות ודעתו בדעת כל הפוסקים, וממשיך התלמיד ושואל: מה כוחך לכן ומה כוח בית דינך לבטל דברי הפוסקים? הלא אין מי שיטען שבזמננו זה אין גזרת מלכות ואין שמד ולמה פסקת, לכן שאין חובה להתענות?

• טענה שלישית בפי תלמידו של ששפורטש: כאשר אתה אומר שכל עיר ועיר מדינה ומדינה שאין שמד ואין שלום אם רצו שלא להתענות הרשות בידם, קביעה זו – טוען התלמיד – בטעות יסודה. ״וזה שקר מוחלט״ בין לדברי רשב״א (ר׳ שלמה בן־אדרת) ורש״י שקבעו במפורש אין שמד במקום ידוע – מתענין ומכל שכּן לדברי הרמב״ן שאומר ״דאי ליכא הכא איכא במקום אחר״(אם אין כאן יש במקום אחר) ופרוש דבריו הוא שאם יש שמד במקום ידוע אף־על־פי שבכל שאר המדינות אין שמד, אין מבטלים את התענית. ומכל שכן לדברי הרמב״ן האומר ״דמסתמא איכא שמד האידנא, וכיון דאיכא שמד וליכא שלום אין שום מדינה מבטלת אותם.״(מסתמא יש שְׁמד בזמננו, ומכיוָן שיש שמד ואין שלום אין שום מדינה רשאית לבטל את הצומות), ולפי כל האמור שואל התלמיד: האם אינגלטיירה (אנגליה) אמסטרדם האמבורג וסאלי, (עירו של בן־סעדון במרוקו ושל ששפורטש לפנים) שבעזרת בהם לומר שאין שמד בהם ולכן ביטלת את הצומות, האם הם רובו של כל העולם. אם כך יוצא לפי דבריך – ממשיך ומקשה התלמיד – כל עיר וכל כפר שאין בהם שמד יכולים לפי דעתך לבטל את ארבעת הצומות, והרי נמצאת פותח פתח לעוברי עברה.

בהמשך אגרתו סוקר התלמיד את מצבן האומלל של קהילות ישראל הדוויות ברחבי אירופה ואפריקה, כדי להוכיח לו שאכן אין שלום ויש שמד. על אמסטרדם והאמבורג אומר התלמיד שהיהודים אינם חופשיים לקבוע להם בית־תפילה ובהוראות השלטונות נאמר במפורש ״שכל אחד בביתו יחזיק בדת שירצה אבל לא לעשות בית הכנסת בפומבי״ ואם קיים פה ושם בית־כנסת הרי זה רק מפני שהרשות מעלימה עין ״ועושה עצמה כאילו אינה רואה״.

על ספרד אומר התלמיד: ״היה לך להתבונן בגזרת המלכות שעל אחינו שבספרד האנוסים הגוזרים אליהם שמד בבל יום.״

 ועל יהודי איטליה הוא טוען שמונעים מהם את קריאת התלמוד.

 בעָצמה ריטורית ומלאת פאטוס הוא פונה לבן־סעדון ואומר: ״היה לך לפנות ימין ושמאל במערבך(במרוקו שלך) ושם בסאלי עצמה(עירו של ר׳ יעקב בן סעדון) אין להם בית תפילה בגזרת המלכות״ ובאזור אזאווייא כל יהדותם בסתר ואפילו שמירת שבת מנועה מהם (עיין מה שאמרנו לעיל בנדון), ״אם לא עכשו במלכות זה המלך״, רצונו לומר, וכל זה קרה בימי שלטונו של ״זה המלך״ הנחשב למלך טוב ליהודים, ומתכון למלך מולאי ראשיד, מיַסד שושלת העלאוויים, אשר מלך בשנים 1671-1665, שלפי עדות ששפורטש ״המלך הזה אומרים עליו שהוא אוהב ישראל מאד״ ולכן מדגיש התלמיד ״במלכות זה המלך״. כלומר, אם בזמן שלטונו של מלך נאור זה שאומרים עליו שהוא אוהב ישראל, כך נוהגים ביהודים, אתה יכול לדמות לעצמך כמה רע היה גורלם בימי מלך אחר.

התלמיד ממשיך ומקונן על מצבן של שאר הקהילות במרוקו. הוא מזכיר את הגרוש שגזרה המלכות על קהילת אורן (ראה הערות 38 בפרק זה), ״שעמדה עליהם גזרת המלכות להמיר דת (ההדגשה שלי א.מ.), או יצאו בתוך חמשה ימים … ויצאו משם ערומים ויחפים.״ והוא מוסיף שאפילו אלה שנאנסו להמיר את דתם בעת מנוסתם, כולם עמדו באמונת אבותיהם ולא הפרו את הברית ובפרט הנערים והקטנים שביניהם.

אבי פיקאר – יחסו של עיתון הארץ לעלייתם של יהודי צפון אפריקה

הסיבה לעלייה, על פי אילון, הייתה ההסתה של פקידי הסוכנות, ובעיקר הרצון להעלות את רמת החיים, מניע הרבה פחות לגיטימי בשיח הציוני מאשר מניעים דתיים וציוניים. בתיאוריו הוא התעכב ארוכות על תנאי המגורים הרעועים של יהודי צפון אפריקה במקומות מושבותיהם, והשווה אותם למגורים במעברות. 'המעברה הישראלית הגרועה ביותר עולה, בסיכום תנאיה הכלכלים והחברתיים על ה"מלח" הזה [הרובע כתב אילון. 'האוהל הגרוע ביותר במעברה  היהודי במראכש] על אלפי תושביו', השווה אילון את  הגרועה ביותר בישראל עולה בתנאיו על רבות מהבקתות האלה', ג'רבה לישראל.

אילון הדגיש שהמעוניינים לעלות הם בני השכבות הנמוכות, וכי בעזרתה של מדינת ישראל נפטרות הקהילות בצפון אפריקה מיחידים שהיו לעול על החברה: 'במקומות שונים בטוניסיה אתה שומע היום יהודים מביעים את שמחתם על שנפטרו בעזרת הסוכנות מחוליהם ממשוגעיהם ומילדיהם קשי החינוך […] אבות יהודים רבים אומרים  לבניהם הסוררים "אתה פרא אדם, נשלח אותך לארץ ישראל"'. מבחינתו של אילון, וכנראה גם מבחינתו של הארץ, מרבית יהודי צפון אפריקה לא היו רצויים לישראל. הקריטריון המרכזי היה תועלתה של המדינה. 'מחלקת העליה הרואה את העיקר במספרים סטטיסטים, פועלת במקום שאפשר להגיע להישגים סטטיסטים בקלות יתרה, בחוגים שבעיקר יהנו מישראל בלי שישראל תוכל להנות מהם.

תיאורים אלה מייצגים במובהק את הגישה המסתייגת, המדגישה את השונות על רקע הסדר הקולוניאלי ומשתמשת בה על מנת ליצור ריחוק. לשם השוואה אפשר לבחון את גישתו של יאני אבידוב, איש נהלל ומי ששימש סגן מנהל מחלקת העלייה במרוקו. אבידוב ציטט בדבר את התיאורים מעוררי הדחייה של אילון על תנאי חייהם העלובים, וציין את המסקנה המתבקשת על פי הסדר הלאומי: 'סבור הייתי שאחרי תיאור מזעזע זה על הוי של הקיבוץ יהודי בן חצי מליון נפש, תבוא קריאת זעקה – "הצילו", אנא שלחו מאות אחיות ועובדות סוציאליות, רופאים לעשרות וירפאו ויגאלו את העם הזה עמדתו של אבידוב ייצגה את הגישה המשלבת באופן המובהק ביותר מעבדותו'. לדידו של אבידוב האתוס הלאומי קודם לסדר הקולוניאלי, ומסקנתו מהנתונים שציין אילון הייתה הפוכה לחלוטין – המצוקה והעליבות מחייבים העלאה מהירה של יהודי צפון אפריקה.

על אף ששיקוליו של אילון היו רחוקים מאוד מהסדר הלאומי, קבוצה אחת של יהודים בצפון אפריקה הייתה בכל זאת ראויה לעלייה. היו אלה יהודי הכפרים באטלס הגבוה. אילון העריך, על סמך המראה החיצוני שלהם, שהללו הם צאצאי ברברים שהתגיירו. הוא ראה בחיוב את העלאתם בשל שיקולי 'בניין', ונימוקיו מזכירים במקצת את רעיון הפועל הטבעי של ימי העלייה השנייה: העלאתם לישראל ברגע זה יכולה להיות דבר חיובי; לא רק בהגשמת שאיפותיהם הלאומיות והדתיות כי אם גם תרומה למשק החקלאי של ישראל. […] אם יהיו מוכנים לגור בישראל בבתי חמר כמו אלה שהם גרים בהם כאן במרוקו (אותם הם יכולים לבנות במו ידיהם) אם יהי מוכנים ללכת גם בישראל שני ק"מ אל המעיין להביא מים ולא יתבעו מיד צינורות אל הבתים – כי אז יתכן מאד שיהוו יסוד לאותה אוכלוסיה חקלאית שישראל זקוקה לה כל כך בשעה כזו, שתהיה מסוגלת לייצר מזון זול בלי השקעה יסודית גדולה מדי או בסיוע כספי במשך שנים  רבות.  אילון, 'אל יהודי האטלס', הארץ, 1953.5.19

אילון היה מוכן לקבל מעטים מיהודי צפון אפריקה כחלק מהחברה הישראלית, אולם רק בתנאי שידעו את מקומם ולא יערערו על הסדר הקולוניאלי.

השפעת הסדרה.

 סדרת הכתבות הותירה רושם רב בקרב העוסקים בעלייה ובמשך שנים רבות ניכר העניין בה ובמערכה שניהל הארץ נגד העלייה מצפון אפריקה. חשוב לציין שאילון היה אורחם של שליחי העלייה. הם קיבלוהו בשדה התעופה והביאו אותו לסיוריו השונים. אי לכך תחושת הכעס שלהם הייתה רבה. הם פתחו בפניו את מכמני פעילותם וסייעו לו בהכנת הכתבות, אולם דיווחיו לא רק שהשמיצו את פעילי העלייה, אלא בעיקר פגעו במטרת פעולתם – עידוד העלייה.

מאמריו של אילון הופצו בהעתקים רבים במרוקו, ויצחק רפאל הניח שהדבר הוא פרי יוזמה של חוגים יהודיים במרוקו שרצו לפגוע בעלייה, ומטרתם הייתה להדגיש את  הסטראוטיפ השלילי שיש על יהודי מרוקו בארץ ולהראות שהמרוקנים מופלים לרעה. שליחי עליית הנוער במרוקו ובתוניסיה, שנפגעו מהכתבות, דחו את האשמותיו של אילון. הם חשו צורך להסביר את מעשיהם בפני מנהלי מחלקתם. להערכתם, אילון התנגד לכל עלייה, גם לעליית הנוער, והתיאורים שלו על ילדים 'מופרעים' הנשלחים רפאל דאג לשלוח את  לישראל על מנת להיפטר מהם היו כסות להתנגדותו הכללית.

רפאל דאג לשלוח את בהזדמנות  הכתבות לצפון אפריקה ודרש הבהרות והערות על הדברים שנכתבו בהן. אחרת ניחם רפאל את זאב חקלאי, מנהל מחלקת העלייה במרוקו, והבהיר לו שהתדמית השלילית לעלייה המצטיירת מהכתבות אינה קשורה לדרך פעילותו. היא נבעה מהדעות  הקדומות של אילון ושל עורכי הארץ

. בעוד פעילי העלייה מתחו ביקורת על הסדרה, הביעו נציגי משרד הבריאות קורת רוח רבה על הפרסום. אילון נכנס בעיצומה של מחלוקת בלתי מוכרעת בין מחלקת עמדה  העלייה למשרד הבריאות כאשר הוא מצדד לחלוטין בעמדת משרד הבריאות. זו, שקראה להגביל את העלייה, לא הייתה כאמור פופולרית וסבלה מתיוג של חוסר 'תקינות פוליטית' בשיח הלאומי. אנשי משרד הבריאות, כמו פעילי העלייה, ראו בעיתונות את אחד משדות הקרב שבהם מתחולל המאבק על הסלקציה. סדרת הכתבות של אילון סייעה להם להסביר את עמדתם. באחד המכתבים לנציג המשרד בקזבלנקה צוינה עמדתו של דבר נגד העלייה הסלקטיבית, אך הודגש ש'מאידך המאמרים של  עמוס אילון עשו כאן רושם רב'

 אילון באופן ספציפי ועמדת הארץ באופן כללי הפכו ל'מותג', לסוג של כותרת לכל המדברים סרה בעולים מצפון אפריקה. באחת מישיבות הנהלת הסוכנות שבה דיברו בגנות אופיים של יהודי מרוקו, אמר יצחק רפאל: 'יש הורה על יהדות המזרח […] כל פשע אומרים המרוקנים האלה […] [אך] רוב הגניבות המומחיות נעשות על ידי יוצאי חקלאי, שרצה לציין  ארופה […] לא ניתן שעמוס אילון ישתלט על שולחן זה'. עיתונאים מוציאי הלעז על יהדות צפון אפריקה, הגדירם אותם כ'עמוס אילונים במכתב לנשיא המדינה ולראש הממשלה כתב חקלאי שבהארץ התפרסמו  למיניהם'. מאמרים רבים שנקטו קו ברור נגד העלייה מצפון אפריקה מתוך 'מגמה ברורה לחבל ואף להפסיק בעליה'. הוא הביע שביעות רצון שדבר נקט עמדה שונה. חקלאי הביע באוזני בן- גוריון את חששו שהעיתונות לא רק משפיעה על דעת הקהל אלא גם על מקבלי ההחלטות.

פרק 15:  תאריכים בתולדות הקהילה

ר׳— ר״ל             גולי שיביליה ובראשם הר׳ דוד כהן ור׳ דוד לוי מתיישבים בדבדו. (1440 — 1470)

ר״מ — ש״מ        שבריר של מידע על קהילת דבדו: ״דברו קאנת עאמרה״ דבדו היתה מלאה (יהודים) (1480 —1580)

ש״ן (1590)         יהודי דבדו עזבו את היישוב והתיישבו בבפר

רבי שמואל מרציאנו מדבדו

״דאר בן משעאל״. חלק מהקהל לא עזב דבדו.

ת״ן (1690)          יהודי דבדו יצאו מכפר דאר בן משעאל, חזרו לדבדו בפקודת המלך.

תק׳׳ה (1745) מגיפה ב״מ מפילה חללים רבים. קרוב לשלוש מאות משפחות עזבו דבדו.

תקל״ג (1773) ביקור בדבדו של ר׳ יהודה בן עטר (השני).

תקל״ט (1779) רעב כבד בדבדו. רבים עוזבים.

תק״ן (1790)        שבט לקרארמא מציק ומיצר ליהודים בעונשים

רבים ומרים כלענה.

תקס״ז (1807) • רעב בדבדו. יהודים רבים עוזבים.

תק"ע ( 1810 ) הריגת ר' יצחק בן נאיים

תק״ץ (1820) מחלת כולירה ב״מ בדבדו.

תר״ך (1860) הריגת ר׳ יוסף מרציאנו.

תר״ך—תר״ל ביקורים בדבדו של האדמו״ר רבנו יעקב אביחצירה. (1860 — 1870)

תרל״ד (1874) רצח עשרים יהודים בדבדו.

תרל״ו (1876) רצח 4 יהודים בדרך בין אוג׳דה לתלמסאן.

תרמ״ג (1883) חילול בית עלמין העתיק והמקודש, ספרי תורה נגנבו מבתי כנסת.

תרמ״ד (1884) ביקור בדבדו של הקצין הצרפתי דה פוקו.

תרמ״ה (1885) שוד וביזה בקהילה.

תרמ״ו (1886) רצח יצחק מרעלי. המלך, מולאי חסן מפקח ישירות על קהילת דבדו.

תרמ״ט (1889) סכסוך בין הכהנים והעם בענין העמדת חיילי המלך על שמירת היהודים בדבדו.

תרנ״ו (1896) נרצח יהודי בדבדו.

תרנ״ז (1897) ביזה ושוד בקהילה.

תרנ״ט (1899) קרבות דמים בין שבטי מוסלמים, שיתוק המסחר לתקופה ארוכה, היהודים בצער.

תרס׳׳ב (1902) אנשי המורד בוחמארה שולטים בדבדו.

תרס״ג (1903) שבטי דברו והסביבה מכתירים בוחמארה לשליט המקום. שוד וביזה בקהילה, ימי תפילה וצום, המסחר משותק, יהודים הולכים יחפים לתפילה על קברות הצדיקים. ראשי קהילה במאסר ממושך, הם מעונים קשות.

תרס״ח (1908) דבדו משוחררת מעול המורד הצורר.

תרע״א (1911) רצח 4 יהודים בעקבות השתלטות חיילי צרפת על דבדו. שכונת היהודים סגורה. אין יוצא ואין בא. ביום ד׳ אייר תרע״א החל שלטון צרפת בדבדו.

תר״פ (1920) ראשי הקהל מתנגדים למינוי הקאייד גומריש למושל דבדו.

תש״א (1941) עבודת פרך של שלושים יום בשנה מוטלת על כל יהודי, הצהרות הון חובה, המוסלמים מוסתים ביהודים ע״י אנשי וישי. ימי חרדה.

תש״ח (1948) בני הקהילה חוגגים ברחובות עיר, בעריכת שלחנות כיבוד ברחובה הראשי של העיירה, לכבוד הכרזת מדינת היהודים.

תשל"ד ( 1975 ) ימי קהילת שיביליה הישמעאלית באו לסיום.

קודש וחול בעלייה־לרגל למירון

משה שוקד

בספרות היפה וכן בספרות המדעית מקובל לעמוד על התפוררות המסגרות המסורתיות בקרב העולים ובני הדור הצעיר, ובמיוחד בעדת יוצאי מרוקו. כך, למשל, מרבים להדגיש את ההתרחקות מערכי הדת והמסורת, שבמקומם בא כביכול חיקוי שטחי של צורות תרבות ובידור מערביים. מחקרי מעיד שתיאורים אלו ניזונים לרוב מהסתכלות שטחית ומהיקש מן הפרט המגיע לכותרות אל חלק גדול מן הכלל, שדרך־חייו מתנהלת במסלולים אחרים. פרק זה מתאר קהילה של יוצאי מרוקו, שמתחולל בה תהליך יסודי של שינוי חברתי וכלכלי, ואף־על־פי־כן אין שינוי זה גורר בהכרח התרחקות מאורח־החיים הדתי. יתירה מזו: אנשי הכפר שאותו אתאר, מנסים לבטא את השינויים שחלים בהם דווקא באמצעות הפעילות הדתית. עצם המשיכה הגוברת בשנים האחרונות, בקרב יוצאי צפון־ אפריקה, לעליות־לרגל למקומות הקדושים, ובמיוחד לקבר רשב׳׳י במירון, מעידה על רבגוניות התגובה התרבותית למציאות החדשה בישראל. נפתח תיאורנו בדיון על הגישות המקובלות לחקר צמיחתן של תנועות דתיות חדשות.

דפוסי תחרות וסגנונות דתיים

בפרק הקודם עמדנו על הקשר שבין היריבות בהווה בקרב תושבי רוממה לבין מערכת הריבוד החברתי שהיתה קיימת באסאמר, מקום מוצאם במרוקו. בעוד בני סבאג ניסו לשמור על המעמד הגבוה שנמנו עמו באסאמר, עמלו בני ביטון להגיע למעמד גבוה מזה שהיה להם בעבר. התחרות מצאה ביטוי בתחום הכלכלי, הפוליטי והדתי.

במסגרת התחרות הכלכלית השתדלו אנשי רוממה להשיג עבודות נוספות, להרחיב את משקיהם ולצבור נכסים וחפצי־בית. בני סבאג, במיוחד, הגדילו את היקף פעילותם המשקית מעבר למכסות המים, האדמה והגידולים שהוקצו להם. בני ביטון שאפו להשתוות לבני סבאג, כשגם הם פועלים להרחבת משקיהם ומנסים לעצור במידת האפשר את התפשטותם של בני סבאג על־ידי הפעלת חוקי המושב והעונשים הצמודים להם. שתי קבוצות־המשפחה התחרו ביניהן על רכישת ציוד למשק החקלאי ולבית־המגורים. לוי ביטון, למשל, אחד המנהיגים בקבוצתו, היה הראשון ברוממה אשר רכש טרקטור מגודל בינוני ואף הצטיין בהפעלתו. גם עזיז מבאג, בנו של המנהיג האחרון של קהילת אסאמר, שקל במשך זמן רב רכישת טרקטור בשותפות עם אחיו. אף כי לא גילה כשרון בהפעלת מכשירים מיכאניים, החליט לבסוף לרכוש לעצמו טרקטור גדול יותר מזה שבבעלותו של לוי ביטון. לוי התקין בביתו דוד־שמש. בשיחה עמי הודה שאין זו השקעה כדאית, אבל כיוון שרוב בני סבאג כבר התקינו בבתיהם דודי־שמש, לא יכול היה להימנע מרכישה זו.

התחרות המתמדת על עמדות־המפתח בארגון המושב(כגון מזכיר, מנהל הצרכניה, האחראי לשיווק התוצרת, הרב וכד׳) לא הביאה יתרון לשום קבוצה מהקבוצות היריבות. בני ביטון דחו בעקיבות את המועמדים של בני סבאג, ולהיפך. אף אחת משתי הקבוצות לא יכלה להסכים למועמדים שהציעה הקבוצה המתחרה למשרות הציבור, מתוך חשש שהסכמה כזו תתפרש כהודאה בעליונותה החברתית והפוליטית של מתחרתה. משום כך נמסרו רוב התפקידים הארגוניים ברוממה לאנשים שלא מבני המקום. באותם מקרים מועטים שבהם חייבו מוסדות ההתיישבות איוש תפקידים, או כאשר בתוקף הנסיבות נאלצו אנשי רוממה לבחור באחד מחבריהם לתפקיד כלשהו במושב, עמד הנבחר בפני התגרות תכופה ומשפילה מצד בני הקבוצה היריבה, שהסכימה למינויו רק בלית ברירה. כך פחתו ערכם ויוקרתם של התפקידים, שאותם מילאו אנשי המושב עצמם.

התחום הדתי שימש גם הוא זירה לתחרות בין קבוצות המשפחה. בעת התנחלותם ברוממה לא היו לבני ביטון ספרי־תורה משלהם, ואילו בני סבאג הביאו עמם שני ספרי־תורה, שאותם קיבלו בירושה. אחר־כך רכשו גם בני ביטון שני ספרים, ואולם בני סבאג הוסיפו שני ספרי־תורה חדשים על השניים שהביאו עמם. בשעת דרשה העיר הרב האזורי שעדיף היה אילו חדלו אנשי רוממה להוסיף ולרכוש ספרי תורה. הוא הבהיר שכבר מצויים במושב די והותר ספרים, ומתעורר הספק שמא רכישתם של אלה יותר משבאה לשם יראת־שמים באה לשם ראווה. משפחות סבאג וביטון התחרו ביניהן גם על גודל התרומות שהעלו לבית־הכנסת ולצורכי צדקה. במיוחד עזה היתה התחרות בשעת ׳מכירת המצוות׳, כשהעליות לתורה הוצעו לכל המרבה במחיר(ראה גם פרק טו).

התפתחות סגנון התנהגות חדש בתחום הדת, התפתחות שהיתה לה גם השפעה על דרכי התחרות בין המשפחות היריבות, קיבלה בשנת 1965 ביטוי דרמטי, כאשר בני ביטון פרשו מבית־הכנסת של המושב והקימו להם בית־כנסת חדש, אשר כונה ׳בית־הכנסת של הביטונים׳. קבוצת ביטון עזבה את בית־הכנסת המרכזי בעקבות סכסוך חריף שנתגלע בחג הפסח, כאשר נמנעה מאחד מבני ביטון, אשר באותו יום חל יום־השנה לפטירת אביו, הזכות לקריאת ההפטרה בלא שיעלה תרומה. בית־הכנסת החדש שוכן בצריף קטן בחצרו של דוד ביטון, הבקיא בתורה יותר מבני־משפחתו ואשר עמד בראש ההתארגנות החדשה. בית־התפילה החדש היה שונה מאוד מבית־הכנסת המרכזי בצורתו החיצונית, באווירה השוררת בו ובדרך ניהולו. בהשוואה לבית־הכנסת המהודר והמרשים, שנבנה ונתמך בכספי ציבור, בלט בית־הכנסת של הביטונים במבנהו הצנוע. בשל ממדיו הקטנים היתה בו הצפיפות רבה, ולכן גם לא הורשו הילדים להתרוצץ ולהרעיש. יתר על כן, לא ניתן לילדים להשתתף כשליחי־ציבור בקטעי תפילה, כפי שמקובל היה בבית־הכנסת המרכזי. מנהג זה של שיתוף הילדים בקטעי חזנות גרם תכופות למהומה בבית־ הכנסת המרכזי. בהשוואה לבית־כנסת זה, הצטיין בית־הכנסת של הביטונים במשמעת שגילה הקהל. המתפללים לא שוחחו ביניהם בעת התפילה, ודוד, מנהיג הציבור, נהג להעיר במהירות ובתקיפות כל אימת שהבחין בהפרעה. בולטת ביותר בחשיבותה היתה החלטתם של בני ביטון לבטל את מנהג ׳מכירת המצוות׳. הם ראו במנהג זה פסול מוסרי, מכיוון שקיפח את העניים על־ידי שמנע מהם זכות השתתפות שווה בעת התפילה, ומכיוון שהחדיר אווירת־תחרות שאינה הולמת בית־כנסת. במקום מנהג זה חילק דוד את העליות לתורה בין מתפללי בית־הכנסת על־פי סדר מסוים שעליו הקפיד לשמור, ואילו התרומות לבית־הכנסת ניתנו מעתה מרצון חופשי ולא כתמורה לכיבודים. תכופות נהגו המתפללים עם צאת השבת להודיע לו על כוונתם לתרום להוצאות בית־התפילה.

דבר זה נעשה בצנעה, ובדרך כלל לא ניתן לדבר פרסום. כתוצאה מכך הצטיינו התפילות בבית־הכנסת של בני ביטון בסדר מופתי, בצניעות ובפשטות. בני ביטון טענו בגאווה, כי בבית־הכנסת שלהם מתפללים מתוך כוונה בניגוד להתנהגות הפגומה השוררת, לדעתם, בבית־ הכנסת המרכזי. כיוון שכך, ראו הם את עצמם בעמדה מוסרית עדיפה על זו של קהל בית־הכנסת שממנו פרשו, ואשר מאז עזיבתם אותו עבר להנהגת משפחת סבאג. ואילו אנשי בית־הכנסת המרכזי הוכיחו את חסידותם ומסירותם ברחבות לבם, כשהם תורמים סכומים נכבדים בעת ׳מכירת המצוות׳, ונותנים נדבות גדולות לתלמידי־חכמים עניים ולשליחי ישיבות ומוסדות אחרים, שבאו לרוממה כדי לאסוף כספים. מובן שלא היה כל קנה־מידה אובייקטיבי, שלפיו היה אפשר לקבוע עליונות מוסרית של קבוצת בית־כנסת אחד על פני השנייה. זרים (אורחים, עובדי־חוץ בארגון המושב ונציגי מוסדות) שיבחו הן את בני ביטון והן את בני סבאג: את הראשונים על הסדר השורר בבית־תפילתם, ואת האחרונים על נדיבותם הרבה.

עמדת הרב של רוממה כלפי שתי הקבוצות היתה מסויגת: נוהג היה לשבח את בני סבאג על נדיבותם הרבה, אך היה מוסיף שאין זו ׳נדיבות לשם שמים׳, אלא לשם גאוותם הארצית. במיוחד מתח ביקורת על התנהגותם בבית־הכנסת, שגרמה תכופות לוויכוחים קולניים ולמריבות שהפריעו את סדרי התפילה. הוא הסביר את התנהגותם של בני ביטון, שפרשו מבית־הכנסת המרכזי, על רקע אופיים רודף־ המדנים וקנאתם בבני מבאג, ולא הסכים עם נימוקיהם שפרישתם נבעה ממניעים דתיים. מכל מקום, כדי לשמור על מעמדו כרב הקהילה כולה ועל עמדתו הניטרלית, נהג הרב להתפלל כפעם בפעם בבית־הכנסת של בני ביטון. בכך גם אישר, כי בני ביטון מקיימים בית־כנסת כהלכתו.

הגירתן של שתי נשים מארץ ישראל למרוקו ופעילותן בשדה החינוך העברי־לאומי

דוד גדג

אף שנמנעה ממנה האפשרות להתחתן שוב כדת וכדין עברה בה לעתים המחשבה להינשא לגבר אחר במטרה להתאים עצמה לנורמות החברה שחסרה לה.

יש בי לפעמים הרעיון שלו מצאתי אדם ישר משכיל בעל עמדה חברותית טובה הייתי מסכימה להינשא וזה הוא רק מתוך הרצון להכנס שוב בכבוד לחברה ולהראות כמה אני היא המסוגלה לחיי משפחה צנועים וטובים – אבל תיכף אני דוחה גם רעיון זה באמרי: האמנם ישנם חיי משפחה טובים? ומה חסר לי עכשיו. חיה די טוב, בית נאה, חפשיה בלי מושל ועריץ. אולי אני היא הכי מאשרה? הכל היה באמת טוב לו החברה לא חסרה לי.

ביומנה בולטת הבדידות שנכפתה עליה. ציטוט נרחב מהיומן חושף את יחס החברה בכלל, והנשים בפרט, לבנדרלי, כמו גם את דבקותה ואמונתה בדרכה שלה. באופן זה דבריה פותחים צוהר למחשבות שקרוב לוודאי חלפו בראשן של נשים רבות אך מעולם לא נאמרו בקול או זכו להישמע ברבים:

הספר שגמרתי מפייר לוטי. מחיי התרקיות הצעירות ובתרגום קבק בשפתו הקלה והנעימה ענינו אותי מאד. חלק מיסורי נשים אלה הרוצות בחיים. הרגשתי ולעיתים גם דמיתי את עצמי לאחת מהן יען כי גם אני אוהבת החיים והיכלה לחיותן. מנעו שללו זה ממני ואם לא ע״י הדת איזה הבדל אם דוקה [צ״ל: דווקא] על ידי אותם האנשים שלפנים קרבוני ואהבוני ושהתכבדו בחברתי. הוי כמה רעה היא ומושחתה החברה וכמה סדריה לא נכונים. האם אותן המטרוניתות שמביטות עלי מגבה האם בסתר נפשן אינן מקנאות בי ובחיי חפשי והאם לא היו עושות הן את האסור לו התרחש להן תחת אשר אני נשארתי באמת הנאמנה והיחסנית אחרי שבחיים התגברתי על כל המאורעות והמקרים והאפשרויות שהתהוו לי בחיי. במה שאיני בטוחה שאף לאחת מהן יש אותו האופי החזק והרצון הכביר שיש לי ושדוקה בעד זה מכבדים אותי מכירי ומוקירים אותי מיודעי. תקותי חזקה שיבא עוד יום בחיי שברמה ארים ראשי ובגאוה אקרא: הנני אני העולה עליכן בכל, בהתנהגות, במעלות רוחי ובאמץ לבי, אני היא הלועגת לכן היום!

דחיקתה של בנדרלי לשולי החברה לא נבעה מסיבות דתיות, כפי שמתואר בספר הנכזבות לפייר לוטי או כפי שנהוג על פי ערכי החברה המסורתית שגדלה בה, אלא מקידוש ערכיה המעוותים של החברה הבורגנית. זו ייחסה חשיבות לערך המשפחה ולחלוקת התפקידים בתוכה: בראש המשפחה עמד הגבר המפרנס בעוד האישה נדרשה לדאוג לצרכיו, לילדים ולבית: האישה נאלצה לציית לבעל ולהתנהג באופן מהוגן, באיפוק ובריסון. נשים שחרגו מהנורמות, בדרך של ערעור סמכותו של הגבר או פירוק התא המשפחתי, נדחקו לשולי החברה. מעמדן החברתי של נשים במשפחותיהן ובקהילותיהן קבע את מידת ניידותן ומשמש הסבר להגירה. נשים שנדחקו לשולי החברה, כפי שאירע לבנדרלי בעקבות פירוק התא המשפחתי, נאלצו לעתים לעזוב מרצונן או בעקבות לחץ שהופעל עליהן – גלוי או סמוי. עם זאת, מרבית הנשים הגרושות והאלמנות לא היגרו, ועל כן נדרשים הסברים נוספים להגירתן של בנדרלי וגרובשטיין.

המצוקה החומרית של שתי הנשים שימשה גורם נוסף שזירז את הגירתן. קשיים כלכליים ועוני מתמשך השפיעו על ההחלטה להגר בקרב יחידים ומשפחות שביקשו לשפר את רמת חייהם. בנדרלי כתבה ביומנה על הקשיים שהתמודדה עמם כאישה גרושה שנדרשה לכלכל את עצמה: ׳הדוחק שאני נמצאת בו עכשיו מדכאני. קשה לי להיות בלי פרוטה ממש ואיני רואה מאיפה שירוח לי. החובות מוכרחים לשלם וההכנסה שויה שויה קשה לאשה לשאת בעול פרנסה׳. לא במקרה כתבה ׳קשה לאשה לשאת בעול הפרנסה׳. בתקופת המנדט התקשו נשים להיקלט בשוק העבודה, הן הוצבו בתפקידים מוגבלים שהוקצו להן, ושכרן היה נמוך מזה של הגברים. בתקופה שחיה בנדרלי בגפה היא החליפה מקומות עבודה אחדים, ומיומנה אפשר ללמוד על החשש שליווה אותה בכל פעם שנאלצה לסיים עבודה ולחפש מקום חדש. כסוכנת ביטוח נקבע שכרה בהתאם למספר הלקוחות שגייסה, תהליך שלעתים ארך זמן רב: ׳העבודה התחילה בחודש הראשון בכי טוב אך תיכף נוכחתי עד כמה שקשה לרכוש לקוחות והפחד על המשכרת שאני מקבלת אם לא אעשה עסקים עד היום מרגיזה אותי ומפחידה אותי. ההוצאות לערך גדולות אצלי וביחוד שכר הדירה 5.5 לא״י לחודש׳. לא במקרה היא ציינה את שכר הדירה הגבוה, אשר האמיר בתקופת המנדט בשל מחסור חמור בדירות. מצבה הניע אותה להגר במטרה לשפר את מצבה הכלכלי על ידי חיפוש הזדמנויות מחוץ לארץ ישראל, ועל כך כתבה במפורש ביומנה, שלוש שנים לפני שהיגרה למרוקו:

בגמר החוזה והיות שאין בי תקוות לעבודה מכניסה של הוצאותי שעלו בשנה שעברה יותר מ-19 לי״א לחודש פחות משנה הקודמת ל-26 לי״א לחודש. אני והיות שאני דואגת לויקטור, בני, חושבת שדוקא עכשיו שבמעבר מילד לאדם בשנות 16 לחיו צריך הוא את אמו על ידו. לנטע רגש של אשר התנהגות טוב אהבה למשפחה וגם לשפה ולארצו. שאני חושבת שהוא באמת ער לכל הדברים האלה. שם אשתדל גם לעבוד ואם באמת אצליח למלא מחיתי אשתהה שם לזמן יותר ארוך ושויקטור יהיה תחת פיקחי עד כמה שיעלה בידי הה! לו יכלתי גם להחזיק אותו על חשבוני מה טוב היה מבלי שאביו לא יבעט בנו בכל רגע באיומים שיחדל לשלם לו. ושיחל לעבד היות שהוא כבר גדול… ואני אעשה כל מאשר רוחי שיוכל ללמד ולהשתלם ושיהיה אדם מושלם.

איני מדברת מהנסיעה מתוך שמחה, כי פחד ההוצאה ומי יודע אם ארויח שם מחריד אתי. כי מה אעשה בחזרתי הנה?? אם כסף לא יהיה לי ואבוא שוב להתחיל מחדש בעבודה החדשה אז יותר מעכשיו?? מי יודע? יש לי רעיון לנסות העבודה בפריז, לייפציג, מרוק. ממרוק יש יותר תקוות בעזרת הקרוב זיידה. נעשה ונצליח.

ולבסוף נזכיר את האחים יצחק ואליהו אביקסיס, שעלו בשנות העשרים של המאה הנוכחית מפאס לירושלים והקימו את בית־הדפוס ׳דפוס המערב/ בו יצאו לאור ספרים רבים של חכמי מרוקו.

בבית-דפוס זה נדפס, למשל, ספרו של ר׳ יוסף בן נאיים, ׳מלכי רבנן׳. ׳דפוס המערב׳ עדיין פועל בירושלים.

אי אפשר לסיים פרק זה מבלי להעלות על נס את תרומתם של השד׳׳רים בהפצת יצירת החכמים והדפסת ספריהם. שד״רים אלה ביקרו תכופות בקהילות היהודיות במרוקו והביאו עמם את הספרים שנדפסו בעולם היהודי.

הערת המחבר: ראה יערי, שלוחי ארץ ישראל, עמי 79-78. כבר במאה השמונה־עשרה החליטו חכמי מרוקו ב'תקנה^, על החובה לעזור לשד״רים וליישוב היהודי בארץ־ישראל. ראה אנקאווא, כרם חמר, ב; תקנות חכמי מרוקו, תקנות מח, קלז, קנה. וראה גם חיבורי, יהודי צפון־אפריקה בישראל, עמי 25-24. :- ראה זעפרני, יהודי מרוקו, עמי 23.

הם מכרו אותם, החליפו אותם או נתנו אותם לתורמים. לפעמים הם השאילו אותם לאנשים שלא יכלו להשיגם, אלה העתיקו אותם. בחזרתם הם היו לוקחים את כתבי־היד שמצאו לגניזות המקומיות, או שנמסרו להם על־ידי מחבריחם, כדי להדפיסם במזרח או באירופה. השד״רים ניצלו את נדודיהם כדי לגלות כתבי־יד בלתי־מצויים ולהביאם לארץ־ישראל. הם חיפשו לא רק באוספים הנמצאים בידי יהודים, אלא גם בגנזי מוסדות וחכמים נוצרים. הם גילו כתבי־יד רבים, שמרו עליהם ולעתים דאגו להדפסתם ופרסומם.

נביא, לדוגמה, את דבריו של ר׳ יעקב אבן צור(1673 1752-) הכותב לשד׳׳ר מצפת, ר׳ משה ישראל, ומבקש ממנו לקנות עבורו ספרים אחדים שהועתקו בתוניס:

…עתה באתי מורה באצבעותי ובאותות שתים שהן ארבע נא ישים אדוני אל לבו אלה אמרי פי אשר פצו שפתי והדבר אשר דברנו אני ואתה בפתחי שערים בעיר לדרוש ולתור בקרב הארץ תוניס יעזרה אלקים על דברת כל הנמצא במגלת ספר כתוב יושר דברי אמ״ת בחבורים המפוארים טובים השנים אשר העתיקו זקני העיר ההיא מהחכם האשכנזי לעומת שבא מויניציא הלא המה ספר עץ חיים להאר״י זלה״ה וס' [ספר] ביאור הזוהר למהר״ט זכות ז״ל ויבדוק מעכ״ת [מעלת כבוד תורתו] עד מקום שידו מגעת כמה מזוזי כספא לשכר העתקת העץ חיים לבדו וכמה יספיק להעתקת ביאור הזוהר לבדו דרך כלל ועוד ינופף ידו לבאר דרך פרט כמה יספיק להעתקת כל חומש מחמש חומשיו יען מודעת זאת שאי אפשר שיהיו חמשתם שוים בכמותם עם היותם שוים באיכותם…

מכתבים רבים אחרים מעידים על תרומתם של השד״רים בהפצת היצירות בין הקהילות היהודיות, ועל עזרתם בקניית ספרים להעתקת חיבורים. כך גם הגיע לפאס בשנת תרמ״ח (1888), ר׳ רפאל בן שמעון, שד״ר העדה המערבית בירושלים. בעת שהותו בעיר זו ייסד את ׳חברת דובבי שפתי ישנים ששמה לה למטרה להדפיס את כתבי־היד של חכמי מרוקו, ובעניין זה נעסוק בפרק הבא.

ברשימת הספרים של חכמי פאס אנו אכן למדים, שרבים מהחיבורים יצא לאור או נדפסו מחדש בערי אירופה. מצאנו אפוא לנכון להביא את רשימת המקומות הזו, לפי סדר הארצות:

איטליה: וירונה, ונציה, קרימונה, פיסה, פירארה, מנטובה.

יוון: סלוניקי.

אנגליה: אוקספורד.

     גרמניה: ברלין, המבורג, וואנדזבעק, פרנקפורט, דעסויא(=דסאו), זולצבאך. ארטפלד.

     צרפת: מיץ.

פולין: וארשה, קרקוב, דיהרנפורט, ראדיוויל, יוזעפאף, פרמישלא אלקסינץ, סולקו(=נסטרוב), דרוהוביץ, לודז, פיוטרקוב, סדילקוב.

הונגריה: סאטמר, מונקאטש, בודפשט.

אוסטריה: וינה.

הולנד: גרונינגא, אמסטרדם.

צ׳כוסלובקיה: פראג.

רוסיה: קניגסברג (=קלינינגרד1, סלאויטה, קאפוסט, סדילקוב, אולשטין. הוסיאטין, וילנא, למברג.

תורכיה: קושטא(־איסטנבול), איזמיר.

ארץ־ישראל: ירושלים, בני־ברק, צפת, תל־אביב, לוד.

מצרים: אלכסנדריה.

תוניסיה: ג׳רבה.

ארצות הברית: ניו־יורק.

רשימת הספרים של חכמי פאס שנדפסו מחוץ למרוקו המובאת להלן, איננה כוללת כמובן את כתבי־היד הרבים שנשארו בכתב־יד ומחכים עדיין לגואל.

כאן המקום לברך על מפעלם של הרבנים דוד עובדיה ומשה עמאר, שמשתדלים זה כמה שנים להעלות את חיבוריהם הגנוזים של חכמי מרוקו מתהום הנשייה ולהוציאם לאור. על כתבי־היד ראה טולידאנו, נר המערב; בן נאיים, מלכי רבנן; עובדיה, פאס וחכמיה.

כ'חכמיפאס׳ הגדרנו את כל החכמים שנולדו בעיר זו, החכמים שנולדו בארץ אחרת ושהתיישבו לאחר־מכן בפאס, כגון המגורשים של שנת 1492, וכן החכמים שנולדו בספרד וששהו תקופת־זמן ארוכה בפאס, או ילידי פאס שהתיישבו במדינות אחרות. הרשימה כוללת אפוא את כל החיבורים שנדפסה ״ד מהמאה השש־עשרה, עת הוקם בית־הדפוס העברי בפאס, ועד ימינו.

במקומות רבים משתמש עדיין המורה בעונשים גופניים, בעזרת המקל והרצועה. עובדה זו אינה צריכה לעודד בנו סלידה; הן עדיין לא עבר זמן רב מאז נקלטה בחוגי המחנכים באירופה הדעה השוללת אמצעים אלה, ועדיין יש בתי־ספר בארצות מפותחות שבהם משתמשים בעונש גופני. יתר על כן, עלינו להבין את מצבו של המורה חסר ההכשרה המתאימה, אשד לעתים קרובות הוא צעיר מדי או זקן מדי, והוא מלמד כיתה בת 60 עד 80 תלמידים, מבלי שיוכל להציע להם חומר לימודי אחר חוץ מספרים שהם מעל להבנתם. ברם, שיטה זו אינה תורמת הרבה לפיתוח האישיות ולפיתוח מחשבה עצמית. לפיכך, הילדים העולים ארצה אינם בעלי השכלה אחידה. ילד אחד הוא אנאלפאביתי, או יודע לקרוא עברית מבלי שידיעותיו תהיינה לו לעזר מעשי רב, כיוון שההוראה הפורמאלית לא הכשירה אותו לחרוג ממסגרת החומר הנלמד. ילד אחר יודע לקרוא ולכתוב בעברית ואולי גם בצרפתית, ויודע לספור. אך בדרך כלל דומות ידיעות אלה לנכס דלא ניידי השמור בזכרון ולא לכלים שהמחשבה יכולה להשתמש בהם.

מסגרת הלימודים המשעממת, החשיבות המעטה הנודעת לבית־הספר בצפון אפריקה בהשוואה לארצות מתקדמות, המשמעת המתבטאת בעונש גופני — כל אלה דוחים את הילד ומפחיתים מרצונו ללמוד בבית־הספר, ואפילו מוצע לפניו בית־ספר מסוג שונה. ולכן אין פלא כי לפעמים מגלה הילד התנגדות פעילה לבית־הספר. צורת ההוראה שתיארנו מפתחת מחשבה סטריאוטיפית; הילד המאומן לחזור ולשנן אותם דברים חסר כל דינאמיות יוצרת, כל רצון לחפש אחרי החדש, כך למשל במבחן רורשאך, שבו נדרש הילד לפרש כתמי דיו, הוא משיב לפעמים רבות תשובות זהות, הוא מגיב ב״חזרות״ נוקשות ובלתי מותאמות בעלות תוכן אחד גם כשהגרר השתנה. דביקות זו בנושא, הנחשבת כבלתי־נורמלית אצל ילד אירופי, מבטאת אצל הילד הצפון אפריקאי העדר גמישות מחשבתית הקשורה בין היתד גם להרגלי הלימוד הלקויים. ההוראה הסטאטית גורמת לחוסר עירנות! הילד לא קנה לו את הדגל ההתרכזות. כל דבר החורג מתוכנית בית הספר המוגבלת, אינו מעורר בו עניין.

אף לגבי הטובים שבילדי צפון אפריקה, רבה היא העבודה הדרושה בתחום ההוראה. חם מוכנים לקלוט ידיעות, אולם על המחנכים להביא בחשבון, שעה שהם שוקלים לאיזו כיתה מתאים הילה את ההגבלות שמקורן בסוגים השונים של בתי־הספר. אין להכניס את הילד לכיתה שדרגתה מתאימה למספר שנות לימודיו הקודמות! בגלל רמתם הנמוכה יותר של בתי הספר שתוארו לעיל יתחיל הילד לפגר. מאידך גיסא, כשמכוונים את לימודיו של הילד, וכשבודקים את רמתו האינטלקטואלית, יש לקחת בחשבון הן את משקל הלימודים שזכה בהם והן את הפעילויות שאינן כלולות בתכנית הלימודים.

דבר זה נבדק ע״י ניסויים בהם הושוו ההישגים שהושגו במבחנים פסיכוטכניים ע״י ילדים שסביבתם החברתית, גילם ומקומם היו זהים ואשר למדו בבתי ספר שונים. כך למשל, נתגלו הבדלים משמעותיים בתוצאות מבחני ציור, מבחני פעילות שכלית ממושכת ומבחני רכישה בין קבוצת ילדים בני 12—13 שלמדו בבתי־הספר של האליאנס לבין קבוצת ילדים בני אותו גיל שלמדו בבתי־ספר של תלמוד תורה. הקבוצה הראשונה הגיעה להישגים טובים יותר. אם אין מביאים בחשבון את הגורם הזה בעבודה הפדאגוגית והפסיכולוגית עלולים אנו להעריך ילד בינוני כילד מפגר או להיפך, ועל םמך הערכה מוטעית זו להחליט על דדך הטיפול בילד.

יש להזהד מייחוס משקל יתר לידיעות הלימודיות ומזלזול בכושר הלמידה. מעשיו של הילד בהווה תלויים בסביבתו הלימודית. עלינו לנסות להעריך מה יוכל הילד להשיג בעתיד על אף הליקויים בהשכלתו בעבר. אם כלל זה לא ייעלם מעינינו נוכל לתת לו חינוך המותאם לצרכיו.

אספקט אחר של בית־הספד הצפון אפריקאי, שהוא זר לנו כיום, הוא הפאסיביות שבו הוא משאיר את התלמיד. בית הספר הפעיל, כפי שהוא מקובל בארץ, אינו קיים וגם אינו יכול להתקיים במציאות הצפון אפריקאית כי הוא דורש שגי תנאי יסוד:

א)  מורים שהפרסטיז׳ה שלהם נובעת מהשכלתם המתגלה לא רק בהרצאה אלא גם בחילופי דברים בינם לבין תלמידיהם, מורים שאינם זקוקים לרצועה כדי להוכיח את סמכותם;

ב)   ילדים המראים סקרנות ספונטאנית. סקרנות זו אינה קיימת אצל ילד צפון אפריקאי והסיבות לכך הן מרובות.

סקרנותו של הילד הרך לגבי העולם הסובב אותו יכולה להתפתח רק אם שאלותיו זוכות לתשובות המרחיבות את דעתו ומעוררות שאלות חדשות. ברי, שרק אדם מבוגר יוכל להשיב לו תשובות כאלו, אבל המבוגר הנמצא במחיצתו של הילד הצפון אפריקאי הוא לעתים קרובות כה נטול עניין, עד כי לא יוכל להשיב תשובה מתאימה שיהיה בה משום עידוד לשאלות נוספות. יתד על כן, אין הוא בעל דיפרנציאציה מספקת בכדי לראות בילד נפש הטעונה עיצוב! שאלותיו של הילד מטרידות אותו כיוון שיש עוד 10 ילדים כמוהו במשפחה ואם יצטרך לענות על שאלות כולם, לא יתפנה לשום דבר אחר. לפיכך מסתפק המבוגר במתן ההסברים המסורתיים: ״מדוע חלה האיש ?״ — ״מפני שה׳ ענשו״. —״מניין בא הגשם?״ —״אלוהים מוריד את הגשם״. הסברים כאלה נועלים את הדלת בפני כל סקרנות ואף מביאים, במשך הזמן, לכך שהמתבגר מסתפק בהבנה בלתי־מדויקת של פעולת המנועים והמכונות. מאידך גיסא, ידוע כי התעוררות הסקרנות האינטלקטואלית קשורה לעתים תכופות בסקרנות המינית הראשונה ובשאלות הראשונות על לידת התינוקות. כיוון שהמשפחה הצפון־אפריקאית מתגוררת בצוותא, הורים, בנים ובנות מצטופפים בחדר אחד, אין שאלות אלו מספיקות אפילו להתעודד. יתכן כי כאן נעוצה הסיבה להיעדר הפעלה מלאה של הסקרנות השכלית.

ומה מעשיו של ילד בן המלאח והחארה לאחר עוברו את גיל בית־הספר היסודי? אם נתמזל מזלו ולמד בבית־ספר, ממהרים בדרך כלל הוריו לשלחו לעבודה על מנת שישא גם הוא בעול הפרנסה של המשפחה הגדולה. מספר ילדים מצומצם מתקבל לבתי־הספר המקצועיים של ״אורט״, הקיימים במספר ערים, אשר יכשירו בוודאי דוד חדש של פועלים מקצועיים העולים על מה שהיה מקובל עד כה.

ילדים אחרים בעלי מעמד חברתי מסויים או כושר שכלי רב, מתקבלים לישיבות, בהן הם ממשיכים בלימודי־הקודש. הם מפתחים סוג אינטליגנציה שערכו בצידו ואשר בא, כפי שראינו, לידי גילויים נעלים ביותר בתקופות הפאר של היהדות הצפון אפריקאית, אך בכל זאת, אין הוא עונה לתביעות החיים בחברה המודרנית אפילו לגבי אלה שתלמודם קרדום לחפור בו. אין כמובן לבטל את הערכים התרבותיים הללו, אבל הכרחי הוא להשלים את חינוך הילדים ע״י הוראת מקצועות נוספים.