היהודים במרוקו השריפית-בעריכת שלום בר אשר
צבא ה״עביד״ השחור והמוג׳אהרון
כדי לשלוט בארץ ולהילחם בנוצרים ובתורכים ארגן השריף צבא, שנאמנותו נעלה על כל ספק ושהיה מורכב מחיילים שגייס מקרב כושיי סודאן.
כבר אל-מנצור גייס עבדים שחורים לצבאו הסדיר, שהיה מורכב ברובו משבויים נוצרים משוחררים וממתאסלמים אנדלוסים. אל-רשיד הסתכסך עם מלך באמבארה סגו, שנתן מקלט לאחד מיריביו מן הסוס, עלי אבן־ח׳יידר (בו-חסון?), ולא יכול איפוא להביא טירונים מטימבוקטו. לעומתו הצליח אבן־ח׳יידר לאסוף בסודאן כמה אלפי כושים ולפלוש לארצות הסולטן. הוא שחררם באזור הסוס, לשמע הידיעה על מותו של אל-רשיד. משורותיהם שאב מולאי אסמאעיל, אנשים ליצירת גרעין חיל המשמר השחור שלו. אולי חיפש לאחר מכן את צאצאי חייליו השחורים של אל-מנצור, שדבר קיומם נודע לו מן הרשומות.
הוא לא שלח מיד את הטירונים לקרב, אלא היפנה אותם למשראע א-רמל (ליד סבו, בין מכנאס וסלא), שהיוותה בסיס אספקת טירונים לאמיתו. משימתם העיקרית היתה להוליד ילדים. הכושים הקטנים נולדו כילדי צבא. בהתקרבם לגיל עשר, עם התבגרותם, הביאום אל הסולטן, הצגת הילדים בפני הסולטן חזרה ונשנתה בקביעות, החל מן השנים 1689-1688. תחילה לימדום משלח-יד, ובמשך השנתים הבאות עשו אותם נהגי פרדות ואחר-כך – בנאים. בשנה הרביעית התחילה חניכותם הצבאית, באימוני רכיבה, והיא נשלמה, במהלך השנה האחרונה, ביריה בקשת ובמוסקאט. בד-בבד עמם למדו הילדות הכושיות את אומנויות משק הבית, והיפות שבהן – מוסיקה. בגיל חמש-עשרה צורפו ילדי הצבא לגדוד ונשאו להם נשים. בניהם נועדו להתגייס לצבא בבוא עתם, בנותיהם – להינשא לחיילים שחורים או להיות שפחות לנסיכים.
עד שתספק משראע א-רמל את מכסותיה השנתיות מילא מולאי אסמאעיל את צבאו על-ידי החלפת משמרות קבועה בטימבוקטו ובפשיטות שערך על העבדים והעמיתים של שבטי הצהרה.
החיילים השחורים קיבלו, בשל מוצאם, את השם ״עבדים״ ובפי העם ”כושים״ (עביד). משום שנשבעו את שבועתם על קובץ החדית' של אל-בוח׳ארי כינו אותם בשם ״עביד אל-בוחארי״ או ״בואוחאר״, אם הסבר זה, שניתן על-ידי הוצאס, אין מקורו בשגיאת תעתוק.
כושים מהצהרה וצאצאי משראע א-רמל היוו באופן בלעדי את הצבא הסדיר, והיו חסרי שורשים בארץ ומסורים מסירות עיוורת לאדונם. הצבא כלל עד 150.000 איש, מהם 70.000 בבסיס משראע, 25.000 במכנאס, שהיוו את חיל המשמר המיוחד של השריף, והשאר בקאסבות. הצבא הזה לקח חלק בכל המערכות הגדולות, לשביעות רצונו הרבה של הסולטן, שהעניק לעבדים (עביד) ולעמיתים (חראוזין) את הזכות להיות בעלי רכוש (1698-1697).
עד מהרה עמד צבא מקצועי זה על העובדה, שהוא הכוח המאורגן היחיד במרוקו. הפרטוריאנים השחורים העמידו את הקיסרות למכירה פומבית ורצו לנהל את המדיניות, אבל התמעטות מספרם גרמה, שלא היוו עוד משלהי המאה הי״ח אלא את משמרם האישי של הסולטנים. חוץ מן הצבא השחור אירגן מולאי אסמאעיל ארגון צבאי, בהקיפו אותם ב״עביד״, את שודדי הים של חוף האוקיאנוס האטלנטי, אשר באמתלה שהם נלחמים בנוצרים בזזו את סביבות הנמלים, ובהנהגת מפקדים נועזים, כגון אל-עיאשי או גילאן, היוו לעתים כנופיות, שהיו מסוגלות להתמודד עם סולטנים. בארגנו גדודים אלה של '׳מתנדבי האמונה״ (מוג׳אהדון), ענה השריף לכאורה על מאוויי המוסלמים הקנאים. לאמיתו של דבר היה בדעתו לשחרר, בעזרת חיילים נלהבים אלה, את נמלי מרוקו מן הכיבוש הנוצרי וההשפעה התורכית.
כמו כן כלל צבאו של מולאי אסמאעיל, בסדר גודל שאי-אפשר לקבעו, מתאסלמים, שאיננו יודעים עליהם הרבה אלא מפי אחד מהם, האנגלי תומס פלאו. הם היוו חיל נבדל, שרק לעתים רחוקות חנה במכנאס. אין רואים איש מהם מכהן בכהונה רמה במח׳זן כמו בימי הסעדים.
חלק הארי של צבא הקבע הגדול הזה חנה מחוץ לערים, בקצבות מבודדות. כדי לשלוט במדינה, שעדיין היתה מסוערת מאד, נקט מולאי אסמאעיל שיטה של משלטים מבוצרים מוחזקים על-ידי חיל מצב קבוע. הוא השתמש בקַצבות שכבר היו קיימות, ועל-פי א-זיאני, הקים 76 קַצבות נוספות. על-פי ה. טיראס התחלקו הקצבות הללו לשלוש קבוצות: אלו שפיקחו ושלטו על האזורים המורדים (ביחוד האטלס המרכזי), אלו שעמדו על דרכי התחבורה העיקריות (הדרכים מתאזה לווג׳דה, מפאס לתאפילאלת, מפאס למראכש וכיו״ב), ואלו ששימשו קסרקטינים ל״עביד״ בסביבות כמה ערים גדולות.
מלחמת הקודש וחמאבק נגד חתורכים
מולאי אסמאעיל פתח מחדש ובעוז במדיניות ה״רקונקוויסטה״, שנפסקה עם מותו של אל-עיאשי(1641). הוא כבש את אל-מעמורה מידי הספרדים ומצא בה מאה תותחים (1681). עוד מעט והיה נכנס גם לטנג׳ר. לאחר כמה שנות גישושים ניסו האנגלים להתפשט אל מחוץ לחומות העיר, שנחנקו בה. אבל לונדון מיאנה לנקוט מדיניות של כוח, שהוצאותיה רבות ותועלתה מפוקפקת. מעלליו של ״הגדוד הטנג׳רי״ הותירו בשורותיו חללים, שנתמלאו בטירונים עלובים. המושלים מעלו בכספים, הקצינים נעשו ספסרים או זייפו את רשימות חייליהם, החיילים, שגוועו ברעב ולא קיבלו את משכורתם, ערקו או התמרדו. כתב הזכויות העירוני משנת 1668, שהישווה את טנג׳ר לערי אנגליה, תוצאתו העיקרית היתה, לאפשר לחברי מועצת העיריה להבטיח לעצמם זכויות-יתר מסחריות. הנמל, שקציני הים הגנו עליו במזח חזק, יכול היה להעניק לצי האנגלי בסיס ימי בטוח. הסחר, שפליטים צרפתים שגורשו מקאדיס וכן ביזה הולנדית המריצוהו, צריך היה לשגשג במהירות, אבל חסר כסף נזיל, והקמתה של חברה מרוקנית גדולה נכשלה בגלל התנגדות סוחרי טנג׳ר ומושליה המושחתים, שחששו גם מפני תחרותם של נמלים אחרים במגרב. המצור ששם מולאי אסמאעיל ב-1679 על העיר היכה את המסחר מכה קשה ואילץ את האנגלים שלא להקים עוד ביצורים מחוץ לחומות (אפריל 1681). הבית התחתון בלונדון, שחשש כי חיל המצב בטנג׳ר, בית יוצר ל״חיילים קתולים״, יספק למלך צ׳רלס השני כוחות לשם נסיון הפיכה נגד הפרלמנט, סירב להיענות לבקשת עזרה שהגיש המלך ״לנוכח הידיעות הבדוקות שקיבל על סכנה ברורה מאיימת מצד הקתולים. ״ חמלך, אשר לאחר פיזור הפרלמנט נאלץ להתקיים על סיוע שקיבל מלואי הי״ד, לא רצה לבזבז את משאביו בטנג׳ר. הוא ציוה לפנות את העיר, לאחר שיהרסוה כליל, לרבות המזח הגדול (5 בפברואר 1684). דעת הקהל האנגלית קיבלה בקורת-רוח את ההחלטה הזאת, שמסרה את הנמל לא לידי מתחרים אירופים אלא לידי השריף. חייליו של מולאי אסמאעיל יכלו להאמין כי מצור 1679 והתקפותיהם החוזרות ונישנות היו הסיבה האמיתית ליציאת האנגלים. השריף הושיב בעיר ההרוסה תושבים מן הריף. ״מתנדבי האמונה״ כבשו את לאראש ב-1689 ואת ארזילה ב-1691. החוף האטלנטי, שנותרה בו רק המובלעת הפורטוגלית במאזאגאן, טוהר כמעט מן הטומאה הנוצרית.
נותרו עדיין, בחוף הים התיכון, מוצבי מלילה, סבתה, פניון אלהוסמאס ופניון ולז. חילות המצב הספרדיים, שנאלצו, כחיל המצב של טגג׳ר, שלא לסמוך אלא על עצמם, ואשר שכרם היה דל, ציודם גרוע ומושליהם ניצלו אותם, לא יכלו לפרוץ את הפלצור ההדוק של כוחות השריף, אבל לא נכנעו בפני התקפותיהם המרובות. לשווא הציב מולאי אסמאעיל מול סבתה ״רבאט״, עם ארמון בשביל המפקד ומסגד, לציין את רצונו הנחוש לכבוש את המקום. דאגות חמורות הסבו את תשומת לבו והאנרכיה שבאה לאחר מותו הצילה את העיר.
יותר מאשר המלחנוה נגד הנוצרים, שלט במדיניותו המאבק נגד התורכים באלג׳יריה. תודות ל״מתנדבי האמונה״ לא יכול עוד אף לא מנהיג אחד של כנופיות התורכים לחדור למרוקו דרך נמלי גארב, אבל ממזרח נאלץ השריף להסתפק בהצלחה פחותה מזאת, שכן הצבא השחור היה נחות מן המיליציה האלג'ירית. לא נעלם מן הסולטן כי התורכים מעודדים את המורדים המגרבים. כדי להטיל עליהם אימה הגיע עד ג'בל אבלור, אבל הארטילריה התורכית הבריחה את הערבים, ומולאי אסמאעיל נאלץ להכיר, כאחיו אל-רשיד, בתאפנה כגבול שתי הטריטוריות (1679).
לאחר כניעתו המוחלטת של אזור הסוס חידש את נסיונו בעשותו יד אחת עם הביי של תוניסיה, אבל שני בני הברית לא השכילו לאחד את תנועותיהם והובסו בזה אחר זה (1692). בנו, זידאן, שפקד על מחוז תאזה, משהצליח לאחר חדירות אחדות לכבוש את תלמסאן, לא ניצל את הצלחתו. השריף הדיחו ולקח לידיו את הפיקוד על הצבא, שהתקדם עד עמק שריף, שם הובס. מולאי אסמאעיל, שנפצע, נפל כמעט בידי התורכים, שהביאו 3000 ראשי חיילים לאלג׳יריה (28 באפריל 1701). ואף על פי כן לא אמר נואש. כיוון שהיה בטוח מפני סכנת פלישה בזכות המצודות שסגרו על גבולו המזרחי, לא חשש מלהביא את המלחמה ללב הטריטוריה התורכית, בחדרו אליה מדרום. אחד מבניו כבר הצליח לכבוש את אזור עין מהדי(מערבית ללאגואת) ואחד מבני אחיו הושיב חיל מצב בבו-סמגון (בין עין צפרה וג׳ריוויל) (1713-1710). התקוממויות המיליציה של אלג׳יריה ומרידות שבטים הקלו על הפלישה, אבל תשומת לבו של השריף רותקה למרוקו מחמת המחלוקות בין בניו והוא לא יכול היה לנצל את שעת הכושר.
ראה: היהודים במרוקו השריפית-בעריכת שלום בר אשר.1977 –עמ'39-35
המשפט העברי בקהלות מרוקו-עריכה משה עמאר-אליהו עצור-משה גבאי-האסיפה השנתית הראשונה של תש"ז
מועצת הרבנים במארוק
האסיפה השנתית הראשונה של תש"ז
נאום הרב שאול אבן דנאן יחשל״א
ע״ד ההלולות
רבותי!
חגי נדבה ומועדי קדש הלולים היו למקרא לכל עם הארץ. המה עצמם אומרים מקודש והם עונים מקודש.
באמת, התעוררות ברוח חזקה מפעמת אנשים רבים לקדש מועדי חול אלה בכל מחוז ובכל עיר ובבל כפר. ממציאים צדיק יסוד בארץ אשר יהיה למו למרכז ועליו יסובבו עיר.
תוצאות המפעל הזה, טוב ורע, טוב גמור ורע מוחלט בראשית התהוות המוסדות האלה פה מארוק, היו למוסדי פתאים וגם לתמימי דרך. אכן עתה, קבל הענין צורה אחרת. גם נתן ביד הצבור, והיה לעסק תחבולי של מו״מ להביא כסף למוצא לענינים שונים, דברים חשובים באמת. עזרת דלים ת״ת וכדומה. גם להוצאות מופרזות על המרה לסקול מסלות ולהישיר דרך הר וגבעה ולבנין בתים, להכשרת המקום להרבות הבאים והנאספים. וההוצאות המופרזות האלה, עולות בחשבון על ההוצאות העקריות, זה צד הטוב. ומצד אחר הרע המוחלט בכל עקרי הדת, כבוד אלקים הסתר דבר, אין רצון לבארם.
באמת ראוי לומר על זה המשל שאומרים לצרעה: ״לא מעוקצך ולא מדובשך״. וגם אל תקרי הלולים אלא חלולים, אבל, מה נעשה כבר הרגש הזה נסתפח בלב ההמון, ונעשה להם כיסוד האמונה. גם הדת נתנה ביד תועלת הממון וקשה לעצור הדבר מכל וכל.
בכן, אין לנו רק לצמצם הענין ולקבוע בו גדרים ומשמרות מבלי יוסיף לגדוש, והיה לשחוק והתול לפני חרדי הדת. ולפני בעלי השכל והמדע.
אלה הן התקנות הנראות כעת לקיים
א בכל ערי מארוק, אין לעשות שום הלולה בפרסום רק ברשיון הב׳׳ד המחוזי ובאשור הב״ד הגבה.
ב – גם ההלולות הנוכחות בכלל זה, וצריכות רשיון.
ג – יזהרו הרבנים ברשיונם זה רק בדבר מוכשר ומועיל להנאת הצבור, ומובטח בשמירת הדת.
וזה סדר ההלולה
א) קברי הצדיקים יוגבלו מבלי יבואו בגבולם רבים יחד, וכ״ש האנשים על הנשים, רק א׳ א׳ או ב׳ ב׳ יכנסו להשתטח ויצאו להם דרך אחרת.
ב) שומרים יעמדו לפי הגבול לשמור משמרת.
ג) אין להקים שום אהל בבית החיים רק ברשות הרב הדיין של העיר, ורשותו תנתן רק בדבר הכרחי.
ד) כל הבאים יתקעו אהליהם חוצה מבית החיים.
ה) אין מכירת שום דבר של אכילה ושתיה בבית החיים כלל.
ו) חוצה מב״ה יעשו החונים כרצונם, לאכול ולשתות ולשמוח, גם למכור בדברים הצריכים להם.
ז) כל המחנה החונה חוצה יהיה נקי מכל לכלוך וצחנה.
ח) בב״ה יסודר שם ישבת למוד מת״ח שילמדו אותו היום בזה׳׳ק ומשניות בקבלת פרס.
ט) גם וועד הקהלה הרשות בידם לסדר שם הכנה סעודת משתה תה וכו׳ לקרואים ושרי הממשלה.
י) אם חל יום ההלולה בא׳ בשבת, אין להם רשות להכנס לב״ה רק אחר הערב שמש של יום השבת.
אם עברו ראשי הקהלה של אותו מקום על אחד מהתנאים הנז', יוסר להם הרשיון של החלולה.
כל זה נתקבל בהסכמה
ראה: המשפט העברי בקהלות מרוקו-עריכה משה עמאר-אליהו עצור-משה גבאי עמ' 228-226
Evolution du judaisme marocain-Doris Bensimon-Donath
- Structures socio-économiques
Sous des apparences qui, aux yeux de l’observateur venu de l’extérieur, semblaient à peine différenciées, les structures socio-économiques de la société juive maghrébine traditionnelle présentaient, en réalité, une certaine diversité.
Il faut distinguer, tout d’abord, les ruraux des urbains. Les premiers furent probablement assez nombreux avant la pénétration française au Maroc. Dans les années 1950-1955, P. Flamand en trouva les derniers vestiges en pays berbère. Dans les mellahs ruraux, les Juifs n’étaient pas propriétaires des terres qu’ils exploitaient : il s’agissait de biens acquis par antichrèse, contrat qui permet au créancier d’entrer en possession d’un bien et de jouir de l’usufruit jusqu’à extinction de la dette contractée par le débiteur. Le droit sur le bien hypothéqué pouvait être transmis de père en fils, au cas où la dette qui, elle aussi, se transmettait par héritage, n’était pas éteinte. Par ailleurs, pour l’exploitation des terres elles-mêmes, les Juifs avaient le plus souvent recours à l’emprunteur berbère.
Ainsi, même parmi les Juifs ruraux, l’agriculteur exploitant était rare. L’économie juive et l’économie berbère étaient imbriquées. Depuis des temps immémoriaux, le Juif était l’auxiliaire indispensable de l’économie berbère où, avant de jouer le rôle de prêteur, il remplissait celui d’artisan et de commerçant. D’ailleurs, dans les mellahs urbains, les Juifs avaient des fonctions semblables. Traditionnellement, certains métiers leur étaient réservés : on signale généralement leur spécialisation dans la transformation des métaux et surtout des métaux précieux, la fabrication de vêtements et des sandales .
Toutefois, l’artisanat juif restait assez rudimentaire. L’artisan juif produisait des articles de première nécessité, aussi bien pour le consommateur israélite que pour le consommateur musulman. Les articles de luxe, tels que tapis, couvertures, ébénisterie d’art, cuirs brodés, étaient fabriqués par des Musulmans. Une seule exception : les bijoux.
Certains auteurs, de Foucault à La Porte de Vaux en passant par N. Slouschz et P. Flamand, ont essayé de dénombrer les mellahs ruraux au Maroc et leur population. Toutefois, tous ces dénombrements sont approximatifs : les seuls chiffres qui ont quelque chance d’être réels sont ceux fournis par les différents recensements des populations effectués par les autorités françaises. Cf. infra, chap. IV.
- Flamand a consacré deux ouvrages au judaïsme en pays berbère : une monographie sur Demnate (Un mellah en pays berbère : Demnaté) parue en 1952, une thèse sur l’ensemble des communautés israélites du Sud marocain (Diaspora en terre d’Islam,. Les communautés israélites du Sud marocain. Essai de description et d’analyse de la vie juive en milieu berbère). Imprimé à Casablanca, le livre ne porte pas de date. Nous savons par ailleurs que l’information a été recueillie dans les années qui précédaient l’indépendance du Maroc. Malgré de très sérieuses lacunes, ce livre est le seul essai quelque peu scientifique décrivant l’ensemble des communautés juives du Sud marocain à la veille de leur disparition.
Au Maroc, les artisans juifs comme les artisans musulmans étaient groupés en corporations. Les corporations étaient représentées auprès des autorités par leur chef, appelé amin. Il était choisi parmi les patrons les mieux établis et agréé par les autorités musulmanes, Mothasseb et Pacha. Il pouvait intervenir dans les litiges entre patrons et ouvriers. Il répartissait les tâches à effectuer pour le Pacha qui avait le privilège de se faire exécuter gratuitement les travaux de sa maison par des artisans juifs.
L’artisan, dans la société traditionnelle, était un homme considéré. II avait la fierté de celui qui crée de sa main. Dans certaines familles, les métiers traditionnels se transmettaient de père en fils. Toutefois, la fixation dans un métier était liée à la possession d’un atelier, ce qui supposait déjà un certain avoir. Aussi, à côté des plus favorisés, y avait-il une foule de petits artisans qui passaient facilement d’un métier à l’autre.
Dans l’échelle sociale, le commerçant se situait au-dessus de l’artisan. Mais la désignation de « commerçant » recouvrait un vaste éventail d’occupations allant du colporteur au grand commerce international. Dans le commerce, le Juif fut longtemps un intermédiaire indispensable. Il savait prendre des risques, il savait créer des liens. Cependant dans l’insécurité qui caractérisait la condition du Juif dans la cité musulmane, peu nombreux furent ceux qui réellement savaient non seulement acquérir des richesses, mais encore les conserver. A côté de quelques grands négociants qui avaient accès auprès des princes et des gouverneurs et qui assuraient le commerce avec l’étranger, il y avait la masse des petits boutiquiers, des colporteurs transportant tout leur avoir à dos d’âne, des revendeurs de tout et de rien, de tous ceux qui vivotaient au jour le jour.
Enfin, certains Juifs remplissaient des fonctions officielles auprès du Makhzen. De tout temps, on a connu des chargés de mission juifs. Dans chaque mellah urbain, quelques familles avaient leurs entrées chez le sultan et ses représentants : par leurs richesses, leurs relations et parfois aussi la sagesse de leurs conseils, ces notables s’étaient rendus indispensables auprès du pouvoir et avaient acquis des faveurs qu’ils tenaient à conserver.
Ainsi s’est créée une caste qui, sans être vraiment riche au sens occidental du terme, vivait à l’aise et jouissait d’une certaine influence auprès des pouvoirs. Son aisance était d’autant plus remarquée que la masse du peuple végétait dans une indescriptible misère.
C’est parmi les membres de ces « grandes familles », comme ils s’appelaient eux-mêmes, que furent choisis d’habitude les notables du Conseil dirigeant la communauté. A la suite de J. Halévy qui accuse « cette oligarchie d’être toujours de connivence avec l’administration afin d’étouffer les voix et les plaintes du peuple », la plupart des auteurs s’accordent pour décrire cette classe des riches du mellah comme une vraie féodalité. Entre les « grandes familles » et la masse des pauvres, il y avait des gens aisés dont le nombre semble avoir augmenté au cours du xixe siècle.
Lorsqu’au xixe siècle, les grandes puissances européennes cherchèrent à étendre leur influence dans le Maghreb, elles trouvèrent une importante clientèle parmi les Juifs désireux d’acquérir le statut de « protégé » d’une nation étrangère, et qui, de plus, servaient d’intermédiaires entre l’Européen et l’autochtone.
Toutefois, il n’y avait pas de cloisons étanches entre riches et pauvres : non seulement les pauvres vivaient de la charité des plus aisés, qui était généralement pratiquée de façon à ne pas froisser la susceptibilité de celui qui tendait la main, mais encore l’aisance des riches était exposée quotidiennement aux revers du sort : pillages, méventes, crises économiques pouvaient réduire à l’extrême pauvreté, en l’espace d’une nuit, le plus riche du mellah.
Dans la mesure où ils jouissaient d’une certaine liberté, les notables assumaient les destinées temporelles de la communauté. Mais le personnage central du mellah était le Grand Rabbin. Autorité spirituelle et morale, il disposait de pouvoirs judiciaire et exécutif : il avait le droit de punir, voire d’excommunier. Tous les rabbins ne jouissaient d’ailleurs pas de pouvoirs aussi étendus; selon le degré de son savoir et la fonction qui lui incombait, chacun occupait son rang dans l’échelle sociale du mellah. La renommée d’un rabbin découlait de son savoir, de sa sagesse, de sa piété. L’estime qu’on portait à un rabbin de renom rejaillissait sur toute sa famille et sur ses descendants qui, eux, d’ailleurs, ne manquaient jamais de rappeler la gloire de leur aïeul. Certaines fonctions se transmettaient de père en fils. Les rabbins, comme d’ailleurs les notables, étaient fiers de pouvoir faire état de leurs ascendants espagnols : dans le Maghreb septentrional et dans les villes côtières, le savoir et le pouvoir étaient généralement l’apanage des Juifs espagnols considérés comme plus raffinés que les autochtones.
Ainsi, piété, puissance, richesse étaient les traits caractéristiques de la classe dirigeante traditionnelle. Toutefois, si le petit peuple respectait et craignait les riches et les puissants, il vénérait l’homme au rayonnement spirituel : les chefs les plus influents étaient ceux qui alliaient la sagesse selon la loi religieuse à la richesse et aux relations auprès des puissants.
Les Juifs maghrébins non seulement étaient profondément religieux, mais encore avaient l’expérience de l’instabilité économique. Il n’est pas étonnant que, dans ces conditions, l’autorité spirituelle et morale ait été plus vénérée que le pouvoir fondé sur la richesse. Par ailleurs, ils avaient constamment devant les yeux l’exemple de leur société d’accueil qui, elle aussi, vivait selon des normes religieuses.
En définitive, la théocratie du mellah était une réplique de la théocratie musulmane dans laquelle elle s’insérait.
Les budgets des communautés distinguaient entre les « dons » et les « dons aux histarim », c’est-à-dire aux familles dites « honorables » tombées dans le besoin.
En haut de l’échelle, il y avait un rabbin-juge (dayan), en bas, le petit maître duTalmud- Thora. Le chokhet, chargé de l’abattage rituel, n’était pas considéré comme rabbin.
La serarah, « droit héréditaire d’assurer les fonctions de rabbin et de serviteur du culte » était pratiquée au Maroc (cf. H. Zafrani, « Pédagogie juive en terre d’Islam », Les nouveaux Cahiers, n° 6, juin-juillet-août 1966, p. 57).
Evolution du judaisme marocain-Doris Bensimon-Donath-1948-page19-21
Juifs du Maroc a travers le monde Robert Assaraf
Dans ce contexte, la question juive, objet au départ d’une unanimité sur la nécessité : d'intégrer sans réserve à la nation la communauté juive, en respectant ses libertés et ses droits, devint avec le temps un des enjeux de la vie politique, un des moyens préférés de l'opposition pour attaquer indirectement le pouvoir en place quand elle ne pouvait le faire face avec les inévitables conséquences de telles enchères.
Au début, l’euphorie l’emporta. Le report – à la suite de désordres provoqués par des jeunes au mellah de Marrakech – des élections des comités des communautés des grandes villes, prévues pour décembre 1955, n’ayant pas permis l’accession à leur tête d’hommes nouveaux, le sultan désigna de nouveaux membres acquis au nationalisme au comité de Casablanca, et mit à sa tête l’homme d’affaires David Benazeraf, qui en remercia ainsi le souverain, le 13 septembre 1956 :
La sollicitude de Votre Majesté s’est toujours étendue à Ses sujets israélites. Après s׳être formellement opposée à l'application au Maroc des lois du régime de Vichy en 1941, Votre Majesté a heureusement proclamé dans son discours du Trône du 18 novembre 1955 que les Israélites avaient les mêmes droits.
Fidèle à sa promesse de faire participer ses sujets juifs aux affaires du pays, le Sultan avait nommé cinq personnalités juives parmi les 76 membres de l’Assemblée consultative selon un judicieux dosage : un avocat, Me Jacques Elkaïm de Rabat ; un rabbin, rabbi Bensabat de Larache, de l’ancienne zone espagnole ; un indépendant, Lucien Bensimon de Casablanca ; et deux hommes d’affaires de la grande métropole, Jo Ohana et David Benazeraf.
Parlant sur ce point le même langage, les deux grands partis rivalisèrent de zèle sur la nécessité de traduire dans les faits les déclarations du sultan sur l’égalité des droits. Le PDI, qui dans le lointain passé ne s’était pas distingué – loin de là – dans la recherche du rapprochement avec l’élément israélite, se découvrit une vocation juive et réussit effectivement à enrôler dans ses rangs nombre de personnalités israélites attirées par son laïcisme proclamé.
Dans une interview au Jewish Chronicle de Londres, parue au cours de l’automne 1955, son secrétaire général adjoint, Me Benjelloun rappela que son parti avait été « le premier à souhaiter la participation d’un Marocain de confession israélite au gouvernement de négociation. Il entend habituer ainsi les citoyens de notre pays à l’idée qu’aucune distinction fondée sur des considérations religieuses ne doit exister entre nous ». L’Istiqlal s’en tint aux résolutions intégrationnistes adoptées au Congrès extraordinaire du parti en décembre 1955 :
Considérant que les Israelites marocains sont des nationaux du pays dans toute l’acceptation historique et juridique du terme qu’il importe qu ’ils aient la jouissance et l’exercice des droits et des libertés reconnus à leurs concitoyens musulmans, dans l’égalité la plus complète ;
Considérant que cette intégration ne doit nullement porter atteinte à l’exercice de leur culte, ni à leur statut personnel ;
Demande que l’égalité de tous les citoyens marocains, sans distinction de classe ou de religion, soit hautement proclamée et consacrée dans les textes de lois ;
Suggère au comité exécutif du Parti d'encourager les contacts entre musulmans et Israélites, d’organiser et de promouvoir des activités communes dans différents domaines afin de vaincre les préjugés absurdes et de favoriser au maximum un rapprochement réel et fraternel.
Joignant les actes à la parole, l’Istiqlal créa en février 1956 une organisation pour le rapprochement judéo-musulman, le Wifaq (« l’Entente »), destinée à « encourager l’esprit de coopération dans l’intérêt national ». Un tract en arabe, judéo-arabe en lettres hébraïques et en français fut largement diffusé et proclama :
Notre vœu le plus cher est de bâtir dans la joie et la concorde un Maroc nouveau, uni, libre et indépendant. Ensemble, unis de cœur et d'esprit, musulmans et Israélites, nous mènerons notre pays vers le progrès, la prospérité et le bonheur. Ensemble, nous ferons de notre chère patrie une nation moderne et respectée, où régneront la concorde, la tolérance et la liberté. Notre Association entend mener
la lutte contre l’ignorance, la division et le racisme sous toutes ses formes. Le but d’El Wifaq est de développer les contacts entre Israélites et musulmans, en resserrant leurs liens dans tous les domaines, et notamment dans les domaines culturel, sportif, artistique, professionnel et social. El Wifaq fait appel à tous les Marocains pour qu 'ils viennent grossir ses rangs, lui apporter leur concours afin de mener à bien sa tâche, pour la grandeur et le bonheur de notre patrie.
Témoin privilégié, le journaliste Victor Malka décrit en ternies enthousiastes cette lune de miel » qui poussa de nombreux Juifs marocains à envisager de rester dans leur patrie d’origine :
La torpeur, l’expectative et l'inquiétude se dissipèrent momentanément. On ne voulut plus croire aux orages. On paria sur le printemps. Et l’enthousiasme vint. Les juifs marocains commencèrent à croire que l'indépendance nationale ne signifiait pas nécessairement le saut dans le vide et l’engagement dans l’inconnu. .. Au rendez-vous de la renaissance nationale, les Juifs marocains ne tenaient pas à être en retard comme ils l’avaient été à celui de l'indépendance… Pour une fois, l’avenir enfin signifiait l’espérance. Il s’agissait ni plus ni moins de recréer la symbiose andalouse…
Derrière cette sincère euphorie, il y avait une non moins profonde perplexité devant cette avalanche de bonnes intentions et de décisions spectaculaires. Il était difficile pour les Juifs de s’habituer à être, pour la première fois, non seulement acceptés comme citoyens à part entière, mais en plus courtisés. La réaction ne fut pas homogène. Disposée à jouer le jeu, la grande masse ne pouvait cependant s’empêcher de s’interroger sur l’éventuel prix à payer pour cette soudaine émancipation. Faudrait-il pour la mériter renoncer à sa spécificité, renoncer à une partie de sa personnalité pour se couler dans le moule musulman majoritaire ? Cesser de regarder vers Israël et de se référer à la culture française ?
Le prince hériter Moulay Hassan se montra rassurant en déclarant, devant un grand rassemblement juif à Casablanca, qu’il savait que les regards étaient tournés vers Jérusalem mais que les pieds étaient bien plantés sur la terre marocaine. Cette compréhension n’était pas du goût d’une petite minorité de gauchistes juifs, plus nationalistes que les nationalistes qui condamnaient avec véhémence le sionisme, prônant la disparition pure et simple des institutions communautaires accusées de cultiver le « séparatisme ». La petite minorité des élites – ingénieurs, économistes, médecins, avocats, hommes d’affaires – se montrait plus modérée. Elle croyait à l’avènement d’une « nouvelle Andalousie », avènement très rite contrarié par l’évolution de la situation au Proche-Orient.
Juifs du Maroc a travers le monde –Robert Assaraf-page 53-55
מ. ד. גאון יהודי המזרח בארץ ישראל חלק שני
טודרום בן יהודה הלוי אבולעפיה
נולד בש׳ ה״א ז. היה שר המלוכה ומשורר בטוליטולא. בימי עלומיו חבר שירים. תתלה שמש בחצר המלד אלפונםו הרביעי ואח״כ בחצר המלך שאגג׳ו הרביעי. כנראה שעמד בראש האוצר. גדולתו עוררה כגגדו את קנאת הנוצרים והמיטה עליו שואה. בימי אלפונםו נאסר כמה פעמים ורכושו הוחרם. אחרי מות אלפונםו מנהו המלך שאנג׳ו הנ״ל לשר האוצר בין השנים הא׳ ס-סו. נודע בחבורו ״גן המשלים והחידות״. כולל שירי ידידות, שירי תהלה, קינות, שירי אהבה, סליחות, וכו'.
ידידיה רפאל חי אבולעפיה
נולד בירושלים בשנת תקס״ז. מגדולי המקובלים בדורו וראש ק״ק החסידים בית אל אחרי הרב אג'ן. את גדולתו בח'ן יש לראות מהקדמותיו, חדושיו והערותיו שנדפסו בראש ספרי מהרח״ו, שיצאו לאור ע״י ר׳ ישראל בק בירושלים. הרא״ל פרומקין בספרו תולדות חכמי ירושלים יכנהו: הצדיק המדוכא ביסורים ומתפרנס מיגיעו, חסידא קדישא, פרישא מבטן ומהריון וכו'. הוא היה תלמידו של הרב אברהם שלום מזרחי שרעבי נכד הרש״ש זצ״ל. בשנת תקפ״ד, בזמן מלחמת המורדים אשר התנהלה בשערי ירושלים נפל שבר של כדור על רגלו ויהי צולע מאז. ההכאה ההיא הדאיבתהו כל כך, עד אשר מת ממחלה זו. הוא היה מורו ורבו בחכמת האמת של הרב הגאון מאיר אוירבאך, הידוע בשם הרב מקאליש בע״ס אמרי בינה ואחרים. ״גדול היה ר׳ ידידיה גם בנגלה, ודרכי הלמוד של האשכנזים לא היו זרים לו. כי עמד בקשר אמיץ עם רבניהם, ויהי אוהב דבק מאח לגאונים מקוטנא וקאליש והתרועע עם ר' יהוסף שוארץ. בהיותו חרד לדת התנגד ליסוד בתי ספר בירושלים, ובבוא הד"ר לודויג אוגוסט פרנקל לירושלים, ליסד בה את בית הספר למל, היה הספרדי היחידי שהצטרף לרבני האשכנזים וחתם עמהם על החרם הגדול נגד בית הספר הנ״ל וקבל עליו ועל זרעו וזרע זרעו עד ביאת הגואל לא למסור ילדיהם לבית הספר. אבל ההיסטוריא נקמה בו, ונכדו נסים בכר יסד אח״כ את בית הספד המתוקן הראשון בירושלים ובגורלו עלה להניח את היסוד לחנוך העברי, אשר משרשיו אנו יונקים עד היום הזה״.
ר׳ בנימין זאב הלוי ספיר בנו של בע״ס ״אבן ספיר" כתב עליו ימים אחדים אחר מותו ב״הלבנון" משנת תרכ״ט כדברים האלה: "בחמשה עשר לירח סיון יצא מבת ציון כל הדרה, הודה ותפארתה- בעצם היום הזה חשך כוכב נוגה בשמי ישורון, ואדמת קודש לבשה קדרות, וכל בניה עטו אבל , כספרדים כאשכנזים, ויגדל המספד בירושלים, על מות הרב המובהק הצדיק החסיד האמיתי החכם הנעלה בנגלה וגדול מאוד בנסתר, סופר מהיר ומפואר רב לקהל חסידים מק״ק ספרדים יצ״ו, ומורה חכמת האמת ליראי ה׳ וחושבי שמו הראויים ללמדה מוה׳ חי רפאל ידידיה אבועלפיא זצ״ל, בן ששים ושתים שנה היה במותו. אהה אהה על אבדן איש רם ונשא כזה שריד מחכמי האמת, אשר קבלו איש מפי איש עד רבנו האר״י זיע״א, ורוב חכמתו קבל מרבו הרב הגדול הדומה למלאך ה׳ צבאות מוה׳ אברהם החסיד שרעבי זצוק״ל. הצדיק האמיתי הזה היה אהוב ונחמד מאד לכל יושבי ירושלים, וכל גדולי העיר שתו בצמא את דבריו בחכמת האמת, וכולם כאחד הקדישוהו והעריצוהו. וזה חמש עשרה שנה אשר היה כלוא בביתו, כי היה נגוע וחולה ברגליו ולא יכול ללכת , וראשית חליו באתהו זה כארבעים שנה, בעת צר השר עבדאלה פחה על עיר הקדש, ויפקד את צבאותיו על ראש הר הזיתים לירות כדורי אש אל תוך העיר ויור בזיקים וחצים באין מעצור כגשם שוטף, ובעת ההיא הקשיב הצדיק הזה בלימודי חכמת האמת מאת רבו החסיד הקדוש דומה למלאך ה״צ, רבי אברהם חסיד שרעבי זצ״ל אשר חי בימים ההם. ויהי כאשר הרבה הפחה עבדאלה לירות חציו אל תוך העיר ותבוא במצור, שלחו הישמעאלים אל היהודים לשאת תפלה בעד העיר.
ויתאזר החסיד ר' אברהם שרעבי עוז, ויצו את תלמידו הנעים וסופרו זה לקחת את הקסת וגליון, וילכו שניהם אל בית הטבילה ושם אחרי הטהרם צוה לכתוב קמיע אחת כאשר הורהו, ויתן א ת הקמיע אל יד שומרי העיר כי ישימוה מעל לשער המצודה אשר למערב העיר הנקראת מצודת ציון, ויעשו כן ואת תלמידו זה צוה להכלא בביתו עד יעבור זעם הקרב ויהי לפלא , כי מאז נתנה הקמיע על השער כל הכדורים אשר נפלו על העיר לא גרמו כל נזק לעיר וליושביה.אך הצדיק ל א שמר מצות רבו ולא יכל להתאפק לשבת בית ובחג הסכות יצא אל סכתו ואך צעד במפתן הבית פגע בו רסיס כדור אחד ברגלו ויפול. כל עמל הרופאים להוציאו מבשרו ע ה בתהו. חמש עשרה שנה נשא את חלק הכדור בירכו, עד שהורעל דמו ובט"ו סיון תרכ״ט השיב נפשו הטהורה אל על . תלמידו הרב זאקס מרבני האשכנזים בירושלים בהספדו עליו הזכיר, כי הרב ידידיה ידע את כל כתבי האר״י ז״ל בעל פה ויהי אהוב ע ל בני כל העדות בלי הבדל.
ציונו : קול נהי נשמע מציון אל הלקח ארון האלקים יושב בסתר עליון גדול מרבן פום ממלל רברבן חסידא קדישא פרישא מבטן ומהריון הרב המקובל האלקי תרת אמת היתה בפיהו לילה כיום יעיר בחלום חזיון, איש מכאובות וידוע חלי והוא מחולל מפשעינו מחלון וכליון כמוה״ר ידידיה רפאל אבולעפיה זצ״ל ויעל השמים יום ג' ט"ו סיון תרכ"ט
יוסף דוד אבולעפיה
היה אב״ד ור׳׳מ בטבריה ואח״כ בדמשק. ובאגרת השליחות של הרב יהודה טולידאנו תתום ״ויקילי חכם באשי בעיה״ק טבריה״. הסכים על ספר פאת השלחן לר' ישראל משקלאוו בשנת תקפ״ו ותתום שם: עמוס התלאות ממקרי הזמן ותחלואיו. מת בטבריה. גם בנו ר׳ יהודה היה אח״כ אב״ד בטבריה ובדמשק, ובסוף ימיו ישב על כסא הרבנות בצידון ובה מנוחתו כבוד.
תכשיטים אצל נשות מרוקו-״כראס כּבּאש״ (״עגיל ראש־ראם׳׳) או ״כראם עמארה"
תכשיטים אצל נשות מרוקו
תכשיטיהן של הנשים היהודיות במארוקו היו כמעט זהים לאלה של הנשים הערביות או הברבריות. למעשה, רק בדרך ענידתם היו הבדלים, וייחודה של דמות האישה היהודית היה בעיקר במעטה ראשה, כפי שתואר ביתר הרחבה בדיון בתלבושות.
בערים היו רוב התכשיטים עשויים זהב, ומשקל הזהב של התכשיטים שימש עדות לעושר המשפחות. העדיים העתיקים שהתהדרו בהם הנשים היהודיות והערביות בערים מקורם בספרד, בדומה לתלבושות.
הנשים היו עונדות לצווארן את ענק־השושניות (״תאזרה״), ולאוזניהן — עגילי־תליונים (״כראסעמארה״); כן היו עונדות עגילי־טבעת עם תליונים(״דוואה״) ותליון ארוך (״זוואג״). בעיצוב התכשיטים היה לכל עיר סגנון משלה. כך, למשל, אפשר למצוא במדאליונים עתיקים שושניות העשויות תשליבים ופיתולים, המזכירים את הסגנון הספרדי־המאורי. השושניות במדאליונים המאוחרים יותר משופעות באבנים טובות ובפנינים. ההשפעה הספרדית בולטת גם בשם שניתן לציץ הפרח של הרימון — ״ררנאטי״ — המופיע תדיר בהיותו משובץ אבני אזמרגד, אודם ואגרנט.
הערת המחבר: נוסע מן המאה הי׳׳ט, הודג׳קין, שליווה את סיר משה מונטיפיורי במסעו למארוקו, מציין, כי נשים יהודיות אהבו במיוחד אבני־אזמרגד, כפי שמעיד גם ריבוי האבנים האלו בתכשיטים שבידנו.
על זרוען של נשים יהודיות ראיתי לא אחת צמיד צלעוני מקסים של כסף וזהב לסירוגין, שניתן לו השם הציורי ״שמש וירח״. גם מצאתי את המוטיב הנדיר של הציפור, שעיטר בעבר את מיגוון הטבעות העירוניות העתיקות הקרויות ״טבעת הציפור״; את כל הצורות של כף־היד, ה״כמסה״ — שהיא סגולה לאושר ולמזל טוב — מסוגננת פחות או יותר; וכן צמידים רחבים ומקומרים, עתים מלאים ומשובצים באבנים עתים מעשה־קידוח כעין התחרה. לצמידים אלה מיתוספים לעתים קרובות שבעה חישוקי־זהב דקיקים, הקרויים ״סמאנה״ על שום מספרם, שהוא כמספר ימות השבוע (semaine). עוד ראוי לציין את החיבה המיוחדת שנודעה למחרוזות־הפנינים בשל סגולתן המבורכת בעיני הנשים היהודיות.
בשנות השלושים והחמישים עלה בידי לבדוק את תכשיטי־הזהב שהצטברו אצל הצורפים היהודים בערים. כל התכשיטים הם מעשי ריקוע, חיקוק וחירור, ועל־פי־רוב הם מעוטרים ביהלומים. הצורפים לא היו עוד נאמנים לטכניקות המסורתיות, אך עם זאת השכילו להוציא מתחת ידם את ה״תווייז׳״המפואר, הלוא היא העטרה העשויה לוחיות על צירים; את ה״פקרון׳ (צב), שהוא אבזם עדין של חגורה מלאכת־מחשבת; את ה״טאבּע״ (חותם), שהוא עדי־המצח המסורתי; ואת האחרונה שבסידרת העדיים החדישים, הבאה במקום ה״מצממה״ העתיקה, הלוא היא חגורת־הזהב העשירה, העשויה פרקים־פרקים של לוחיות־זהב מעשה חירור.
התכשיטים הכפריים משנים צורה בהתאם לאזורי הארץ. הם לעולם עשויים כסף; לכל תכשיט מיגוון עשיר של דוגמאות, בהתאם לטעמו של כל שבט.
באטלאס העילי ובמורדות המשתפלים לעבר הסאהארה אמנם אפשר למצוא לעתים מוטיבים עיטוריים המעידים על השפעות קדומות ביותר, אולם באיזור מול־האטלאס, שנשאר ערש הצורפות המעולה, רווחות בעיקר הצורות והטכניקות שהורישה אנדאלוסיה של ימי־הביניים. ואכן מצאתי במקום תכשיטים רבים המוכיחים את אמיתותה של סברה זאת, מה־גם שצורותיהם נלקחו מעדיים ספרדיים שזמנם חופף בדיוק את גלי חדירתן של המסורות היהודיות שהביאו מגורשי ספרד לאיזור זה, חדירה שעל עקבותיה גם עמדנו בתיאור תלבושות הנשים.
מרכז חשוב מאוד של צורפים יהודים היה בטהלה — כפר קטן בלב־לבו של מול־האטלאס, בקרב השבט הגדול של בני- אמלן. לפני שעזבו את המקום בשנות החמישים חיו בכפר זה כמה משפחות, שמסרו מאב לבן את סודות אומנותם. לא הרחק משם, במרומי ההר, בכפר טיזי אמושיון, היה מרכז האומנים הברברים, ומעניינת העובדה, שנעשו בו תכשיטים זהים בתכלית לאלה שנעשו במרכז היהודי שבטהלה.
במרכזים כפריים אחרים היה ניוון רב בשנים האחרונות. בעמק הזיז, למשל, החליפו לאחרונה את עדיי־החזה ואת העטרות בשרשראות שמושחלים בהן מטבעות־כסף וחרוזים צבעוניים.
ז׳אן בזאנסנו
״יהודייה מטנג׳ר״
תחריט לפי ציור של י״פ פורטאלס (צייר בלגי ; 1818—1895)
עגילים
עגילי־תליונים — ״כראס כּבּאש״ (״עגיל ראש־ראם׳׳) או ״כראס עמארה" (״עגיל מעובד־היטב") תטואן; המאה הי״ט הטיפוס המסורתי בסגנון ספרד הן אצל היהודיות הן אצל המוסלמיות של ערי הצפון, בעיקר פאס, תטואן וטנג׳ר; היהודיות נהגו לענוד אותן עם ״השמלה הגדולה״ ; העגילים נתלו בצדי הראש, החישוקים הגדולים — מעל לאוזניים, והמדאליונים בעלי התליונים הרבים — ליד הרקות; הוו שבקצה השרשרת נאחז בעיטור־הראש
זהב, פניני־בארוק ואבני אזמרגד ואודם ; עבודת ריקוע, חירור וחיקוק (גם בצדם האחורי של המדאליונים)
הגובה הכולל :21 ס״מ ; קוטר החישוק : 9 ס״מ מוזיאון ישראל, מתנת גב׳ ג׳ בנאזרף, פאריס, לזכר אסתר בנאזרף־אטדגי ובנה שמואל
ראה : אידל, מילון, עמ׳ 107 ; בזאנסנו, תכשיטים, לוח 11, מס׳ 36
ראה: חיי היהודים במרוקו 1973- עמוד 226
לא תקיפו פאת ראשכם……ויקרא יט, כז התספורת הראשונה לאחר תשעה חודשים-לכסווא דל-כ'מס סנין
לא תקיפו פאת ראשכם……ויקרא יט, כז
התספורת הראשונה לאחר תשעה חודשים
במלאת תשעה חודשים לילד, הוריו הזמינו את ספר המשפחה לבית וגילחו את ראש תינוקם בנוכחות בני המשפחה והקרובים. בהזדמנות זו ערכו חגיגה קטנה בבית וכיבדו את האורחים בתה, בעוגות ובמשקה. אולם היו משפחות שערכו את חגיגת התספורת בבית-כנסת, בחול המועד פסח או סוכות, או בל״ג בעומר.
כאשר התספורת נערכה בל״ג בעומר, הטכס התקיים ליד קברו של הצדיק אשר בזכותו זכתה המשפחה בילד.
כל הזמן שהספר גוזז את שערותיו של התינוק, ה-זג'ראתאת משמיעות קריאות שמחה וצהלה והאב מתפלל לבריאות בנו.
יש שנהגו לנקב את תנוך אוזנו של הילד ליד קבר הצדיק וענדו לו עגיל. אם קורה והעגיל נופל אחרי כן, מותר היה להחזירו לאוזן הילד, רק בביקור חדש שיערכו בקבר הצדיק.
יש שהזמינו נגנים לחגיגה זו וכך באווירה של שירה ושמחה, גילחו את ראש הילד והקפידו מאוד להשאיר לו שתי פיאות בצורת ריבועים קטנים, כדי לא לעבור על לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך(ויקרא יט,כז). כל המוזמנים ״ל- תחפייפיא דתסע סהור״ (תספורת תשעת החודשים), הביאו גיראמא (מתנה) לספר ומתנה לילד. היו משפחות שמרוב חביבות המצווה של הפיאה ובתקווה שבנם יגדל ויתחנך למצוות, שקלו את השערות של התספורת ונתנו צדקה כמשקלן. בעיירה דבדו, נהגו לגנוז את שערות התספורות בכרית של התינוק לשמירה.
לגראבאטא – עניבה
נוסף לפיאות, נהגו להשאיר לילד, פס של שערות, כעין פיאה נוספת במרפס של הראש. לפס השיער קראו גראבאטא או כראבטא , ובמקומות אחרים א- זממא. יש גם שקראו לה ״ל-פררוגא״.
א-טאבאע
יש מקומות בדרום מרוקו, כמו באיזור תאפילאלת והסביבה, ששם משאירים לילדים מין קווצת שיער כעין מטבע באמצע הראש. קראו לזה א-טאבאע (חותמת), משום שהיא הזכירה חותם או מטבע. המבוגרים באותם איזורים משאירים קווצת שיער גדולה יותר מזו של הילדים, לזכר החורבן. אולם מנהג זה לא קיים בערי הצפון, רק הערבים הלכו עם צמה באמצע הראש בשם הידוע אל-גריין.
אל-חות
יש שמשאירים פס של שערות מן המצח עד אמצע הראש בצורה של דג.
תספורת זו נקראת אל-חות (דג)
התספורת במכנאס
מנהג התספורת במכנאס שונה לגמרי מיתר המקומות. מקיימים שני סוגי מנהגים של תספורת: תחפייפיה בסרקא (תספורת בצנעה, בסתר) (-תחפייפיה מסהורא (תספורת מוצהרת, רשמית).
התספורת בצנעה: היו משפחות שמחשש עינא־בישא, ומתוך רצון לשמור על עוללם מכל מיני מקרים רעים, לא ערכו חגיגת תספורת ולא הזמינו ספר לגלח אותו. במיוחד אם הילד היה שאווק (ילד יחיד ומפונק). אומרים שבמשפחות אלה קרה פעם אסון:
קודם היו עורכים חגיגה גדולה לילד ביום התספורת אך ניכוו מעיו־הרע של זרים ואולי של שכנים או קרובים ומאז הם הפסיקו ועברו למנהג התספורת בצנעה־בסתר. כאשר הילד מגיע לגיל תשעה חודשים, אחת הדודות מסתננת בחשאי לבית־המשפחה, לפעמים זה ידיד או ידידת משפחה-ולפני שמישהו ירגיש, ״גונבים״ את הילד מן הבית ומביאים אותו לספר. הלה מגלח את ראשו ומאפר אותו יפה – מה שנקרא חללאקא. אותו ידיד לוקח אחר־כך את הילד למגדנייה, קונה לו מכל טוב, עוגות, סוכריות ושאר דברי מתיקה, אורז הכל בחבילה גדולה ומחזיר אותו להוריו. אלה מבינים עכשיו את המשחק, מודים לידיד הטוב ובו במקום עורכים שולחן קטן בחוג משפחתי מצומצם ומרימים כוסית לכבוד המאורע מבלי שאף זר ידע על כך. גם קרובי משפחה לא הוזמנו כשהיה מדובר בתספורת בחשאי, זאת כדי להרחיק כל נזק ומכשול רע מהדרך.
התספורת הגלויה (הרשמית)־ כאשר הילד איננו שאווק (בן יחיד) אין חשש לעין־הרע, וטכס התספורת נערך בצורה רשמית וגלוייה ונקרא א־תחפייפיא ל מסהורה (התספורת הגלויה, הרשמית). בהזדמנות הזו נערכת חגיגה גדולה ומזמינים קרובים, שכנים וידידים. לפעמים מזמינים גם נגנים ופייטנים. אולם המוזמן הראשון הוא הגלב אשר בא לבית ועושה את מלאכתו, כאשר ה-זג׳ראתאת אינן חדלות להשמיע את קריאות הגיל שלהן. בתום הגילוח ולאחר שהספר השאיר פיאות לילד, עורכים שולחן והאורחים מתכבדים בכל מיני תקרובת.
היום מנהג זה הפך לחגיגת יום־הולדת הראשון של התינוק, כך שהמנהג הדתי נבלע בתוך ההתקדמות המודרנית. אולם הרבה משפחות עדיין שומרות על קיום מצוות הפיאה וטכס התספורת הראשונה. הוא אצלן בעל אופי דתי מובהק. אחרי התספורת הראשונה הותר לגדל שערות וכשרצה הילד להסתפר, הוריו לקחו אותו אצל ספר המשפחה אשר עשה לו תספורת מיוחדת הנקראת א-סיב״אנו ולבת הוא עשה לאנינו אלה שמות ספרדיים של התספורות שהיו נהוגות בקרב הנוער).
פיוט לבבוד התספורת
כרגיל אצל יהודי מרוקו, אין שמחה ללא פיוטים ולכבוד כל מאורע, חוברו שירים בהתאם, כולל לתספורת הראשונה. פיוט על מצוות הפיאה (סימנו יעקב).
שמעו־נא ותחי נפשכם, בנים את מוסר אביכם,
לא תקיפו פאת ראשכם.
יה נורא גאל אותנו, מארץ מצרים לילה,
אהבת עולם אהבתנו, לתפארת ולתהלה,
קראנו עם סגולה, גוי קדוש רוזנים ומלכים.
עדותיו וגם חוקותיו, צוה צור להמוננו,
קדשנו במצוותיו, מכל עמים בחר בנו,
מחוקותם הבדילנו, ליראה ולעבדו שכם.
קרבן ראשית חלק בראש, תנו עדה קדושה,
שתי פאות בה בל נפרוץ, ובזקן חמשה,
כי כן צוה רם ונשא, אלהי אבותיכם.
בורא כל שוכן, במרומו, חון בן זה וברך חילו,
מאד יעלה שלמו, סתרי תורה לו יגלו,
בימיו מים יפולו, אומרים לי נודי הרכם.
לכסווא דל-כ'מס סנין(חליפת חמש השנים)
כאשר הילד הגיע לגיל חמש שנים, הוריו תפרו לו חליפה נאה הקרוייה לכסווא דל כימס סטן (חליפת חמש שנים). יחד עם חליפה זו, הלבישו לו ציצית קטנה. מאורע זה צויין על ידי ההורים בחגיגה משפחתית צנועה, שאליה הוזמנו רק בני המשפחה הקרובים ביותר. זהו טכס מעבר חשוב לילד ולהורים, משום שעתה יכולים לומר שהבן עבר בשלום את חמש השנים ללא פגע של עיו־הרע. אולם אם לילד היו אחים שמתו לפני כן בגיל רך, הוריו לא יקנו לו את החליפה, אלא קרוב או ידיד משפחה יעשה זאת בסתר כמו לגבי התספורת .
בעיני ההורים, הילד הוא גדול כי הוא יודע כבר לקרוא בחומש וזכו לראותו בציצית. הוא נכנס עתה לקטגוריה חדשה של בני גילו, הלומדים בחדר אצל מלמד דרדקי(א-רבבי). היו משפחות שערכו לילד באותה הזדמנות שמלאו לו חמש שנים, לעורס דל-כתאייב כעין חתונה זוטא, הבאה לסמל את נישואיו של הילד עם התורה. אולם רוב ההורים דחו חגיגה זו לגיל מאוחר, לגיל שש, מחשש עין־הרע. בל נשכח ששתי שמחות בבת אחת, חגיגת חמש השנים ו-לערוס דל כתא״ב, עלולות לסכן את הילד ואת הוריו. לכן הורים רבים העדיפו איפוא לדחות את החגיגה השנייה למועד שש שנים. בעלי היכולת הרשו לעצמם לקנות לבנם הקטן, תכשיט זהב ״שדי״ וענדו לו אותו בשרשרת ביום היכנסו לגיל חמש. אחרים קנו עגיל זהב(נפתייל) וענדו לו אותו בתנוך האוזן.
ראה: יהדות מרוקו-הווי ומסורת-רפאל בן שמחון-אורות יהדות המגרב תשנ"ד-עמ'147-143
מנהג " שירת הבקשות " אצל יהודי מרוקו דוד אוחיון
מתוך הספר מנהג " שירת הבקשות " אצל יהודי מרוקו
דוד אוחיון
הקדמה
תהפוכות שונות עובר האדם במהלך חייו. יש ואירוע אחד מביא לשינוי משמעותי בחייו. אהבתי הרבה לנושאי מורשת מרוקו הינה חלק מחיי הכרה בערכה ובחשיבותה. תמיד הייתי חדור ברגשות עזים כלפי העבר שהושאר במרוקו. ידיעותיי לא חפפו תמיד את מודעותי לגבי חשיבותה של מורשת זו. ידעתי כי יש עושר רב מאחורי המשפט אשר כה השתמשתי בו ״תרבות יהודי מרוקו עשירה ומפוארת״, אך לא ידעתי עד כמה ובמה. ביולי 1995 ביקרתי עם קבוצת חברים במרוקו, ביקור שהשאיר בי רושם עז, ודומה כי מאז נתהפכו אורחות חיי. מאז שחזרתי לארץ אני שקוע בקריאה על יהדות מרוקו ועל עברה, כאילו להשלים חוסר גדול הקיים אצלי ואצל רבים מבני הדור השני החי בארץ. כך החלטתי לכתוב ולהציג פן מסויים ומיוחד של הקהילה בה אני חי, לכתוב על מנהג ״שירת הבקשות״ כפן מיוחד בפיוט של יהודי מרוקו בישראל. למנהג זה נחשפתי לראשונה בשיעוריו של ד״ר אברהם אמזלג ועל כך נתונה לו תודתי.
ד״ר אברהם אמזלג: בשנות ה־80 שימש כמרצה באוניברסיטת ״בן גוריון׳ בבאר־שבע וכיום, בשנות ה־90, הוא מנצחה של התזמורת האנדלוסית.
במשך כחמישה חודשים פירסמתי כתבות במקומון בדימונה. בין התאריכים אוקטובר 1996 ומרץ 1997, בתקופה שבה כתבתי הופתעתי מאוד, ולטובה, מגילויי האהדה והמשוב החיובי מצידם של קוראים רבים. אנשים גילו עניין, קראו בעיון וביקשו כי אמשיך לכתוב. מתברר כי פתחתי והצגתי בפניהם את עולמם הלא־ידוע: עולם של עבר עשיר ומפואר, אך, יחד עם זאת, גם בלתי ידוע, וזה לא נבע חלילה מחוסר רצון לדעת כי הרי, התרבות קיימת אצל כל עם, עדה או קהילה בכל מקום ובכל זמן.
לאחר העליות ההמוניות בשנות ה־50 וה־60 ממרוקו לישראל ־ לארץ הכיסופים ־ נתגלה הפער הגדול בין עברה של יהדות זו ־ תרבות עשירה ומכובדת לבין ההווה המציגה כקהילה ללא בסיס תרבותי, חסר תוכן ומתאפיינת בפולקלור נחות.
הערת המחבר: העתונאי אריה גלבלום כתב בעיתון ״דבר״ ב־1948, במסגרת סדרת כתבות על העולים החדשים ממרוקו את הדברים הבאים: ״זוהי עליית גזע שלא ידענו עדיין כמותו בארץ. לפנינו עם שהפרימיטיביות שלו הוא שיא, דרגת השכלתם גובלת בבורות מוחלטת והחמור עוד יותר ־ חוסר הכשרון לקלוט כל דבר רוחני, הם נעדרים גם שורשים ביהדות. לעומת זה הם נתונים לגמרי למשחק האינסטינקטים הפרימיטיביים והפראיים״, ראה ״ימי כור ההיתוך׳ שכתב צבי צמרת. זהו הרקע השלילי כלפי עלייתה של יהדות מרוקו ־ עליה שהציונות והאהבה לארץ ספוגים בכל נימיה, בסיפורים, בפיוטים ובתפילות.
סיפורה של הקהילה היהודית הגדולה שבצפון אפריקה הוא ללא ספק אחד המרתקים והסוערים שידע העם היהודי מאז גלה מארצו. מרוקו, ארץ אקזוטית ורבת גוונים היא, מארג צבעוני ומרתק של שבטים ברבריים הרריים, שנתערבבו עם הערבים שהגיעו מהארצות הסמוכות והושפעו מן הספרדים שבצפון, ערב רב של תרבויות המרכיבות יחד פסיפס מלא ריחות, טעמים וצלילים מיוחדים במינם.
גם מקומה של הקהילה היהודית לא נפקד מתערובת מרוקנית זו. במשך מאות שנים ידעה קהילה זו לשמר את מסורתה ולשמור על האיזון העדין והנכון בין ספיגת העושר התרבותי שמסביב והשתלבות בחיי המדינה לבין שמירה קפדנית על ערכי היהדות. למרות זאת, סיפורה של הקהילה היהודית במרוקו מוכר פחות מסיפורה של כל קהילה מרכזית אחרת בתפוצות. למעלה מאלפיים שנות יישוב יהודי בארצות המג׳רב זוכות להתיחסות שולית בהשוואה למרכזים אחרים כמו: אשכנז, פולין, ספרד ועוד. הסיבה לכך נובעת מהיעדר מידע. אנשי המג׳רב ־ בניגוד לאנשי אירופה או אנשי הים התיכון ־ לא נהגו לתעד את קורותיהם באופן מסודר.
הדפוס העברי הגיע מאוחר מאוד למרוקו. בהיעדר בתי דפוס הועתקה היצירה הרוחנית־דברי הגות של חכמים ופיוטים של משוררים־בכתבי יד. גם אם זכה ספר להידפס, הרי הוא נדפס בכמות מצומצמת בשל קשיי מימון, ולא זכה לתפוצה רצינית.
יצירות חשובות רבות אבדו בגלל פגעי טבע או נאכלו ע״י עש, נחבלו ונגנזו. חיבורים אחרים הושמדו בפרעות שפרעו הערבים בשכניהם היהודים.
יש לציין, כי מלבד אבדנן של יצירות רוחניות ישנם יוצרים, ובכללם משוררים, שמרוב צניעותם לא העלו את חידושיהם ואת פיוטיהם על הכתב באופן כזה שהם יופצו לעיני כל. 6
לאור זאת, יוצא איפוא, כי תולדות יהודי המג׳רב מלאים ב״כתמים לבנים׳׳. כך קורה שלרבים מאיתנו חסר חומר רב על העבר של אבותיהם ועל חיים בתוך עבר, שלא היו קלים כלל וכלל.
הערת המחבר: בעוד שבצפת, בקושטא ובסלוניקי(קהילות בהן היתה פריחה של תרבות יהודית) היה דפוס עברי כבר במאה ה־16, הרי הדפוס העברי הגיע לצפון אפריקה רק במאה ה־19. כך גם ביחס לספרות ההלכה של חכמי מרוקו כמו: השו״ת של ר׳ יעקב בן צור ״משפט וצדקה ביעקב״, השו״ת של ר׳ ידידיה מונסנגו ״דבר אמת״, השו׳׳ת של ר׳ יצחק בן ואליד ״ויאמר יצחק״ ועוד קבצים דומים. גם הם אינם ידועים לרבים מפני שלא זכו להידפס אלא בכמות מצומצמת של כמה עשרות עותקים.
החיים במרוקו לא היו קלים ליהודים שישבו בארץ זו. יהודי מרוקו סבלו מנה גדושה של תלאות ויסורים של שעבוד הגלות, של פרעות ורדיפות. חוקים מפלים ומבזים היו לחם חוקם יום־יום. רחשי הלב נעו מצד לצד, בין הבכי והעצבות של יסורי הגולה ובין האמונה והתקוה לציפיות הגאולה. תקוות אלה לגאולה הממשמשת ובאה הן שהפיחו רוח ועידוד בבני הקהילה והאירו את פניהם תוך ציפיות לגואל שיגאלם מיסורי הגלות.
החיים עמדו בסימן הפסוק ״לישועתך קויתי כל היום״. במהלך כל הדורות היתה קיימת הזדהות של הפרט עם גורלו של הכלל. הפרט והכלל חד הם. קשר הדוק זה הטביע את רישומו בפיוטים אותם כתב המשורר המצוי. הפיוט היה ויהיה תמיד בבחינת נשמתה של יהדות מרוקו. פיוטי הקודש (וגם השירה העממית) כללו בתוכם את המרכיבים שהחזיקו את יהדות מרוקו במשך מאות בשנים: עיקר בעל ערך חשוב, סם מרפא לקשיים היומיים, זיק ושביב של תקוה מפני תלאות החיים, תרופה לשיכוך כאבי הגלות. היהודי המרוקני ביושבו בבית הכנסת בארוע ציבורי או אישי, שבו נשמעו הפיוטים, היה כ״מלך במסבו״. הפיוטים רוממו את נפשו והיו דרך ביטוי לרגשותיו. בשומעו את הפיוטים, וגם כאשר הוא משתתף בשירה, הוא חווה את מועקות אבותיו במרוקו, חש את צרות הקדמונים שנשאו את סבלם בהשלמה, באהבה ובאלם. דרך השירה מתקיים מעין שיג ושיח עם בורא עולם.
הפיוט הינו בבחינת ״ארון ספרים״ הפתוח ליהודי המרוקני בו הוא מוצא מובאות, דמויים ועושר לשוני רב מהמקרא, מהמשנה ומהתלמוד, מן הדרוש ומן הקבלה. מאפיין זה בולט אצל המשוררים שמהם אפשר ללמוד עד כמה המסורת היהודית היתה טבועה חזק ביסודות שקיבלו משחר נערותם. מילות הפיוטים הן ביטוי ודרך התבטאות של משוררים בקהילות שסבלו בגלות. דומה כי הם, מצד אחד, ספוגים בדם של יהודים שנהרגו ונפגעו בגולת מרוקו, ומצד שני, ספוגים ברוחה של ארץ ישראל ־ ריח של כיסופים וגעגועים לארץ המובטחת.
מהפיוט של יהודי מרוקו ניתן ללמוד רבות על חייהם של היהודים במרוקו. בשל היעדר מקורות רגילים הופכת השירה למקור תיעודי חשוב. שירים ופיוטים רבים קשורים באירועים משמחים ובמאורעות עצובים וכואבים (כמו אסונות טבע, ימי בצורת, שנות רעב, מגפות ועוד). כדוגמה לכך אציין את הפיטנים ר׳ יעקב בן צור (פאס, 1753־1673) ור׳ דוד בן אהרון חסין (מקנס,1792־1722) ששיריהם מהווים מקור מידע חשוב על ההסטוריה של יהודי מרוקו. אציין כדוגמה את הקינה שחיבר ר׳ דוד חסין בעקבות המאורעות הקשים שהשרו אבל כבד על הקהילות המרוקניות בימי שלטונו של מולאי יזיד (1792־1790).
קינה זו נכתבה בתקופת הפרעות ביהודי מקנס ובהקדמה לקינה כותב ר׳ דוד חסין: ״קינה היא קוננתיה בשנה הנ״ל אל הרג שבעה אנשים ומהם מיחידי קהלינו, וקוננתי תמרור ארים על שפאים״. יהדות מרוקו, במשך מאות בשנים, לא עסקה בבנייה חומרית; תרבותה אינה תרבות של יצירה חומרית. אין לה ציוני דרך בתחום זה. החיים במלאח הצפוף והדחוס לא הקלו על תנאי מגוריהם. גאוות יהודי מרוקו, היתה אפוא על היצירה הרוחנית, שבה עסקו רבים מבניה ורבים מאבות אבותינו. המציאות היומיומית היתה אפורה וקשה. בתנאים מסויימים ואצל אחרים היה מביא הדבר, כנראה, להתפוררותה של הקהילה כולה, אך אצל יהודי מרוקו זה פעל אחרת. נוכחותם של היוצרים ענקי הרוח שחיו ושיצרו בגלות מרוקו נתנה טעם ותכלית לחייהם.
יוסף בן נאים בספרו ״מלכי רבנן״ כתב בפירוט רב על היוצרים של יהודי מרוקו ועל יצירותיהם. ממנין שעשיתי בספרו על היצירה של יהודי מרוקו מתברר, כי בין המאות ה־14 ועד לראשית המאה ה־20 חיברו יהודי מרוקו מעל ל־900 חיבורים (ספרים, קבצים ועוד) בתחום השירה, ההלכה, ההגות, הדרוש, הקבלה ועוד. יש להניח כי המספר הוא רב בהרבה יותר.
עושר תרבותי ומכובד זה נעלם לרבים מאיתנו, והיה חשוב לי לחשוף צד מפואר זה בתרבותה של קהילת יהודי מרוקו. מנהג ״שירת הבקשות״ הוא פרק חשוב בתרבות מפוארת זו, פרק חשוב ובעל ערך מוסף, אך לא פרק יחיד.
תקותי כי בקריאה של ספר זה ייפתח צוהר לעולמם העשיר והמרתק של יהודי מרוקו, יאפשר לדור הבנים להכיר את מורשת אבותיהם ולציבור בכללו להכיר קהילה שחזון משיחי, אמונה עמוקה ויצירה רבנית כבירה ניווטו את דרכה עד לעלייתה לארץ .
ראה:מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט-הקדמת המחבר 14-11
תקנות מגורשי קטיליה בפאס למניעת עיגון במצבי ייבום-אלימלך וסטרייך
- השוואה לחקיקה המגורשים בסדר קידושין
ביטוי לכך ולהיבטים נוספים שהעלינו עד כה ניתן למצוא בתקנה הראשונה הפותחת את קורפוס החקיקה של המגורשים. תקנה א קובעת:
תקנו ח״ק ז״ל ששום בר ישראל לא יקדש לשום בת ישראל כי אם דוקא במנין עשרה ובתוכם חכם מחכמי העיר הנפרעים מהקהל או דיין מדייני העיר וכן בכניסתם לחופה ואם יהיה באופן אחר מעתה אנו מפקיעין אותם הקידושין.
תקנה זו נדונה בהרחבה בחיבורו המונומנטלי של א״ח פריימן הי״ד, והוא קבע את הממצאים האלה: ראשית, מבחינת התוכן נדרשה נוכחות של חכם המכהן בפועל בקהילה בעת טקס הקידושין או הנישואין כדי שאלה יהיו תקפים. לפי ממצאיו של פריימן, זו הפעם הראשונה שהספרדים העמידו דרישה כזו. חשוב מכך הוא העיצום שהטילו מתקיני התקנה במקרה של הפרתה, שהוא הפקעת הקידושין המבטלת כליל את התוצאה המשפטית של המעשה. לדבריו ״חכמי הגרושים לא נגררו אחרי חששותיהם של חכמי בית דוראן, אלא נמשכו בתקנתם אחרי הוראת הרשב״א ובפרט אחרי הרא״ש שנחשב למריה דאתרא לכל מלכות קשטיליא״. משום כך לדעתו ״אין פלא איפוא שקהלות גרושי קשטיליא הלכו גם בדין זה אחר הוראת רבם הרא״ש שפסק בפשיטות שיש כה ביד ב״ד להפקיע קדושין״.
אף בתקנה בעניין הייבום שאנו דנים בה נקטו חכמי המגורשים בצעד קיצוני והוא חיוב האיש החולה במתן גט. תוכן ההוראה המסוימת למניעת ייבום הושפע מן הרא״ש, שנחשב לרבם של בני קסטיליה, אך גם האמצעי למימושה בחקיקה כללית לחיוב האיש החולה בגט הם קיבלו את השראתם ממנו. ראוי להדגיש שבשתי התקנות, זו בעניין סדר קידושין הפותחת את קורפוס התקנות וזו בעניין מניעת ייבום המסיימת אותו, לא נותרו חיבורים הלכתיים מקסטיליה במאה החמש-עשרה. עם זאת חשוב לציין כי שרידים של דיונים בעניין הפקעת קידושין מן התקופה הסמוכה לגירוש כן הגיעו לידינו, ופריימן עצמו כתבם בספרו בפרק על ספרד. מדובר בוויכוח בין ר׳ שמואל חלת, חכם בלתי ידוע, לבין ר׳ יוסף [חיון?] מחכמי פורטוגל בעניין התרת נשות משומדים מכבלי עגינותם. ר׳ שמואל נקט שניתן להשתמש בדוקטרינה של כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש כדי להפקיע קידושין של מומרים, ואילו ר׳ יוסף התנגד לכך בתוקף. ויכוח מעין זה מוצאים אנו גם בין חכם אלמוני לבין ר׳ סעדיה ן׳ דנאן, רבה האחרון של קהילת גרנדה. אין לדעת עד כמה רווחה דעה זו של ר׳ שמואל והחכם האלמוני ואולי חריגה הייתה ודחויה בקרב חכמי ספרד האחרים. לפיכך, קשה לעקוב אחרי השתלשלות ההלכה מן התקופה שלאחר הרא״ש ובניו ועד לגירוש, ומידי השערה לא יצאנו.
נוסיף ונציין כי אין במקורות המשפטיים רמז לעימות עם בני הקהילה המקומית בכל אחד מן העניינים הנדונים בתקנות ובכלל זה בעניין הייבום. הגם שמן הסתם נהגו המקומיים כפי מסורת הרי״ף והרמב״ם המעדיפה באופן מוחלט את הייבום. יש להניח כי אף אם רצו המקומיים להתייצב כנגד מסורת זו של בני ספרד נמנע מהם הדבר בשל מצבה הקשה של הקהילה המקומית, שהייתה מדולדלת וחרבה בעקבות רדיפות וגזרות שניתכו בתקופה הסמוכה. מגורשי ספרד וחכמיהם יכלו אפוא לעצב את עולמם המשפטי והחברתי מבלי שגורמים מקומיים יפריעו להם.
- המרכיב הכלכלי של התקנה
החידוש שבחלק הראשון של התקנה המחייב את החולה לתת גט לאשתו הצריך שינויים והתאמות בתחום סדרי הירושה ודרכי גביית הכתובה.
ויען שאיזה בני אדם יעכבו ויסרבו ליתן גט מפחד גביית כתובה ונדוניא לכן אנו גוזרין דין המגורשת כדין האלמנה כשתהיה מגורשת בזה האופן לגבות כפי זאת התקנה.
שינוי מעמד האישה מאלמנה לגרושה בעקבות מימוש הנחיות התקנה היה עלול פעמים רבות לגרור בעקבותיו תוצאות כלכליות, והתעורר החשש כי יהיו אנשים שיסרבו בשל כך למלא אחר הוראות התקנה. לפיכך קבעו המתקינים מראש כי לעניין גביית הכתובה והסדרי הירושה יהיה מעמדה של האישה כאלמנה ולא כגרושה.
מהם ההבדלים הכלכליים שהיו בין אלמנה וגרושה, ומי הוא זה שנשא בנטל בעקבות חקיקת התקנה בעניין מניעת הייבום? לשם מתן מענה נעיין בתקנה ה, הקובעת הוראות במקרה שהאיש נפטר בחיי אשתו:
עוד כשיפטר הבעל בחיי אשתו ולא הניח זרע של קיימא ממנה שתקח האשה מכל הנכסים שימצאו לבעלה בזמן פטירתו ב׳ שלישים והשליש האחר יקחו יורשיו עד שלישי בשלישי. והיורשים הנזכרים יפרעו מחלקם הנזכר החובות… ועם הניח זרע של קיימא ממנה תחלוק האשה עם אותו זרע של קיימא כל מה שימצא בזמן פטירתו מחצה במחצה. וכן אם יורשיו יהיו אביו או אחיו יחשבו אף הם כזרעו. והזרע בין מאשה זו בין מאשה אחרת יפרעו החובות מראש הממון והשאר יחלוקו.
לפי דין תורה שנתגבש בתלמוד ובפוסקים אישה אינה יורשת את בעלה וכל זכויותיה עם התאלמנותה מעוגנים בכתובתה בלבד. זכויותיה הכספיות כוללות את הזכות לקבל את הסכומים הנקובים בכתובה בפריטים השונים: עיקר כתובה, תוספת כתובה ונדוניה. זכויותיה האחרות הן הזכות למזון ולמדור במשך ימי אלמנותה, בהתאם למנהגים המתחלפים בין בני יהודה לבני הגליל. זכויותיה הכספיות רובצות כחוב על העיזבון והן בלתי תלויות לחלוטין בגודלו של העיזבון. לעתים תוכל אף היא להיפרע מנכסים שנמכרו במהלך הנישואין מכוח השעבוד הכללי שיש לאישה על נכסי בעלה.
תקנה זו קובעת הסדרים שונים לחלוטין מאלה שנתגבשו בתלמוד והיא ממשיכה מגמה שרווחה בספרד כבר בתקופת הרא״ש. האלמנה אינה גובה עוד את כתובתה כחוב החל על העיזבון, אלא הופכת ליורש המתחרה עם יורשים אחרים. וכאן יש הבדל בזהות היורשים. אם הניח הבעל בן ממנה או יש לו אב או אח, זוכה האלמנה במחצית מנכסי העיזבון, והיורשים האחרים יזכו במחצית האחרת. אם נותרו קרובים אחרים ובכלל זה ילד מאישה אחרת זוכה האלמנה בשני שלישים מן העיזבון, ואילו היורשים האחרים מקבלים שליש אחד בלבד. גם לגבי פירעון חובות העיזבון קיים הבדל בין שתי קבוצות היורשים: אם מתחרה יורש מן הקבוצה הקרובה הראשונה פורעים תחילה את חובות העיזבון ואחר כך חולקים את היתרה שווה בשווה. אם מתחרה יורש מן הקבוצה השנייה (פרט לילד מאישה אחרת) כי אז טורפת האישה תחילה את שני השלישים המגיעים לה ואילו היורשים פורעים מחלקם את חובות העיזבון.
הפער הכלכלי בין שיטת התלמוד לשיטת התקנה תלוי אפוא בכמה גורמים: 1. ההפרש בין סכום הכסף בכתובה לסכום העיזבון; 2. זהות היורשים; 3. היקף החובות, מועד יצירתם וטיב הביטחונות. אם סכום הכתובה גדול ממחצית העיזבון(או שני שלישי העיזבון) וכן אם רובצות עליו חובות המשתלמות בראש, כי אז תעדיף האישה להיות גרושה ולקבל את כתובתה, ואילו היורשים על פי דין יעדיפו את הוראות התקנה הנוהגות באלמנה בלבד. קל לראות כי במקרה שהאיש מעוניין להיטיב את מצבם של היורשים על פי דין, הוא יתנגד לתת לאשתו מעמד של גרושה במקום מעמד של אלמנה.
ראה:תקנות מגורשי קטיליה בפאס למניעת עיגון במצבי ייבום-אלימלך וסטרייך-אלף שנות יצירה, פאס וערים אחרות במרוקו-בר אילן-תשע"ג-עמ'332-329
מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט-מהו מנהג ״שירת הבקשות״?
פרק ראשון
מהו מנהג ״שירת הבקשות״?
מנהג ״שירת הבקשות״ הקיים אצל יהודי מרוקו מושרש אצלם מזה מאות בשנים.
למנהג זה ישנם שורשים קדומים מצפת של המאה ה־16.
כיצד מגיע מנהג מצפת של המאה ה־16 למרוקו, הארץ הרחוקה שבמגרב? מה יכול להביא מנהג שהיה מקובל, בצורתו הראשונה, על קבוצה מצומצמת (הקבליסטים מימי האר״י הקדוש) להיות נחלתם של כלל הקהילות היהודיות במרוקו?
מן הראוי שאתן בשלב זה הסבר על אופי המנהג. ההסבר המפורט שיובא להלן יקל בודאי על הקוראים להכיר את מהותו.
יהודי מרוקו נוהגים לקום בלילות שבת לאחר חצות הליל בסביבות השעה 03:30-03:00 ולהתכנס בבתי הכנסת לצורך שירה ופיוט לפני הקדוש־ברוך־הוא. ההשכמה מתקיימת בשבתות החורף, משבת ״בראשית״ ועד לשבת ״זכור״ ־ השבת שלפני פורים. לאחר סדרה של פיוטים מסתים מפגש ״שירת הבקשות״ ולאחר מכן עוברים לתפילת שחרית.
על מנהג זה נאמר:
"מקדמת דנא, נהגו יהודי המערב(המג'רב) לקום באשמורת הבוקר כדוגמת דוד מלכנו. להלל, לשבח ולפאר את ה' אלוקינו בשירים ובתשבחות, ובפרט בלילי שבת הארוכים של ימות החורף"
במעמד זה משתתפים הרבנים, ראשי הקהילה, מכובדים, פיטנים, גבאים, חברי ועדים של בתי הכנסת, ״מולועין״ וסתם ״עמך״. באמצע בית הכנסת מוצבים מספר שולחנות, וסביבם יושבים הרבנים, הפיטן הראשי הנקרא ״אל מקדם אל כביר״, הפיטנים המשניים וחובבי שירה שישאו קולם בשירה מעת לעת.
הערת המחבר: הוא נקרא ״אל מקדם אל כביר״ (המוביל הגדול) בהיותו הפיטן הראשי הקובע את מהלך הערב ־ הקצב והדרך בהם ינוהל הערב.
מאיר אלעזר עטייה, בהקדמתו לקובץ ״שיר ידידות״ מסתמך על דברי ה״זוהר״ בפרשת ״תרומה״ האומרים, כי דוד המלך עסק בתורה ובתשבחות לאל עד שבא הבוקר. הפיטן מאיר אלעזר עטיה מארגן חבורת בקשות בגבעת אולגה והקליט את כל סדרת הבקשות ־ מפעל חינוכי חשוב מאוד.
מולועין: אלה הם חובבי השירה הנוהגים להשתתף בכל כינוס או מפגש שנשמעים בו פיוטים; לעיתים הם נותנים קולם בשיר.
חובבי השירה והפיוט משתתפים בחזרות, בשעורים המתקיימים בימי החול, בדרך כלל בערבים, החזרות מתקיימות בבית הכנסת או בביתו של אחד הפיטנים. בחזרות, מלמד הפיטן הראשי את לחני הפיוטים תוך תקוה, כי לימוד זה יאפשר ללומדים להשתתף במנהג, ואגב כך לשפר את יכולת הביצוע שלהם. מנהג הבקשות לא ייפתח ללא הפיטן הראשי. כניסתו לבית הכנסת מהוה סימן כי זוהי העת לפתוח בפיוט הראשון של הערב.
הפתיחה:
א) ברכות השחר
אמירת ״תיקון לאה״ (תיקון חצות).
מזמורי תהלים.
קטע תפילה ״מלך רחמן…״
קטע מהמשנה ״בשלושה מקומות…״
ב) הפיוט ״דודי ירד לגנו״
פיוט על השבת סדרת פיוטים
דברי תורה
קצידה
לאחר שהבהרתי בקצרה את מהלכו של הערב, יובא להלן תיאור של הנוכחים בבית הכנסת. מהו תפקידם במהלך קיומו של מנהג ״שירת הבקשות״ של המרכיבים השונים המשתתפים בו?
אזכיר כי במהלך הערב נוכחים המשתתפים המרכיבים הבאים: הפיטן הראשי, הפיטנים המשניים, חובבי השירה (חבורת הבקשות) והקהל היושב בבית־הכנסת.
התיאור הבא יציג את התוכן של כל אחד מהמוזכרים לעיל:
הפיטן הראשי ־ ״אל מקדם אל כביר״: לנוכחות הפיטן הראשי במעמד הבקשות יש חשיבות רבה:
- הוא מעלה את רמת הביצוע של הפיוטים לדרגה גבוהה.
- הוא יודע ובקי היטב בלחנים השונים של הפיוטים.
- יודע לרתק אליו את קהל המאזינים בהפגינו שלל גוונים בלחני הפיוטים.
הפיטן הראשי פותח את מעמד הבקשות ביושבו בראש השולחן המרכזי שבבית־הכנסת, פותח בפיוט ״דודי ירד לגנו״, שר את קטעי הסולו החשובים ומנחה את שאר המשתתפים. עפ״י יכולתו ורצונו הוא משנה את הלחנים, קובע את התור לחפצים לשיר ומפעיל את הציבור לקטעים מקהלתיים.
התכונות הנדרשות ממנו: בעל קול מתאים, בקי היטב במוסיקה המרכיבה את ״שירת הבקשות״, מקיים מצוות ומקובל על הקהל.
הפיטנים המשניים: יושבים בשולחן הראשי בסמוך לפיטן הראשי, בדרגה נמוכה ממנו כי הרי הם לומדים ממנו את אמנות הפיוט והם הוסמכו לפיטנות על ידו. הם מתמצאים ובקיאים, עקב לימוד זה, בפיוטי ״שירת הבקשות״. הפיטנים המשניים השרים מספר קטעי סולו צריכים לשלוט בלחנים השונים כמו ב״דודי ירד לגנו״ המחליף מספר לחנים בערב (הפיוט ארוך והוא בן 27 בתים).
חובבי השירה / חבורת הבקשות: זוהי חבורה הנפגשת בערבים ללימוד הפיוטים מהפיטן הראשי, פעילים במהלך הערב ומשמשים מעין מקהלת עזר. החבורה מלווה את הפיוטים בקטעים קצרים מהשירים ויושבים מסביב לשולחן הראשי.
הקהל: משתתף בקטעי המקהלה, ונהנה באופן סביל מהשירה.
ראה:מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט-עמ' 17-15
Tikoun Hatsot-,תיקון חתות-שרשים-יהדות-מסורת ופולקלור יהודי מרוקו-משה גבאי
TIKOUN HATSOT
Il était de coutume de se lever au milieu de la nuit pour se lamenter sur la destruction du Temple et prier pour !,arrivée du Messie.
TIKKUN CHATZOT
It is an ancient custom In Israel to awaken at midnight, to sit on the ground and say lamentations by candlelight, for the destruction of Jerusalem, for the Holy Temple which was destroyed and for the Shchina — the Holy Spirit In exile.
תיקון חצות
יהודים נהגו לקום באשמורת הלילה, כדי לקונן על חורבן בית המקדש ולהביע כמיהה לשיבת ציון ולגאולת עם ישראל.
CHAPITRE III: LA TRADITION
C'est une coutume antique de se lever à minuit pour aller s'asseoir par terre à la synagogue pleurer la destruction de Jérusalem, du Temple et la Galout de la Chékhina, la présence divine.
Les kabalistes de Safed ont donné un cadre à cette tradition du Tikoun Hatsot qui inclut à la fois les lamentations pour la destruction de Sion et les prières à Dieu.
Le Tikoun est divisé en deux: Tikoun Rahel et Tikoun Léa. Le premier comprend des versets des Psaumes, des Lamentations sur l'exil de la Chékhina et était récité généralement les lundis et jeudis. Le second, au nom de Léa, se compose de l'étude de la Bible, du Talmud et du Zohar toutes les nuits y compris le chabbat, jours de fêtes et premiers du mois. A l'aube des lundis et jeudis on étudie le Tikoun Léa après le Tikoun Rahel Pendant la période de Ben Hamésarim qui précède le 9 Ab et qui commémore le siège de Jérusalem, il était de coutume à Jérusalem et au Maroc de faire un Tikoun également à midi et pas seulement à minuit.
- TRADITION
The tikkun consists of two sections. "Tikkun Rachel" and "Tikkun Leah". It is customary to recite "Tikkun Rachel", which includes chapters of Psalms, prayers of supplication — tachanunim — and penitential humns — slichot — on the subject of the exile of the shchina, only during the early morning hours which precede Mondays and Thursdays. These are the days of tachanum, when the Vehu Rachum" prayer is said. "Tikkun Leah״ is an order of study consisting of the Holy Scriptures, the Talmud and the Zohar, read every night, even on Shabbat and holidays and Rosh Chodesh, the first of the Hebrew month. In the'early morning hours after midnight which precede Mondays and Thursdays "Tikun Leah״ is said following "Tikkun Rachel". During the days "Bein Hametzarim״ which fall between the 17th of Tammuz and the ninth of Av, and during the month of Elul, the custom in Jerusalem and Morocco was to conduct a "tikkun״ also at high noon.
ג. מסורת
מנהג עתיק בישראל לקום בחצות הלילה, לשבת על הארץ ולקונן לאור נר על חורבן ירושלים, על בית המקדש שנחרב ועל גלות השכינה.
מימי האר״י הקדוש והמקובלים ניתנה מסגרת קבועה למנהג תיקון חצות, הכוללת גם את הבכייה על ציון וגם את עבודת ה׳. ה״תיקון״ מחולק לשניים: ״תיקון רחל״ ו״תיקון לאה״. ״תיקון רחל״, הכולל פרקי תהילים, תחנונים וסליחות על גלות השכינה, נהוג לאומרו רק אור לימים ב׳ ו־ה׳, ימי התחנון שאומרים בהם ״והוא רחום״ הגדול. ואילו ״התיקון לאה״ הוא סדר לימוד מקרא, תלמוד וזוהר בכל לילה, אפילו בשבתות ומועדים וראשי חודשים. אור לימי ב׳-ה׳ אומרים ״תיקון לאה״ אחרי ״תיקון רחל״. בימי בין המצרים שבין י״ז בתמוז ותשעה באב, וכן בחודש אלול, נהגו בירושלים ובמרוקו לערוך ״תיקוף׳ גם בחצות היום.
ראה: שרשים יהדות-מסורת ופולקלור יהודי מרוקו-משה גבאי-1988- עמוד 61
הראשונים לציון, אברהם אלמליח
מבוא
קשה מאד לקבוע בדיוק מתימטי, את התאריך בו התחילו רבני ירושלים להעניק לרב־הראשי הספרדי בא״י את התואר ״ראשון לציון״, בשעת הכתרתו למשרה רמה זו בירושלים, מחוסר מקורות ומסמכים רשמיים על כך. כותבי־התולדה מהתקופות הראשונות עד היום לא השאירו בכתב שום דבר ברור על כך, מלבד כמה ידיעות מקוטעות וקלושות שאי־אפשר לסמוך על אמתותן ודיוקן, ולקבוע על פיהן כי משנה
פלונית ואילך התחילו להעניק את התואר ״ראשון לציון״ לראש רבני אה״ק, ומה היו סמכויותיו, תפקידיו וערך תוארו זה.
יש אומרים שהתואר ״ראשון לציון״ לא היה תואר רשמי שהוענק אך ורק לראש־הרבנים בא״י, אלא אחד מהמון התוארים שבהם היו מתארים את הרבנים גדולי התורה והיראה כגון: ראב״ד ור״מ, הרב המופלא, ר״מ (ריש מתא וריש מתיבתא), חסידא קדישא ופרישא, צדיק יסוד עולם, הנשר הגדול בעל הכנפים, ועוד, ועוד. ויש מי שמרחיק לכת ומבטיח שהתואר ראש״ל היה פחות־ערך מתוארים אחרים שהיו מוענקים לרבנים־ראשיים.
בזמנו של הרה״ג משה גלאנטי, האב״ד ור״מ בירושלים משנת תכ״ה (1665) ואילך, ושעליו ידובר בספרי זה, התעוררה שאלת התואר ״רב״ ומיהו האיש הראוי לשאת תואר זה. אם מפני רבוי רבנים גדולים ומפורסמים בא״י, שמרוב ענוותנותם מיאנו להתגדר על רבני עמם וסרבו לקבל את התואר ״רב״ ו״אב״ד״, או מסבה אחרת, הסכימו הרה״ג משה גלאנטי ורבני דורו שלא יוענק יותר תואר ״רב״ ו״אב״ד״, לראש הרבנים בירושלים, אלא יכנוהו בתואר פשוט יותר, הוא התואר ״ראשון לציון״. מפני כבודו הרם של הרב משה גלאנטי הסכימו הרבנים שבאו אחריו שלא יעיז שום תלמיד חכם להקרא בשם ״רב״ ומורה לעדה, אלא בשם ״ראשון לציון״! (שפת אמת לנכדו המגי״ח).
הרב אריה ליב פרומקין מחבר ספר תולדות חכמי ירושלים סובר, שהרב משה גלאנטי (המג״ן) היה הראשון שהוכתר בתואר ״ראשון לציון״. ואעפ״י שמחבר ספר זה לא הביא שום אסמכתא להשערתו זו, ואי־אפשר, איפוא, להתיחס אליה כהלכה פסוקה׳ ור׳ אליעזר ריבלין ז״ל אומר שאינו יודע מקורה של השערה זו, שלפי דעתו, לא השתמשי רבני הספרדים בתואר ״ראשון לציון״ לפני שנת התק״ן (1790) — יצא הרה״ג בן ציון עוזיאל ז״ל נגד פקפוק זה והוכיח שהרב הראשון שהשתמש בתאר ״ראשון לציון״ היה הרה״ג משה גלאנטי, כפי שאבאר במרוצת דברי בספרי זה.
בימים ההם היו, כנראה, סדרי העדה היהודים בירושלים לקויים מאד, ״ואיש הישר בעיניו יעשה״. רמז לכך אנו מוצאים בדבריו של הרב ר׳ רפאל מרדכי מלכי, ב״ליקוטים״ כפירוש על התורה שאמר: ״אני מעיד לפני הקב״ה שבזמן י״ח שנים שאני דר בעיר זו, לעולם היו קנאה ושנאת־חנם בין תלמידי חכמים זה לזה, ובין היחידים והתלמידי־ חכמים, ולא ראיתי בהסדר ותקון וישוב ביניהם, לא בתקנות ולא בדינים השייכים בין אדם לחברו ולא בשום דבר, ודומה ירושלים העיר לעיר פרוצה אשר אין לה חומה דלתים ובריח. והחנופה עד ט׳ קבין הגיעה, והתלמידי־חכמים, ובפרט הבחורים, מעיזים פניהם נגד היחידים החשובים הזקנים, והיחידים גוערים בתלמידי־חכמים, באופן שמי שיהיה בו יראת־שמים רוצה להרחיק נדוד. לכן אני אומר שתיקון הקהל וישיבת א״י ההא שיהיה עליהם חכם הקהל ועל פיו, עם שאר חשובי היחידים, ישגיחו בפרטי העיר.
מדברי הרב רפאל מרדכי מלכי אלה, ניתן לשער כי בימיו לא היה רב ראשי בירושלים ולכן הוא מציע ״שיהיה עליהם חכם הקהל״ וכר.
אז היתה הרבנות הראשית בא״י מורכבת משלשה רבנים ומשנים־עשר דיינים, שלשה בכל חדש, ואח״כ נתבטל מנהג זה, והתחילו לנהוג שכל עדה ובית־כנסת יבחרו להם חכם מיוחד שיהיה גם מורה הוראה וגם דיין.
זוכרני, שגם בירושלים היו לעדה הספרדית, מקדם קדמתא, ארבעה בתי־דין ובכל אחד מהם היו שלשה חברים קבועים: ראשון, והוא אב־בית־דין, שני ושלישי ועוד שנים נוספים שנקראו: רביעי וחמישי. כל בית־דין היה משמש שלשה חדשים בשנה, וחוזר חלילה.
הסופר המנוח משה גאון ז״ל, שמע מפי הרה״ג רבנו חנוך חסון ז״ל מחברון. כי התואר ״ראשון לציון״ היה מוענק לרבנים־הראשיים הספרדים כדי למנוע מחלוקת ביניהם, כי בזמן הרה״ג משה גלאנטי ״היו נמצאים פ״ז חכמים גדולים שלמים בתוככי ירושלים, ומפני ריבויים בעיר, הוסכם שלא יהיה יותר תואר רב אלא ״ראשון לציון״. אח״כ נשכחה הסכמה זו והיו מכתירים את הרב הראשי בשני תוארים כאחד: ״ראשון לציון״ ו״רב״, ר״מ (ריש מתא וריש מתיבתא).
יש סוברים שאחד מתלמידיו של הרה״ג משה גלאנטי, הוא הרה״ג אברהם יצחקי, נשא את התואר ״הראשון לציון״ עוד לפני הרה״ג נסים מזרחי.
מהאמור לעיל אפשר, איפוא, להסיק, שהתואר ״ראשון לציון״ הוענק לרב הראשי הספרדי בא״י, שמקום מושבו בירושלים, מימי הרה״ג משה גלאנטי ואילך, ושהראשון שזכה בתואר־מכובד זה לא היה, כפי שכתב המנות משה דוד גאון, הרה״ג נסים חיים משה מזרחי שכיהן בכהונת רב ראשי וראש״ל לא״י, בשנים תק״ח — תקי״ח (1749—1758) אלא הרה״ג משה גלאנטי בעצמו. אמנם, מהתואר ״ראשון לציון״ בלבד, אי־אפשר עדיין להחליט בודאות גמורה שהוא היה מוענק למועמד לרב־ראשי ביום בחירתו, ועפ״י החלטת איזה גוף־רבנים מוסמך ומאורגן, או שכל רב שישב על כסא ההוראה בירושלים היה זוכה בתואר זה. אולם, עובדה שאין להכחישה היא, שכל הרבנים הראשיים ששרתו בירושלים אחרי הרה״ג משה גלאנטי נשאו את התואר ״ראשון לציון״, ואחדים מהם היו גם מבליטים זאת בהוסיפם אותו תחת חתימת־ידם, במכתביהם הפרטיים או במסמכים פשוטים או רשמיים אחרים.
ראה הראשונים לציון, אברהם אלמליח הוצ'ראובן מס, ירושלם, תש"ל עמ' 2-1
אנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות-ירמיהו יובל
ח׳ליפות קורדובה
במאה העשירית הגיעה התרבות המוסלמית בספרד לשיא כוחה. בימי עבד א־רחמן השלישי הייתה מדינתם של בני אומיה לח׳ליפות רבת עוצמה, שהתחרתה עם גדולתו של האסלאם במזרח ועם עוצמתן של שתי האימפריות הנוצריות, הביזנטית והלטינית. עבד א־רחמן השלישי היה אוטוקרט מתוחכם, תקיף, סובלני בענייני דת ומוכשר ביצירת שיווי משקל בין ידידים, אויבים ובייחוד מיעוטים. מבירתו הזוהרת קורדובה, שהמבקרים בה כיום עדיין יכולים להתפעל מיער הקשתות שבמסגד הגדול, שלט א־רחמן השלישי חמישים שנים תמימות(961-912) והעניק לאל־אנדלוס (ספרד המוסלמית) יציבות פוליטית, ממשל יעיל, כלכלה משגשגת, יוקרה בינלאומית, עוצמה צבאית וברק תרבותי.
״מעולם לא הייתה קורדובה משגשגת כל כך, אל־אנדלוס עשירה כל כך, והמדינה מנצחת כל כך,״ כתב היסטוריון ערבי מודרני בהתלהבות. הוא אף קשר לקורדובה כתרים בתור ״העיר התרבותית ביותר באירופה״ – לא שבח מופרז כל כך, שכן אירופה הנוצרית פיגרה באותו הזמן אחרי העולם הערבי בתרבותה ובדרגת עיורה. בני אומיה היו פטרונים מושבעים של אמנות ולמדנות. הם קיבצו סביבם משוררים, בלשנים, מוזיקאים, אדריכלים, קליגרפים ומלומדים, ועודדו את העילית השלטונית והחברתית ללכת בדרכם. הם ייסדו אוניברסיטה ועשרות בתי ספר, נתנו את חסותם לכתיבת ספרים והקימו ספרייה מלכותית מפוארת.
העיסוק בלשון על כל צורותיה היה תחום התרבות הנפוץ ביותר באל־אנדלוס. השירה הייתה חלק לא נפרד משגרת יומה של העילית השלטת. מן הגס ועד המעודן, מדימויים מנופחים ועד צירופים דקי הבעה של מילים ורגשות, המשוררים הערבים (ועד מהרה גם העברים) כתבו על כל דבר בשמים ממעל ובארץ מתחת – על ידידות, שאפתנות ואהבה, על מצוקות הגורל האישי ועל תענוגות המין והנאות השולחן, וגם על מטפיזיקה והמצבים הנעלים של האמונה הדתית. השירה – על כל פנים החריזה – הייתה גם אמצעי תקשורת יומיומי ושימשה בכתיבת מכתבים, בהעברת מסרים סמויים, בדברי שבח והלל, ברמיזות ובכפל לשון, ולפעמים גם בתככים ובהפצת דיבות. זה היה כלי של חיים ומוות. השירה הייתה החיים, והחיים עצמם נהיו באמצעות דימויים, מטפורות, מקצבים ומשקלים.
אין פלא אפוא שהמאה העשירית הייתה גם תור הזהב של יהודי ספרד. לא זו בלבד שיהודים־ערבים ונוצרים מסתערבים התקבלו בסובלנות, אלא הם אף מונו למשרות רמות בניהול המדינה. הח׳ליפים היו סובלניים בטבעם ובחינוכם ולא נתנו אמון בסיעות ערביות רבות עוצמה, והעדיפו להסתמך על ד׳מי חסרי כוח פוליטי. מיתוס ״ספרד של שלוש הדתות״ היה קרוב ביותר להתממש לא תחת הצלב אלא תחת הסהר של בית אומיה (ויורשיהם במאה השתים־עשרה). היהודים היו נחותים מבחינה משפטית וחברתית וכרעו תחת נטל המסים, אבל היו מוגנים בחסות מדיניותו של הח׳ליף לנהוג בהגינות במיעוטים, והורשו לקיים את דתם ולהישמע לחוקיהם האוטונומיים. הותר להם להיות בעלי קרקע, לעבוד ברוב המקצועות, להתערב בחוגי לא־יהודים ולהגר כרצונם – אם כי מעטים בלבד רצו בכך; אדרבה, המוני יהודים נהרו לתוך אל־אנדלוס כל שנות המאה העשירית. המעטים שעזבו עברו בדרך כלל לארצות הנוצריות שבצפון – לאון, קסטיליה הישנה ונווארה – שבהן היו עתה היהודים נסבלים מתוך איבה. בעקבות הסוחרים הנוצרים המסתערבים החלו היהודים להקים בארצות האלה בסיסי מסחר משלהם, שמהם צמחו לימים הקהילות היהודיות של ספרד הנוצרית. ככל שגדל עושרם ומספרם של יהודי אנדלוסיה גבר גם ביטחונם וזהותם התרבותית נעשתה מודגשת יותר, הן ביחס ללא־יהודים והן ביחס למרכזים היהודיים הוותיקים מחוץ לספרד.
כמו ברוב ארצות המוסלמים הייתה גם אל־אנדלוס חברה עירונית מאוד. בימים שבהם בערים פרנקיות מרכזיות כמו אקס לה שאפל (Aix la Chapelle), בירתו של קרל הגדול, ישבו כמה אלפי תושבים בלבד, מנו אוכלוסיהן של כרכים מוסלמיים גדולים כגון בגדאד, סמרקאנד ודמשק מאות אלפי תושבים, ובקורדובה התקרבה האוכלוסייה לחצי מיליון נפש. היו גם מרכזים עירוניים קטנים יותר, ובהם סוויליה, גרנדה, מלגה, סרגוסה וטולדו. גודלו העצום של העולם המוסלמי(״דאר אל אסלאם״) – מהודו ועד ספרד ומסמרקאנד ועד מוזמביק – העמיד לרשות המוסלמים מערכת אחידה למחצה של שפה, משפט ומטבע ואפשר מסחר בינלאומי מסועף. דינר הזהב היה מטבע מקובל בכל מקום, ולפעמים הסכימו סוחרים לקבל גם הוראות תשלום (שנקראו (Suftadja. בחסות עוצמתו של הח׳ליף הקימו המוסלמים צי סוחר שהפליג ברחבי הים התיכון (בדרך כלל לאורך החופים, מאחר שאפילו הח׳ליף לא יכול להגן עליהן מפני סערות). המוסלמים נעזרו ביהודים ובמסתערבים כדי לסחור עם הארצות הנוצריות, ובסוחרים יזמים – פעמים רבות גם הם יהודים – כדי לסחור עם הודו, סין, מרכז אסיה והמקומות המרוחקים שבפאתי דאר אל אסלאם. הסוחרים העדיפו בדרך כלל את נתיבי הים המוכרים והשלווים על פני השיירות המסורבלות ההולכות ביבשה – והיהודים העדיפו אותן עוד יותר, מפני שספינות, בניגוד לגמלים, אינן חייבות לעצור עם כניסת השבת.
זרם איתן של כסף נכנם אל אוצר הח׳ליף בזכות השגשוג הכלכלי. ההכנסה המלכותית, רובה מהיטלים ומכסים על מסחר, עמדה על מאה אלף מטילי זהב בממוצע לשנה. חסדאי אבן שפרוט, רופאו של הח׳ליף ואיש סודו הפוליטי, הוא שמביא את המספר הזה. יש לשער שחסדאי ידע על מה הוא מדבר, מפני ששימש גם בתפקיד הממונה על המכסים, שליחו ויועצו הראשי של הח׳ליף.
ראה: האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות-ירמיהו יובל-הוצ' כתר-2009-עמ'39-37