מורשת יהדות מרוקו

המשך מדף קודם….

הרמב"ם במשנה תורה קובע את הגיונה הפנימי של הלכה זו. "מותר להתחיל במלאכה מערב שבת, אף על פי שהיא נגמרת מאליה בשבת: שלא נאסר עלינו, אלא לעשות מלאכה בעצמו של יום; אבל שתיעשה המלאכה מעצמה בשבת, מותר לנו ליהנות במה שנעשה בשבת מאליו." שלילת הצדוקים והקראים את הפרשנות הזו, מחזקת את הסברה שהפרשנות הפרגמטית של הפרושים בסוגיית "לא תבערו אש" הניחה את הבסיס להשתגרות תבשיל החמין באורחות חייו ובמזונותיו של היהודי בשלהי בית שני, ולאחר חורבן הבית ביתר שאת.

• הסיפור הראשון עוסק באופן עקיף בחמין, וביתר דיוק בהעדרו.

"ויהי רבי חנינא בן- דוסא עני מאד ויזון מערב שבת לערב שבת בקב חרובין ולא התאונן באזני ה' ולא התרעם על עניו. ויהי ביום שישי, ותיקח אשתו עץ לח, ותשימהו בתנור, ותשם בו אש כי אמרה, תראנה שכנותי כי עשן יוצא מפי ארובת הבית. וחשבו כי גם אנכי מבשלת ואופה לכבוד השבת, ולא אבוש ולא אקל בעיניהן. ותרא אחת השכנות את העשן העולה מתוך ארובת הבית, ותאמר, לשוא תאמר אשת רבי חנינא לרמות את הבריות! מי לא ידע כי אין לחם בבית העני הזה, ותקם השכנה, ותבוא אל בית רבי חנינא להביט אל התנור הריק, ולהראות לאשת רבי חנינא בן דוסא, כי מבינה היא את ערמתה. ותדפק השכנה על דלת בית רבי חנינא בן דוסא לאמר, הואילו פתחו נא לי את הדלת. ותכר אשת רבי חנינא בן דוסא כי קול שכנתה הוא, ותבוש מאוד, ותרץ אל חדרה להחבא, ויהי כראות השכנה כי אין פותח לה הדלת, ותלך אל החלון להשקיף בעדו מה יעשה בבית. ויפלא ה' לעשות וימלא התנור חלות לחם, ותאחז אש בעץ הלח, ותצאנה להבותיו ותלחכנה את חלות הלחם האפויות ותשתאנה השכנה מאוד ותאמר, אכן מלא התנור חלות נחמדות, ואנוכי לא ידעתי, ותקרא האישה אל אשת רבי חנינא בן דוסא ותאמר מהרי את המרדה ורדי את חלות הלחם ולא תחרכנה, ותשמע אשת רבי חנינא בן דוסא את הדברים האלה ותדע כי הפליא ה' לעשות עמה, ותמהר ותפתח את הדלת לשכנתה ותאמר, אמנם הלכתי לקחת את המרדה לרדות את הלחם מן התנור."

מאגדה זו עולה, שהטמנת החמין בזמנו של ר' חנינא בן דוסא [50 – 110 לספ' לערך] ככל הנראה לא רווחה עדיין בכל בתי היהודים. מהמסופר עולה שרעיית ר' חנינא רוצה לדמות ולהראות כמו כולם. היא לא רוצה שיבוזו לה, זהו הרגש המניע את התנהלותה. אשת ר' חנינא בן דוסא מנסה ליצור מראית עין שאינה חסרה דבר לשבת. "וחשבו כי גם אני מבשלת ואופה לכבוד השבת". סביר להניח שתבקש ליצור מראית עין שתהא תואמת את מנהגי התזונה והאוכל של זמנה. אילו נהגו להטמין חמין בזמנה, חזקה עליה שהייתה רוצה שיראה שיש לה חמין "כמו כולם" ומבקשת ליצור מראית עין שיש לה תבשיל חמין. העדרו של החמין מהלקסיקון שלה ולא רק ממשאלותיה מלמד שלא נהג תבשיל החמין כבימינו, בזמנה בכל בית יהודי.

ניתן להסתייג ולטעון שר' חנינא בן דוסא ורעייתו היו כל כך עניים, שניזונו מחרובים וכל מה שיכלה לאחל לעצמה רעייתו במשאלותיה היו חלות לשבת. משל למה הדבר דומה, לאדם שדר בחדר קטן, וכל משאלתו היא שיהיה  לו חדר נוסף, ואלו קיסר שדר בארמון בן מאה חדרים, חולם להרחיבו למאתיים. משאלותיו של אדם צומחות ומתעצבות מתוך מצבו הריאלי, ולפיכך הן יחסיות למצבו וליכולותיו. לפיכך אי אזכור החמין באגדה זו, אינו נובע מהעדרו של המנהג בזמנה, אלא מצניעות משאלותיה שהוכתבו מפאת עונייה.

הסתייגות זו נופלת מיד, לאור ההמשך "ותדע כי הפליא ה' לעשות עמה", אם המספר מערב את הכל יכול במסופר, לטובת ר' חנינא בן דוסא ורעייתו, ניתן להניח שהיה מעצים את התערבות האל בעלילה ומתגמל את ר' חנינא בן דוסא ורעייתו בצורה יותר משמעותית, כדי להשיג את מטרתו הנרטיבית והמוסרית. במידה ונקבל את הסיפור כפשוטו ונקבל שהיתה כאן התערבות אלוקית, תעלה מיד השאלה האמנם זהו כל הפלא שיכל ה' לעשות עם צדיק כר' חנינא בן דוסא? האמנם, זה כל פלאו, זו גדולתו ואלה רחמיו? אילו רווח החמין כמאכל שבת, קשה להניח שהכל יכול היה חוסך מצדיק כר' חנינא בן דוסא את מה שעולה על שולחנו של כל יהודי אחר ביום שבת, אפילו על שולחנו של ריקא. מכאן ניתן להסיק שבתקופתו של רבי חנינא בן דוסא [בן זמנו של ר' יוחנן בן זכאי שחי בזמן החורבן ולאחריו], מנהג הטמנת חמין בשבת, לא רווח עדיין. לגישתו של המספר, חזקה עליו שהיה מייחס לה' נדיבות וחמלה גדולים יותר וחזקה על ה' שהיה מספק לצדיק ולרעייתו לפחות את המזון ה"סטנדרטי" שעולה על שולחנו של כל יהודי בשבת. 

הסיפור השני

ב. הסיפור השני מספר על שיחה בין אדריאנוס – קיסר רומי משנת 117 עד 138 ורבי יהושע בן חנניה. מהסיפור לא ברור אם המפגש התקיים בארץ ישראל או מחוצה לה.  מכל מקום ברור שהמפגש התקיים בעיר רומית מעורבת שדרים בה עובדי אלילים מעמים שונים ויהודים מזרמים שונים. מפגשים לא מעטים התקיימו בין רבי יהושע בן חנניה ובין אדריאנוס קיסר. אדריאנוס כותב מאלכסנדריה לסרוינוס רעהו על ראש עדת ישראל  (archisynagogus)שבא לשם ונראה שהוא מכוון לרבי יהושע בן חנניה שהיה בביקור באלכסנדריה. ייתכן והדו-שיח המתואר לפנינו התקיים במפגש זה.

"ויאמר קיסר לרבי יהושע בן חנניה מפני מה תבשיל של שבת ריחו נודף? ויאמר רבי יהושע, תבלין אחד יש לנו ושבת שמו שאנו מטילין לתוכו וריחו נודף. ויאמר הקיסר, תן גם לי ממנו ושמתיו בתבשילי. ויען רבי יהושע ויאמר: גם כי תשים אלף תבלינים בתבשילך, לא יָנְעִימֶהוּ, כי כל המשמר את השבת מועיל לו, ומי שאינו משמר את השבת אינו מועיל לו."

אם האגדה הראשונה מתמקדת באינטראקציה החברתית בתוך הקהילה היהודית, השנייה מתמקדת בתפקידו של החמין באינטראקציה בין יהודים ולא יהודים. האגדה מבטאת את השלב שבו החמין הופך לסימן היכר של היהודי בעיניו של הגוי, וניחוחו ל"סמל זיהוי" של הבית היהודי וסביבת מגוריו. "ריח גוף" וניחוחות מהווים תו זיהוי ואבחנה בין קבוצות, משום שאלה בדרך כלל קשורים באופן הדוק לסוג המזון שהם צורכים. מזון – ניחוח – וזהות הם מרכיביו של תהליך דיאלקטי שבו החומר [המזון] מייצר פרספציות, מגדיר שיוך, ותחושות השתייכות.  גם אספסיינוס שבוודאי אינו גר עם יהודים ולא בסמיכות ליהודים ברומא, בביקור קצר בארץ, למד לזהות חמין עם יום השבת ועם יהודים. זה השלב שבו המחלוקת על הפרשנות לגבי האיסור "לא תבערו אש." הוכרעה וחלפה, והחמין נטמע באורח החיים היהודי עד כדי כך, שהיהודי מזוהה על ידי מי שאינם יהודים על ידי ניחוח החמין שהוא מן הסתם הנודף ביותר בכלל הניחוחות של המטבח היהודי בזמנו. ואלו ר' יהושע בתשובתו לקיסר, מבטא את אותה מגמה בהגזמה יתרה. מדבריו משתמע איזה מקום תפס החמין באורחות חיי היהודים בזמנו. במקום שהחמין יתואר "כתבלין" של השבת, ר' יהושע הופך את הדברים על פיהם והשבת בתשובתו הופכת לתבלין של החמין. הפיכת היוצרות בתשובתו של ר' יהושע בן חנניה, מבטאת עד כמה החמין נתפס כמרכזי בחוויה הקולינארית והדתית של היהודי בזמנו. על חשיבותו של הריח להנאת הנפש נאמר "..כנגד ג' מיני מצות נתן השי"ת לאדם ג' מיני הנאה, האחד הנאת הטעם, שהוא בפה, והב' הנאת הריח הטוב שהוא בחוטם והג' הנאת מראה הטוב שהוא בעיניים ושלושתם מצויים בגשמיות בעולם הזה אך עיקר הנאה  שיחיה בה  האדם  בעוה"ז הוא הנאת אכילה ושתיה שהיא בפה שעומד תחתון וכשיפטר האדם מעוה"ז התחתון תתבטל ממנו הנאה זו שבפה ויחיה בגן עדן בהנאת הריח כי שם בג"ע התחתון תתלבש הנפש בגוף ממש אך הוא חומר זך שאינו צריך לאכילה ושתיה אלא יחיה ויתקיים על הנאת הריח הטוב שמריח בגן עדן .." משום שמהחמין נודף ריח טוב, ריח המיוחס בספרות הקבלית לגן עדן, מתווספת מעלה נוספת לשבת, העולה בזכות ניחוח החמין לדרגת קדושה של גן עדן.

וכבר במאה ה-11 וה-12, הראשונים הרי"ף בעל התלמוד הקטן, ומפרשו רבי זרחיה לוי בעל ספר המאור קבעו כי כדי שניתן יהיה לאכול מאכל חם ביום השבת יש צורך לבחור במאכל שבישולו יתחיל לפני כניסת שבת ויארך זמן רב, מה שימנע ממנו להישרף עד הוצאתו מהתנור. רבי זרחיה הלוי, פרשן הרי"ף בן המאה ה-12, כתב על מעלת אכילת החמין בשבת: "ויש אומרים כי תקנת רבותינו היא לענג את השבת בחמין" (מסכת שבת טז ע"ב מדפי הרי"ף)‏‏‏.

המשך…….

רבי אברהם אביקציץ

בן כהר״ר מסעוד אביקציץ מחכמי מראקש אשר חי במאה ה-ו'

רבי אברהם אבן דנאן

נולד בסביבות שנת ת״כ [1660] בפאס שבמרוקו.

הרב אברהם אבן דנאן בה״ר שאול כיהן בדיינות עם הרבנים הריב״ע, שמואל הצרפתי, היעב״ץ ועוד. חתימותיו על פס״ד, בין השנים התס״ה התפ״ב", לא ידוע אם חיבר חיבורים כל שהם. ביחס הכתובה שביד זרעו מתואר ״…אותו צדיק האשל הגדול אשר ברמה, כל רז לא אניס ליה וכל תעלומה, הרב המובהק סיני ועוקר הרים הדו״מ כמוהר״ר…״ מבניו ידוע לנו רבי מנשה. אחיו הוא רבי שמואל מחבר ספר ״דברי הימים של פאס״.

נתבש״ם בערך בשנת ת״ץ [1730].

מבוא לשו״ת"צדקה ומשפט כיעקב", ירושלים תשמ״א

רבי אברהם אבן חנניה

 נולד בשנת שס״ה. רב גאון ומקובל מפורסם בדורו. היה רב בבלגרד. בתי״ד עלה לירושלים בתכ״ג רב ברמלה. חזר לירושלים. נפטר ת״ל. מחבר ספר: ברית אברהם.

אוצר הרעים, עמוד 9

רבי אברהם אבן חסאן הלוי

מחכמי טורקיה בזמנו של הגאון רבי אליהו מזרחי [בעל ה״מזרחי״]. כתב חיבור על התורה, שנדפס בונציה בשנת ה׳רע״ז [1517] ובו מצוות מסודורות לפי מנין ימי השבוע, במקראות גדולות.

רבי אברהם אבן טאווה

רבי אברהם בן טאווה היה מצאצאי הרשב״ץ והרמב"ן עמד בראש הישיבה באלג׳יר ונתפרסם בה כדרשן וכשליח ציבור פיוטיו נמצאים בספר קרוב״ץ מנהג אלג׳יר.

היה מגדולי פוסקי ההלכה באלג׳יר וממרביצי התורה שם.

דיינים מקהילות שונות באלג׳יריה ראו בו גדול בתורה ווהכירו בסמכותו כפוסק ופנו אליו בשאלות. תשובותיו נקבצו בשני ספרים האחד, נדפס בטור השלישי של הספר ״חוט המשולש״ שהמדפיסים צירפוהו כחלק רביעי לתשב״ץ. הספר השני נקרא ״נפך״, בגימטריה 150 שהוא מספר התשובות בספר. הספר עדיין בכתב יד. רבי אברהם בן טאווה, בתשובותיו בא למחלוקת עם הדיינים האחרים באלג׳יר רבי יוסף אצבי ורבי משה אצבי.

הרב חי בשנים ר״ע-ש״מ לערך [1580-1510].

נחלי האחרונים, עמוד 238

רבי אברהם אבן יעיש

מחכמי פורטוגל שעברו בזמן הגירוש משנת ה׳רנ״ז [1497] לטורקיה. השתקע בקושטא. הוראותיו בהלכה היו מקובלות על בני דורו. אחדות מתשובותיו מובאות בשו״ת הרא״ם [רבי אליהו מזרחי]. הפליג בזקנה ונפטר יחד עם נכדו, שנשא את שמו.

אטלס עץ חיים

רבי אברהם אבן מוחא

הרב הגאון רבי אברהם זצ״ל, כיהן כרב ודיין בעיר מראכש, ומאוחר יותר השתקע בירושלים וקנה לו שם בין חכמי עיר הקדש כאשר יעידון יגידון הסכמות הרבנים הגאונים מהר״י בן נון זצ״ל ומהר״א חזן זצ״ל אשר שבחוהו בשבח המגיע לכתפים, מקום מנוחתו בהר הזיתים בקרבת יד אבשלום, אך כאשר באו צוררים ויחללוה, לא ידע איש את קבורתו.

פרפראות לחכמה, במבוא

השתקפות החמין בארבעה סיפורים יהודיים,

חמין, סכנה וצ'ולנט

ד"ר דן אלבו

חלק ראשון…….

חברות רואות בתרבותן הגסטרונומית מרכיב משמעותי בזהותן ההיסטורית והלאומית, ומתייחסות לבישול כאל אחד מאמצעי הביטוי וההגדרה של זהות זו. תרבות חומרית מקיימת תהליכי גומלין בלתי פוסקים בין המציאות האובייקטיבית והתודעה התופסת אותה. מצד אחד, התרבות החומרית מעוצבת על ידי האדם והחברה האנושית שבה היא מתקיימת ובה בעת, היא מעצבת אורחות חיים, ודימויים של קבוצות אנושיות אלו על אלו, ואף את דימויים העצמי של בני אדם ביחס לעצמם. כיצד החמין השפיע על אורח החיים והזהות התרבותית של היהודים ? ניסיתי לענות על כך באמצעות עיון בארבעה סיפורים, ובחינת השתקפויותיו השונות של החמין דרכן. כל אחד מן הסיפורים משקף מימד או נופך אחר בהתפתחותו של החמין כמושג ומוסד בתרבות החומרית היהודית. הניסיון להפיק מידע היסטורי מהימן מאגדות חז"ל כרוך בקשיים רבים. ומסיפורי צדיקים ויראים קל וחומר. יחד עם זאת, סיפורי עם לסוגותיהם יכולים לשמש מקור לא אכזב למידע היסטורי על התרבות החומרית ובכללה התרבות הגסטרונומית, בין היתר משום שמידע מסוג זה אינו מהווה מושא למניפולציה או לעיצוב אסטטי על ידי מחבריהם או מספריהם. עיון באגדות ובסיפורים צדיקיים וחסידיים, שנוצרו בפזורות שונות יש בו כדי להעניק לנו מידע על התימטיקה של היצירה היהודית ואופני ביטוייה בפזורותיו השונות של העם היהודי ובכך להוסיף מבט הסטורי ופרשני נוסף.

המלה חמין כשם לתבשיל של שבת, אינה מופיעה במקרא. במקרא אין התייחסות לנושא כיצד ומה אכלו העברים או בני ישראל ביום שבת בימי בית ראשון ושני על רקע האיסור להבעיר אש ביום השבת. במקרא ישנן שתי התייחסויות לנושא מזון בשבת. במסע במדבר מסופר שבני ישראל לקטו שתי מנות מָן ביום שישי ובתקנות עזרא תוקן, שיוכלו שום בערב שבת, אך אין התייחסות לסוג המזון הנאכל ביום השבת ולדרך הכנתו על רקע האיסור "לא תבערו אש".

בנטש טוען שבתחילה השבת היתה  ein cultischer Festtag אך עם ההתפתחות התרבותית בישראל החלו מדגישים יותר את המשמעות הסוציאלית והמשקית של יום זה, וראו את העיקר במנוחה אולם ספרות כהנית "כ בא והחזיר את הגלגל אחורנית. ברור שנפתולים אלה הם תוצאה מהמשפט הקדום שס"ד קדם לס"כ. למעשה, משקף ס"כ את השלב הקדום של cultischer Festtag.

וולהאוזן טוען שבספרות הכהנית חשים אנו את השבת המאוחרת כפי שנתגבשה בהלכה. כראייה הוא מצביע על המסופר בשמות טז משם למדים לדידו על איסור בישול בשבת ואיסור היציאה מחוץ לתחום במקרא. משה ויינפלד מסתייג וגורס, שאין כל יסוד לטענה זו. במקראות שבשמות טז, אם נבינם כפשוטם, אין כל רמז להלכות אלה. בפסוק כג אין משה מצווה שיבשלו ויאפו גם בשביל צרכי המחר, כי אם: את אשר רוצים אתם לבשל ולאפות היום אפו ובשלו, ואת העודף לאחר שתבשלו ותאפו, השאירו לבוקר. אדרבה, הפלא הגדול היה שהמן החי שבדרך כלל היה מבאיש, אם נותר ממנו למחרת היום, הושאר מיום ששי לשבת ולא הבאיש.

  העודף נשאר אפוא חי ולא מבושל ואין להסיק מכאן שנצטוו לא לבשל את המן בשבת. השקפת השבת הכהנית, הדומה באופייה ל-šabattu  הבבלי, היא: שהשבת הוא יום שכל פעולה יצרנית תשבות בו, הואיל ואלהים השבית ומשבית יצירתו ביום זה. חטאם של היוצאים ללקט מן בשבת היה חוסר אמונם בה' ובדברו (השווה למען אנסנו בפסוק ד), דבר שנכשלו בו גם האנשים שלא שמעו אל משה והותירו מן המן עד הבוקר (פסוק כ), ולא הלקיטה כשלעצמה. אין משה אומר ששת ימים תלקטהו וביום השביעי לא תלקטו כי אם וביום השביעי שבת לא יהיה בו (פסוק כו).

על בני ישראל היה אפוא להאמין שלא ירד מן ביום זה ויציאתם ללקט בשבת פירושה חוסר אמון באל. הלקח של הפרשה הוא לקח תאולוגי עיוני ולא דתי מעשי. ירידת המן היתה, על פי ס"כ, בחינת נסיון חד-פעמי לבני ישראל כדי לדעת היצייתו להוראות האל או לא. ואמנם נמצאו קטני אמונה שלא האמינו בה' והפרו הוראותיו. בדרך זו יש להבין גם את הכתוב: אל יצא איש ממקומו ביום השביעי (כט). אין הכוונה שעצם היציאה מהמקום אסורה, כי אם אל יצא איש ללקוט בדרך שהיו יוצאים בימי חול¹².

אסמכתא לאיסור בישול בשבת רואים  Julius Wellhausen וולהאוזן  וסיעתו באיסור הבערת אש שבשמות לח, ג. כבר שאלו חז"ל^\ וגם פרשנים מודרניים, "לשם מה יצאה הבערה זו". בצדק מעיר גלינג לענין זה באמרו: "Den ob man am Sabbat neugekochtes Essen order nur Brot von Tage zuvor isst, bedarf vor Beginn des Zeltbaues Keiner Regelung".  למעשה לא כתוב זה בלבד מעורר תמיהה, כי אם עצם המצאותה של מצוות השבת בתוך תוכו של תאור מלאכת המשכן נראית כפליאה בעינינו.

ואולם אין ספר תורת כהנים בא ללמדנו דין בהקשר זה. ענין השבת לא הובא כאן אלא כדי ללמדנו שאין מלאכת המשכן דוחה שבת. לאחר סיום ההוראות בעניין מעשה המשכן, מצווה ה' את ישראל על שמירת השבת (שמות לא, יב-יז) ומצווה זו חוזרת שוב בפי משה (לח, א-ג) לפני בצוע מלאכת המשכן והקמתו, כל זאת כדי להזהיר את בני ישראל מלעסוק במלאכת המשכן בשבת. הואיל ומלאכת המשכן היתה כרוכה בהתכת מתכות (כסף, זהב ונחושת) דבר שהצריך הבערת אש, מצא הכתוב לנכון להזהיר על הבערת אש דווקא^.

מהתייחסויות קצרות פה ושם אנו למדים שטכניקות הטיפול במזון המוכרות לנו היום רווחו כבר בתקופת המקרא. אפיה בישול [במים, בשמן ושאר נוזלים] וצליה [צלי אש ראשו על כרעיו ועל קרבו] ונא. בתנ"ך נזכרים גם שמות מאכלים: "נזיד עדשים", "עוגת רצָפִים", "לחם", "לביבות", "אֲשִישוֹת" ועוד. לעתים רחוקות מתואר תהליך ההכנה. לעומת זאת, במקרא מופיעים שמות כלים רבים ששימשו להכנת אוכל ולאגירת נוזלים ומזונות. כגון: הסיר, הקדֵרה, האַגָּן, המחבת, המַרְחֶשֶת, האָסוּךְ, הכד, הצלוחית, הצנצנת, הנפה, צַפַּחַת הַמַּיִם מרדה ועוד. יחד עם זאת אין התייחסות במקרא לסוגיה מה אכלו העברים או בני ישראל ביום השבת.

  כג וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה–שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת-קֹדֶשׁ לַיהוָה, מָחָר:  אֵת אֲשֶׁר-תֹּאפוּ אֵפוּ, וְאֵת אֲשֶׁר-תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ, וְאֵת כָּל-הָעֹדֵף, הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד-הַבֹּקֶר.   כד וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ עַד-הַבֹּקֶר, כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה; וְלֹא הִבְאִישׁ, וְרִמָּה לֹא-הָיְתָה בּוֹ.   כה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם, כִּי-שַׁבָּת הַיּוֹם לַיהוָה:  הַיּוֹם, לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה.   כו שֵׁשֶׁת יָמִים, תִּלְקְטֻהוּ; וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת, לֹא יִהְיֶה-בּוֹ.   כז וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, יָצְאוּ מִן-הָעָם לִלְקֹט; וְלֹא, מָצָאוּ.  {ס}   כח וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה:  עַד-אָנָה, מֵאַנְתֶּם, לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתַי, וְתוֹרֹתָי.   כט רְאוּ, כִּי-יְהוָה נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת–עַל-כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי, לֶחֶם יוֹמָיִם; שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו, אַל-יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ–בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.   ל וַיִּשְׁבְּתוּ הָעָם, בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי.

במאה השניה והראשונה לפנה"ס רווחו בארץ ישראל גישות שונות ביחס למצוות הנוגעות לשבת. ב'מגילת דמשק' וב'ספר היובלים' אנו מוצאים דיני שבת, המבטאים גישה שונה מהותית מתפיסת השבת שהונחלה לנו ע"י חז"ל במשנה ובתלמוד. לדידם איסור המלאכה בשבת התפרש כאסור בו עשיית צרכים, טלטול כלים ואיסור הצלת נפשות משום פיקוח נפש.^[1] ניתן לראות את המחלוקת עם האיסיים גם מתוך מספר הלכות של עונג שבת.

המלה חמין כביטוי לתבשיל שבישולו מתחיל לפני כניסת שבת וממשיך בשבת, מופיע בספרות היהודית החל מתקופת המשנה. הדי המחלוקת בין הצדוקים והפרושים שהגיעה למלוא עוזה לפני חורבן הבית לגבי האמונה בתורה שבעל פה, נגעו בין היתר לדרך הפרשנות של האיסור "לא תבערו אש". הדיון האינטנסיבי במשנה במסכת שבת בסוגיה זו על כל היבטיה המעשיים יכול ללמד שלאחר העלמות הצדוקים מההוויה הרוחנית והחברתית, כל אותם נושאים שעליהם הייתה מחלוקת לפני החורבן בין הצדוקים והפרושים, היו בתהליך עיצוב, ליבון ולמידה, לצורך קביעת הלכתם. יש להניח שמסורת הטמנת החמין ערב שבת השתרשה בקרב יהודי א"י, לאחר החורבן. הצדוקים [כמו הקראים לאחריהם] ישבו ביום שבת בחשכה, ואכלו מאכלים קרים בלבד. בניגוד לפרושים, לא הבעירו אש בשבת – לא לבישול ולא למאור. בעוד שהתנאים אסרו להדליק אש בשבת – והתירו להדליק ביום שישי ולהשאיר לשבת. החמין הוא היישום המעשי של פרשנות זו דווקא, שכן ללא ההיתר ליהנות מאש שבוערת מעצמה בשבת, החמין לא היה בא לעולם. בתקופת התלמוד נוהגים זה מכבר לבשל חמין בתנור "ועדיין חמין מונחין על גבי כירה וקדירות מונחות על גבי כירה"

במאה השמינית התחדשה המחלוקת בנוגע לפרשנות של הפסוק "לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת" בין היהודים הרבניים ובין הקראים. ר' סעדיה גאון השקיע מאמצים רבים כדי להוכיח שפרשנותם אינה נכונה, ואבן-עזרא מתאר באריכות רבה ויכוח שניהל בעניין זה עם "צדוקי" – קרי קראי. חז"ל הבינו שאמנם קיים איסור להדליק אש בשבת, אבל אין איסור להשאיר אש דלוקה שהוכנה מבעוד יום. הקראים לעומתם הבינו מהפסוק שאסור להשאיר כל נר דלוק בתוך הבית וכל אש בתנור או על הכיריים, ולכן נהגו לשבת בביתם בליל שבת בחושך מוחלט, לא להתחמם בחורף ולאכול מאכלים קרים בלבד. ואלה דברי מאהלר: "בניגוד למסורת היהודית הישנה בדבר היתר חמין בשבת, אין ענן מתיר לאכול ביום זה מאכלות חמים, אפילו אם בישלו אותם בערב שבת ונטמנו בתנור… אסור להשאיר נר דלוק או אש בוערת בשבת. יתר על כן: חייב אדם לכבות כל אש שנדלקה במקרה. הלכה זו של הקראים עולה בקנה אחד עם נטייתם הכללית להפוך כל חג לאבל, כ"זכר לחורבן".  לפי יעקב בן יוסף הקירקיסאני, גם ימים טובים, גם פורים וגם שמחת תורה הם אצלם ימי צום או אבלות כבדה.

החכם יעקב בן יוסף הקירקיסאני, חכם קראי בן המחצית הראשונה של המאה ה-10 בקירוב. נחשב לאחד מגדולי חכמי הקראים. עסק בפרשנות, פילוסופיה, חקר הלשון העברית ובהיסטוריה של עם ישראל.

כך כותב מפורשות אחד הסופרים הקראים האלמוניים במאה העשירית: "והיום מועדינו אבל הם ובכי ולא שמחה, אשרי אשר ישקוד במועדים לצום ולהתחנן ולהגות ולא לעשות אוכל לנפשו".  ההלכה הדגישה את חשיבותה של עונג שבת ע"י הדלקת נרות שבת ואכילת חמין בשבת, וזאת לאור המחלוקת השיטתית עם הכתות והמינים:

"והטמנת חמין תקנה גדולה היא דתקינו רבנן משום עונג שבת שהרי כל ימות החול אוכל אדם תבשיל מכל פנים וחם, ובשבת תקנו חכמים להטמינו מבערב כדי שישתמר המאכל בחמימותו ויהיה חם בשבת ואיכא בהא מילתא עונג שבת. ורוב מן החיצונים תלמידי בייתוס יהיו לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס וירקבו עצמותם אשר הטעו את כל הטועים והזונים אחריהם להטעותם שהחמין אסור בשבת ותפח רוחם… הילכך כל שאינו אוכל חמין בשבת לפי אותו הדרך בר נדוי ודרך מינות יש בו וצריך להפרישו מקהל ישראל ויש לנו לדקדק אחריו אי משום חולי הוא אי משום פנים אחרים כגון שאינו תאב לאותו מאכל ואינו מניח משום צד מינות אחר אין עלינו להוכיחו בכך אבל מ"מ יש לנו לזרזו ולהודיעו מאותו דרך ולהכריח עצמו כדי שיענג את השבת".

חז"ל לא הסתפקו בהתפלמסות מילולית נגד הקראים, אלא התקינו תקנות ומנהגים שתכליתם התבדלות ויצירת חיץ. ניתן להצביע על שני עניינים בהלכות שבת שמקורם בגישה זו: ברכת הדלקת הנר וחובה לאכול מאכל חם בשבת. החמין הופך מסלע מחלוקת לאמצעי ההתבדלות מהקראים באמצעות החיוב לאכול מאכלים חמים בשבת, עד כדי כך שמי שלא בישל חמין נחשד בבבל לקראי. וכן: " מצווה להטמין לשבת, כדי שיאכל חמין בשבת, כי זהו מכבוד ועונג שבת. וכל מי שאינו מאמין בדברי החכמים, ואוסר אכילת חמין בשבת, חיישינן שאפיקורס הוא."

המשך…….

בהקשר זה, עלה שוב לדיון רעיונו של לוי אשכול – עניין החוות החקלאיות. בישיבת המליאה של הנהלת הסוכנות, שנערכה בירושלים ב-13 ביולי 1954, חזר יוספטל על ההצעה להביא לישראל 400 צעירים מרוקנים, ללא משפחותיהם.

הוא הסביר כי לצורך קליטתם של 5000 יהודים מהרי האטלס יהיה צורך בסכום של שני מיליון לירות ישראליות לפיתוח התשתית באזור ההתיישבות החדשים, ואין הוא יודע מנין יבוא כסף זה. לעומת זאת, אם יובאו צעירים יהודים ללא משפחותיהם, ניתן יהיה לקלוט כוח אדם זול, שאינו מטופל בבעיות סוציאליות קשות.

רוב חברי הנהלת הסוכנות שללו הצעה זו. תקיף במיוחד היה נציג מפ"ם בהנהלה, יהודה ברגינסקי. הוא טען כי לא מתקבל על הדעת שיהודים ייפרדו מהוריהם ו " כמו האסקימוסים – יפקירו את הזקנים שאין בהם תועלת ".

בפנותו אל חברי ההנהלה האמריקניים, שאל ברגינסקי בהתרגשות : " האם יסכים העם היהודי שנשאיר את זקנינו וחולינו בידי הגויים ? הצעתם של אשכול ויוספטל נפלה שוב ולא עלתה עוד לדיון.

חיזוק לדבריו אלה של ברגינסקי, בא לידי ביטוי במכתבים נרגשים שנתקבלו במשרדי הסוכנות היהודית בקזבלנקה. במכתב אחד מהרי האטלס נאמר בין היתר : " על שעת בית דין של מעלה ובית דין של מטה, אנו מבקשים ממעלתכם להעלות אותנו – 150 יהודים בים 80 אלף ערבים.

כבר ביקרו אצלנו הציונים ורשמו אותנו, אך לבסוף רצו להעלות רק את הבחורים הבריאים ונשארנו דואגים על הזקנים והזקנות. איך יישארו בין הגויים ואין מי שידרוש עליהם רחמים. קחו אותנו לעבדים וכל מה שתוציאו עלינו ועל עלייתנו – תנכו מעבודתנו ומלחמינו, בבואנו לשיראל ".

עתה הוחל היישום מהיר של החלטות בעניין העלאתם של 5000 יהודים מהרי האטלס. לצורך קליטה באזורי ההתיישבות האזורית, שיגרה תנועת המושבים למרוקו את יהודה גרניקר, איש נהלל ובשמו של שליח זה, בעיקר, קשורה פרשת עלייתם של יהודי האטלס לישראל.

יהודה גרניקר נולד ביסוד המעלה בשנת 1897. תחילה למד ב " חדר " אצל אביו, המורה רבי מיכאל דוד, שעלה לארץ ישראל מליטה בשנת 19866, לאחר שנתייתם מאביו בגיל 13, עבר יהודה הצעיר לישיבה בצפת ובשובו ליסוד המעלה, כדי לסייע בפרנסת המשפחה.

נימנה בין מגיני הגליל ויצא לעזרתו של יוסף טרומפלדור בכיבוד מטולה מידי הערבים. בשנת 1919, הצטרף גרניקר לקבוצת חולדה וכמה חודשים לאחר הקמת נהלל, הוא הצטרף למושב זה והיה חבר בו עד יום מותן, בערב מלחמת יום הכיפורים בשנת 1973.

 גרניקר היה איש גבה קומה, רחב שכם, קשוח מאוד כלפי עצמו וכלפי משפחתו. אך למרות עקשנותו, הוא היה בעל נפש של רומנטיקן ובין היתר הוא עזר לברכה חבס ז"ל, באיסוף עובדות והערות הקשורות בהתיישבות היהודית בגליל העליון.

גרניקר יצא למרוקו באוגוסט 1954. המחשבה למצוא במדינה צפון אפריקנית זו עובדי אדמה יהודים, הציתה את דמיונו ודחפה אותו להרי האטלס. במשך שבועות וחודשים, נדד דרניקר בשבילי השלג של הרי האטלס, כשהוא רכוב על חמור או פרה וכשהוא שעון על מקלו, הוא טיפס במשעולים הצרים ונדד מכפר לכפר, בבקשו את החקלאים היהודים.

בשתי שנות עבודתו במרוקו, העלה גרניקר לישראל – גם בעזרת אחיו, יצחק גרניקר, אף הוא איש נהלל ואביו של אלוף משנה ישראל גרנית – 13553 יהודים, בנים ל-2491 משפחות מ-87 כפרים.

שבועיים לאחר בואו לקזבלנקה, כבר יצא גרניקר לסיורו הראשון בהרי האטלס, ב-9 בספטמבר 1954, יצא גרניקר יחד עם ד"ר מתן לסיור של 24 יום בכפרי דרום מרוקו. במהלכו של סיור זה, ביקרו השליחים הישראלים ב-21 כפרים לרגלי האטלס, בשפלה וכן לאורך הנהר דרע, באזוא הגובל עם מדבר סהרה.

המפגש הראשון עם יהודי האטלס היה מקרי לחלוטין. באחד הימים, ישבו גרניקר וד"ר מתן לסעוד ארוחת בוקר בפונדק דרכים בעיירה טאדרט, במחצית הדרך ממרקאש – וורזאזאת. בחוץ עמדו שני גברים גבוהים וחסונים. הם לבשו ג'לבה שחורה וארוכה וחבשו מצנפת שחורה לראשיהם.

גרניקר יצא אליהם ובירכם לשלום בעברית, תחילה הם הביטו עליו בתימהון ובחשדנות. אך כאשר קרא בקול " שמע ישראל " – כך נהגו יהודי מרוקו לזהות את עצמם –  פגה חשדנותם והם סיפרו כי באו מהכפר איית ארבע.

לשאלתו של גרניקר היכן מצוי הכפר, הוציא אחד הגברים את ידו הארוכה והגרומה מתוך הגלימה, הושיטה כלפי האופק והסביר : " אתה יורד לוואדי, הולך לאורכו, מטפס על ההר, שוב יורד לעמק ושוב עולה – מרחק של שלוש שעוות רכיבה על פרד או מהלך ארבע שעות ברגל ".

היהודי סיפר כי בכפר איית ארבע מצויות 16 משפחות יהודיות, רובן עוסקות בחקלאות. היהודים היו אריסים ועיבדו את אדמות הפיאודלים המרוקנים תמורת רבע מהיבול. אך אם הביאו עמהם את כלי מלאכתם – בהמות עבודה וזרעם – הם קיבלו 75% מהיבול.

גרניקר שב למסעדה וסיפר לד"ר מתן כי מצא את אשר הוא מבקש : עובדי אדמה יהודים. אך הסיור בכפרים היה מאכזב, בשום מקום לא נמצאו חקלאים. אומנם קרה וליהודי הייתה חלקת אדמה, אך הגויים עיבדו אותה.

 ליל המימונה.

הלילה רד. בבת הכנסת מתפללים תפילה של חול ומברכים זה את זה בברכה " תרבח ותסעד ", תזכה ותצליח. ידידי ח. שינן לי פעמים מספר שעלי לברך בברכה זו כל אדם שהנני פוגש, מכר או לא מכר. אנו נכנסים לביתו של ח. וסרים לדירה אחת בקומת הקרקע, כלומר אל הקרובים הזקנים והמסכנים. השולחן ערוך מפה לבנה, מקושט ירק שבולים, ועליו קערות וצלחות ובקבוקי משקה מסודרים בטוב טעם. הרי כד חלב חמוץ והרי קערה גדולה מלאה קמח, שתוקעים בו נרתיקי פול ירוק.

והנה צלחת עמוקה עם דגים טריים, שעוד מעט יסלקו אותם, כדי לטגנן לכבוד החג. ועוד צלחות עם מיני מתיקה ותרגימה ודבש ופירות ממינם שונים, תמרים, שקדים, אגוזים, פיסטוקים, ועוד ועוד. ברור, לא חסרים גם בקבוקי יין ומאחייא ובירה. מברכים אנו את בעל הבית הזקן ואשתו בברכת תרבח ותסעד, ואף הוא עונה לעומתנו, גם אתם, גם אתם, מובן שצריכים לברך על הפרי ועל המשקה וללגום מן החלב.

אותה תמונה בקומה השנייה. דלתות החדרים פתוחות לרווחה, ואנו נכנסים אליהם, כי אין לפסוח על הקרובים בלי לברכם במימונה. בבית הוריו של ח. עדיין לא סיימו את ההכנות לחג. אבי המשפחה הלך לבקר את כל הקרובים הישישים, ולכן לא נחפזים לערוך את השולחן. אנו יוצאים לברך בבתים אחרים, לקיים מצווה גדולה זו, לברך ולהתברך בליל המימונה.

ח. מוליך אותי לראשונה אל בית רבו הזקן, שלימדו תורה. רבו כהן הוא וח. גוחן ומרכין ראשו לפני הישיש, ופונה אליו בדברי הפסוק, " וידבר ה' אל משה לאמור, דבר אל אהרן ואל בניו לאמור, כה תברכו את בני ישראל, אמור להם…..והכהן מניח את ידו על ראש המתברך ומברכו בברכת הכוהנים המשולשת.

ח. חוזר עוד שתי פעמים על הפסוקים והכהן חוזר על ברכתו ומשליש אותה. וכן עושה גם אני ומתכופף לפני הכהן הישיש, כדי שיברכני. לאחר הברכה מכבד אותנו הזקן בתמרים מתוקים. מכאן אנו פונים אל ביתו של אחד הדיינים, כל הדירה מוארת, אבל השולחן אינו מסודר עדיין. הגוי שמכרו לו את החמץ של המללאח נעלם לפתע, ואי אפשר למצאו. עתה הלך הדיין לחפשו, כדי לבטל את העסקה של מכירת חמץ, ולאפשר את השימוש בקמח ושתיית הבירה.

וכן מסובבים אנו אותו לילה מבית אל בית, מטפסים במדרגות התלולות של הקומות העליונות של העשירים ונכנסים לדירות הדלות שבקומת הקרקע. בכל אשר תפנה אותה תמונה, החדרים מוארים, השולחנות ערוכים ומקושטים, כל מכר הנכנס ברוך הוא, וכל אורח זר, מבורך הנהו. אמנם לא בכל בית סדר השולחן אחיד. יש והכדים מלאים חלב מתוק – אלה בתי העשירים שהספיקו כבר לקבלו הערב -, יש וכבר הוכנה המופלטה – מעשה בצק דק מטוגן על מחבת בשמן, כעין החביתה, אלא במשקום ביצים משתמשים בקמח.

במימונה טובלים את המופלטה בחמאה טרייה, בחלב ובדבש ואוכלים אותה לברכה ולתאווה. במקומות אחרים סולקו כבר הדגים, כדי לצלותם. כל המאכלים הללו יש בהם רמז וסימן לברכה, חלב, דבש, קמח ושיבולי חיטה, דגים, מיני מתיקה. בשר וקפה שחור לא יעלו בלילה הזה על השולחן. אלה אינם סימני ברכה, הבשר בגלל הדם שנשפך, והקפה בגלל צבעו.

נטבעו בזיכרוני שלוש פגישות בליל המימונה.

ביתו של רבי יצחק כהן סקאלי, הנמצא ברחוב העליון, הקרוב לארמון המלך. זו אחת הדירות הנאות, המסודרות לפי הסגנון הישן, שראיתי בכל מרוקו. רבי יצחק סוחר ותיק ואמיד, מצאצאי אחת המשפחות האצילות והעתיקות בפאס. אגב יש בפאס הערבית העתיקה בית אב מוסלמי בשם כהן סקאלי, אלה מזכירים בגאווה את שמוצאם מיהודי פאס, שהתאסלמו בזמן אחד הגירושים לפני שש מאות שנה.

אשתו של רבי יצחק אף היא מיוחסת, ולאחד מאחיה אחוזה חקלאית ליד פאס. הזוג ערירי, אבל אף פעם לא עלה בדעתו לשאת אשה שנייה על אשתו, כדי להבנות ממנה. רבי יצחק עצמו אינו פעיל כבר במסחר, קצת תשש כוחו והוא חולם על עלייה לארץ ישראל. לו יכול היה לחסל את נכסיו, או למסור את הנהלתם בידיים נאמנות, היה מזמן אורז את חפציו ובא להשתקע בישראל.

כאן התאספו נשואי הפנים שבעדה. והשיחה מתנהלת על ענייני העדה ובעיותיה בשעה זו. רבי יצחק מראה לי העתק כתב יד של " יחס פאס " שחיברו רבי אבנר צרפתי, אחד מרבני פאס לפני שני דורות, על קורות היהודים במקום. אביו של רבי יצחק המשיך לרשום את המאורעות שלאחר תקופתו של המחבר ובמיוחד את מאורעות הדמים של שנת 1912.

תוספה זו תרומה חשובה לקורות העדה היהודית בעיר. מעניין, שבשום עיר אחרת , חוץ מצפרו בתה של פאס, לא נמצאו בדורות הקודמים מחברים, שידאגו להעלות על הנייר את דברי הימים של היהודים בעירם. בפאס דווקא נשתמרו נוסך על " יחס פאס ", רשימות רצופות של משפח. הרבנים מבני אבן דנאן, המשתרעות על תקופה של כארבע מאות שנה וכאן חי רבי יוסף בן נאיים. רבי יצחק הוא כפי שמעיד על עצמו , ולא נפרדתי ממנו בלי שיברכני שלוש פעמים בברכה המשולשת.

אנו נכנסים לביתו של אותו נכבד, שהכרתיו אמש בבית הכנסת של התושבים. כבר במדרגות קידמונו אורחים רבים, עולים ויורדים . ש. ס. בעל עמדה הוא ורבים שוחרים פניו. חוג מבקריו שונה מאלה שראיתי עד כה, בעלי מלאכה, רוכלים תגרים, עמך. המארח מתכוון לעלות בקרוב לארץ ישראל ומועמדים לעלייה באים לשאול בעצתו והדרכתו.

אף על פי של כבודה בת מלך פנימה, ובמיוחד בפאס השמרנית, הרי שמעתי כבר על בעל הבית רבות , ומכל צד, אחת מל"ו הצדיקות שבדור. בעל הבית מציג אותי לפניה, ואף על פי ששניהם עסוקים מאוד בהכנסת אורחים , היא מתפנה כדי לשוחח אתי, אשה צעירה, אמנם היא כבר סבתא, תמירה, קווי פנים עדינים ואצילים, לבושה שמלה קטיפה כבדה בצבע ירוק כהה, כאילו יצאה ממגרת אחת התמונות של צייר מהאסכולה הספרדית ונכנסה למללאח על פי טעות.

ואין כאן טעות. דיבורה בעברית צחה, בנחת ובענווה. מזמן שהחליטו שניהם לעלות שקדה על לימוד השפה ויכלה לה. מספרים עליה, שהיא מתענית יום אחד בשנה תענית דיבור, ואינה מוציאה הגה מפיה, כדי לכפר על כל שיחה בטלה ששוחחה. נכנסים בתה וחתנה עם התינוק, אלה אינם מתכוונים לעת עתה לעלות וקשה תהיה הפרידה.

כאלה פני הדברים בהרבה בתים במרוקו. הזקנים עולים, הצעירים מהססים ומשתהים. לכאורה צריך היה להיות להפך, אבל נראה, שהכנתו הנפשית של הדור הצעיר לקתה ונפגמה.

יש לקיים את ההבטחה שהבטחתי לרבי יוסף בן נאיים ולבקרו בחג. הפעם מקבל אותנו החכם בטרקלין, גם אצלו מסובים אורחים רבים. הוא אינו כהן, ולכן ברכתו היא ברכת יעקב אבינו, " ישימך ה' כאפרים וכמנשה " כאן נסבה השיחה על מקור מנהג המימונה, שעליו שאלתי את רבי יוסף. כי מי כמוהו מוסמך להסביר זאת. ארבעה טעמים נתן לי החכם.

מימונה – מאמינים. כגאולה ראשונה, כן גאולה אחרונה, בניסן נגאלו בני ישראל, ובניסן עתידין ליגאל, והנה יצא רוב ניסן ועדיין לא באה הגאולה, ולכן חוגגים ישראל את המימונה בשמחה ואמונה שייגאלו בניסן.

בארבעה פרקים העולם נידון ( משנה, ראש השנה ), בפסח על התבואה, אי לזאת מביאים זמורות ושיבולים ומברכים עליהם ונהנים מפרי הארץ ומטובה.

שמחת הרגל אינה שלמה בפסח, מאחר שהחל מחול המועד אין משלימים את ההלל, וזאת בעקבות האגדה : מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה ? ( סנהדרין לט, ע"ב ) ולכן בר חג המימונה להשלים את שמחת החג.

באסרו חג פסח נפטר רבי מימון, אביו של הרמב"ם, ומאחר שאין הולכים להילולה בחודש ניסן, באה המימונה כמעין תחליף להילולא.

טעם חמישי שמעתי לאחר מכן מפי הרב יוסף משאש, מזקני תלמידי חכמים במכנאס ומראשי הדיינים בעירו, רק לאחר החג הייתה לבני ישראל השהות להסתכל בביזה שלקחו במצרים ועל הים, ולכן מברך כל אחד את חברו, תזכה ותצליח.

רבי יוסף בן נאיים הראני מחזור קדום מחלב ובו רשום, כי חגיגות נעין המימונה נוהגות היות ברחבי סוריה. ואמנם מצאתי, כי יהודי כורדיסטאן מקיימים היו גם הם מנהגים הדומים למנהגי המימונה.

שאלתי כיצד חוגגים את המימונה בערים אחרות בצפון מרוקו, אמרו לי, שקיימים מנהגים מיוחדים במקומות שונים. בתטואן רגילים להעמיד קערה עם מים ובהם דגים חיים. באוראן שמים על השולחן כלי זהב וכלי כסף. בערי החוף נוהגים אל הים ולעבור במים ברגל במקום רדוד. במראכש יוצאים בשמיני של החג אחרי הצהרים אל אחד מעצי הזית העתיקים, ומברכים אותו שיישא פרי רב.

לאחר ליל שירים וברכות והתחפשות יוצאים כולם בבוקר אל אחד המעיינות, שהוא קדוש גם למוסלמים. הנשים ניגשות ראשונה, לוחשות ברכה וטובלות רגליהן במים החחים הנמשכים מהמעיין. יש סבורים שזה סימן ברכה, ויש טוענים כי הכוונה לטהרה. אחריהן נכנסים כל בני הבית, ממלאים צלוחיות במים אלה וחוזרים בשמחה לבתיהם.

יצאנו לרחוב הראשי, כאן עולמו של הנוער. הבנות הצעירות, יש מהן מקושטות בבגדי לבן, ככלות ביום חופתן, ושי מתחפשות במלבושי ערביות, מטיילות בחבורה, והבחורים, אף הם מלובשים הדר או מחופשים כבֶרבֶרים או כערבים עירוניים, מחזרים אחריהן. את הרווקים ואת הבנות הפנויות מברכים שיזכו להתחתן השנה. מנהג הוא, שהארוסים שולחים באותו לילה תכשיטי זהב לארוסותיהם ובאים לסעוד בביתן סעודת המימונה.

לאחר לילה של ביקורים הדדיים, שירות וריקודים ברחובות, למחרת היום כמעט כולם שובתים מעבודה, ושי מקומות שרואים בזה אפילו מעין מצווה של תוספת מהחול לקודש. ואמנם קבעתי לי לאותו בוקר פגישה עם ידידי ח. ועם מוכר ספרים אחד. ערב שבת היה וביקשתי להגיע בעוד היום גדול לקאזבלנקה, מרחק של שלוש מאות ק"מ בכביש.

השעה עשר בבוקר, אבל המללאח ישן עדיין. כמעט כל החנויות סגורות, התריסים מוגפים, הרחוב ריק מבני אדם. מוכר הספרים לא היה ליד דוכנו, וידידי ודאי לא הקיץ עדיין משנתו. לבשתי עוז והלכתי לביתו, להקיצו. בקושי רב ובנחץ הספקתי לגמור את העסק, דקות מספר לפני צאת האוטובוס האחרון, שבו אפשר היה להגיע לקאזה לפני השבת..

סוף פרק – פסח וחגיגת המימונה בפאס.

5 – תולדות הקהילה הספרדית בבואנוס איירס בשנים 1930 – 1945 – מרגלית בז'רנו

אחת הקהילות הספרדיות הגדולות והמאורגנות בחצי הכדור המערבי מצויה בעיר בואנוס איירס, בירת ארגנטינה. יהדות ארגנטינה היא ברובה הגדול יהדות אשכנזית ומוצאה ממזרח אירופה. הספרדים ובני עדות המזרח מהווים רק כ-13 אחוז מכלל יהדות ארגנטינה, ואף הם עצמם מפולגים ביניהם לארבע קבוצות קהילתיות נבדלות :

" מרוקנים ", : חלבים " ,  " דמשקאים " ו " דוברי לאדינו ". מספרם של דוברי הלאדינו, המתגוררים בבואנוס איירס, הגיע בשנת 1968 לכעשרת אלפים נפש.

כל אחת מקהילות הספרדים ובני עדות המזרח מקיימת התארגנות מסועפת נפרדת, הכוללת בית כנסת, בית קברות, מועדונים חברתיים ומוסדות אשראי. רק בשנים האחרונות ניתן להבחין בניצניה של התארגנות גג ספרדית.

גם בתחום הציונות, שבה אין לכאורה כל משמעות להשתייכות לקהילות מוצא שונות, קיימות מסגרות ארגוניות נבדלות ל " דוברי ערבית " ול " לדוברי לאדינו ".

 הקהילה הספרדית שבה נעסוק היא קהילת דוברי הלאדינו. קהילה זו נבדלת במידה מסוימת משאר קהילות הספרדים ובני עדות המזרח.חבריה דתיים פחות מחברי קהילות יוצא סוריה, אם כי מתבוללים פחות מיוצאי מרוקו, וקרובים יותר מכולם לציבור האשכנזי. הם ממלאים תפקיד פעיל יותר בתחום הציונות, ויוזמתם בתחום התארגנות הגג הספרדית היא רבה.

בנבדל מיליד תיטואן, דמשק או חלב, שהגיעו לבואנוס איירס בקבוצות גדולות יחסית, ולכן התגבשותם לכלל קהילת יוצאי אותה עיר הייתה תהליך טבעי, באו דוברי הלאדינו מערים ואף מארצות שונות. למרות השפה המשותפת והמסורת הדומה, היוו דוברי הלאדינו קבוצה הטרוגנית, ורק בהדרגה התפתחה בהם ההכרה, שהם קהילה בעלת ייחוד משלה.

למרות זאת הקימו דוברי הלאדינו ארגון קהילתי רבגוני בתחומי הדת, הסעד והחינוך, שספק אם מצויים רבים כמותו בעולם המערבי. אולם מרבית חברי קהילה זו הם בגיל מבוגר, ואילו הדור הצעיר נוטה להתרחק מן החיים הקהילתיים ואפילו מן היהדות.

התקופה הנידונה הינה השנים 1930 – 1945, הייתה בעלת חשיבות מכרעת בהתגבשותה של קהילת דוברי הלאדינו, ונראה שהבנתה עשויה לסייע במשהו גם להבנת דמותה של קהילה זו כיום.

התקופה שעד שנת 1930 יכולה להיחשב בתולדותיה של הקהילה הספרדית בבואנוס איירס כ " תקופת ההגירה ". בואם של ההודים מתורכיה לארגנטינה החל בעשור האחרון למאה התשע עשרה או בתחילת המאה העשרים.

ראשוני המהגרים היו צעירים שקיוו " לעשות אמריקה " ולשוב לארצם, אולם החליטו להישאר בארגנטינה והביאו אחריהם את בני משפחותיהם. ההגירה גברה לאחר מהפכת התורכים הצעירים בשנת  1908 בשל חובת השירות הצבאי בצבא התורכי, ובעקבות הסבל שהביאו מלחמות הבלקנים 1912 – 1913 ומלחמת העולם הראשונה.

ארגון הטורקים הצעירים קם ב-1890 על ידי סטודנטים לרפואה באיסטנבול, במטרה להפיל את שלטונו העריץ של הסולטאן עבדול חמיד השני, כיוון שלא כיבד את החוקה ולא ביצע רפורמות לשיפור מצבה הנחשל של האימפריה העות'מאנית.

הארגון גדל במהירות וקיים קשרים סודיים עם הליברלים העות'מאנים, שהגלה הסולטאן לפריז. הבולט בחברי התנועה היה אהמט רזא. סיסמתו הייתה "סדר וקידמה". בשנת 1896 ניסה הארגון להדיח את הסולטאן על ידי תככים פוליטיים ונכשל. לאחר ניסיון הדחה זה הוקם בית דין צבאי מיוחד בנשיאות רשיד פאשה, שכונה בעיתונות המחתרתית "שר העינויים של נוער המדינה". בית הדין אסר, הגלה והוציא להורג מאות מתומכי התנועה.

בשנת 1908 הצליחו הטורקים הצעירים לבצע את הפיכתם שכונתה "הפיכת הטורקים הצעירים" והדיחו את הסולטאן. בפועל לא יצאה מעולם הוראה מהמטה הראשי של התנועה שישב אז בסלוניקי לצאת למרד. הגורמים הישירים למרד היו האיום ההולך וגובר על האימפריה ומצבו ההולך ומדרדר של הצבא העות'מאני.

ביולי 1908 נשלח הגנרל שמסי פאשה לדכא את המורדים שברחו להרים עקב הרדיפות הפוליטיות של הסולטאן. ב – ביולי 1908 נורה גנרל שמסי על ידי קצין ששירת תחת פיקודו והיה חבר בטורקים הצעירים.

 הדבר עורר את התאים הרדומים של התנועה, ונס המרד הונף בקרב הצבא שחנה באדירנה, 250 ק"מ צפונית-מערבית לאיסטנבול. חברי התנועה דרשו את חידוש החוקה משנת 1876 ללא תנאים. ב-20 ביולי 1908 התקוממה האוכלוסייה במנסטיר שבמקדוניה. אולטימאטום נשלח בטלגרף מכל רחבי האימפריה, ולפיו יש לחדש את החוקה או שהמורדים יעלו על איסטנבול וידיחו את הסולטאן בכוח. ב – 25 ביולי 1908הכריז הסולטאן על השבת החוקה

תוך שאני מכין לי את קפה הבוקר, אני מהרהר אם לצלצל. כל כך הרבה שנים חייתי בכפור. לבד. ללא אהבה. האהבה הגדולה היחידה שנתנה טעם לחיי היתה האהבה של אבא. אבל מאז שהוא נפטר, נשארתי לבד ועם האכזבה הגדולה שמקורה בכך, שלא הגשמתי את שאיפותיו וחלומותיו. והנה בימים אלה זורחת עלי שמש חדשה של אהבת חינם ענקית, שיכולה אולי לתקן את החיים שלי. אסור לי לפגוע בה, או לאבד אותה. לא מוצאים דבר כזה פעמיים. אישה לפי מידותי בדיוק. ממש שיבוט שלי. דומה באיברים, במזג, במצב הרוח, בשכל הישר, ברכות ואפילו בדריכות הזאת לאהבה. מצד שני אין לי שום הוכחה, שזה לא היה חלום ואני עלול להרוס במכה אחת את הכל, אם שוב אתקשר. החלטתי לא לצלצל, עד שתהיה בידי הוכחה כלשהי, צילומים, למשל, שיתעדו את המפגש איתה, אם יקרה שוב, הוכחה גם בשבילי שהפלא הזה לא קורה לי בעולם הדמיון והוכחה בשבילה, אם תנסה להכחיש.

לקחתי את מצלמת הווידיאו הדיגיטאלית שלי, הטענתי אותה בקסטה חדשה ואיתרתי בשבילה פינה מעל הווילון מול מיטתי והפעלתי אותה לניסיון, לפני שנכנסתי למיטה. אחר כך הורדתי אותה ובדקתי את הצילום שלי לבד במיטה, שנמצא חד ובזווית נכונה. עם המצלמה הקטנה בכיסי יצאתי לכיוון ביתה. עם שקיעה כשהבחירות מפנה מקומה לאפלולית, אני מתמקם ליד איזה איקליפטוס במרחק מה מביתה וקובע את מבטי מול חלון הזכוכית המואר שלה. הנה היא שם, ז׳אנין. אני רואה אותה, את הדיוקן שלה רגוע ואצילי ממש מול החלון, אבל היא לא נעה. שום תזוזה. הפנים המחייכות שלה קבועות. האם היא צופה בטלוויזיה? יושבת מול מחשב? מנגנת בפסנתר? אולי זאת לא היא ממש, אלא ציור שלה? לא, הנה עכשיו התמונה זזה. זאת היא. היא שומעת משהו. היא מתקרבת לחלון. האם גילתה אותי? לא. החושך כבר ירד. ההרים מסביב אפלים, והיא לא יכולה לראות הרבה, אבל הנה מכונית אדומה וקטנה נעצרת ליד הבית. היא רצה מהחלון ויוצאת לקראתה. איש עם כובע ברט יוצא, מושך תיק מתוך המכונית. היא מחבקת אותו ויחד נכנסים פנימה לסלון. החלון עכשיו כבה כמו מסך קולנוע בפייד אווט.

דממה בשכונה. שום קול לא נשמע. לא קול אדם ולא רעש של מכונה. השמים מלאים כוכבים וירח ענק צהוב עולה ונתלה מעל אחד מעמודי האנטנות כמו צלחת טלוויזיה. אם צריך אשאר פה כל הלילה. אני לא הולך לישון. אני לא רוצה שוב לחיות בספק. אני אראה מה קורה הלילה ואצלם הכל. אה, הנה הדלת נפתחת והיא, ז׳אנין שלי, יוצאת עם שמלה לבנה לגופה, שערה מפוזר על כתפיה וברגליים יחפות היא ממהרת, כמעט רצה. אני רץ בעקבותיה עם מצלמת הווידיאו בידי מצלמת. לא צריך לנחש לאן היא פונה. ברגליה הדקות והמושלמות כמו מרחפת על מדרכות וכבישים. אני צריך לרוץ, כדי לשמור על מרחק סביר ולא לאבד קשר עין. את שער הבית שלי היא פותחת בדחיפה קלה. היא כבר בקומה השנייה, כשאני נכנס והיא כבר במיטה שלי, כשאני בחדר, שערותיה מפוזרות על הכרית ושמלתה על הרצפה. את המצלמה אני ממקם בשקט בנישה מול המיטה, וחושב להתפשט, אך ברגע האחרון נעצר.

האם אני רשאי להיכנס למיטתה ללא רשות? ללא רשות? למיטתה? מי נכנם למיטתו של מי? כן, אבל יש עוד מיטות בבית ואני יכול להשתמש במיטה אחרת. מאידך שום חוק לא יכול להכריח אותי לוותר על מיטתי לטובת מישהי שפלשה לתוכה. אם את מעדיפה לישון במיטתי, אני אומר לעצמי, את לא יכולה לסגור אותה בפני, ואני מתפשט ונכנס עירום לצדה, נזהר מאוד לא לגעת בה. העור שלה חם ושחום כעור של סייח צעיר. החזה שלה מושלם, מתחשק לי מאוד להעביר כף ידי עליו, אבל אני חושש להיתקל בהתנגדות. הריח שלה מכה בנחירי וחום גופה מקרין עלי גלים של תשוקה, אבל תמיד הקפדתי לקיים יחסים רק בהסכמה. תוך כדי הרהורים שקעתי בתרדמה. באמצע הלילה חשתי יד מלטפת בעדנה את צווארי, וגוף צעיר נצמד לגבי.

אתה ישן? שמעתי את קולה לוחש לאוזני ומבלי שאספיק להשיב, הרגשתי את לשונה בתוך אוזני ואחר כך את פיה הרטוב והחם עובר דרך צווארי ונבלע בתוך פי, ששאב אותו פנימה כמו דובדבן. בלי מילה היינו מתפתלים זה על זה, עוטפים וטורפים זה את זה, עד ששמעתי את קולה ממלמל משהו לא ברור, ואחר כך קלטתי את הפסוק המפתיע: sadomizez moi. מעולם לא שמעתי פועל כזה יוצא מפיה של אישה. איך אומרים את זה בעברית? חשבתי לעצמי והתפלאתי שאין את זה בעברית, למרות שמקור המילה סדום הוא בתנ״ך, אבל התנ״ך לא אומר באיזה מילה השתמשו אנשי סדום, כדי להגיד sadomizer, מה שכתוב שם זה וישכבו ורק רש״י מפרש את זה ״כמכחול בשפופרת״ כך, לפחות למדנו בישיבה, כשהמורה המזוקן היה חוזר על זה פעם ועוד פעם, כשחיוך מרוח על פניו, והנה דווקא היא הרכה והטהורה אומרת את המילה הרחוקה הזאת: sadomizez moi, ואני מתחיל בחשק עצום לחפש את המשמעות ואת הכיוון, אך מסתבך ללא מוצא. ביד שלה היא מתקנת ומובילה אותי, ואני תועה ומתקן, עד שמוצא את הדרך המוזרה והמפתה ושוקע בבאר עמוקה של עונג חדש. כשהתעוררתי היא שוב לא היתה שם. קראתי בשמה, אך לא קיבלתי תשובה, קמתי וחיפשתי אותה באמבטיה, אך לא, לא שם ולא בחדרים הסמוכים. רק עיניה עקבו אחרי מכל תמונה בבית. חיככתי את עיני ורצתי למצלמה לבדוק אם קלטה את כל מה שהיה. מצאתי אותה עדיין מקליטה. עשיתי rewind ואחר כך play וראיתי אותנו על המסך מסתערים זה על זה. היא מנומנמת ושיכורה, נאבקת כמו להינצל ממערבולת ים, ואני נעלם ומתגלה לסירוגין בין איבריה, עולה לקחת אוויר ושוקע שוב עד לרגע, בו היא נחלצת מבין זרועותי בעדינות, לובשת שוב את שמלתה ויוצאת.

חזרתי והקרנתי לעצמי את הסרט פעם ופעמיים. זה לא חלום. הרי עוד לא הומצאה המצלמה שתצלם את חלומותינו ומחשבותינו. עכשיו, אמרתי לעצמי, אלך עם המצלמה ואראה לה את האמת. מה היא עושה איתי בלילות.

כשטלפנתי והתחלתי לספר לה, היא שוב התפרצה עלי. אתה ממש מטורף. אתה בטח מדבר על אישה אחרת. אני הייתי בלילה עם בעלי… את יכולה לבוא לראות בעצמך… אתה גם מציץ, מצלם בלי רשות… אם יש לך צילומי עירום שלי אני אגיש תלונה במשטרה. עם מי את מדברת, שמעתי את בעלה שואל, כשהטלפון נסגר, ואני נשארתי לבד עם השפופרת וצלילי קולה הזועם.

חסר לי שהבעל יתערב, או שהיא תפנה באמת למשטרה. דייר חדש מטריד נשים בשכונה, יכתבו העיתונים בכותרות גדולות ושמחות לאיד. זה מה שחסר לי עכשיו, כשאני מנסה למצוא שכנים חדשים. הבנתי ששגיתי. שלא הייתי צריך לנהוג כפי שנהגתי. למה לצלם? להוכיח מה? מה שהיא לא רוצה לדעת? כל מה שביקשתי, בעצם, זה לאשר לעצמי, שזה לא חלום ולקבל את אישורה, שזאת אהבה. רציתי להפוך את פגישות המין שלנו למשהו רומנטי, ולדעת שמה שהתרחש קרה לא בדמיון שלי, אבל לכך היא לא הסכימה. הבנתי, שאני חוזר לחיות לבד בתוך הכפור, בשכונה ובעולם שאין לי בהם שום ידיד ושום חבר. טוב לפחות שנותרו לי הסרטים, אמרתי לעצמי, מנסה להתנחם, והתחלתי להקרין לי את צילומי הווידיאו במסך פלאזמה ענק שוב ושוב עד רדת הערב.

בלילה ירדתי למטבח ועשיתי לי סנדוויץ׳, שאחרי כמה נגיסות זרקתי לפח. הלכתי לאמבטיה, צחצחתי את השיניים, לבשתי את הפיז׳מה ונכנסתי למיטה. הסדינים היו ספוגים בריח שלה, ולא ידעתי אם לקום ולהחליף אותם, או להמשיך לישון איתם, כשאני רואה את ז׳אנין מתקרבת בעיניים עצומות, מתגנבת למיטתי, מפשיטה ומלטפת אותי בשדיה. פתחתי את פי להגיד משהו, אך היא שמה את האצבע על שפתי, ולא הניחה לי להוציא הגה. אכן, חבל לבזבז זמן על דיבורים, כשגוף שוקולד נמרח עליך והופך אותך לסופגנייה מתוקה. וכך, כמעט כל לילה – במיוחד בלילות ירח – היא באה וחומקת לתוך מיטתי, אנחנו עושים אהבה, והיא הולכת. אף אחד כבר לא מטריד את השני. אני כבר לא מנסה לשאול ולהבין, לא מצלם ולא מצלצל, לא רוצה להוכיח כלום. לפעמים, כשנפגשים במקרה ברחוב או בסופרמרקט, אומרים שלום־שלום, וממשיכים כל אחד לדרכו.

סוף……..

שובו לציון ברחמים

אשתו של הגר״א אביכזיר, נפטרה עליו בשנת תרס״א, ומכל רחבי העולם היהודי, שלחו לו מכתבי-ניחומים. שנתיים לאחר-מכן, נשא בזיווג שני אשה אחרת. שלושים שנה מלאו לו, להרבצת תורה וזיכוי הרבים בעיר אלכסנדריה, ובחודש אייר תרפ״ח, החליט לשוב לעיר-ציון, ״כי בחר ה׳ בציון איוה למושב לו״. כפי שראינו לעיל, הרב עמד בקשרים הדוקים עם ארגונים ואגודות שונות, עם חכמים ורבנים מכל העולם. עתה, בשומעם כי הרב הנערץ, שב לביתו בעיר הקודש, שיגרו לו איגרות ברכה רבות, ואיחלו לו ״אורך ימים ושנות חיים״. מיד עם שובו, התמנה הרב לתפקיד נכבד – ראש חכמי העדה המערבית ונשיא הכבוד שלה.

תשע שנים לאחר מכן – בשנת תרצ״ז – התמנה הרב לאב-בית-דין בירושלים. הוא קנה בית בכניסה לירושלים, בשכונת רוממה, ומתוכו הקצה חדר מיוחד, שהועיד אותו לבית-תפילה. גם את הריהוט לבית הכנסת הזה, קנה מכספו, והמקום נקרא על שמו: ״זכור לאברהם״, גם חברי ועד העדה המערבית, החליטו להקים בית-כנסת מרכזי בשכונת מחנה יהודה, לכבודו של הרב, וגם הוא נקרא על-שמו ״זכור לאברהם״. בית הכנסת הזה הוקם בשנת סת״ר ל״י [ת״ש].

פרט לבית-הכנסת. הקים הרב גם ספריה גדולה – שהיתה מלאה ספרי קודש רבים. ביתו היה פתוח לרווחה, וכל עני ונצרך, מצא אצל הרב אוזן קשבת ויד מסייעת. עדות מענינת, כותב הרה״ג רבי יוסף חיים ילוז זצ״ל – בספרו ״טוב ראי״ [בעמוד כ״ב: ״ובהיותי בירושלים, אני הכותב, שנים תרצ״ב-תרצ״ד, תמיד היה עוזר לי ומפיג צערי, ביסורים שבאו עלי, בפטירת אשתי הצדקת. ומרוב חיבתו לעה״ק טבריה, חשקה נפשו לבנות בית שם. והיה בא בכל חורף, להעביר אותה בטבריה החמה, עם נו״ב [־נות-ביתו] הצדקת מ׳ [־מדת] צופי, אשר היתה מנ״כ [־מנוחתה כבוד] בטבריה ביום עש״ק [־ערב שבת קודש] א׳ אדר תש״א, ויחלק כסף לת״ח [־לתלמידי חכמים] ולעניים, לעילוי נשמתה״.

על רבי אברהם אביכזיר, אפשר לומר את האימרה שנאמרה על אהרן הכהן: ״אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה״.

הוא התבקש לשמש בורר בסכסוכים ומחלוקות שונות. ידוע לנו, כי בעת המחלוקת שהיתה בין הראש״ל הגאון רבי יעקב מאיר זצ״ל, לבין ועד עדת הספרדים בירושלים, הוחלט למנותו כבורר, יחד עם עמיתו בתורה, הגאון רבי נסים אלישר – בנו של הראש״ל הגאון המפורסם רבי יעקב שאול אלישר זצ״ל; ואכן, ביום ז׳ שבט תרפ״ט, נערכה ישיבה של ועד העדה הספרדית, והם שיבחו את הרב, על מאמציו הרבים להשכין שלום בין שני הצדדים.

מתוך כל מדותיו הטובות שניחן בהם הרב, נובעת מידה חשובה עד מאוד, שלצערנו, היא נעדרת מאוד בימינו – זוהי ״מידת האמת״ לא היה מפחד מאף אחד, פרט לאחד, הוא, ה׳ אחד, מודעו בבטחון, כי אמת הדבר, ללא נפתל וללא עקש. ועליו יש להמליץ: אנשי ״אמונה" אבדו, באים בכח-מעשיהם.

איש האמת

הרב נפטר בליל מוצאי שבת קודש, כ״ח תשרי תש״ה. לאתר שהבדיל על היין, תיכף ומיד מת הרב ״מיתת נשיקה״. גדולי הדור הספידוהו הראשון לציון, הגאון רבי בן-ציון מאיר חי עוזיאל, הרב הראשי הגאון רבי יצחק אייזיק הלוי הרצוג, ועוד. בימי השבעה והשלושים, ספדו לו גם רבניה הראשיים של ירושלים: הגאונים רבי צבי פסח פראנק, רבי חזקיה שבתי ועוד, זכר כולם לחיי העולם הבא.

היטב להגדיר את המידה היסודית – שהיתה טבועה בדמו – הגראי״ה הרצוג זצ״ל, שאמר בדברי הספדו: ״הרב היה תלמיד חכם גדול, ויש הרבה רבנים, ולא אלמן ישראל. אבל דבר אחד היה בו שלא היה לאחרים שהיה ׳איש אמת׳, ואינו מתיירא משום אדם, ודן דין אמת לאמיתו״.

על מצבת-קבורתו נחרתו המלים:

אשרי איש מלא חכמה, פה נגנז מלא תפארה, אוצר חביון מלא אורה, דן עמו בצדק ומשפט וסברא ישרה, באלכסנדריה המפוארה, ובירושלים ת״ו הבירה, הרה״ג אברהם איש החסד נאזר בגבורה, ממשפחת אביכזיר המעטירה, נשמתו עלתה במוצש״ק היקרה, כ״ח תשרי תש״ה [1944] ליצירה. תהי נשמתו בצרור החיים צרורה.

ספר"חכמי המערב"

צום ותענית דיבור

הנשים הזקנות הצדקניות נמנעו מלעשות כל מלאכה בראש חודש. הן לא תפרו, לא תקנו בגדים שנקרעו, או עיסוק כלשהו ״נשייא נהגין דלא למיעבד עבודה בריש ירחא״ – ״נשים נוהגות שלא לעשות מלאכה בראש חודש״ . לפי האגדה נקבע להן ראש חודש כחג, בשכר מה שלא רצו לתת נזמיהן לבעליהן לשם עשיית העגל (פרקי דרבי אליעזר, פר׳, מ״ה). אומרים גם, כי רחל אמנו ציוותה לנשים לשמור את יום ראש חודש וזה נרמז בראשי־ תיבות של תפילת המוסף לראש חודש: ״ראשי חודשים לעמך־נתת״ (מדרש קדמות של החיד״א).

רוב הנשים הזקנות נהגו גם לצום בערב ראש חודש ומנהג זה עודנו קיים בקרב אחדות מיוצאי צפון־אפריקה עד היום, וגם בארץ.

גם החסידים ואנשי מעשה ראו ביום ראש חודש כיום חזרה בתשובה.

עד היום יש מהם שנוהגים לצום בערב ראש חודש וגם לעשות ״תענית דיבור״, לקרוא שלוש פעמים את כל התהלים, וכן לקרוא בזוהר ולומר תפילות ותחינות מיוחדות, ואחריהן קוראים את העקדה בצוותא ובקול רם, מתפללים מנחה ואחרי תפילת שמונה־עשרה קוראים שוב ״יהי רצון״ מאוד ארוך ומיוחד ומסיימים בפיוט ״יה לך עיני נשאתי״ מאת רבנו יוסף עקרה, תלמידו של ר׳ חיים ויטל.

שמחות מתחילות בראש חודש

כל המחצית הראשונה של החודש היא טובה להתחלת שמחה או דבר כלשהו: חנוכת בית, פתיחת עסק, אירוסין או נישואין, משום שאומרים, שראש חודש הוא יום זכות וסימן טוב לישראל מראש החודש עד החמישה עשר בו. המחצית השנייה של החודש, יש בה ימי חובה ואין סימנה עולה יפה, כי בהם הלבנה הולכת ומתמעטת.

״שבת מברכים״

בקהילות המגרב, בשבת הסמוכה לראש חודש, אחרי קריאת התורה, מברכים את החודש. כל הקהל קורא ביחד ובקול־רם את ״יהי רצון״ המובא בסדר רב עמרם גאון: (ה) ״יהי רצון מלפני אלהי השמים, לכונן את בית חיינו, ולהשיב שכינתו לתוכו, במהרה בימינו ואמרו אמן:

יהי רצון מלפני אלהי השמים, לרחם על פליטתנו, ולעצור המגפה, והמשחית והחרב, והשבי, והביזה מעלינו, ומעל עמו ישראל ואמרו אמן:

יהי רצון מלפני אלהי השמים לקיים לנו את כל חכמי ישראל, הם ונשיהם ובניהם ותלמידיהם, בכל מקומות מושבותיהם ואמרו אמן:

יהי רצון מלפני אלהי השמים, שנשמע ונתבשר בשורות טובות, בשורות ישועות ונחמות, מארבע כנפות הארץ ואמרו אמן:

השליח ציבור חוזר על ״יהי רצון׳ האחרון ואח״כ קורא בהתרגשות רבה, ברטט ובחגיגיות את:

מי שעשה נסים לאבותינו וממצרים גאלם, הוא יגאל אותנו וישיב בנים לגבולם. בסימן טוב, יהיה לנו ראש חודש (פלוני) ביום (פלוני ופלוני) יחדשהו הקב״ה עלינו ועל כל עמו ישראל בכל מקום שהם לטובה ולברכה, לששון ולשמחה, לישועה ולנחמה, לפרנסה טובה ולכלכלה, לשמועות טובות ולבשורות טובות, לגשמים בעיתם ולגאולה קרובה ואמרו אמן.

יש לציין שכל טכס ברכת החודש נערך כאשר כל ציבור המתפללים יושב במקומו ולא עומד בשעת קידוש החודש. אח״כ, הרב מברך את כל הקהל וכלל עם ישראל. לפני ראש חודש אב, הקהל לא קורא את ״יהי רצון״, במקומה קורא פסוקי נחמה אלה:

מחדש חודשים, יקבץ קדושים, אנשים ונשים, לעיר הבנוייה, ויהיה זה החודש, לטובה יחדש, ורצון יצו אל, רב העליליה.

בכסא ליום חגנו

אף כי בכל שבת הסמוכה לראש חודש, מקדשים את החודש לבד מן השבת שלקראת חודש תשרי, שבה אין מברכים אותו כלל, לפי שנאמר בו: בכסא ליום חגנו דהיינו: שיהיה יום הדין מכוסה מפני השטן המקטרג, שלא ידע אימתי חל ראש השנה ולא יקטרג על עם־ישראל.

הצומות

כאשר יש תענית ציבור, רב בית הכנסת מכריז עליו אחרי קריאת התורה, חוץ מצום תשעה באב, ואומר:

אחינו בית ישראל שמעו: צום (פלוני) יהיה ביום (פלוני) יהפוך אותו הקב״ה לששון ולשמחה כדכתיב: כה אמר ה׳ צבאות: צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו.

הנשים ב״שבת מברכים״

הנשים שלא נהגו לבקר בכל שבת בבית־הכנסת, הקפידו בשבת מברכים וביקרו. יש לציין כי ביקורי הנשים בבית־הכנסת לא היה לשם השתתפות בתפילה כי לא ידעו קרוא וכתוב. הן ביקרו בבית־כנסת רק כדי לראות ספר תורה, לנשקו ולבקש רחמים וברכת רפואה שלמה על החולים, במיוחד כאשר הרב עשה ״מי שברך״ לקהל אחרי ברכת החודש, לכן רובן ביקרו בשבת זו בבית־הכנסת.

חודש חודש יביע אומר

כל ראש חודש הוא יום טוב ונחשב בעם היהודי כ״חג״. הזוהר מעלה אותו למעלת השבת (פרש׳ אחרי מות), וכל אחד משנים־עשר חודשי השנה מקפל בתוכו את החליפות והתמורות שבטבע, שתהיינה במשך החודש החדש הבא עלינו לטובה.

כדי לדעת אם החודש החדש הנכנס, יהיה טוב או רע לעם או למנהיגיו, אם בחודש מסויים ימות איזה מלך או תהיה מלחמה בין מדינה לרעותה, הולכים איפוא לפי הברקים והרעמים וכו'.

בראש חודש ניסן, אם יהיו רעמים־יהיה שובע גדול ושלום בין מלכים ואם ביום יהיו רוחות יקפאו המים והשעורים יפסידו.

בראש חודש אייר, אם יהיו רעמים – ירבו הענבים והזרעים, ואם יפול כוכב, חושך יהיה בעולם וירבה השלג ותהיה מלחמה בארץ ההיא, ואיש גדול יאבד והאניות תטבענה בים הגדול.

בראש חודש סיון, אם ירעים יהיה טוב לכרמים ולתמרים ובארץ יהיה חם, ואם יהיו בו ברקים, אז ירבה המטר.

בראש חודש תמוז, אם ירעים, יהיה טוב לדבש ולחיטים, ואם יהיה בו ביום מטר או ברד, יהיה חולי וימות איש גדול, ואם נראתה בו הקשת, ירבה המלח ויחסרו המים הרבה.

בראש חודש אב, אם ירעים, תפסיד התבואה, ואם נבלע בו השמש תהיה השנה טובה וימות איש גדול.

בראש חודש אלול, אם ירעים, ימות איש גדול, ואם ביום ראש חודש יהיה ענן תהיה צרה בעולם ואם ידרוך כוכב ויתן אור גדול תחסר התבואה.

בראש חודש תשרי אם ירעים, ימות איש גדול, ואם בראש חודש יהיה ענן, תהיה צרה בעולם וירבה הברד.

בראש חודש חשוון אם ירעים, ירבו העננים ויפלו פירות האילן, ואם יהיה בו ברק ירבו החיטים, אם נבלע בו השמש ימות איש גדול.

בראש חודש כסלו אם ירעים, יצליחו הזרעים והפרות, ואם תנוב הארץ יהיה מוות בבהמה במקומות הרבה.

בראש חודש טבת אם ירעים, תצליח התבואה ויהיה שלום בארץ ההיא.

בראש חודש שבט אם ירעים, ימות איש גדול באותה מדינה והפירות יצליחו.

בראש חודש אדר אם ירעים, תהיה מהומה בעולם ויגידו בני אדם דברים בטלים, ואם נראתה הקשת תהיה רוח חזקה מעת־לעת ויהיה הקור חזק והחיטים יצליחו.

כל זה נאמר בראש החודש, אבל בשאר הימים של החודש אין להם משפט.

מנהגים

בראש חודש התינוקות של בית רבן למדו רק חצי־יום. המלמד היה משחרר את התלמידים בצהריים.

ביום ראש חודש לא נהגו לשלוח הילדים הקטנים לגלב להסתפר, ולבנות לא נתנו לגזוז את הצפרניים, כי זה לא סימן טוב לקטנים.

גם יהודי לוב מקפידים שלא להסתפר בראש־חודש. הם מאמינים שתספורת ביום זה עלולה לגרום סכנה לנשותיהם.

חודשים מלאים וחסרים

החודשים המלאים בני שלושים יום הם: ניסן, סיון, אב, תשרי, שבט ואדר ראשון בשנה מעוברת. חודשים אלו הם תמיד מלאים, כלומר בני שלושים יום.

חודשים חסרים בני כ״ט יום

החודשים: אייר, תמוז, אלול, טבת, אדר (הסמוך לניסן)־־חסרים תמיד והם בני עשרים ותשעה יום.

שנה שלמה, חסרה, כסדרה

החודשים מרחשוון וכסליו הם: פעמים מלאים ופעמים חסרים. השנה שבה שניהם מלאים (בני ל׳ יום)־־נקראת ״שנה שלמה״. השנה ששני החודשים הנ״ל חסרים (כ״ט יום)־־נקראת ״שנה חסרה״.

יש וחודש חשוון חסר וחודש כסליו מלא, אז נקראת ״שנה כסדרה״ כלומר: כל החודשים באים לפי הסדר: אחד מלא ואחד חסר.

חודשים בני יום אחד או שני ימים

ראשי חודשים בני יום אחד הם: ניסן, סיון, אב, תשרי, שבט. ראשי חודשים בני שני ימים, הם: אייר, תמוז, אלול, חשוון, אדר ואייר.

כסליו וטבת־ על שתי הסעיפים

לחודשים כסליו וטבת, לפעמים שני ימים ראש חודש ולפעמים יום אחד

בלבד.

כשחשוון וכסליו שניהם מלאים־־לשניהם שני ימים ראש חודש. כשחשוון וכסליו שניהם חסרים־־לשניהם רק יום אחד ראש חודש. חשוון חסר וכסליו מלא־־לכסליו יום אחד ראש חודש ולטבת־־שני ימים.

ימים היכולים להיות ראשון לחודש

ראש חודש הוא ראשון לחודש. שני ימים ראש חודש־־ראשון לחודש הוא היום השני והוא עיקר לחשבון.

ראש חודש ניסן יכול להיות רק בימים א. ג. ה. ז בשבוע.

אייר—ב. ג. ה. ז בשבוע.

סיון־־א. ג. ד. ו.

תמוז־־א. ג. ה. ו.

אב־־ב. ד. ו. ז.

אלול־־א. ב. ד. ו.

תשרי־ ב. ג. ה. ז.

חשוון־ב. ד. ה. ז.

כסליו־־א. ב. ג. ד. ה. ו.

טבט־־א. ב. ג. ד. ו.

שבט־ ב. ג. ד. ה. ז.

אדר—ז. ב. ד. ו.

בשנה מעוברת־־הראשון לחודש אדר א חל בימים ב. ד. ה. ז. והראשון לחודש אדר ב׳־־בימים ז. ב. ד. ו. (עפ״י סידור ״עבודת ישראל״)

יהדות המגרב-רפאל בן שמחון-ראשי חודשים-עמוד -96

מפי סופרים נוצריים.

לאחר סיפור סבסטיאן עוברות הכרוניקות היהודיות של פאס בשתיקה על מה שהתרחש בחיי הכלל עד סוף העשור הראשון של המאה השבע עשרה, ובמיוחד מתעלמים הם ממה שנעשה באזורים אחרים של הארץ.

פרטים חשובים מוצאין אנו בשלושה ארבעה מקורות אחרים. מַארמול הספרדי, ששה במחצית המאה השש עשרה כשמונה שנים באפריקה הצפונית, מספר על חייהם של היהודים במללאח פאס. מספרם מגיע לכדי 10.000 נפש, רובם מגורשי ספרד. בראשם עומד שייך או מושל, העושה משפט ביניהם ומחלק את המסים שעליהם לשלם למלך.

הוא גם חוכר המסים והמכסים. היהודים מושפלים ביותר, והמוסלמים יורקים בפניהם בעוברם ברחוב ; אסור להם לנעול נעלי עור, חוץ מיחידים ומרואי פני המלך. מַארמול מזכיר גם את סימני ההיכר המיוחדים בכיסוי ראשם, כדי שנקל יהיה להכירם.

עם זאת היהודים משכילים ופקחים, עד שהמלך והאצולה מפקידים בידם את ניהול עסקיהם. בידיהם המיטבעה, ורבים מהם צורפים. מקום מגוריהם ברובע מיוחד שלהם, אבל חנויותיהם ובתי העסק שלהם בעיר החדשה של פאס. אסור להם להיכנס לפאס הישנה, מאמרול מזכיר את יהודי תאזא – עיר מזרחה לפאס – המייצרים את היין הטוב במאוריטניה.

בתיאורה של מרוקו, פרי עטו של פורטוגזי אלמוני משנת 1596, מוצאים אנו, כי בדמנאת חיים יהודים רבים וכן גדול מספרם בסלא, ששם הם גרים בקרב המוסלמים והעשירים. עוד מזכיר הוא את הקהילה בצפרו ובדבדו, המוסלמים והיהודים בפאס, – יש להניח שהוא התכוון במיוחד לצאצאיהם של מגורשי ספרד – שונאים את הנוצרים

ביום השנה לתבוסתו של דון סבאסטיאן – 4 באבגוסט, עושים היהודים יום טוב ושמחה, שובתים מעבודה ומברכים זה את זה על שניצלו מיד הכופרים. ולעומת זאת מגלות הנשים, הן המוסלמיות והן היהודיות, חיבה יתירה כלפי הנוצרים, ורבים החלל שהפילו בקרב האצילים הנוצרים ופשוטי העם כדי שלא ייגלו מעשה פריצותן. אולם יהודיות מראכש נקיות מזאת, ועוד נחזור לתיאורו המפורט של האלמוני על ההפליות הנהוגות כלפי היהודים.

בפירוש ל מסכת אבות על פי הקבלה פרי עטו של חכם בן הזמן, ישנו סיפור על נגישות יהודים, שנאלצו מפני הרעב ומגיפה לנטוש בשנת שנ"ח – 1578 את העיר תארודאנת והתיישבו באקא, אחת הנאות הגדולות והיפות בשפלת האנטי אטלאס, מול וואד דרעה המרכזי.

הברברים מתושבי הסביבה נלחמו בהם בשנים שס"ח – ש"ע – 1608 – 1610, והם גלו לתַּאמְגְרוּת, בוואד דרעה העליון, דרומה מזרחה לזאגורה. אולם בזה לא נסתיימו צרותיהם, ושוב נדדו מקצתם לאִפראן ; עד שלבסוף חזרו כולם וישבו באקא.

הפרטים הכלולים בסיפור זה מעניינים, מאחר שאלה הן הידיעות הספרותיות הראשונות על היישובים באקא, איפראן, תאמגרות, לאחר שתיקה של מאות שנים רבות. כזכור ישבו כבר יהודים בעמק הדרעה עוד לפני רדיפת המייחדים.

בתיאורו של דאפר, מחצית המאה השבע עשרה, שהשתמש במקורות קדומים יותר, הובאו מעין נתונים סטאסטיסטיים ודימוגראפיים על מספר היהודים במרוקו ומקומות מושבותיהם.

יהודים במספר רב גרים בערי הדרעה, אלג'יר ותוניס ובחלק ממלכת פאס, שבה יושבות כ – 160.000 ! משפחות שהן כ-800.000 נפש, כפי שהוא מסביר במקום אחר, והן מפוזרות בכל החבל. במראכש חיים 4.000 יהודים, היושבים ברובע מיוחד המוקף חומה והעושה רושם של עיר שנייה.

לעומת זאת חיים היהודים במחוז תאדלה חיי חופש ועוסקים במקצועותיהם, יש ביניהם צורפי זהב ובראשם עומד קונסול, השומר על המטבע של המיטבעה. אסור לשום אדם, מלבד היהודים, לטבוע מטבעות בפאס החדשה.

אין בידינו כל אפשרות לקבוע מספרם הכללי של היהודים במרוקו במאות השש עשרה – שמונה עשרה ; לכן יש למצוא ממוצע מתקבל על הדעת בין המספר האסטרונומי כמעה שנוקט דאפר, גם אם נתכוון לכל ממלכת פאס, ובין המספר שקבע מארמול – 10.000 נפש, וזה המצוי בדו"ח צרפתי משנת 1699:

400 – 500 יהודים, כלומר משפחות יהודיות, בעיר פאס שהם לכל היותר 2000 – 3000 נפש. לפי הערכה זו של האוכלוסייה היהודית בעיר פאס אנו מגיעים למספר שנקט מארמול, מאחר שלפי המקורות השתתפו יהודי פאס ב – 22 – 25 אחוז של סך המסים וההיטלים שהוטלו על יהודי מרוקו, והכוונה ל " בלאד אל מח'זן – השטחים, שהיו תחת שלטון המלך.

בווודאי נערכה חלוקה בהתאם למספר בתי האבות. מסתבר כי המספר הדמיוני של דאפר הוא תוצאה של האגדות על שבטים יהודים שנפוצו אז הן המגרב והן באירופה.

בשנת 1603, לאחר מותו של אחמד אל ד'הבי, נפלה ממלכתו בין שני בניו : מוחמד אל שייך ובנו עבד אללאה החזיקו בפאס ובמגרב הפנימי ; ובן אחר, זיידאן, ושלושת בניו אחריו משלו במראכש ובמגרב הקיצוני.

ברור שהפילוג מלוּוה היה סכסוכים, מלחמת אחים, וירידה איטית, שבישרו את קיצה המתקרבת של השושלת. ברבע השני של המאה השתררה אנדלמוסיה בממלכת פאס, והיא הייתה לשל לראשי כיתות דתיות חזקות. על צרותיהם של תושבי פאס באותו פרק זמן מסופר הרבה ב " דברי הימים ""

אָלף פתגם ופתגם – משה ( מוסא ) בן-חיים

ألف مثل وامثل – موسى (موسى) بن – حاييم

94 – ضل الرجل ولا ضل الحيط

ד'ל אלרג'ל ולא ד'ל אלחיט

טוב שהאישה תתחתן ולא תשאר פנויה

95 – اللي بتجوز اكبر منه بكبر همه

אלי בתג'ואז וכבר מנו, בכבר המו

המתחתם ( עם אישה ) מבוןגרת ממנו יגביר את דאגתו

96 – كيد رجال بهد جبال وكيد النسوان بهد رجال

כיד רג'ל ביהד ג'באל, ואכיד אלנסואן בהד רג'ל

תכסיסי הגברים ממוטטים הרים, ותכסיסי הנשים ממוטטים גברים

97 – عينين كبار وخربان ديار

עיינין כבאר אוח'רבאן דיאר

זוג עיניים גדולות וחורבן בתים

אישה יפה ועקרת בית גרועה

98 – لما تعجز المره عن الانتقام بتبكي

למא תעג'ז אלמרה אלאינתיקאם בתבקי

כשנבצר מהאישה לנקום, בוכה היא

99 – المره المليحه تعمل من الهامل زلمه

אלמרה אלמליחה תעמל מן אלהאמל, זלאמה

האיחשה הטובה תעשה מהמוזנח גבר

100 – بتقول للشمش غيبي تاقعد محلك

ביתקול לילשמש ע'יבי תאקעד מחלכ

אומרת לשמש שרעי, כדי שאשב במקומך

נאמר על ידי אישה יפה מאוד

ב. תקיפותם של השלוחים

בפרק הקודם ראינו את הכבוד שנהגו קהילות הגולה בשלוחי ארץ־ישראל, וזה בעיקר בזכותה של הארץ שממנה נשלחו. אולם היו גם מקרים שבהם לא כיבדו את. השליח כראוי לו או גם זלזלו בכבודו, ואז נתעורר השליח עצמו לתבוע את זכותו, ואפילו שליח ענו שהיה מוכן למחול על כבודו האישי — על כבוד ארץ־ישראל לא היה רשאי למחול, כי ויתור כזה היה עשוי לערער את כל שליחותו. לפיכך אנו מוצאים שלוחי א״י נוהגים תקיפות וזורקים מרה בקהילות שבהן אין הם מוצאים יחס־כבוד, ואת הכוח והסמכות לכך הם שואבים כמובן מארץ־ישראל. ולא זה בלבד שהם תובעים את הכבוד המגיע להם, אלא שהם מוכנים להטיל את הדבר על הקהילות בכוח החרם, והחרם אינו חרם סתם אלא הרם שמכריזים עליו בארץ הקדושה ובמקום הקדוש ביותר בא״י — לפני הכותל המערבי.

ודאי שהיו שלוחים שהגזימו בשימוש הזה והטילו חרם לשם לחץ אפילו כשהסירוב אינו בא מתוך העדר־רצון אלא מתוך חוסר יכולת. החוקר־הנוסע נחום סלושץ, שכבר שמענו לעיל את סיפורו על יחס־ההערצה הנלבב לשלוחי א״י בצפון אפריקה, אינו עובר בשתיקה גם על הצד השני של המטבע, באמרו: ״מצד אחר… נמצאו בין שליחי קודש אלה אשר השתמשו לרעה בממשלתם… האנשים שבאו להרים תרומת כסף מבני אדם… אשר בנפשם יביאו לחמם, אינם נסוגים לפעמים מלהטיל על צבור דל וקטן משא כסף לעיפה שאינו יכול לעמוד בו, וגם יש אשר אינם נמנעים מלהטיל אימה על הצבור ולהכריז חרם על קהילה נדחה החיה באמונתה ומפחדת יותר מכל מחומר החרם אשר שם ציון קשור בו… ״! אולם שלוחים ממין זה מעטים הם, ורוב השלוחים, וביחוד החשובים שבהם, מטילים אימה רק במקום שאין עוד ברירה אחרת ודוקא במקום שהם רואים זלזול במזיד בכבוד ארץ־ישראל. עוד במאה העשירית אנו מוצאים שליח ירושלים בוֵינוסה שבדרום־איטליה, שאחד מחשובי הקהילה, הפייטן ר׳סילאנו, התיר לעצמו להתלוצץ בו, והוא הביא הדבר לפני שולחיו והללו נידו את ר׳ סילאנו בירושלים, ודרושה היתה השתדלות מרובה מצד נשיא קהילת ועיסה כדי לבטל את הנידוי. ואם נקפוץ עתה קפיצת־זמן של תשע מאות שנה, נמצא באמצע המאה התשע־עשרה את שליח הפרושים בירושלים, ר׳ מנחם ב״ר אברהם זאמוט, שבבואו לקהילה אחת ברוסיה סירב לקבל בתורת תרומה אדום־זהב שנפחתה צורתו, באמרו ״שאי־אפשר לזלזל כל־כך בקדושת הארץ״.

יש אשר השליח נוהג תקיפות לא רק כשהענין נוגע לכבודו או לכבוד ארץ־ישראל, אלא לכבוד הקהילה שנזדמן לתוכה, או לכבוד ישראל או לכבוד התורה. כך, למשל, החרים ר׳ יוסף הכהן שליח חברון בעיר קשטורייא בשנת תל״ו (1676) אחד מבני הקהילה שנדו לתרום לפדיון שבויים ולא קיים את נדרו, ומנע מהקהילה אפשרות לפדות שבויה אחת,          והשליח עשה זאת ״בכח התורה ובכח רבני א״י״.  ר׳ משה ישראל שליח ירושלים באיטליה תקמ״ח כותב בשנת תפ״ח (1728) לראשי קהילת פיסארו שהתיחסו בקלות־ראש למקרה נערה שנתקדשה בדרך־צחוק והתירוה בלא גט! ״גם לי לבב נוע ינוע כאשר ינוד הקנה, שכן ראוי להיות כל איש אשר נגע אלקים בלבו לקנא קנאת ה׳ צבאות, דאין מקיפין בחילול ה׳ כל עיקר, כי ע׳יכ יצאתי לקראת נשק לדבר אתכם משפט… וביום הראות על אדמת הקודש אעמוד למנין בהדי ראשי אלפי ישראל… נגד הבית והעליה אחר כתלנו זה כותל מערבי שלא זזה שכינה משם כל הימים ונחרים כל עיר פיסארו, את שיש בידם למחות…ולא מיחו״.