מורשת יהדות מרוקו

אשה לובשת את השמלה הגדולה

מבחינה כלכלית ומבחינת תנאי החיים היומ־יומיים, קשה להגדיר את ארץ ישראל כמשחררת בעבורן, אלא להפך, ארץ ישראל הייתה משעבדת. השינוי שחל במעמדן הכלכלי בעקבות עלייתן, והשינויים בפעילותן הגשמית בערי הקודש היו בהחלט לרעתן.

ומה באשר לדיור לעולים בכלל ולנשים האלמנות בפרטי בארצות מוצאן במגרב התגוררה המשפחה המורחבת בחצר משותפת, ואף בבית משותף. מרבית האלמנות התגוררו בתוך המשפחה, ואם המשפחה הייתה חלק ממנה ולעתים השפעה מכרעת לה בחיי המשפחה. לעומת זאת, אלמנה צעירה, במיוחד אם לא ילדה ילדים, חזרה לעתים לבית אביה. בשל היווצרות דפוסי העלייה של משפחות מצומצמות ושל עליית אלמנות בגפן, ובגלל שיעורי תמותה גבוהים, נשארו אלמנות רבות בארץ ללא כל משפחה. יתר על כן: בשל ההוצאות הרבות הכרוכות במסע העלייה ובהתארגנות הראשונית ובשל המצוקה הכלכלית בערי הארץ, היו ביישוב היהודי העוני והמצוקה קשים במיוחד. אחת הדאגות העיקריות של הוותיקים, כמו של העולים, גברים ונשים, הייתה לקורת גג, פשוטו כמשמעו. עם הגידול באוכלוסייה בערים עלה הביקוש לדירות על ההיצע, וגברה הצפיפות. תנאי התברואה בדירות פחתו ודמי השכירות עלו עלייה תלולה.

מכל אלה סבלו במיוחד הנשים בהיותן מוגבלות יותר ביכולתן להתפרנס, ובגלל היותן מופלות לרעה בחלוקת כספי החלוקה מתרומות שהגיעו מחוץ לארץ. פתרונות מפתרונות שונים נוצרו בעבור האלמנות. קצתם היו ביוזמות הנשים עצמן, קצתם פתרונות משפחתיים וקצתם פתרונות הקהילה בהנהגת הגברים שבה. נוסף על הנשים הנשואות שחיו עם בעליהן, היו גם אלמנות שהתגוררו עם בני משפחה, בדרך כלל עם בניהן או בנותיהן הנשואים, בדומה לנהוג בארצות מוצאן.

עם זאת, כאמור, מרבית האלמנות לא היו בעלות משפחה. ומה באשר להן? מפקד הספרדים בירושלים משנת תרל״ה/1875 מסודר לפי חצרות, והוא חושף חלופות שונות במגורי האלמנות. נמצא כי אלמנות רבות גרו בחצרות שכורות לבדן או עם נשים אחרות. בקהילות בצפון אפריקה, קהילות המוצא, לא מצאתי עדויות לתופעה דומה, של נשים שהתגוררו מחוץ למסגרת המשפחה. נראה שאלמנות נטו להתרכז יחד בחצרות, וחלק מן החצרות היו אף מאוכלסות בעיקר בנשים. בחצר אחת, לדוגמה, חצר ״חזקה של ב׳ פתח׳[ים] במיידאן(חצר מספר 128), התגוררו ארבע־עשרה אלמנות בחדרים לבדן או יחד עם אחרות, והן היוו רוב באותה החצר, שבה התגוררו גם חמישה זוגות נשואים (דף מפקד ראה איור: רישום חצר 128 בדף המפקד).

שתי החלופות לדיור שתוארו עד כה היו פתרונות פרטיים לבעיית המגורים, והם דרשו השקעת משאבים כספיים מצד האלמנות, מצד משפחותיהן או מצד שני גורמים אלו ביחד. רוב האלמנות חיו בעוני מרוד, ולהן נדרשו פתרונות ציבוריים־קהילתיים חדשים וייחודיים. מן התיעוד בעניין זה עולות תמונות קורעות לב: ״עניים ואלמנות מושלכים בחוצות ירושלים, כי אין יד כוללינו משגת לשלם שכירות הבתים לכל הקהל הקדוש הזה ״.״. המצוקה הנוראה, ובתוכה המצב המחריד של האלמנות, תבעה את התייחסותם של ראשי הקהילות, ובמיוחד תבעה את התמודדותם עם בעיות הדיור.

הערת המחבר : כתב שד״ר לר׳ יעקב בן־עטר, ירושלים, תרס״ד/1904, ארכיון מכון בן־צבי, ירושלים, כ״י 292.

בתגובה לזעקה הכואבת לצורך הבסיסי ביותר, שהוא קורת גג, הוקצו לאלמנות וליתומים חדרים בבתי מחסה. אלה הוקמו בבנייני דירות קיימים, בדירות שייחדו לצורך זה בני הקהילה האמידים, או רכישות שמומנו מכספי תרומות מחוץ לארץ ומקרנות מיוחדות שנוסדו למטרה זו. עם זאת גם בבתי מחסה היו התנאים מזעזעים במיוחד. בחודש חשוון תרס״ד/1903, שנת למע״ן תחיו״ן, התחננו ראשי הקהילה המערבית בירושלים בפני תורמים כי יושיטו עזרה נוספת, כי ״בכל חדר יש בו ששה ושבעה אלמנות בדוחק גדול״.

 בתי מחסה מסוגים שונים הוקמו במקומות שונים, ולאחר היווסדם הם נעשו מוסדות זוטרים של הקהילה, והשפיעו על תהליכים חברתיים ומרחביים עתידיים באזור. בצפת, למשל, מול בתי הכנסת הספרדיים ״אלשייך׳ ו״אבוהב״, נמצאו חדרים לאלמנות וליתומים. לידם נוסף בית תמחוי, ולאחר מכן התפתח סביבו מרכז קהילתי: מושב בית הדין ותלמוד תורה לילדים. במקום אחר שופצה אחת החורבות שנותרה על עומדה לאחר הרעש הגדול בשנת תקצ״ז/1837 לשימושם של חסרי הדיור. במשך הזמן נוצר בדירות הקטנות והחשוכות המוסד ״ביקור חולים״.בירושלים בסוף המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים הורחבו בתי המחסה, ובעיר החדשה הם נעשו מוסדות של ממש. בשנות השמונים של המאה התשע־עשרה נוסד בירושלים מושב זקנים וזקנות לאשכנזים, ובראשית המאה העשרים נוסד מוסד כזה לאוכלוסיית הספרדים.

בירושלים נוצרה חלופה נוספת למצוקת הדיור של האלמנות המערביות. בסמוך לכל בית כנסת של בני העדה המערבית הוקצו חדרי מגורים לאלמנות. נראה כי חלופה זו הייתה ייחודית למערכים, אם כי נדרש מחקר נוסף בעניין זה. בתוך חצר המכונה ״חצר הצו״ף דב״ש״(ר׳ דוד בן שמעון) ברובע היהודי, למשל, הוקצה חדר לאלמנות. חדרים לאלמנות עניות נמצאו גם בבניין המערבים במעלה ח׳לדיה ברובע המוסלמי. נוהג זה נמשך גם עם התפשטות המערבים אל מחוץ לחומות, ובבניין בית הכנסת בשכונת המערבים ״מחנה ישראל״ הוקצו חדרים לאלמנות בקומת הקרקע מתחת לאולם התפילה.

השינויים האלה נבעו, כאמור, מאילוצים כלכליים ודמוגרפיים, דווקא בארץ, ובערי הקודש בפרט, והיה בהם משום תמורה של ממש בצורות המגורים האפשריים לנשים אלמנות ובתעסוקתן הכלכלית. השינויים האלה הביאו בעקבותיהם שינויים במעמדן של נשים יוצאות צפון אפריקה. בעקבותיהם נוצר יותר חופש, למשל, במרחבי פעילותן של הנשים, לפחות בהשוואה לתחומי פעילותן בקהילותיהן במרוקו, בתוניסיה ובאלג׳יריה במאה הנדונה.

ו. אבל נזדמנו גם פרשיות הכרוכות בציבור שלם, שעומד בפני מציאות משתנה ובפני שינויי העתים שדרשו תגובה ממקור ישראל מצד חכמי ההלכה. ראויות לכאן שתי דוגמות שנתחבט בהן רבי יוסף משאש באמצע המאה העשרים: לשאלתו של הרב שלמה בן־שושן איש קזבלנקה משנת תשי״ד(1954); בדבר אשתו, שהיתה מכסה את ראשה בהיותם במחוז וג׳דא, ואולם בבואם לקזבלנקה התנתה האשה את בואה לשם בהסרת כיסוי הראש, והדבר גרם צער לבעל; אבל הוא נכנע וקיבל את דעתה. מכל־מקום הוא פנה בשאלה לר״י משאש, לראות אם יש צידוק הלכתי למה שעשתה האשה. רבי יוסף הבין שאין זו בעייתה של אשה אחת, אלא נוגעת בכלל הנשים בשל הנסיבות המשתנות בחברה ובהוויה ההיסטורית; וכך הוא כותב:

דע בני כי אסור גילוי הראש לנשואות היה חמור אצלנו פה מחזקה, וכן בכל ערי המערב עד בוא הצרפתים. ואך אחרי בואם במעט זמן, פרצו בנות ישראל גדר זה, וקמה שערוריה גדולה בעיר מהרבנים והחכמים ונבוני עם יראי אלהים… [אבל] ויחדלו הקולות, כי לא הועילה שום תוכחת לא בנחת, ולא באש מתלקחת, כי אין חזק כאשה אמרו הקדמונים. ועתה כל הנשים יוצאות בריש גלי פרועי ראש… ואני בלכתי בס״ד לשרת בקדש בעי״ת תלמסאן [שבאלג׳יריה] זה כשלשים שנה, ראיתי הדבר פשוט שם ובכל המחוז אצל כל הנשים גם הזקנות… ובכן נתתי לבי ללמד עליהם זכות, כי אי אפשר להעלות על לב להחזיר הדבר כמאז, כי הדבר הולך ומתפתח עם התפתחות הזמן בכל דבר. ובגשתי לחפש בדברי הפוסקים אשר לפני, מצאתי רק חומרא על חומרא ואיסור על איסור…

ועוד הוא אומר שם:

והודות לאל כי מצאנו הרבה פתחים למקום ליכנס בו בהיתר ולא באיסור… עתה שכל בנות ישראל הסכימה דעתן שאין להן בכיסוי הראש שום צניעות, וכל שכן שאין להן בכיסוי הראש שום נוול, ואדרבה גילוי שערן הוא הודן והדרן ויופיין ותפארתן ובגילוי שערה מתגאה האשה לפני בעלה… אם כן נעקר האיסור מעיקרו ונעשה היתר.

תשמענה אוזנינו את אשר פיו מדבר: ״נעקר האיסור מעיקרו ונעשה היתר.״

ז. חיבורו של רבי יוסף משאש אל החיים ניכר בפרשה אחרת בת הזמן ההוא – סוף שנות החמישים וראשית שנות השישים של המאה העשרים – כשהתחילו בני מלאח מכנאס שבין החומות לעבור לגור בעיר החדשה שאינה מוקפת חומה, והתעוררה שאלת הטלטול וההוצאה לרשות הרבים בשבת.

לפני שנים אחדות הגיע לידי תצלום של מכתב, ובו פסק הלכה מנומק, המשתרע על פני עשרים ואחד עמודים מפורטים מעשה ידיו של רבי יוסף משאש שעוד לא ראה אור. באותן שנים פרץ ויכוח קשה בין רבי רפאל ברוך טולדאנו, אב בית הדין של מכנאס, לרבי יוסף משאש חברו לבית הדין. דעתו של רבי יוסף משאש מובעת במכתב הזה המופנה אל רבי רפאל טולדאנו.

והרי כמה מדברי הפתיחה לאיגרת:

למאן דיתיב בתווני לבי… כקש״ת כמוהר״ר ר״ב טולדאנו… מכתב יד קדשו האיר על עבר פני, בו אדוני שאל, כי שמע שאני מורה להתיר ההוצאה בלי ערוב, אם אמת אודיעהו מהם הסמוכות וכו' וכו'.

תשובה: לאו הוראה מוחלטת אלא לימוד זכות, ואפשר שממני ומכבודו הרם, ומאחרים מכת המלמדים זכות על ישראל תצא הוראה מוחלטת. וטרם כל צריך לסדר מיני ההוצאה המצויים אצל בני העיר, כאשר ראיתי ושמעתי, להוציא מלב הפתאים החושבים שהדבר קל לבני העיר ליזהר בו.

רבי יוסף הולך ופורט בעשרים ואחד סעיפים את כל סוגי ההוצאה שבני מכנאס מורגלים בהם: הוצאת טליתות, סידורים וחומשים; הרבה בני אדם יש להם משקפיים כפולים, לקריאה ולשמש, והם רגילים להוציא את שני הזוגות; אנשים רבים מוציאים ממחטות ומטפחות לקינוח הזיעה ולניקוי המשקפיים; המעשנים בימות החול לוקחים אתם ביום השבת קופסאות ממתקים כתחליף; יש אף נוהגים להוציא מפתחות; ויש אנשים הנוטלים עמם את ארנקיהם וכספם ממש; כן נוהגים להוציא קומקומים של תה וסירים מלאים מזון; הרבה מוציאים עגלות של תינוקות; הנשים נוהגות להוציא את פחי הזבל; כמו כן הן נוהגות להוציא ולהביא מתנות לנשים יולדות; מקובל בימות החום להביא מן המקררים שבחנויות לימונדא ובירה ושאר משקים קרים. ויש שם עוד הרבה פרטים כיוצא באלה.

היסטוריון הרוצה לראות את פני השבת בקהילת מכנאס בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים מצוי עמו כאן תיעוד ענף ונרחב. דבר ברור הוא שסוגיית ההוצאה פרוצה היתה, וכך חותם שם רבי יוסף משאש את תיאורו בפנייה לעמיתו ר״ב טולדאנו:

הראית לדעת פרק יציאות השבת הנמצאים בעיר, אשר עלו בזכרוני מאשר אני רואה ושומע ויודע. לבד הנעלמים [ממני], ובערים אחרים ודאי שימצא עוד מזה, את אשר ישנו פה, ואת אשר איננו. ואפשר דלא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהם שכל הקהלות נכשלות בהוצאה; מי שאינו נכשל בזה נכשל בזה, זולת אחדים ונער יכתבם – אחוז למאה או לאלף, שאין להם רגילות ושייכות עם הדברים שזכרנו, וקל עליהם ליזהר הם שעומדים על המשמר. וגם אני העני, אף שרגיל בהרבה דברים… וזולת האי קומץ של ברכה כל הקהל לאלפיו ורבבותיו כלם מכניסים ומוציאים כל הדברים אשר למעלה נאמרים. ועוד כיוצא בהם…

ובסוף הוא מציג שאלה:

ומה נאמר עליהם, האם כולם חייבים? חלילה חלילה! אם כן נשיח בשפתותנו, יגרס בחצץ שנינו האלהי הקדוש רבי שמעון בן לקיש זיע״א. הוא מכוון שם לסיפור של רבי אבהו וריש לקיש שהלכו אל קיסרין; ובשעה שהחל רבי אבהו מקטרג על בני העיר, נטל רשב״ל חול ונתנו בפיו של רבי אבהו והוכיח אותו: ״אין הקב״ה רוצה במי שאומר רילטורייא על ישראל״.

מן העניין הזה עובר רבי יוסף לדון בשאלת ההוצאה בשבת וגדרי רשות הרבים שלנו, אם היא דאורייתא או שדין כרמלית לה. אבל אין זה העיקר.

לענייננו ראוי להדגשה הביטוי המבריח את שני הסיפורים: שאלת כיסוי הראש של נשים נשואות ושאלת ההוצאות בשבת. בשניהם מקדים רבי יוסף לדבריו את המילים: ״רוצה אני ללמד זכות״ או ״לימוד זכות״. עד שהוא עוטה את גלימת הפוסק, הוא לובש תחילה את גלימת המנהיג המחובר אל קהלו ורואה את המציאות בעיניים מפוכחות, וזו מציאות הדורשת לימוד זכות. ובכך נתמצה כל העניין. האם דברי תורה הם רק שורת הדין וגזרותיו, או שמא יש לדבר אל הציבור ועל הציבור בלשון אחר. אם מאמצים נקודת מוצא כזאת, נפתחים בתוך ההלכה פתחים לראיית הדברים באור אחר. לא שבירת כלים יש כאן, אלא חיפוש אחרי פתרונות מתוך התורה ומתוך ההלכה לראיית המצבים המשתנים. ואולי לא מיותר להעיר כאן על עוולה שנעשתה כלפי בעל אוצר המכתבים. מי שחזר והוציא לפני כשנה ומחצה במהדורת צילום את האוצר ספח לו הקדמה משלו. ניכר בו במו״ל שפניו אל ציבור קליינטים מסוים, ולפיכך הוא מציג בהקדמתו את רבי יוסף כאיש של בדיעבד, שפעל באווירה של קהילות מתפרקות. ואולם מי שדרכו דרך של לכתחילה, לא ילך במסלול שסלל רבי יוסף משאש. השיקול המסחרי מעוות את העובדות ואת התמונה האמתית. המו״ל הנ״ל לא הבין, כשם שגם אחרים אינם מבינים, כי קו ישיר נמתח מן רבי רפאל בירדוגו אל רבי יוסף משאש – זה וגם זה צופים במציאות ומחברים בינה ובין ההלכה. ואידך פירושא הוא, זיל גמור.

^{אולם מחמד היה למדינאי כדי למלא את שליחותו כנביא, ולא להיפך, ומכאן ברור, שההיבט הדתי המובהק של היחסים הללו היה בעל חשיבות ראשונה במעלה. גם כאן מלמדנו הקראן רבות. שלא כבמרבית התעודות הדתיות הקודמות, מצויה בו מודעות לדת כמכלול של תופעות ולא רק כתופעה יחידה. אין רק דת אחת; יש דתות. המילה כערבית היא ׳דין, והיא קשורה בבירור למילה העברית והארמית שפירושה חוק. גם ביהדות וגם באסלאם דת וחוק, אף־כי אין ביניהן זהות, בכל זאת יש ביניהן חפיפה מרובה. המילה המשמשת לצורך זה באנגלית היא religion ומקורה בלטינית, אולם religio הלטינית 'threskeia היוונית כוונתן לדברים אחרים לגמרי. תפיסת הדת, כקטגוריה שבה האסלאם הוא מרכיב אחד ולצידו גם אמונות אחרות, נראה שהיתה מצויה כבר עם הופעת התורה המוסלמית. הקראן כולל פסוקים אחדים שבהם הדת החדשה מגדירה את עצמה כנגד האחרות, וזאת דרך מקובלת של הגדרה עצמית לגבי קהילות ויחידים כאחד. משפט שמצוטט רבות מתאר את המוסלמים כ׳אֻמַה דון אל־נַאס׳, אומה או עדה הנבדלת מיתר האנושות. האסלאם מוגדר כנגד הנצרות בפסוקים הדוחים את ההתגשמות ואת השילוש, וכנגד היהדות בפסוקים המבטלים אחדות מבין מצוות הכשרות. ואולם. חשובה הרבה יותר מדחיית הנצרות או היהדות היתד. דחיית עבודת האלילים – האויב הגדול שנגדו נאבק הנביא ושמשורותיו זכה במרבית מאמיניו. המאבק נגד עבודת האלילים קירב בהכרח את האסלאם ליהדות ולנצרות, שגם אם לא הצטיירו כבעלות ברית, היו בכל זאת אמונות קרובות, המתנגדות לאויב משותף.}

^{במשהו מתחושת קירבה זאת אפשר להבחין, לפחות בזמנים מאוחרים יותר, בתודעתן של כל שלוש הדתות. בקראן מצויים פסוקים שנתפרשו על־ידי מפרשים מאוחרים כהשלמה עם קיום פלורליזם דתי, ואפילו עם האפשרות של דו־קיום. אף־על־פי שלאחרונה יש החולקים על מובנם המדויק של אחדים מבין הפסוקים הללו במקור, אין כל ספק ביחס לאחדות הדעים המוסלמית. כך, לדוגמה, הפסוק ׳לַא־אִכְּרַאה פִי אל־דין׳ ( ב-256 )  – ׳אין אונס בדת׳ – נתפרש בדרך כלל לאמור, שיש לסבול דתות אחרות, ושאין לכפות על מאמיניהן את האסלאם. לאחרונה טען חוקר אירופי, שמשפט זה איננו} בבחינת המלצה לסובלנות אלא ביטוי להשלמה עם המציאות – השלמה מאולצת כמעט עם עקשנותם של אחרים. אפשר לטעון בעד פירוש זה למובנם המקורי של דברי הקראן או נגדו, אך גם אם נקבל גירסה זאת, אין הדבר משנה את האופן שבו הדברים נתפרשו בדרך כלל ובהתמדה במסורת המשפטית והתאולוגית המוסלמית. אותו דבר אפשר לומר על הפסוק המפורסם: ׳לכם דינכם ולי דיני׳(ק״ט 6) – ׳לכם דתכם ולי דתי׳. גם כאן אפשר שיש אי־ודאות מסוימת באשר למסר שכלול במילים הללו בהקשרן המקורי, אולם אינטרפרטציה נפוצה לאחר מכן עשתה בהן שימוש כראיה לפלורליזם ולדו־קיום. פסוק אחר בקראן(ב 62) נראה שיש בו הוכחה עוד יותר נחרצת: ׳אכן, המאמינים והיהודים והנוצרים והצַאבַּאִים, כל המאמין באלוהים וביום האחרון ויעש הישר, להם שכרם את אלוהיהם ולא עליהם הפחד ולא עליהם היגון׳(תרגום ריבלין). במבט ראשון אפשר להתרשם שפסוק זה מתייחס לכל ארבע הדתות המונותאיסטיות המבוססות על כתבי קודש כשוות. בעוד שהסבר כזה אינו בא בחשבון, בהסתמך על פסוקים אחרים בקראן, הרי הוא שימש כבסיס להצדקת הסובלנות שהוענקה למאמיני אותן דתות תחת שלטון מוסלמי.

דוגמה, שצוטטה רבות, של פסוקים אחרים, שליליים יותר, מופיעה בסורה ה׳ פסוק 51: ״המאמינים, אל תקחו לכם את היהודים ואת הנוצרים לבעלי ברית [אָוְלִיָא] בעלי ברית הם זה לזה. ואשר יתחבר מכם אליהם, מהם הוא׳ (תרגום ריבלין). פסוק זה ופסוקים אחרים דומים לו משקפים את התקופה שבה הנביא היה נתון במאבק עם שתי דתות אלה. פסוק ידוע מן התקופה המאוחרת עוסק בצורך במלחמת קודש נגד הכופרים ובהטלת מס גולגולת עליהם(ט 29): ׳הילחמו באלה אשר לא יאמינו באלוהים ולא ביום האחרון, ולא יאסרו את אשר אסר אלוהים ושליחו, ולא יחזיקו בדת האמת, מאלה שנתן להם הספר, עד אשר יתנו את המם(׳ג'זיַה׳) בידיים, והיו שפלים (עַן יַדִן וַהֻם צַאגִרוּן)׳. ארבע המילים הללו היו לאחרונה נושא למחקרים אחדים, שבאופן מפתיע כמעט כולם נכתבו על־ידי חוקרים יהודים, מרביתם ישראלים, המציעים פירושים חדשים למובנן האמיתי של המילים הערביות הללו, או למה שיכול היה להיות מובנן המקורי.

אולם גם כאן מה שנוגע לענייננו אינו מובנו המקורי של הפסוק אלא הדרך שבה נתפרש באסלאם ההיסטורי. ובאשר לכך, אין כל ספק. הפירוש המקובל היה, שמס הג'זיה אינו רק מס אלא גם ביטוי סמלי לכניעה. הקראן והמסורת משתמשים לעתים קרובות במילה דֻ'ל או דִ'לַה (השפלה או הכנעה) כדי לציין את המעמד שקבע אלוהים לאלה הדוחים את מחמד ושבו יש להחזיקם כל עוד הם מתמידים בדחייה זאת. כך, בפסוק על בני־ישראל, אנו קוראים: ׳ויוסרו בשפל ועני ויעלו עליהם אף אלוהים עקב אשר כחשו באותות אלוהים ויהרגו את הנביאים בלי משפט, זאת [להם] עקב אשר מרו ויעברו חוק׳ (ב 61 – תרגום ריבלין).

הטלת מס הג'יזיה, ובעיקר אופן גבייתו, מתפרשים בדרך כלל לאור הדברים הללו. המילים יען ידן והֻם צאגרון' מבוארות באורח סמלי. כך, לדידו של מחמוד אבְּן עֻמַר אל־זֵמַח׳שַרִי (1144-1075), שחיבר פירוש מקובל לקראן, פשר המילים הללו הוא ש״הג'זיה תיגבה בהקנטה ובהשפלה. הוא [הד׳מי, כלומר הנתין הלא־מוסלמי של המדינה המוסלמית] יבוא בעצמו, רגלי ולא ברכיבה. שעה שהוא משלם, הוא יעמוד, ואילו גובה המס יישב. הגובה יאחז בעורפו, ינענע אותו ויאמר: 'שלם את הג'זיה' ושעה שהוא משלם, יכה אותו על מפרקתו״. בני־סמכא אחרים מוסיפים פרטים דומים, כגון, שהד'מי חייב להופיע בגב כפוף ומרכין ראשו, שגובה המסים חייב לנהוג בו בבוז ואף באלימות, שיתפוס את זקנו ויסטור על לחייו וכדומה. נוהג סמלי אחר, המתואר בספרי חוק רבים, הוא, שידו של הד׳מי חייבת להיות מתחת, וידו של גובה המס מעל, כאשר הכסף מחליף ידיים. תכליתם של כל המעשים הללו מובהרת על־ידי משפטן מן המאה החמש־עשרה, שהשתייך לאסכולה החנבלית המחמירה; הוא קובע שאת המעשים הטקסיים המשפילים הללו ודומיהם יש לבצע בציבור "כך שהכל ייהנו מן המחזה", ומסיים את דבריו כך: "אולי בסופו־של־דבר הם ישוכנעו להאמין באלוהים ובנביאו, וכך ייוושעו מן העול המחפיר הזה".

בניגוד למפרשים ולתאולוגים אחרים, המשפטנים הם פחות אכזריים ומעוניינים יותר בהיבט הכספי של מס הג'זיה מאשר בהיבט הסמלי שלו. אַבּוּ עֻבַּיְד (838-770), מחברה של מסה קלסית על מיסוי, מדגיש שאין להכביד את העול על הדמים מעבר למה שהם יכולים לשאת, ואין לגרום להם סבל. המשפטן הדגול אָבּוּ יוסֻף (808-7731), שהיה הקאדי הראשי של הח׳ליף הארון אל־רשיד, פוסק במפורש נגד התייחסות כזאת: ״אין להכות אף אחד מבין אנשי הד׳מה בכדי לסחוט את תשלום הג'זיה, ולא יעמידום בשמש הלוהטת, ולא יעשו דברים נתעבים בגופם, או בדומה לכך. להיפך, יש לנהוג בהם ברחמנות״.

דרישה זו – ״לא לשיחות״ – הושמעה בדיוק גם בהפגנות ענק לתמיכה באינתיפאדת ההתאבדויות, שנערכו באביב 2002 בכל הערים המרכזיות במדינות ערב ואורגנו ברובן בידי האחים המוסלמים. מיליון איש צעדו ברבאט, בירת מרוקו, 300,000 בצנעא, 300,000 בח׳רטום, 100,000 בטריפולי, בירת לוב, כמו גם בקהיר ובבגדאד, ו־20,000 ברבת עמון ובבחריין. ״בן־לאדן, בן לאדן, הכה בתל אביב״, צעקו ההמונים ברבת עמון. ״צבא מוחמר עוד ישוב, צבא מוחמד כבר בגבול״, הכריזה ססמה נוספת שם. בהפגנה זו היו האחים המוסלמים הירדנים המארגנים העיקריים. הפגנות ענק נערכו במצרים חמישה ימים רצופים בדרישה ״להתיר למצרים להצטרף למאבק המזוין של הפלסטינים נגד כוח הכיבוש הישראלי״. אותה דרישה עלתה גם בעצומה של איסלאמיסטים מ־20 מדינות, ביניהם קבוצות חותמים מדרום אפריקה, מניגריה, מסודאן ומבנגלדש, כמו גם חברים בחמאס ובחיזבאללה, והמנהיג האיסלאמיסט הטורקי נג׳מטין ארבקאן.

הנה כי כן, 11 בספטמבר היה אות לקיבוצה של תנועת ההמונים האיסלאמית. שישה חודשים לאחר נפילת מגדלי התאומים, בציפייה למעשי טבח נוספים, התנהל הפסטיבל הגדול ביותר של האנטישמיות החסלנית מאז שנת 1945. לא מלחמתה של ארצות הברית בטליבאן היא שהוציאה את ההמונים האיסלאמיים לרחובות, אלא מתקפתו של חמאס נגד עצם קיומה של ישראל. מצב הרוח במסיבת הג׳יהאד הזו היה מרומם לא רק בגלל המיליונים שגדשו את הרחובות בבירות ערב, אלא גם בשל פעולות הסולידריות שהתרחשו באירופה. כאן, ההתקפה על מרכז הסחר העולמי חשמלה את הסצנה הנאצית, והפיחה חיים חדשים בברית ההיסטורית בין המופתי לפיהרר.

בריתות חדשות

״הברית נכרתה״, הצהיר הנאצי המאוסלם אחמד הובר, שנפגש כמה פעמים עם לוחמי אל־קאעידה. ״11 בספטמבר חיבר בין שני הצדדים, כי גוש הימין החדש הגיב למתקפה באופן חיובי״. שני הכוחות הללו אכן הריעו למתקפת 11 בספטמבר, שהייתה בעיניהם התקפה על ״וול סטריט הפלוטוקרטית היהודית״ ולבה של ״ממשלת הכיבוש הציוני״. כפי שהסביר בהערצה הורסט מאהלר, היו״ר הקודם של המפלגה הנאצית הגרמנית(ם), ״אחרי בגידתו של ערפאת בעמו, היוזמה במאבק נגד השליטה היהודית עברה ללוחמי הקודש של האיסלאם״, המובילים את ״העשור של תבוסת האימפריה היודו־אמריקנית״. ארגון גרמני ששמו ״ברית הפעולה הלאומית והחברתית של תורינגיה המערבית״, הגיע למסקנה דומה. האיסלאמיסטים של חמאס וארגון הג׳יהאד הם בני הברית הטבעיים במאבק נגד ״הטרוריסטים של ארצות הברית״ ו״מפקדיהם״ הישראלים, שהם לאמיתו של דבר ״הממשלה החשאית של העולם״. לפיכך צירף הארגון את קולו לקריאתו של הורסט מאהלר ל״אינתיפאדה גלובלית״ נגד ״סוכני הכוח היהודי״.

אינתיפאדה גלובלית! ססמה זו ממש קנתה לה שביתה בקרב האנטי־גלובליסטים מן השמאל, בפרט באיטליה, ושם היא גם הצליחה לראשונה להניע המונים לפעולה פוליטית שהותירה רושם. ההפגנה הגדולה ביותר שנערכה עד כה בעולם המערבי בזכות אינתיפאדת ההתאבדויות בישראל אורגנה בידי תנועת האנטי־גלובליזציה האיטלקית, והתקיימה ברומא ב־9 במרס 2002 – סמוך מאוד לימים שבהם הפגנות הג׳יהאד שטפו את העולם הערבי. מספר המפגינים נאמד ב־100,000 .

ההכנות להפגנה זו החלו מיד לאחר 11 בספטמבר. אחד המארגנים, אנשי ״המחנה האנטי־אימפריאליסטי״ כהגדרתם, הכחיש דיווחים בעיתונות כאילו ביקשו הוא וחבריו להתרחק מהאלימות הציונית והפלסטינית גם יחד. להפגנה, הוא התעקש, ״היה אופי אנטי־אימפריאליסטי ברור״, כיוון שהיא דרשה מהרשות הפלסטינית לשחרר את כל ״לוחמי האינתיפאדה״ והגנה על זכותם של הפלסטינים ״להשתמש לשם שחרור פלסטין בכל אמצעי שנראה להם מתאים״.

באותו זמן ממש – חודש מרס 2002 – הגיעו פיגועי ההתאבדות בישראל לשיאם. השמאל האירופי הקפיד בעבר, בצדק, להגדיר מעשי טבח באזרחים, כמו הפיגוע נגד ההפגנה האנטי־פשיסטית בבְּרֵשָׁה שבאיטליה בשנת 1974 והפיצוץ בפסטיבל אוקטוברפסט במינכן בשנת 1980, כפשיסטיים במהותם. אולם עתה המפלצתי התקבל כנורמלי. חמור מכך: ההסלמה בפיגועי ההתאבדות לא רק שלא הביאה לחיזוק הסולידריות עם הקורבנות, יהודים ברובם המכריע, ולהרהור מחודש על התמיכה בטובחים, אלא הובילה קבוצות שמאל אלה למסקנות הפוכות. ככל שגברו הפגיעות חסרות האבחנה של המחבלים הפלסטינים באזרחים ישראלים, כך גברו עד טירוף התשואות מהמחנה ה״אנטי־אימפריאליסטי״. מה לתנועות הפשיסטיות, האנטי־אימפריאליסטיות והאנטי־גלובליסטיות הללו ולאיסלאמיזם זה שהן מהללות את שמו או מגינות עליו? התשובה לכך קשורה בנקודת המפנה הפוליטית של השנים 1990-1989.

אמנם מעמדו של האידאל הקומוניסטי כחלופה לקפיטליזם היה ירוד עוד מימי סטלין, אך רק נקודת המפנה הנזכרת העלימה אותו לחלוטין. אולם כיוון שמצב העולם לא השתנה מאז לטובה, נפילתה של האוטופיה הקומוניסטית הובילה רבים לחפש חלופות אידאולוגיות ״אנטי־קפיטליסטיות״ חדשות. נכון לעכשיו, הזוכה בתחרות חופשית זו היא התנועה נגד הגלובליזציה.

הבעיה של תנועה זו היא שהיא מתקשה לנתח את הטוטליות של העולם הקפיטליסטי, שבו חנות קטנה במוגדישו וחברה רב־לאומית בארצות הברית נענות בהכרח לאותה חוקיות. במקום זאת היא נתפסת באופן שרירותי להיבטים מסוימים של הקפיטליזם – שוק המניות, למשל, או ״ודל סטריט״, ״הון פיננסי״ או ״ארצות הברית״ – מנתקת אותם מהקשרם, ומדביקה להם לבדם את כל הרעות שיוצר הסך הכולל של ההיגיון הקפיטליסטי. וכך, במקום להבין שכל ההיבטים המוחשיים והמופשטים של כלכלת השוק כרוכים זה בזה, היא מפרידה בין הראשונים לאחרונים ורואה את כל המוחשיים כ״טוב״ ואת כל המופשטים כ״רע״.

זהו ניתוח רומנטי של הקפיטליזם. מניעה אותו התקווה שעל ידי בידודם של היסודות ה״מופשטים״ בקפיטליזם ומלחמה בהם בלבד, אפשר יהיה ליצור קהילה אנושית ״טבעית״ ו״אורגנית״ יותר. אולם כל תנועה הנוטה להאניש יסודות של הכלכלה ולהפרידם זה מזה באופן מלאכותי מסתכנת בכך שתזדקק, לאו דווקא במתכוון, לסטראוטיפים האנטישמיים המזהים בין ״כסף״ ו״כוח הכסף״ לבין ״היהודים״. זו הסיבה לנהייתם של הנאו־נאצים כיום אחר האנטי־גלובליזם. ואכן, מזה שנים רבות אורבת תנועת הנוער הנאצית הגרמנית לגולשים תמימים באמצעות אתר שכתובתו היא ״נגד גלובליזציה״ (www.gegen-globalisierung.de).

גם אל־קאעידה, כחלק מהאסטרטגיה שלו, מנסה להתאים את ססמאותיו לאלו של התנועה נגד הגלובליזציה. אבו־עובייד אל־קוראשי, המתואר בכמה מהעיתונים הערביים כאחד מעוזריו הקרובים ביותר של בן־לאדן, הסבירזאת בהצהרת עקרונות שפרסם בחודש פברואר 2002. הוא כתב שם שעל התנועות האיסלאמיות ״להגביר את ההתעניינות בדעווה (תעמולה, גיוס דתי) ולגייס תמיכה ציבורית ופוליטית של העמים […] על כך כבר הצביעו אסטרטגים ישנים כמו קלאוזביץ ומאו צה־־דוך. ארבעה שבועות לאחר מכן, במאמר נוסף, הבהיר אל־קוראשי מה צריך להיות מוקד המאמץ: ״האומה האיסלאמית נאבקת בגלובליזציה והיא ממשיכה להציג יחס שלילי כלפי הרטוריקה המערבית והנמקותיה״.

באירופה חשף זן ריאקציוני וקונספירטיבי זה של אנטי־קפיטליזם את פניו האמיתיות באביב 2002. באותו זמן שגל הג׳יהאדיזם שטף את העולם הערבי, חוותה אירופה את פרץ האנטישמיות האלימה החמור ביותר מאז ימי השואה. גל ההתקפות החל כבר בשלהי חודש ספטמבר 2000, עם תחילת האינתיפאדה, והחריף באופן ניכר לאחר 11 בספטמבר.

אלף תתפד

רבי יוסך משאש

למעלת החכם המפואר וכו', כהה״ר שלמה שושן ישצ״ו. בעובי״ קאזא בלא׳ יע׳׳א.

מכתבו הבהיר הגיעני, ולרוב הטרדות לא יכולתי להשיב עד כה. ראיתי שאלתו שאלת חכם הנוגעת לעצמו, והיא, זה כשנה נשא אשה בראשה מכוסה ממחוז וג׳דא, ועתה מוצא מקום עבודה בקאזא בלאנקא, ושלח אחר אשתו שתבא אצלו, ותאבה לבא, ואך בראש מגולה כמנהג המקום והזמן, וכבודו לא רצה, ואחר כמה חליפות מכתבים שעברו ביניהם וצערא דגופא שסבל׳ קבל תנאה לבא בראש מגולה, ואך הוריו מעכבים על ידו בזה שלא תגלה ראשה בשום אופן, והיא באחת ולא תשוב, רק לגלות, והוא עומד בין הבינים ואינו יודע איזה דרך ילך, אם ישמע לקול הוריו או לאשתו, ובעי מר מנאי לחוות דעתי להמציא לו צד היתר בענין זה להראותו להוריו, להשקיט המיית לבבם הסוער ולשפות שלום בין כל המשפחה.

תשובה. דע בני, כי אסור גלוי הראש לנשואות היה חמור אצלנו פה מחזק' וכן בכל ערי המערב טרם בוא הצרפתים, ואך אחרי בואם במעט זמן, פרצו בנות ישראל גדר בזה, וקמה שערוריה גדולה בעיר מהרבנים והחכמים ונבוני עם יראי אלהים׳ ואך מעט מעט קם השאון לדממה, ויחדלו הקולות, כי לא הועילה שום תוכחת, לא בנחת, ולא באש מתלקחת, כי אין חזק כאשה אמרו הקדמונים, ועתה כל הנשים יוצאות בריש גלי פרועי שער, זולת הזקנות הן שמכסין את ראשן, ולא כולה, רק מניחין חלק גלוי מצד פנים. ואני בלכתי בס״ד לשרת בקדש בעי״ת תלמסאן זה כשלשים שנה, ראיתי הדבר פשוט שם ובכל המחוז אצל כל הנשים, גם הזקנות, שכלם פרועי ראש, עם כמה מיני תגלחות משונות, כאשר נמשך הדבר גם פה בכל ערי המערב. ובכן נתתי לבי ללמד עליהם זכות, כי אי אפשר להעלות על לב להחזיר הדבר כמאז, כי הדבר הולך ומתפתח עם התפתחות הזמן בכל דבר, ובגשתי לחפש בדברי הפוסקי׳ אשר לפני, מצאתי רק חומרא על חומרא ואסור על אסור, ובכן אמרתי אשא דעי למרחוק לשאוב מן המקור, משנה וגמרא ונושאי כליהם הנמצאים לפני, אולי נמצא להם פתח תקוה ליכנס בו, כי באמת קשה לנשים ולבעליהן לעבור על מצות עשה שהזמן גרמא בעניו זה יותר מכל דבר, בהיות הדבר הזה גלוי לעין כל, והודות לאל כי מצאנו הרבה פתחים למקום ליכנס בו בהיתר ולא באסור׳ והם:

הנה! יסוד מוסד לכל הפוסקים, אשר בנו עליו כמו רמים מקדשם, הוא מה שדרש ר׳ ישמעאל, ופרע את ראש האשה, אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש, כמ״ש במס׳ כתובות דף ע״ב סוף ע״א, ופרש״י ז״ל, וז״ל, אזהרה, מדעבדינן לה הכי לנוולה מדה כנגד מדד, כמו שעשתה להתגאות על בועלה, מכלל דאסור, אי נמי׳ מדכתיב ופרע, מכלל דההיא שעתא לאו פרוע הוה, שמע מינה אין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש, וכן עיקר, עכ״ל.

 וההבדל שיש בין ב׳ הפירושים הוא. עפ״י א׳ משמע, שהטעם שמגלין שערה הוא כדי לנוולה בגלוי, כמו שעשתה היא לבועלה להתנאות לפניו בראש מגולה, משמע שאנן הוא שאסור לן לגלות שערה ברבים לנוולה על חנם, ואך כדי לעשות לה מדה כנגד מדה התירה לנו התורה אסור זה כדי לנוולה, אמנם היא אין לה שום אסור בגלוי ראשה, שאם רצתה לנוול עצמה, תנוול לכל עת שתרצה׳ ובכל מקום שתרצה בבית ובשדה. ואך מפי׳ ב׳ ופרע, מכלל דעד השתא לאו פרוע הוזז, ומה טעם ? משום דאין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש, משמע שאסור לה גם עצמה לגלות שערה, שלכך בא הכתוב להזהירה שלא תשנה מדרך בנות ישראל בשום אופן.

נִוּוּל

נִוּוּלת, ניוול (ז') [מן נול, נִוֵּל] כִּעוּר, חֶרְפָּה, גְּנַאי: "לֹא תָסוּד (הָאִשָּׁה בַּמּוֹעֵד), מִפְּנֵי שֶׁנִּוּוּל הוּא לָהּ" (מועד קטן א ז). "גִּדּוּל שֵׂעָר נִוּוּל הוּא לָאָדָם" (במדבר רבה י). "לֹא מוּטָב שֶׁיִּרְאֶה אוֹתִי בִּכְבוֹדִי וְלֹא בְּנִוּוּלִי?" (קֹהלת רבה טו, בכל עת). "שֶׁלֹּא לִרְאוֹת אֶת הַבַּיִת בְּנִוּוּלוֹ" (ביאליק, החצוצרה ד). "כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַמָּשָׁל: מַרְבֶּה יָמִים – מַרְבֵּה נִוּוּל" (הזז, יעיש 66).

הרי לך מפורש, דלפי׳ א׳, אין לה בזה אסור כלל, שאין בזה רק משום נוול, ואם תרצה לנוול עצמה תנוול, ולפי׳ ב׳ ג״ כ אין האסור מצד עצם הדבר של גלוי שער, רק מצד מנהג בנות ישראל שנהגו לכסות ראשן, משום שחשבו בזמנם שיש בזה צניעות לאשה, והמגלה שערה נחשבת פורצת גדר הצניעות, ולזה הזהירה תורה לכל בת ישראל שלא תעשה הפך מנהג בנות ישראל בזה.

וא״כ עתה שכל בנות ישראל הסכימה דעתן שאין להן בכסוי הראש שום צניעות וכ״ש שאין להן בגלוי הראש שום נוול, ואדרבה גלוי שערן הוא הודן והדרן ויופיין ותפארתן, ובגלוי שערה מתגאה האשה לפני בעלה ובועלה, א״כ נעקר האסור מעיקרו, ונעשה היתר.

קבוצה של פרסים שהובאה על ידי אידריס השני הושבה בחלק נפרד, ומאוחר יותר הצטרפו אליהם ברברים ששייכים לשבטים שונים כמו הז׳רואה שחלק מהם התייהד.

איזור פאם הוא אחד היפים ביותר במרוקו, ואידריס החליט להקים בו את בירתו שתוכל להתחרות בעריה המפוארות של האיסלם. לתכלית זו בחר במקום היושב בנאוה על פרשת הדרכים למזרח ולדרום. לדברי אבן ח׳לדון אירע זאת בשנת 707-708

פאס נמצאת בצפון מרוקו. היא יושבת בצומת דרכים בין הים התיכון לבין חוף האוקיאנוס האטלנטי והמגרב המרכזי. האיזור עשיר במים, במחצבות המספקות אבן בניה, ביערות של ארזים וברושים. האדמות מסביב טובות לכל מיני גידולים כגון תבואה, ענבים, זתים, משמשים, רימונים וכל מיני פירות אחרים. מגדלים כאן גם כבשים עזים ופרות.

ואדי פאס שזורם צפונה נפגש עם הסובו ומחלק את פאס הישנה פאס אל באלי או המדינה לשני חלקים: האדאוי אל-אנדלרסיה במזרח אדאוי אל-קראריין במערב.

על מישרר במערב עומדת פאס אל-ז׳דיד אר פאס (החדשה) שנרסדה במאה ה-13 ומכילה את ארמרן המלך והמלאח.

בצד הדרום מערב, מעל למישור אחר יש את פאם המודרנית שנבנתה ע״י הצרפתים במאה ה-20.

מחוזה של פאס נמשך בצפון עד לאריף, בדרום לאטלס האמצעי ומזרחה לאיזור טזה. האוכלוסיה ב-1960 היתה 830.000 כולל 11.888 זרים וזה כולל את סביבות פאם, איזור קריהבה מוחמד וטואנט בצפון וספרו ובולמן בדרום.

טעם קריאת שם העיר פאס, אמרו שמולאי אידריס בכבודו ובעצמו היה חופר ביסודות חומותיה ועשו לו מעדר מזהב הנקרא בערבית פאס.

פאס הוא גם שמו של כובע אדום, הטרבוש, שהיה נהוג בתורקיה הרבה שנים ושיוצר אך ורק בפאס.

מסופר שכאשר היו בונים את פאס מצא יהודי אחד באדמתו אבן שיש מצויירת בצורת אשה וחקוק עליה כדברים האלה: ״זה מקוה חמין משנבנה אלף שנה״. כנראה שהמקוה היה מקוה טהרה ואם כך אלף שנה לפני בנין פאס ע״י אידריס ישבו שם יהודים, תקופה המקבילה לזמן גלות עשרת השבטים בערך, וההנחה היא שיתכן ואילו הם מצאצאי עשרת השבטים .

ומכאן, יסודה של עיר חשובה זו קשור בעובדה, כי היהודים היו מראשוני בוניה ויושביה. וכמו כן השתתפו בקידומה ובהתפתחותה.

נהירת היהודים לפאם.

מיסד העיר אידריס השני לא הסתפק בישוב המקומי בלבד. הוא שלח לקרא למתישבים בני תרבות אשר נהרו אל העיר החדשה מקירואן ומערי אנדלוסיה. בין הבאים היו יהודים רבים. אלה שבאו מספרד ומקירואן, השפיעו על תהליך השלטת הלשון הערבית, והמנהגים המזרחיים עוד בזמן הראשון להיווסדה. המקור הערבי יודע לספר כי מכל עברים נהרו יהודים אשר נושבו ברובע היהודי שגבולותיו נתרחבו והשתרעו מרובע אעלן עד חיצן סדו.

ראוי להזכיר כי יהודה בן קורייש באיגרתו לקהילת פאס מזכיר לה את האבות מאנדלוסיה. לזה יש להוסיף כי דונאש בן לבראט שחי בדור שאחרי בן קורייש, ששמו ושם משפחתו הם מלשון רומית ברורה, נקרא גם בשם הבבלי.

בזמן היווסדה של העיר הקהילה היהודית מנתה אז לפי אומדנים בין 15,000 ל45,000 נפש. מס גולגולת השנתי, הג׳זיה, הרקיע עד ל 30,000 דינרים

הסופר הערבי אל בכרי שחי במאה העשירית מספר בשם מקור שקדם לזמנו, כי בעיר פאס גרים יהודים במספר רב ״יותר מאשר בכל הערים האחרות״ עד שנהפכה בשם המוסלמים ל״בלאד בלא נאס״ – עיר בלי אדם – על פי הכלל הידוע שהמוסלמים מחזיקים בו ביותר ״אתם קרויים אדם ולא הם קרויים אדם״

אותו הכותב מוסיף כי ״פאם היא המרכז של פעולות המסחר של היהודים וממנה הם יוצאים למסעיהם – לרגל עניני המסחר – לכל הארצות״. בקיצור העיר נעשית שוק ראשי למסחר היהודים הבין-לאומי.

העיר שאידריס השני הקים, קיימת עד ימינו, וכמעט שלא הוכנסו בה שינויים. אמנם העיר התרחבה, אך שכונותיה החדשות הוקמו במרחק מה מן העיר העתיקה, הקרויה ״פאס אל באלי״, פאס העתיקה, להבדיל מ״פאס אל ג׳דיד״, החדשה, שהוקמה על ידי הצרפתים בתקופתנו.          

המלאח

בירתו של אידריס קושטה כבניני פאר. הוקם בה ארמון גדול, ובסמוך לו, מוקף חומה אף הוא, הוקצב איזור מיוחד ליהודים: המלאח, שכונת היהודים. לכן הסכימו לקרוא לרחוב היהודי בערי המערב בשם אל מלאח, או מלאח סתם, במקום השם אל חרה שנקרא כך בארצות המזרח עד היום.

מבדילים בין המלאח בפאם אל באלי – הישן – והוא הראשון בעיר הישנה שהיה סמוך לחומה ובין האל מלאח סתם שהוא הרובע בעיר החדשה, פאס אז׳דיד. ונבנה בשנת 1276 ע״י המלך אבו יוסף בן עבד אל חאק.

יש אומרים שהשם מלאה ניתן משום שהיהודים היו מוכרחים לכסות את ראשי הנדונים למיתה במלח (סלושץ מאמין שזה ניתן על שם מקום קרוב שקראו לו מלאח). לאחר מכן שם זה ניתן לכל מקומות היהודים במרוקו באיזורים שהיו תחת חסותו של המלך (בלאד אל מכזן). היהודים קבלו את הגנת המלך על ידי הדמה (אחראיות) שהבטיחה להם הגנה תמורת הג׳זיה – מם מיוחד.

אך לא תמיד הובטחה הגנת המלך. באשר לבני אדרים מוסר אבן-ח׳לדון כי יחיא בן יחיא בן מוחמד, האמיר האחרון מן הענף הבכור של בית אדריס, התאהב ביהודיה יפה מן העיר פאס וביקש לחטפה בכוח אל חדרו מבית המרחץ המאורי שבו נמצאה. העיר התקוממה ויחיא היה אנוס להסתתר בשכונת האנדלוסים, ובה מת בלילה.

מיום היווסדו המלאח של פאס היה מוקף חומה שעדיין קיימת עד היום הזה אבל זה לא מנע מהאספסוף מלהתקיף את היהודים. הפוגרום האחרון היה באפריל 1912. בגלל החסות הצרפתית הילידים התקיפו את איזור הצרפתי והמלאח. הרבה נהרגו נשים נלקחו ושארית הפליטה בקשה את חסות המלך מולאי אונפידי.

מבין 4,000 בתי יהודים שהיו במלאה במאה ה16 בזמנו של ר׳ דוד בן זמרה רק 40 היו מיושבים, אחרים היו רקים ובעליהם נהרגו או ברחו.

במאה ה-17 בשנת 1686 היה שנוי במנהגי הקהילה, עם העלמם של היהודים הספרדים וכניסתם של היהודים הברברים משאויה ומסוס. מולאי אל ראשיד העביר את הקהילה היהודית העשירה, כ 1300 משפחות, מדילה לפאס ומצבו של המלאח הוטב והוא חזר להיות המלאח, ערבי בשפתו ומנהגיו עד היום הזה^.

אידרים המלך הצליח בתוכניתו, העיר פאס הפכה לאחד המרכזים החשובים של מרוקו ושל האיסלם בכלל, ולמרכז יהדות המערב.

שיר סי׳ אהרן אסודרי(לחן יא באקי אלזמיאן)

אערוך שיר זמרה, לצור רם ונישא, עוז הודו אזכרה, בשירה חדשה

קדם הוא כל נברא, לכבודו כל עשה, הוא יצר כל צורה, בים וביבשה.

היה הווה יהיה, אחד ואין בלתו, הוא רב עליליה, שוא עבוד זולתו,

מצוי ממציא מחיה, לאדם בעתו, עין כל צופיה, יחד איש ואישה.

רבה גדולתו, מלך גבור נורא, מחיש ישועתו, לרוח נשברה,

צדיק בצדקתו, ישית לו עטרה, ורע יריב אותו, במידה גדושה.

נסתר מכל עין, מעשיו נפלאו, גוף ודמות לו אין, פניו לא יראו,

המציא יש מאין, אמר ונבראו, חמודי כל עין, הכל יפה עשה

אדיר דס הוא סלה, יחיד הוא מיוחד, נסתר אליו נגלה, ממנו לא נכחד,

אין לפניו עולה, ולא מקח שוחד, שומע תפילה, קול ענות חלושה.

סומך ועוזר הוא, מעוז לדל אביון, על יד נביאהו, על כל נביא עליון,

חוק אליו ציוהו, נתן מרום חביון, תורה שם בפיהו, למשה מורשה.

דרכיה נועם, ושלום נתיבה, כל זמן נפעם, לא יומר כל ניבה,

טוב דעת וטעם, הכל ימצא בה, ישראל בחיר עם, נתרה נשא.

ישתבח יתעלה, שם מלך הנורא, גואל חכמה מלא, ודעת וגבורה,

ישלח גם יעלה, מתים מקבורה, יחיו יהיו פלא כבדיה חדשה.

פעם הזדמן האדמו״ר בבא סאלי, ושבת אצל אחד מחסידיו — ושמו יהודה כהן — בשכונת בקעה ־ ירושלים, בשכונה זו אני מתגורר, האדמו״ר בא להתפלל בבית הכנסת בו אני משרת בקודש כרב וחזן למעלה מ־30 שנה. למחרת לאחר תפלת שחרית כיבד יהודה כהן הנ״ל בביתו את האדמו״ר להיות סנדק בברית של בנו, ולאחר הקידוש הלכתי לביתי, והחלותי לספר לבני הבית על גדולתו וקדושתו של האדמו״ר, בתוך דברי, שומעים אנו דפיקות בדלת, פתחתי את הדלת ולנגד עיני שמשו של האדמו״ר, הוא ביקש ממני להתלוות אליו, היות והאדמו״ר שלח אותו אלי שאבוא בדחיפות, ואני לא ידעתי על מה ולמה? הגענו לבית שבו התאכסן האדמו״ר, והוא הזמין אותי לשבת לידו, בדחילו ורחימו ישבתי לצידו ואין בפי מענה, פתח האדמו״ר ואמר אתה נכדו של רבי אהרן סודרי ע״ה! אני זוכר אותך כשהיתי אצל סבך ועודך ילד, ושרת לכבודי כמה מהשירים שסבך ע״ה חיבר, עכשיו אני מבקש שתשיר עבורי. נעניתי ושרתי את שירו, אברך שם צורי. כמובא בספ׳ ״ישמח ישראל״ דף ס״ב. והוא על י״ג עיקרי הדת וסימנו אהרן, כידוע שיריו היו שירי אמונה וחיזוק בה׳. שמירת שבת ושמחת התורה. והעתקתיו כאן.

חיברתי על י״ג עיקרי הדת, סי׳ אהרן אסודרי נועם

(יא קלבי כליי לחאל)

אברך שם צורי אגיד מהללו, הוא אלי נאדרי, בכוחו גם חילו,

בכל צרה עזרי, והכל יבול לו, הוא מצוי ונעלם, והוא ברא עולם, שמים וחילם, יצרם שכללם, לו יערכו בולם, שבחם חילולם.

הוא אדון אדונים, יחיד ורם סלה, מחשבות טמונים. לבניו בל נגלה, הבל אליו בונים, בתחינה ותפילה. משגיח ומרחם, זן ומברנס הבל, ברים ישמחם, ויברכם בבל, רשעים יזניחם ויאבדם מכל

רב עוזו והודו, וגודל תבארתו, כל בה מייחדו מעיד בי אין בלתו,

תורת משה עבדו, אמת ונבואתו. הוא קדמון בל נברא, המציא יש מאין, אין לו גוף וצורה, עלם ודמות אין, הוא איום ונורא, נעלם מכל עין.

נעלה מכל רעיון, יצוריו נביאיו, על ידי משה עליון, ואדון נביאיו,

נתן מרום חביון התורה ליריאיו.

ירומם מעבר, יחיה נרדמים, ויתקע בשובר ישלח גואל תמים

ונקריב משור בר, וקטורת סמים.

אחרי ששרתי לו לאדמו׳׳ר השיר הנז׳ כב׳ האדמו״ר ברך אותי וכיבד אותי ואמר לי אני נוהג בשבת לאכול פולים וכיבדני מאותה צלחת והייתי נרגש מאוד, ואח״כ נפרדנו לשלום.

באחרונה כתב על כך אברהם בוחצירא בעבודת הדוקטור שלו על קהילת פאס. לדבריו בדרך כלל היה מקור נכסי ההקדש בצוואות להקמת קרנות למטרות ידועות שנודעו בשם אצל ד־לעניים . הם היו רכוש הציבור כולו, ולא היה ניתן למכרם. על הרוב היה מדובר בנכסי דלא ניידי קטנים בחזקה משותפת במלאח היהודי ששימשו למגורים, אך לעתים היו אלו בתי כנסת או בתי עסק שנעשו רכוש הציבור. בשל פיזורם של נכסים אלו היה ניהולם כרוך בטרחה מרובה, וגביית שכר הדירה גרמה יגיעה רבה לגזברים. לעתים קרובות הופקדה הגבייה בידי יחידים בפיקוח הגזברים. על מנת להבטיח חלוקה צודקת של המגורים והבגדים מקופה זו ערכה ועדה מיוחדת בראשות הרב הראשי רשימה של נצרכים, ועדכנה אותה מדי פעם על פי השתנות מצבם.

המסמכים הקדומים ביותר הידועים לי בעניין זה הם שתי תקנות מקהילת פאם משנת שס׳ג(1603) בכתב ידו של ר׳ שמואל בן סעדיה אבן דנאן(נפטר 1622), שבספרות המחקר מכונה שמואל אבן דנאן השלישי. שתי תקנות אלה הובאו בספר התקנות שקובצו בספר כרם חמר לר׳ אברהם אלנקאוה. שתי התקנות נעשו בעצה אחת עם הנגיד, כלומר ראש הקהילה, במקרה דנן ר׳ משה הלוי. התקנה הראשונה (עט) מגבילה לשנה אחת את משך הזמן שגזברי העניים רשאים בו למשכן או להשכיר את קרקעות העניים, זאת בוודאי לאחר שנהגו להשכירן לתקופה ארוכה יותר; והדבר גרם ליצירת חזקה של השוכרים על הקרקע שלא לטובת המטרה שלשמה נוצר ההקדש, כלומר סיוע לעניים. עם זאת הותר להאריך את משך זמן ההשכרה בתנאי שיתקבל אישור לכך מהנהגת הקהילה, להבטיח שהדבר נעשה לא מחמת טובת השוכרים כי אם לצורך חיוני של הקהילה. לשון התקנה:

בהיותינו גם כן אנו חתומים מטה מקובצים בב<ית> ה<כנסת> הגדול הי״ו היום קרוב לשתי שנים וראינו לתקן לתועלת הקדש עניים שהגזברים הממונים על הקופה של צדקה אין להם רשות למשכן קרקעות הקדש עניים או לשכור הקרקעות הנז<כרים> אף לצורכי עניים זולת לשנה ולא יותר ואם ירחיבו זמן הגזברים שיתמנו על הקופה יותר משנה הרחבת זמן שהרחיבו בטלה ומבוטלת כחרס הנשבר שאין בו ממש. אך אמנם אם תהיה ההרחבה הנז׳ בעצת אנשי המעמד י<שמרם> צ<ורם> ו<קונם> כולם או רובם עליה יש לסמוך.

תקנה האחרת (פ) אוסרת על מכירת קרקעות העניים:

נתקבצנו אנו החתומים וגם המעולים אנשי המעמד יש<מרם> צ<ורם> ו<קונם> ״נשאנו ונתננו עם הנגיד המעולה נ>טריה< ר>חמנא< ו>פרקיה< בתועלת קרקעות הקדש העניים וקבלנו עלינו שקרקעות הקדש העניים לא ימכרו אף אם ח״ו יצטרכו הקהלות יצ"ו או העניים זולת אם יצטרכו ימשכנו הקרקעות הנז׳ עד ישקיף ה׳ וירא ״שלח ברכה והצלח<ה> בנכסי הקהלות הקדושות ישצ״ו ויפדו המשכונות ויעמוד קרקע ההקדש קיים שכך היתה כוונת הנותן תחלה ולא ימכר הקרקע זולת לקנות בו קרקעות אחרים שירויחו בהם העניים פירות יותר מהנמכר.

מן הפרות של הקדש הקרקעות שולמה קצבה לעניים ולתלמידי חכמים מדי שבוע, כלשון ר׳ אבנר הצרפתי ביחס פאס: ״יש להם הקדשות קרקע ומפירותיו מחלקים פרס [=קצבה] קבוע מדי שבת בשבת״."

מצויות בידינו כמה עדויות על קיום מוסד זה בפאס לפחות עד 1918. האחת מן המחצית השנייה של המאה ה־19, בלא תאריך מדויק, והיא כלולה בתשובות שהשיבו שני שליחי הקהילה, חיים הכהן ויעקב בן זמרה, לשאלות שהפנו אליהם אנשי חברת כי״ח בעת ביקורם בפריס בעניין ארגון הקהילה. שאלה יד הייתה ״במה מתפרנסים העניים״, ועל כך השיבו:

יש להם הקדשות קרקע, ומפרותיו מחלקים פרס – משמעות תיבה זו בלשון המקורות היא קצבה –  קבוע מדי שבת בשבתו לת<למידי> ח<כמים> השרויים בצער, כחצי דורו בכל שבוע לגדול,²⁰ ומשם ואילך פוחת והולך. ולשאר העניים פראנך אחד בכל שבוע, והולך ומתמעט.

• הערת המחבר : דורו : מטבע כסף שיוצר על ידי המלך מולאי אלחסן(1894-1873) בפאס, ונקרא גם ריאל. ערכו הנומינלי היה 5 פרנק. ראה לה טורנו 1949, עמי 284. לדברי עובדיה תשל״ט, א, עמי 198,190, □224,21, היה ערבו באותם ימים כ־3.5 פרנק. עובדיה תשל״ה, א, עמי 439, קובע שערכו 14 מתיקאל.

העדויות האחרות כלולות ביומן עיר פאם לשנים תרל״ט־תרפ״ה (1925-1879), שכתב שלמה הכהן, ״מיחידי וגזברי הקהל״.ביחס לשנת תרנ״ח (1898) נכתב:

בגלל המצב הרע, היה רעב וחיסרון כיס כמה שנים עד היום הזה, ה׳ יריק על עמו שפע ברכה, נתרבו הנזקקים, בעוונותינו הרבים. דמי שכירות של קרקעות ההקדש שמהכנסתם היו מחלקים מדי שבת בשבתו לא הכניסו כי איש לא שילם שכר דירה מרוע המצב, וגזברי הקהלה לא מצאו מה לחלק לעניים וביקשו מהרבנים ומהקהל להוסיף אההאיין(שתי מוזונאת) על כל רטל בשר כדי להגדיל ההכנסות של קופת הקהלה.

הערת המחבר : מאוזונה היה מעיקרו מטבע כסף, אך בימי המלך מולאי עבד אלעזיז(1894 1909) היה מטבע בעל ערן נמוך ביותר(נומינלית סנטים אחד), ולצדו אוּגְ׳הֵין או אוּג׳וּהּ בערך של שתי מוזונאת. ראה לה טורנו 1949, עמי 283, 285.

בסוף אלול תרע״ב (1912) חויבו הגזברים למסור לממונה על ההכנסות של המלאח ״דין וחשבון על ההכנסות וההוצאות של קרקע העניים (הקדש) כל שלשה חודשים, ומה שנותר אחרי ההוצאות למסור לידו״. פחות משנתיים לאחר מכן, כבר תחת השלטון הצרפתי במרוקו, התעוררו ספקות באשר לטוהר לבם ולניקיון כפיהם של גזברי הקדשות העניים, ונחשדו כי הם ״עושים ככל שעולה על דעתם מבלי להתיעץ ברבנים ובקהל בשום ענין . בעקבות תלונת משלחת מטעם הקהילה בפני הנציב הצרפתי ברבאט יצא מטעמו בניסן תרע״ד (1914) צו(צ׳היר) אשר לפיו

ההקדש יהיה בידי הרבנים והקהל, והם יהיו אחראים עליו והחלוקה תהיה רק על ידיהם והם יחליטו כראות עיניהם, אבל יגישו דו״ח לפאשה כל שלשה חדשים, תחת ביקורת של המשרד המחוזי.

החלטה זו תאמה את מדיניות השלטון הצרפתי להטיל פיקוח הדוק גם על מוסדות ההקדשות המוסלמיים במרוקו – החֻבּוּס. אולם מסתבר כי התלונות על ניהול ההקדשות לא פסקו, ובראשית שנת 1915 הוחלט בהתייעצות בין נציגי השלטון הצרפתי לראשי הקהילה ״לבדוק את רכוש ההקדש של הקהילה והכנסותיו עד היום הזה ומה שנשאר ממנו אחרי החלוקה התמידית, לחלק אותו כעת לעניים, ובפרט שסכנת הרעב מרחפת״. ואמנם החלטה זו בוצעה, וחולקו לעניים כספים בסכומים שונים משלושה עזבונות קרקעיים שכל אחד מהם נוהל על ידי אחד מרבני הקהילה.

הערת המחבר : עלבונות היו של מסעוד תורג׳מאן בניהול ר׳ רפאל אבן צור, של יוסף קדוש בניהול בנו ר׳ שלמה בן ר׳ רפאל אבן צור ושל אברהם אסולין בניהול ר׳ אהרן מונסונייגו. ראה עובדיה תשל״ט, א, עמי 239. ־ת הדין של הקהילה בראשות ר׳ וידאל בן ר׳ אבנר הצרפתי. ־בדיה תשל״ט, עמי 242.

 הערת המחבר : נראה שהשלטון הצרפתי החליט לפקח מקרוב על ניהול ההקדשות, שכן בכ״ה במרחשון תרע״ט 31.10.1918) יצא מטעמו צו נוסף ״בדבר מינוי האנשים הנ״ל והתפקיד שלהם, אשר בעיקר יטפלו בהקדם בהקדשות ובעניים״.באופן זה נמסר למעשה ניהול הקדשות העניים באופן ריכוזי לידי הנהלת הקהילה, שכן כותב בעל היומן הנ״ל, כי בכסלו תר״ף סוף 1919) נערכה מגבית מיוחדת בעבור העניים.

למעשה ביקש השלטון הצרפתי לנשל את מנהלי ההקדשות המוסלמיים מן הנכסים הקרקעיים הרבים שבידיהם, ואף שעל פי דת האסלאם אין להעביר נכסי הקרש לבעלות אחרת התיר ממשל הפרוטקטורט הצרפתי להחליף נכסים אלו או למכרם על מנת לקנות רכוש אחר; ראה נלסון ־1972, עמי 174. על מדיניות דומה של הרפורמטור כ'יר אלדין בתוניסיה עוד בשנות השבעים של המאה ־19 ראה שנופי 1977, עמי 150. וראה עוד להלן. קבועה.

בנוסף על הרווחים שנותרו מן ההקדשות של בודדים שלא היו בידי גזבר העיר (לאחר שנבחר ועד הקהלה כל הכספים נכנסו לקופה אחת, אבל הפירוט וחשבון כל הקדש היה רושם במיוחד בחשבונות על ידי מזכיר הקהלה).

מכאן ואילך אורגנה יפה החלוקה מדי שבת בשבתו בנוסף על החלוקה הנהוגה מ>די< ש<בת> ב<שבתו> משכירות קרקעות ההקדש.

اذا كان صاحبك مجنون كن انت عاقل

אידא כאן סאחבאק מג'נון, כון אנת עאקל

אם חבריך משוגע ( טיפש ) היה אתה חכם.

احفظ عتيقك جديدك ما يدوم

אחפאז עתיקכ ג'ידידכ ידום

שמור על הישן, כי החדש לא יאריך ימים

" אוהב ישן מפני חדש אל תוציאו ( בן סירא )

الف صديك ولا عدو واحد

אלף סאדיק, ולא עדו ואחד

אלף חבר ולא אויב אחד

" אלף אוהבים לא ירבו בעיניך, ומאויב אחד תירא "

بعد نفسك عز صديقك

בעד נפסכ, עאז צדיקכ

אחרי עצמך הוקיר את חבריך

" חייך קודמים לחיי חבריך " ( בבא מציעא סב' עמ' א )

البعد جفا

אלבועד ג'פא

הריחוק יובש ( שממה )

סיכום

בין הגורמים במאה ה־19 ותחילת ה־20, שהביאו לחסות הצרפתית והספרדית ב־ 1912, יש למנות את חולשת הסולטאנים מבחינה צבאית וכלכלית ותלותם במדינות זרות, שמהן קיבלו מלוות והדרכה צבאית. חולשה זו התבטאה בחוסר הביטחון במהומות שהתעוררו על ידי שבטים מרדניים, ובירידה בהכנסות האוצר בגלל בעלי חסות רבים שלא שילמו מסים.

הסולטאנים הכירו בחשיבות המודרניזציה, ועשו ניסיונות לרפורמות לשם ביסוס מעמדם, אבל לא היו מסוגלים לישם את העצות שניתנו, כגון שיפורים במנגנון, ביטול סחר העבדים והעונשים האכזריים, הטבת תנאי המאסר והגנה על רכושם וחייהם של הבלתי מוסלמים – קרי, היהודים. הכוחות השמרניים, בעיקר העולמא, התנגדו לרפורמות.

נוסף לכך ניחתו על מרוקו מכות בידי שמים, שנות בצורת שנמשכו לעתים שלוש־ארבע שנים ברציפות, כמו בשנים 1877־1881; ואת שארית התבואה כילה הארבה. התוצאה היתה מגפות, מחסור במזון והאמרת מחירים, נהירה מהכפרים לערים, ומהערים הפנימיות לערי החוף, בתקווה למצוא מזון ותעסוקה. חוסר תנאים תברואתיים בערים הצפופות גרם למגפות של מחלות, כמו חולירע. בפאס בלבד מתו ב־1901 כתוצאה ממגפה למעלה מ־3,000 נפש. המיעוט היהודי היה פגיע במיוחד, וכל מלחמה, חילופי שלטון, מגפה או בצורת, היו רקע מתאים להתנכלות בהם. רווח והצלה עמדו ליהודים שהיגרו לארצות אירופה ואמריקה. סוחרים ממוגדור היגרו בעיקר לאנגליה, בעקבות קשריהם המסחריים שם.

שיעור היהודים באוכלוסייה במרוקו

רוב היהודים חיו בערים, והיו מקומות שבהם היוו שיעור ניכר מהאוכלוסייה. למשל ב־1807 היו בסלאו 10% יהודים מתוך 1,500 נפש. בשנות ה־80 וה־90 של המאה ה־19 עלה שיעורם. שרל פוקו (Foucauid), קצין צרפתי שסייר במרוקו בשנים 1883־1884 כשהוא מחופש ליהודי, בלוויית מרדכי אביצרור, כתב כי בדבדו, השוכנת בצפון מזרח מרוקו 1,500 מתוך 2,000 תושבים הם יהודים. במוגדור במשך כמאה שנים יותר ממחצית התושבים היו יהודים. מספרם במאה ה־19 היה בין 10 ל־12 אלף. בתחילת המאה ה־20 היוו היהודים בטנגייר, במראכש ־בצפרו בין שליש לרבע מהאוכלוסייה.

הקהילות הגדולות בתקופה זו היו בפאס, במראכש ובמוגדור, ובכל אחת מהן כעשרת אלפים יהודים. בקזבלנקה היו 5,000 יהודים מתוך 15,000 תושבים; בלאראש – 2,000 מתוך 5,000; בטנגייר – 6,000 מתוך 30,000; במכנאס – 5,000 מתוך 25,000; בתיטואן – רבע מתוך 25,000 תושבים; בארזילה – רבע מכלל אלף התושבים; בקמר אלכביר – 2,000 מתוך 10,000.

צרפתי שביקר במרוקו ב־1902 אמד את מספר היהודים בכל מרוקו ב־90,000 עד 100,000. לפי אומדן אחר היו 100,000 עד 115,000 יהודים בתוך כ־4 מיליון תושבים. אך משקלם של היהודים היה מעבר לשיעורם באוכלוסייה, כי כ־70% מהם חיו בערים. לפי נתונים שנאספו על ידי נציג כי״ח ב־1904, הגיע מספרם ל־103,000, ובשנים הבאות מספרם עלה. בין השנים 1900־1920 קמו קהילות חדשות קטנות בצפון מזרחה של מרוקו: ברגנט(Barkana), גיראדה(Jerada) ועוד.

ברכות

• כתב הגר״י משאש על אביו הגה״ק רבי חיים משאש זלה״ה מגדולי רבני העיר מכנאם וז״ל, מעולם לא ראיתיו מברך ברכת המזון בעל פה, רק מתוך הסידור, באימה וביראה, ובכוונת הלב, ותמיד היה מזהיר לבני הבית, שבכלל ערך השולחן, ישימו גם כן ספר ברכת המזון, למען יהיה מצוי לפניו תמיד(תפארת בנים אבותם עמי רלג).

        באחד מן השנים ביום הילולת הגאון רבי רפאל ברוך טולידאנו זלה״ה, בנו הרה״צ רבי יוסף זלה״ה, שכח מהילולת אביו, והנה אביו הגיע בלילה בחלום, ואמר לבנו למה לא ערכת לי אזכרה, לא אמרתה קדיש בכל השבוע, לא עליתם לתורה, אני מוכן לסלוח אבל על הבאת ברכות לציבור על כך איני מוותר, מיד התעורר רבי יוסף ונבהל בהלה, היתכן ששכחתי תהה, והנה נזכר שאכן כך היה ואינו בחלום, מיד למחרת ערך אחר תפלת שחרית הביא מיני ברכות לקהל. וכעין מעשה זה אירע גם לבעל הכף חיים סופר, שביום האזכרה לא יכל לקנות מילי דברכות לטובת נשמת אביו, מפני שהיתה תקופה הצנע, ובלילה אביו שאלו לפשר מעשיו, והשיבו בחלום שאין בידו פרוטה, שאלו אביו ולהגיש לציבור מים מהברז יש לכם, ראו כמה מעלת ברכות לע״נ הנפטרים.

• בכל שנה לקראת חג הסוכות, הגאון רבי יוסף הלוי זלה״ה היה בוחר את האתרוגים המובחרים עבור רבני העיר מרכאש, כאשר הביא את האתרוג לבית רב העיר רבי מרדכי קורקוס, בא לשלם הרב דמי האתרוג אמר לו ר׳ יוסף כבודו ישלם רק פרוטה כדי לקיים ״לכם, משלכם״. מספר הרב ישר הלוי, באותו מעמד הביא הרב קורקוס לר׳ יוסף כוס מים לשתות, כשלקח את הכום בירך בשקט, העיר לו הרב למה הינך מברך בשקט? הרי כתוב ימלא פי תהילותיך, שהפה צריך להיות מלא מתהילותיו יתברך" (דורות מם׳ ג׳ עמי 15).